La nueva teología

Por: José Ramón San Miguel Hevia
Fuente: http://www.nodulo.org (El Catoblepas N° 117, Nov 2011)

El giro antropológico. La secularización. Ortodoxia y ortopraxia
Durante los últimos siglos, la teología ha permanecido encerrada en los esquemas de la escolástica medieval, desafiando los avances imparables de la ciencia y la correspondiente forma de entender y de pensar la vida y el mundo de los hombres modernos. A finales del siglo XIX y principios del XX, cuando los descubrimientos científicos y sus aplicaciones técnicas logran un éxito, al parecer definitivo, comienza a gestarse en Europa un movimiento de renovación de los estudios bíblicos, lo mismo en el área del protestantismo –los teólogos liberales– que en la corriente modernista en la Iglesia católica.

Durante los años veinte y en el mismo tiempo y lugar en que Heidegger pone los cimientos de la fenomenología existencial, Rudolf Bultman, presenta una doctrina donde están presentes los temas que más tarde alcanzarán pleno desarrollo. En primer lugar en vez de considerar la filosofía como una introducción a la teología, presta su atención en la hermenéutica bíblica. Además sustituye los antiguos sistemas cosmológicos por un giro antropológico, poniendo al hombre en el centro de interés, en la medida en que está interpelado por la palabra de Dios. Y por fin. a través de un proceso de desmitologización, somete a una revisión implacable todos los mensajes de los dos testamentos, para hacerlos asumibles a los hombres del siglo XX.

Sin embargo, habrá que esperar a la década de los sesenta –la década prodigiosa– para que en los mismos años en que florece la filosofía estructuralista, los avances de la metodología científica, el movimiento revolucionario de París inspirado por los últimos maestros de Frankfurt y los primeros brotes del pensamiento liberal de Norteamérica, la nueva teología adquiera carta de naturaleza. Sus ideas centrales se corresponden con las que de forma lenta y oculta se han ido preparando a lo largo de casi un siglo.

El giro antropológico está representado por Tillich y los discípulos de Bultman en el protestantismo, y entre los católicos por Karl Rahner, uno de los grandes inspiradores del Concilio. El abandono de la metafísica estática de los griegos y la. consiguiente proyección hacia el futuro tiene sus manifestaciones más interesantes en la teología de la esperanza de Moltman y Pannemberg, en el pensamiento político de Metz y de los teólogos de la liberación. El secularismo en sus distintas formas está anunciado por la fidelidad al mundo de Bonhoefer y presentado por la ciudad secular de Cox y por los teóricos de la muerte dialéctica de Dios.

1. La teología escolástica medieval, tanto cristiana como musulmana, es heredera de la metafísica y cosmología estática de Grecia y más concretamente de la astronomía, a la que ya Aristóteles llama «ciencia teológica». A pesar de la crítica de Occam, de los descubrimientos de la física matemática y de la revolución protestante, todavía la autoridad de la Iglesia católica y su enseñanza oficial mantiene esta dirección hasta bien entrado el siglo XX. Sólo con la llegada de la analítica existencial primero, y la revisión operada en los años sesenta después, se opera una mutación, que afecta a todas las confesiones cristianas.

Después de Bultman y en su misma trayectoria, el primer representante de una nueva orientación de la teología es Paul Tillich. Nace en Prusia oriental en 1886, estudia filosofía y teología en Berlín, Tubinga y Halle, y después de alcanzar la doble licenciatura en 1912 se ordena pastor de la iglesia luterana y es nombrado capellán castrense del ejército alemán durante la Gran Guerra Sus años de docente en Marburgo, donde conoce a Heidegger y a Bultman. Influyen decisivamente en la orientación antropológica de su pensamiento, y lo mismo sucede en Frankfurt donde al no haber facultad de teología, ocupa la cátedra de filosofía de la religión, sucediendo a Scheler.

Inmediatamente después de la llegada del nazismo, Tillich emigra a Norteamérica, enseñando en la Columbia University y convirtiéndose después de la segunda guerra en el teólogo más influyente en Norteamérica. Todavía en 1955, es llamado a Harvard y después a Chicago donde enseña hasta su muerte en el año 1965. Un año antes publica su autobiografía En la frontera, donde aparece como un hombre situado por el destino entre dos mundos, Europa y América, dos épocas, los siglos XIX y XX, dos ciencias, la filosofía y la teología, y dos ideas sobre Dios, la que le había trasmitido la cultura clásica alemana, y la que tuvo que vivir en su experiencia de la guerra.

Ya en esos años veinte proyecta construir una nueva Suma, que consigue redactar y publicar después de cuarenta años de trabajo. Sus tres volúmenes aparecen, el primero en 1951, el segundo en el 57 y el tercero y final en el 63. La Systematic Theology es una buena muestra de la oposición y mediación del hombre y Dios, dos realidades interdependientes. frente a frente. Otra obra suya El coraje de existir, de 1952, referida siempre a la condición humana, es una respuesta al pesimismo y a la angustia del existencialismo.

2. El principio sobre el que construye Tillich su teología, denuncia al mismo tiempo su dependencia de la fenomenología existencial de Heidegger, su preocupación por la condición humana, y su vivencia de un encuentro entre dos realidades. Por otra parte es un sistema abierto, en la medida en que se desarrolla a partir de la aplicación gradual del método de las correlaciones entre la pregunta del hombre y la correspondiente respuesta de Dios. Más concretamente, se trata de «la explicación de los contenidos de la fe cristiana, mediante problemas existenciales y respuestas teológicas en conexión recíproca».

La primera relación polar entre interrogación y respuesta está representada por la pareja razón–revelación, y la correspondiente filosofía y teología. Encerrada en sí misma, la razón (y la filosofía) están atrapadas en conflictos insolubles, y ese fracaso cuando está entregada a sus propias fuerzas, es tanto más doloroso cuanto que está acompañado de la exigencia de encontrar una respuesta a sus preguntas. Esta situación existencial llevaría a la desesperación si la revelación no fuese la respuesta adecuada a las cuestiones más vitales. De esta forma «la razón es el preámbulo (la posibilidad) de la revelación y la revelación es el cumplimiento (la realización ) de la razón; no hay conflicto entre la naturaleza de la razón y la de la fe, pues se corresponden».

La segunda relación polar empieza porque el hombre es el ente que sabe que es y se hace cuestión del ser en toda su generalidad. Ahora bien, ese ser está afectado de una radical negatividad, y no puede por sí mismo librarse de su condición precaria. Por consiguiente esa pregunta quedaría sin sentido, si no encontrase la respuesta en un ente que es pura afirmación y fundamento de de todos los seres. Esta solución evita al mismo tiempo una noción de Dios separado del mundo, y una noción de la naturaleza que se bastaría a sí misma sin un fundamento.

Esta correspondencia marca la cercanía y la diferencia de Tillich con relación a otros desarrollos filosóficos y teológicos. Que el hombre se interrogue y todavía más que él mismo sea una pregunta repite la temática de Heidegger en Sein und Zeit. También Bultman centra su teología de la cruz en la existencia pero en su caso la iniciativa salvadora parte de Dios en la medida en que interpela al hombre sin esperar a una pregunta previa.. Mucho mayor es la distancia de Tillich con relación a la doctrina clásica, pues en vez de situar a la divinidad en una altura inalcanzable, hace de ella lo más profundo y el fundamento y la afirmación de todas las cosas.

3. Todavía el hombre se puede interrogar por su propia condición humana que aparece afectada por la precariedad y la falta de sentido del ser universal, pero además está sometido en su dimensión terrena al alejamiento de su fundamento original. El hombre trabaja y sufre y arrastra un oculto sentimiento de desesperación, porque es, entre todos los seres, el único que conoce y sufre una limitación, al parecer insuperable. La única forma de salir de este estado es una contracción de la afirmación universal a una existencia humana que no esté afectada de negación.

La fórmula que Tillich emplea en lenguaje teológico, postulando «una existencia finita, no alienada» es una traducción de las palabras de Pablo en la carta a la comunidad de Corinto: «El hijo de Dios, que os hemos predicado, yo Silvano y Timoteo, no ha sido ‘sí y no’… porque todas las promesas de Dios son en él, ‘sí’». También en esta última polaridad se sustituye el pensamiento de los griegos y los gnósticos de un Lógos colocado en la altura, por un fundamento profundo que afirma y da sentido a la misma existencia terrenal.

En su escrito El coraje de existir, Tillich vuelve a insistir sobre el carácter paradójico de la existencia humana, y en particular sobre el sentimiento de angustia, tal como ha sido descrito por Kierkegaard y actualizado por el existencialismo francés. La angustia ante el destino de la antigüedad, ante la condena y la culpa de la Edad Media, toma en la actualidad una nueva forma en cuanto hace frente a la falta de sentido y ante la amenaza del no ser. La angustia por su carácter trágico es también una pregunta, que exige una respuesta y una solución.

Esa solución sólo, aparece cuando el hombre a pesar de la negatividad de la existencia, se afirma por la fe, pues fuera de ella no hay ni esperanza, ni liberación verdadera: «¿Cómo será `posible la decisión de existir cuando todos los caminos están cerrados, cuando experimentamos su fracaso absoluto? Si la vida y la muerte carecen de sentido, si la culpa y la virtud son igualmente dudosas, si el ser no tiene más significado que el no ser, ¿sobre qué que podemos fundar esa decisión?». En resolución contra todos los recursos de la razón natural, únicamente a través del salto de la fe, podemos tener la vivencia de que la existencia tiene sentido.

4. En el campo católico, el más ilustre representante del giro antropológico es Karl Rahner, ya conocido en los años cuarenta, y después de los años sesenta convertido en una de las figuras centrales del Concilio ecuménico. Rahner nace en 1904 y en los años veinte, tras ingresar en la Compañía de Jesús, estudia filosofía y teología. En 1932 sus superiores, con vistas a que se especialice en la docencia de historia de la filosofía, lo envían a Friburgo, donde conoce a Heidegger y entra en contacto con la analítica existencial. Obtiene en Innsbruck (1936) la residencia para enseñar teología dogmática, y a la llegada del nazismo se retira a Viena, donde se dedica a la formación de sacerdotes y laicos.

Durante los últimos años cuarenta enseña dogmática en Baviera y después es catedrático en Innsbruck, pero su reconocimiento internacional aumenta con ocasión del Concilio, tanto más cuanto que es el centro de una viva polémica entre los ambientes católicos conservadores, y el propio Juan XXIII, que lo rehabilita y le nombra perito conciliar. En 1964 sucede a Romano Guardini en la cátedra de filosofía de la religión de Munich, y tres años después enseña en Munster, al mismo tiempo que sigue los movimientos postconciliares, comprometidos con el problema de la secularización. En el año 1971 vuelve a Munich en calidad de profesor emérito y en la década de los ochenta regresa a Innsbruck donde muere (1984).

La actividad de escritor de Rahner es verdaderamente oceánica, pues abarca casi cuatro mil títulos. Su profesor en Friburgo, Martin Honecker, le suspende su tesis de licenciatura, El espíritu en el mundo, acusándole de inspirarse en el Ser y el tiempo y en los filósofos modernos, y su autor sólo la puede editar en Innsbruck en 1939. El escrito filosófico más importante (donde otra vez aparece la orientación antropológica) es Oyente de la palabra, que tiene su origen en las clases dictadas en Salzburgo en el verano de 1937.

La misma dirección tienen La teología de la muerte y El problema de la hominización, aparecidos en Friburgo en los años 1958 y 61. Su principal colección de escritos de teología, los Schriften zur Theologie, en varios volúmenes, está publicada en Einsiedeln desde 1954. Y su obra final Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo es una construcción teológica colosal, saludada por Metz, su más fiel estudioso y editor como la gran Suma teológica del siglo XX.

5. Karl Rahner es opuesto a todo fideísmo y por consiguiente parte de la necesidad de una filosofía, que al mismo tiempo sea autónoma y sirva de preludio a la construcción de una teología seria. Más todavía, para estar a la altura de su tiempo esa filosofía debe poner el acento en el sujeto humano, siguiendo la trayectoria señalada por Descartes, Kant y últimamente por la fenomenología y la analítica existencial. En resolución. en vez de la antigua teología, basada en una cosmología donde el hombre es una realidad más entre todas las que componen el mundo, en los nuevos desarrollos la antropología ha de ser el lugar en que aparece el mensaje de Dios.

Las teologías de Tillich y de Rahner sufren las mismas influencias de la fenomenología y el existencialismo de Heidegger, pero se diferencian en la misma medida en que se distancian los protestantes de los católicos. Mientras en uno Dios responde a un grito de desesperación de los hombres, en el otro la filosofía describe la estructura por la que la realidad humana está abierta a la revelación. La insuficiencia, ya no es un fracaso y una deficiencia radical sino más modestamente, una posibilidad todavía no realizada.

En todo caso la filosofía de Rahner es al mismo tiempo independiente, por la condición principial de las cuestiones que plantea y por su fin de abrirse a un nuevo horizonte, y en la medida en que descubre el posible oyente de un mensaje es el fundamento de la revelación y una preparación evangélica.

En otras palabras, la filosofía analiza la necesaria estructura antropológica, desde donde es posible una revelación que por su carácter libre, sólo se puede conocer por una interpretación «a posteriori» de los textos sagrados.

Aunque Karl Rahner tiene como su maestro predilecto a Tomás de Aquino al que dedica buena parte de su obra, lo que más admira en él es su libertad de pensamiento, gracias a la cual reconoce la autonomía de la filosofía y de un mundo profano, que a la larga ha venido a ser el nuestro. Hay que seguir su trayectoria, abandonar la teología de las cosas, que en su tiempo había hereda- do de los griegos, abrazar el antropocentrismo presente en la situación histórica de los tiempos modernos, y desde él desarrollar una filosofía y una teología otra vez llenas de actualidad.

6. En su escrito de filosofía y teología más importante, Hören des Woltes, Rahner va desarrollando tres grandes principios, que recuerdan de lejos los que Tillich presenta en su Systematic Theologie. Para empezar cuando heredando a Heidegger, el teólogo afirma que el hombre se plantea el problema del sentido del ser, da por supuesto que por su estructura misma está abierto a la totalidad de los entes. Por consiguiente toda la afirmación expresa de un ente determinado, actúa sobre el fondo implícito –una precomprensión– del ser en general, y del ente Absoluto. Según la sentencia de Santo Tomás: «Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito.»

Según el primer principio y la primera proposición de la antropología metafísica el hombre es espíritu, y por eso está abierto al ser en general y más concretamente al ente que es absoluto. En recuerda a la vieja filosofía medieval de la corriente avicenista, cuando dice que el intelecto humano es posible, y espera que esa posibilidad sea actualizada por el supremo entendimiento activo. Efectivamente, también este pensamiento en su versión musulmana y cristiana asegura la autonomía y la complementariedad de la filosofía y de la teología, pero plantea un nuevo problema, pues si «Dios es la luz verdadera que ilumina a hombre que viene a este mundo», parece que en vista de esa comunicación esencial está de más cualquier revelación histórica posterior.

Por eso el segundo principio afirma que el hombre se encuentra ante una posible revelación. Dios aparece ante nosotros como un ser inteligente y libre, y por eso mismo su acción y su mensaje no se produce de una forma mecánica y necesaria. Delante de este ente libre y de las infinitas posibilidades de su libertad el hombre no puede demostrar ni mucho menos exigir una determinada respuesta, pero sí está obligado a escuchar ese «misterium insondabile» en la esperanza de que rompa su silencio.

Falta un nuevo y último paso para completar la antropología de Rahner. La revelación al hombre, a pesar de su carácter libre, sólo puede tener como lugar insuperable al hombre mismo, o dicho de otra forma «Dios sólo puede revelar lo que el hombre puede escuchar». En consecuencia, como la realidad trascendente de Dios no se puede comunicar directamente en este estado, es de todo punto necesario que su mensaje se trasmita en forma humana, o sencillamente no exista. Pero en todo caso «el hombre es el ente que en la historia debe tender el oído a una eventual revelación de Dios, a través de la palabra humana». Así termina la teología fundamental y en su lugar aparece la teología positiva.

7. La segunda dirección de la teología predica la fidelidad al mundo –no el mundo de las cosas en sí, que sirve de punto de partida de la teología escolástica y de la filosofía griega, sino el mundo al que se enfrenta el hombre en su vida terrenal. En este sentido es el complemento del giro antropológico en la medida en que la mundanidad es uno de los componentes centrales del análisis existencial. El primer precursor de esta corriente es Dietrich Bonhoeffer, que muere muy joven en la segunda guerra, pero es conocido y admirado sobre todo en la década de los sesenta.

Bonhoeffer nace en Breslau en 1906, pero pasa casi toda su juventud en Berlín, donde su padre se traslada. En el 1922 decide ser pastor y los años siguientes se licencia en teología dogmática y consigue la habilitación para la enseñanza. Cuando en 1933 Hitler sube al poder con el beneplácito de la iglesia evangélica que prohíbe ordenar pastores de origen hebreo, Bonhoeffer emprende una larga y penosa oposición contra el dictador, primero en emisiones radiofónicas, después preparando en el seminario de Finkenwalde a miembros de la iglesia confesante, en polémica con la oficial.

Cuando en 1939 estalla la guerra, Bonhoeffer se incorpora a la resistencia y hace todo lo que puede para oponerse al nazismo. Conoce el intento del almirante Canaris para derribar el régimen, aprueba también el primer atentado contra Hitler (1943) y en la reacción subsiguiente es arrestado y encarcelado, acusado de alta traición. Todavía su situación se agrava después del segundo atentado a punto de terminar la guerra, tanto que el pastor es deportado al campo de Buchenwald y después ahorcado y quemado en Flossenburg a la edad de sólo 39 años.

En esta corta y tumultuosa vida, Bonhoeffer puede escribir. una serie abundante de estudios, que llenan seis volúmenes. Los más relevantes son Akt und Sein, donde critica la presentación de la revelación a través de un pensamiento de acto (Barth) o un pensamiento de ser (Heidegger y los católicos), los varios fragmentos de la Ética, y sobre todo Resistencia y rendición, que recoge las cartas enviadas desde la cárcel a su amigo Bethge. Publicadas en 1951, pronto alcanzan por su contenido y por la circunstancia en que fueron escritas una resonancia internacional. Son el testimonio primero y más valioso de la teología de la secularización.

8. En sus primeras obras, Bonhoeffer manifiesta una fidelidad y un entusiasmo ante las cosas, porque, contra lo que pretende la antigua escolástica no están separadas de Dios. En vez de afirmar dos esferas, una sagrada y otra profana y al parecer no cristiana, el teólogo postula una realidad «penúltima», tan valiosa que en ella Dios es dado en el mundo y con el mundo, aunque sin identificarse con él. También en su segunda época, representada por las cartas desde la prisión, se mantiene el valor de la vida y del mundo, pero esta vez porque adquieren plena autonomía, gracias a una presencia-ausencia de Dios, aparentemente contradictoria.

Banhoeffer empieza haciendo una historia de los tiempos modernos, lo mismo en la ciencia que en el pensamiento político, en la filosofía y últimamente en la actitud cotidiana del hombre, y comprueba que en todos esos campos el mundo funciona de forma autónoma, prescindiendo de la intervención constante de Dios. El fenómeno es evidente en la física de Descartes y Leibniz, que incluso critican como impía, la hipótesis de un «Deus ex machina», y mucho más en Giordano Bruno, pero pronto se extiende a zonas tan sensibles como el Derecho Natural, cuyas leyes, según la célebre sentencia de Grotius, tendrían la misma vigencia «etsi daretur Deum non esse».

En los últimos tiempos –dice Bonhoeffer– la actitud religiosa se contagia de este movimiento de autonomía. Cada vez más nuestra existencia prescinde de la acción de Dios, un Dios «tapa agujeros» que se manifiesta en las situaciones insolubles de la vida y del pensamiento y nos ayuda y consuela en todos los momentos de dificultad y de dolor. De la misma forma que el universo de Leibniz se basta a sí mismo, al ser la construcción de un arquitecto perfecto, también el hombre, que en su época infantil necesita de un apoyo superior y continuo, se emancipa de Dios al alcanzar su mayoría de edad.

Ante el escándalo de su desaparición, la teología cristiana puede dar un «salto hacia atrás», volviendo otra vez a la Edad Media, cuando la iglesia, por medio de los clérigos, intervenía en el contenido de la vida humana, Sin ir tan lejos cabe también adoptar una actitud religiosa, en el convencimiento de que el hombre, por sí solo, sin Dios, no puede hacer nada. Pero Bonhoeffer, siguiendo su doctrina de la secularización. afirma que la religión es un fenómeno históricamente transitorio, y que de forma imparable nos encaminamos hacia un tiempo enteramente no religioso.

9. En sus cartas escritas en Julio de 1944, Banhoeffer enuncia en diversas sentencias los principios de su teología de la secularización. Hay que insistir en que su doctrina no es la interrupción del giro antropológico de Bultman, Tillich y Rahner y todos los demás teólogos, sino al revés, su complemento. Por un lado describe las dos actitudes del hombre, según que se mantenga en una edad infantil, o que por el contrario llegue a su condición adulta y definitiva. A cada uno de estos dos momentos existenciales corresponde un mundo que necesita una reparación de sus continuas averías, o que supera sus deficiencias y se presenta como una entidad autónoma y autosuficiente.

En este punto su teología se acerca a la de Barth, que ha contrapuesto el camino por el que el hombre presenta a Dios sus necesidades, es decir, la religión, por la dirección inversa, que desde Dios actúa sobre la existencia humana de forma libre, imprevisible y gratuita, es decir, la fe. Banhoeffer analiza sobre todo el fenómeno transitorio e insuficiente de la religión: «Las personas religiosas hablan de Dios cuando el conocimiento humano ha llegado a su fin o cuando las fuerzas humanas fallan. Y lo que llaman en su ayuda es siempre una falsa respuesta a problemas sin solución o una petición de fuerza ante el fracaso humano. Así que el fenómeno religioso siempre aparece ante la debilidad o los límites humanos».

En resolución la fórmula de Banhoeffer aparece a primera vista como algo paradójico y contradictorio en su triple enunciado: «Debemos vivir como hombres capaces de vivir la vida sin Dios». «El Dios ante el cual estamos permanentemente, es el que nos hace vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo de Dios». «Vivimos sin Dios, ante Dios». En realidad su pensamiento es sencillo y hasta trivial: una divinidad incapaz de hacer que el hombre se baste a sí mismo y que necesite su asistencia constante, es una divinidad ficticia o por lo menos transitoria.

El carácter provocador y hasta escandaloso del proceso de secularización responde. sin embargo, a una correlación ternaria, donde tanto el hombre como el mundo y Dios alcanzan su nivel máximo de perfección. El hombre, porque llega a la mayoría de edad, la mundo porque alcanza su autonomía y Dios porque desaparece del contenido de la experiencia pero a cambio de ocupar el punto de vista formal, ante el cual proyectamos en cada momento nuestra vida.

10. Para aclarar todavía más la teología de la secularización es preciso reflexionar sobre los nombres que los teólogos clásicos han dado a la divinidad como también las fórmulas con que definen su relación con el mundo. Porque muy bien puede suceder que la complicación de sus doctrinas esté ocultando una categoría tan sencilla, que todos hasta el segundo Banhoeffer, la han dejado pasar por alto por su misma evidencia.

En primer lugar hay que prescindir de todos los nombres sustantivos, como ser realísimo, ens a se, primer principio, causa causarum, ordenador de las cosas, fin último y todas las demás expresiones que de modo más o menos directo indican un contenido capaz de intervenir en la vida del hombre y de su mundo. Por la misma razón hay que excluir todos los adjetivos superlativos, como omnipotente, justísimo, eterno, impasible, sabio, bueno y muchos otros, pues no hacen más que poner de manifiesto nuestra debilidad y nuestra condición infantil.

Mucho peor es utilizar un nombre de verbo, como crear, sacar de la nada, predestinar. Porque en todos estos casos el sujeto de la acción tiene un poder tan definitivo sobre el universo y sobre la libertad que ante su majestad puede decirse que ya nada vale la pena. Y así habría que cambiar la sentencia según la cual Dios creó al mundo y a los humanos de la nada, por otra rigurosamente inversa, pues sucede que la pura presencia de Dios convierte en nada al hombre y al mundo.

Sucede que los teólogos clásicos no encuentran ninguna modalidad nominal que sola o en composición con otras corresponda a la actitud teologal que asegure la autonomía del mundo y la edad adulta del hombre. Pero es posible que ese nombre esté oculto, no por la infinita excelsitud y lejanía de su objeto, sino al contrario por la proximidad al lenguaje y al pensamiento humano. Y para decirlo de una vez, para introducirme en esta doctrina de la secularización basta con identificar a Dios con un «sí» absoluto y universal, que en él mismo permanece invisible, pero se proyecta directamente sobre las cosas.

Pues mientras esta brevísima fórmula lleva una vida que se puede llamar humilde, sin embarco, el universo afirmado por ella adquiere una autonomía y un valor supremo, y lo mismo la existencia humana.

11. En Norteamérica –la nueva teología tiene una representación aproximadamente igual en los dos continentes– la secularización tiene una formulación todavía más radical que en Europa. Dos teólogos Hamilton y Altizar, llevados por el genio publicitario de su país, dan a su pensamiento un nombre por lo menos llamativo, hablando de la «muerte de Dios». El primero de ellos William Hamilton nace en 1924 y en el año 52 se doctora en teología y enseña en Nueva York y Rocchester. Su obra fundamental, La nueva esencia del cristianismo (1961) recuerda la escrita por Feuerbach con título análogo un siglo antes.

En cuanto a Thomas Altizer (1927) sigue una trayectoria semejante, doctorándose en letras en 1955, y enseñando Sagrada Escritura en Georgia. Su obra central, Mircea Eliade y la dialéctica de lo sagrado (1963) se inspira en los pensadores más variados, Hegel y Nietzsche, Joaquim de Fiore, el budismo y los místicos orientales. Tres años después publica en colaboración con Hamilton una colección de artículos reunidos en un libro: La teología radical y la muerte de Dios.

La expresión tiene un doble sentido. La muerte de Dios es en primer lugar una desaparición y de una ausencia, que afecta no a unos pocos individuos aislados, sino a la forma de vivir y de pensar de la sociedad occidental de los últimos siglos. La religión tradicional habla también de la ausencia de Dios, de su ocultación y sus silencio, de que ya no experimentamos su presencia y no sabemos cuándo volverá. El mismo Hamilton de su primera obra defiende esa forma de fe, puramente, escatológica: «La fe es un grito lanzado al Dios ausente;. la fe es esperanza».

En la Radical Theology el pensamiento de Hamilton se ha ido radicalizando. En este momento la muerte es una desaparición y una ausencia definitiva: «Creo que una metáfora de muerte es preferible… porque representa una pérdida real, algo irrecuperable, mientras que los otros términos pueden reposar tranquilos según la tradición clásica de presencia o ausencia., porque quien se ha perdido acaba siendo encontrado y lo escondido se hace manifiesto. Es precisamente esta dialéctica la que ya no sirve, y por eso la expresión ‘muerte de Dios’ expresa exactamente lo que necesariamente queremos decir».

12. Sobre esta idea de Hamilton, referida a la desaparición definitiva e irreversible de Dios, Altizer construye una teoría dialéctica en tres momentos. El primero se corresponde con la tesis de Hegel, pero también con el reinado del Padre de Joaquim de Fiore y el Yahveh del Antiguo Testamento. Ante este Dios trascendente e infinitamente lejano, el hombre, que no ha alcanzado todavía la mayoría de edad «en nada se diferencia del esclavo, con ser dueño de todo». Esta relación de dominio absoluto tiene un carácter provisional, y está destinada a anularse en la « plenitud de los tiempos».

Como sucede en la filosofía de Hegel, el momento decisivo de la dialéctica es la antítesis. En ese momento el hombre abandona –y eso para siempre, porque el tiempo es irreversible– su condición de menor. En ese paso, que en la teología joaquinita coincide con el reinado del hijo y en la revelación cristiana con el Nuevo Testamento, Dios se niega como trascendente para simultáneamente realizarse como inmanencia, y por eso nace como redentor en el mismo acto en que desaparece como creador.

La primera –y única– religión que anuncia la tragedia de la muerte de Dios, y celebra y festeja la mayoría de edad de la humanidad es el cristianismo, pero este efecto doble y complementario. recuerda el salto entre las dos escuelas del budismo. En el Hinayana o pequeño vehículo cada uno de los santos aspira a la liberación individual, pero los Bodhitsatvas del «Gran Vehículo» renuncian y niegan su particular Nirvana y –en la medida en que en el budismo se puede hablar de inmanencia o trascendencia– prolongan su estancia en el mundo para ayudar por compasión a sus hermanos.

Altizer, no sólo se refiere en su obra a los místicos orientales, sino al otro vocero de la muerte de Dios, Nietzsche. La desaparición de la trascendencia y del orden metafísico puede llevar a los hombres a la desesperación, ante la insuficiencia de lo inmanente, pero puede también, como piensa el filósofo alemán, terminar en una aceptación gozosa del mundo y en una humanidad liberada de toda esclavitud y dueña de su destino. «La apasionada plenitud de la vida humana ya no descansa sobre el principio de un ateismo sino al revés, sobre una particular interpretación de la teología cristiana y de la figura del «hijo del hombre».

13. La teología de Altizer tiene el mérito de integrar sin ninguna dificultad una diversa tradición cultural, lo mismo occidental y oriental, medieval y moderna, desde la doctrina milenarista de Joaquim de Fiore hasta el secularismo de Bonhoeffer y Hamilton. Pero deja de lado, probablemente por su condición de protestante, otra veta, la que en la Edad Media empieza en Tomás de Aquino y su particular principio de la sencillez. La sentencia, según la cual «quidquid recipitur per modum recipientis recipitur», tiene valor por su carácter de método a cualquier ciencia, a la vida cotidiana y a la misma teología.

Una lectura rigurosa del principio permite pensar que todo lo que se recibe –y la revelación es siempre algo que se recibe en el hombre– no puede trascender de la forma de ser del vaso en que termina. Rahner lo enuncia en una breve proposición: «Dios sólo puede revelar lo que el hombre puede escuchar». Es una sentencia que por cierto parece estar en contradicción con su afirmación de un lugar supraceleste y con su generoso optimismo metafísico pero que en todo caso mantiene, independientemente de todo contenido, su validez formal.

Si por el contrario se sacan todas las conclusiones de este principio, es preciso decir que la teología no puede pensar en una entidad suprema separada del mundo, ni tampoco en la corte y contracorte de los ángeles y los demonios, ni en la existencia eterna del Lógos, su nacimiento prodigioso, su exaltación al cielo y su venida a juzgar a los hombres más allá de todos los tiempos y espacios. Y eso, no por una presuntuosa soberbia de la vida terrena, que desprecia todo cuanto no pertenece a esta vida terrenal, sino al revés, por la consciencia viva de las limitaciones de nuestra forma de pensar y de ser.

14. El giro antropológico, la entrada de la humanidad en su edad adulta y la correspondiente autonomía del mundo, tienen como efecto, tanto en el campo católico como en el protestante, primero la construcción de una teología de la esperanza, que cambia el modelo cosmológico y espacial por un nuevo punto de vista. Las realidades supremas ya no están colocadas en un cielo lejanísimo sino más allá de un horizonte temporal, igualmente invisible. En un segundo momento esta esperanza proyectada hacia un futuro, se contrae en una práxis trasformadora del mundo: «La fe y la vida se encontrarán» decía el maestro Ibsem a casi un siglo de distancia.

El pensador protestante Jürgen Moltmann nace en 1926 en Hamburgo, se licencia en teología en Gottinga (1952), y enseña en Wuppertal y en las Universidades de Bonn y Tubinga. En 1964 publica la Teología de la esperanza, que tiene un éxito sorprendente en Europa y América, en los países socialistas y hasta en el último Oriente, y que por todas partes es saludada como el modelo de una nueva teología. En la misma dirección apuntan otras dos obras que aparecen diez años después: El experimento esperanza y la Teología política. Todavía en el año 2000 recibe el premio Grawemeier por su libro La venida de Dios. Escatología cristiana.

El punto de partida de Moltmann es la crítica de la doctrina tradicional, que en sus últimos capítulos escribe sobre la escatología de una forma totalmente desviada. El primer error consiste en integrar los acontecimientos de los «últimos días» –el retorno de Cristo, la resurrección de los muertos, el juicio y la doble destinación– dentro del contenido de los datos revelados y de su tratamiento teologal. Como consecuencia de ello esos acontecimientos quedan objetivados, convertidos en «las cosas últimas» y privados de todo sentido normativo para orientar inmediatamente la vida actual sobre la tierra.

Es preciso cambiar de raíz este planteamiento y considerar las ultimidades como la formalidad desde la que se vive la existencia cristiana y se piensa la teología correspondiente. La escatología –viene a decir Moltmann– no es uno de los contenidos de la revelación, sino por su carácter de esperanza, el ángulo que abarca en su apertura todos los datos de fe y que mueve toda la vida del cristiano. Por lo mismo no se puede trasformar en una colección de cosas ni pensar como una colección de objetos «pues lo que se tiene a la vista no es esperanza».

15. Hasta tal punto la esperanza es el centro de la teología y su objeto formal, que la misma idea de Dios queda afectada por este principio. Moltmann –y los pensadores que siguen su orientación– hacen corresponder la esperanza a la vida humana en cuanto que es una continua futurición y a Dios en la medida en que es una potencia de futuro, y por consiguiente un ser que «no podemos tener dentro de nosotros o sobre nosotros, sino siempre delante de nosotros». Así sucede que mientras un ser omnipotente y actual suprime la libertad del hombre, un ser futuro –y Dios es eterno futuro, incluso del pasado más lejano– la asegura en todo momento.

Moltmann acompaña esta visión escatológica y futurista del cristianismo con una crítica del pensamiento griego, que ha encerrado el mensaje revelado dentro de sus categorías estáticas e inmutables. De esta forma, Dios queda convertido en un eterno presente y deja de ser el futuro de liberación de la humanidad. Al mismo tiempo la teología de los padres, «llena de entusiasmo por el cumplimiento de las promesas», acaba potenciando la fe en lo que ya se ha manifestado, mientras que el carácter profético de los anuncios bíblicos queda en un segundo plano.

Moltmann en la primera parte de su Theologie der Hoffnung descubre los símbolos que a lo largo de toda la Biblia sirven de fundamento a la esperanza. Todo el Antiguo Testamento está penetrado por la idea de «Promissio», lo mismo la vocación de Abraham, la llamada a Moisés y a todo el pueblo del Exodo, y las profecías del reino. En todos estos casos Dios llama a Israel a ponerse en camino hacia un país futuro del que no se tiene ninguna vivencia presente.

Lo mismo sucede en la Nueva Alianza, que es una «promissio» universal. En este caso la universalización de la promesa «se mueve hacia una realidad escatológica, mediante la negación de la muerte», bien entendido, que la resurrección y los acontecimientos últimos no admiten ninguna representación intramundana –otra vez quedarían convertidos en «cosas»– y sólo conservan su condición de horizonte irrebasable y de futuro absoluto.

16. La segunda parte de la Theologie der Hoffnung trata de la respuesta del hombre a la primera interpelación de Dios: «la promissio del futuro universal –dice Moltmann– es la causa necesaria de una missio también universal hacia todos los pueblos». La escatología, en la medida en se mantiene dentro de un horizonte nunca presente y se mueve por una esperanza constante es el único fundamento posible de una historia. Por otra parte el sujeto lo mismo de la promesa que de la correspondiente misión no es el individuo, sino la comunidad que vive en una época determinada.

La sociedad actual, plantea nuevos problemas a la teología, pues ha desembocado en un Estado religiosamente neutral, donde el cristianismo ya no es una religión de la sociedad y ha quedado relegado a la esfera privada. Ni siquiera tiene la misión de consolar al individuo, de proteger a los hombres marginados o de asegurar la estabilidad social, pues esas funciones implican un conformismo con la realidad personal o comunitaria presente, y una renuncia a construir un futuro. «La paz con Dios exige un conflicto con el mundo, pues el estímulo de la ‘promissio’ condena irremisiblemente toda realidad presente».

La vivencia de un futuro absoluto actúa hacia atrás sobre cada uno de los momentos de la existencia de la comunidad, que son objeto «de esperanza de la fe en la acción». Por eso la missio, no es sólo una anticipación de la escatología, sino además una trasformación de la historia en la medida en que queda afectada del carácter de posibilidad. Y por fin la cristiandad queda convertida en una «comunidad del Exodo», siempre en camino, y una «flecha lanzada para indicar el futuro» y hacer de conciencia crítica del mundo.

La continuación de la obra de Moltmann está condicionada por una serie de objeciones, que inciden sobre todo en el carácter abstracto de su programa. «Tengo que confesar –dice en su contestación– que en mi teología he dejado plantado al lector en la cuestión de una práxis de la esperanza… Ahora me parece ver más claro, y esto se lo debo a mi colega católico, J. B Metz, que ha abierto el camino para pasar desde la teología escatológica a la política».

17. El teólogo que completa y concreta el pensamiento de Moltmann, descendiendo desde la escatología a la historia y desde la historia a la política nace en 1928 y comienza sus estudios en Innsbruck donde conoce a pensadores dedicados a fundamentar los estudios sagrados sobre una filosofía existencial. En 1952 escribe su tesis de filosofía, Heidegger y el problema de la metafísica, bajo la dirección de Coreth. Se ordena sacerdote en el 54 y ya en el 61 se doctora en teología con su Antropocentrismo cristiano, dirigido esta vez por su maestro Karl Rahner y publicado un año después. Desde 1963 y durante treinta años ocupa la cátedra de teología fundamental en la Universidad de Münster, y después de su jubilación es profesor invitado en la de Viena.

El libro probablemente más conocido de Metz su Teología del mundo compuesto por una colección de artículos, escritos desde el año 61 al 67 y publicados en este último año, viene a ser el complemento del giro antropológico en la medida en que considera al «mundo» como el correlato de un sujeto trascendental. Pero en el escrito ya se proclama la necesidad de convertir la teología en una actividad al mismo tiempo crítica del presente y creadora del futuro: «La ortodoxia de la fe debe realizarse siempre en la ortodoxia de una acción escatológicamente orientada».

El cambio hacia una teología política, que se dibuja en estas palabras será el efecto de una serie de influencias que se van gestando a lo largo de los años sesenta. En 1963 Metz coincide en el Congreso de Weingarten con Ernst Bloch, el filósofo con quien, al parecer, más simpatiza en estados de ánimo y en ideas. La lectura del Principio esperanza es una de las influencias decisivas, que cristalizan en la conferencia pronunciada por Metz en el Congreso de Toronto, en forma de manifiesto programático de la nueva teología política. En 1977 las ideas para una teología práctica tiene una más amplia formulación: «La fe en la historia y la sociedad».

La trayectoria del pensamiento de Metz, tal como él mismo la expone, con el acuerdo unánime de sus comentadores y críticos, empieza en el desarrollo del giro antropológico de sus tesis de doctorado hasta una nueva teología práctica, pasando por la teoría de la secularización y de la esperanza.. El momento del cambio, calificado por el mismo teólogo como una ruptura, puede situarse hacia 1965. Desde entonces se mantiene sustancialmente fiel a sus ideas, abandona todo idealismo, y trata de hacerse responsable del sufrimiento humano y trabajar en su desaparición.

18. Los dos momentos de este pensamiento guardan, a pesar de la ruptura del año 65, una rigurosa continuidad, en el sentido que las dos actitudes –idealista trascendental y política– tienen por protagonista al sujeto humano. Por la misma razón Metz es el eslabón de la cadena que une los desarrollos antropológicos de su maestro Karl Rahner y la escatología de la esperanza de Moltmann con los movimientos de la teología de la liberación. Para empezar su tesis, de 1961, atribuye a Tomás de Aquino «el giro que del cosmocentrismo griego lleva al antropocentrismo cristiano, es decir, el paso de la sustancia al sujeto, de la doctrina óntica a la ontológica, del mundo al hombre, de la naturaleza a la historia… de una concepción espacial de las cosas a la temporal de las personas».

Según Metz, la teología de Tomás marca un punto de inflexión desde los desarrollos griegos y medievales y el pensamiento moderno y por este carácter de cabeza de puente ofrece aspectos complementarios y contradictorios. Por su materia sigue siendo fiel a la doctrina cosmológica de la antigüedad, y esa consideración del contenido que recorre su pensamiento del principio al fin puede causar la ilusión de que repite conceptos clásicos. Pero desde el punto de vista formal, algo imperceptible a una primera mirada, es ya plenamente moderno, hasta el punto de que el mismo Heidegger toma su doctrina de los trascendentales como el primer paso hacia la ontología del ser.

La Teología del mundo tiene una semejante complejidad, pues en sus primeros artículos trata de justificar la doctrina de la secularización con argumentos que recuerdan las cartas de Bonhoeffer. Contra lo que afirman los teólogos conservadores la desmitologización y desacralización del mundo, y su correspondiente autonomía tiene su origen en la acción de Dios, capaz de crear y de aceptar una cosa del todo otra que él. Cuando no existe una fe en un creador trascendente –y Metz piensa en los griegos, que consideran a Dios como un principio interno del universo– no existe tampoco un mundo independiente y disponible para el hombre.

Pero los artículos finales del libro denuncian ya la preocupación por la conversión de la teología del mundo en una acción crítica con relación al presente y creadora cara a un futuro afectado por la esperanza. «Así que la ortodoxia de la fe necesariamente ha de realizarse en la ortodoxia de una acción orientada escatológicamente». Como además una doctrina trascendental de estilo existencial y personal y en resolución apolítico parece ya definitivamente superada, sólo queda hablar de la esperanza que se concreta en una teología política.

19. Metz utiliza el término y concepto de «politische Theologie» en el manifiesto programático del Congreso Internacional de Toronto de 1967, y la publica después en la revista Concilium y en la Teología del mundo como una especie de punto final de todos los artículos. En un primer momento esta teología recibe la influencia de la apocalíptica judía de Bloch y Walter Benjamin. Después del año setenta, ante la crisis de la escuela de Frankfurt y de las esperanzas conciliares y paralelamente a la aparición de la doctrina de la cruz de Moltmann, la Redención y emancipación presta una atención preferente a los temas del sufrimiento humano.

Para evitar el doble escollo de una identificación de la escatología de la salvación y la historia profana, y la separación de los dos órdenes, Metz introduce la noción de «reserva escatológica». Según esta categoría, las promesas bíblicas de libertad y justicia no coinciden con una sociedad determinada, ni tienen con ella una relación negativa, pues cualquiera de las dos soluciones eliminan la acción y terminan en el conformismo. La única actitud posible según esto es un imperativo crítico y liberador de cada presente, que sirve de estímulo para la acción, cualquiera que sea el momento histórico en que el hombre se encuentre.

Por otra parte la reserva escatológica elimina la posibilidad de derivar a partir de principios teológicos de forma inmediata determinadas direcciones políticas por vía de razonamiento, pues en este caso la escatología quedaría convertida en una ideología. Más concretamente, la teología debe ser una interpretación de una acción política desde el punto de vista cristiano. Además y contra lo que piensa el marxismo, la crítica se opone a cualquier revolución, n que privada de toda versión hacia el futuro, termina convertida en una nueva institución: « Sabemos –dice su amigo Bloch– en que se ha convertido el citoyen burgués de la revolución francesa. ¡Dios nos guarde de lo que puede llegar a ser el camarada!»

Después del sujeto del giro antropológico, de la autonomía de su mundo secularizado, de la esperanza escatológica y de la acción en la historia, la realización en la política es el quinto escalón que recorre la nueva teología. Todavía falta un último paso que descubre las carencias del mundo actual y aplica las soluciones al sufrimiento de los hombres. Es la tarea de la teología de la liberación, que aparece también en los años sesenta, se apoya en los principios de la politische Theologie y deriva sus consecuencias prácticas.

20. La aventura milenarista de los franciscanos y los jesuitas en los años de la evangelización del continente es la causa remota de la teología de la liberación sudamericana. Es cierto que la intervención de las potencias coloniales europeas y de la misma Roma termina en pleno siglo XVIII con una experiencia político religiosa de más de ciento cincuenta años en las reducciones del Paraguay. Pero más cerca de nosotros, cuando el Concilio, sin dar soluciones inmediatas a las situaciones concretas, determina que el mensaje cristiano debe ser encarnado libremente en cada contexto, las comunidades de Sudamérica se organizan para aplicar las reformas derivadas de este nuevo planteamiento.

Otros precedentes más cercanos se remontan a los años sesenta y se extienden por varios continentes. En Europa, a la vez que Metz desarrolla su teología política, la Iglesia rehabilita a los sacerdotes obreros, en su tiempo acusados de tendencias marxistas. Los negros inician en Norteamérica su lucha en defensa de los derechos humanos y en África del Sur contra el apartheid. En Brasil, el movimiento de comunidades de base, iniciado en 1957, tiene en el 64 la entidad suficiente para intervenir en el Primer Plan Pastoral Nacional.

El acta oficial de bautismo de la teología de la liberación se sitúa en la Conferencia de Medellín de 1968, y su confirmación se retrasa a la reunión de Puebla 1979. Al mismo tiempo se multiplican en toda América Latina –en Bogotá, en Buenos Aires, en Ciudad Juárez… los encuentros sobre el tema de la liberación. La idea central de esta teología, la que justifica su nombre, pronto se formula: «Nos hemos dado cuenta de que históricamente no somos pueblos ‘en vías de desarrollo’, sino algo muy diferente, pueblos obligados al subdesarrollo, por estar dominados».

Los principales teólogos de la nueva doctrina son Gustavo Gutiérrez con sus dos escritos programáticos Hacia una teoría de la liberación (1969) y dos años después Perspectivas; Hugo Assman, Teología de la praxis de liberación (1973) y Leonardo Boff, Jesucristo liberador (1972). A pesar de la actitud recelosa del Vaticano muchos sacerdotes y agentes de pastoral siguen y practican en los países de América Latina esta doctrina, que cada vez gana más adeptos y es mirada con creciente simpatía en otras comunidades de la Iglesia católica.

21. Quizá lo más original de esta nueva corriente es la forma radicalmente nueva de entender la teología, señalada certeramente por su mayor teórico, Hugo Assman. En los pensadores clásicos, incluso en la doctrina política de Metz, la verdad –sobre todo la verdad sagrada– vale por sí misma, y no puede ser falsada ni confirmada por datos empíricos o históricos. En la teoría de la liberación en cambio, ninguna verdad tiene por sí misma, separada de la práctica, la fuerza de convicción de una verificación, y por consiguiente la verdadera ortodoxia es la ortopraxia y predicar la verdad consiste en «hacer la verdad».

Además –y éste es probablemente su carácter más novedoso– el sujeto de la teología no es el teólogo individual, por más elevado que sea su pensamiento y modélica su conducta. La iniciativa pertenece a la comunidad, por sus acciones, sus reflexiones y sus sufrimientos, que traslada en un segundo momento al teólogo para que las aclare y las profundice. Esto hace que los re presentantes de la liberación y quienes viven en países oprimidos, contemplen con recelo a los pensadores europeos más cercanos a ellos, en la medida en que trabajan dentro de una colectividad con vivencias diferentes a las de los pueblos oprimidos.

Al revés de todos los movimientos, antiguos o modernos, la teología de la liberación no se apoya en la filosofía, sino en las ciencias sociales, y acepta los análisis del marxismo, sin prestar atención a sus supuestos ateos.. La lectura de la Escritura es la base de la interpretación en clave revolucionaria de la realidad histórica de su tiempo y sus países.. Esta conjunción de la hermenéutica bíblica y de la sociología, unidas a la primacía de la acción y de la comunidad, da a esta teología un perfil único y bien definido.

Su relación con el marxismo es ambigua. Por una parte, desde el punto de vista formal, le ha arrancado el monopolio de la trasformación revolucionaria en la medida en que resalta el carácter liberador de la fe. Por su contenido critica, no sólo la explotación de los pobres, sino el dominio que el imperialismo como estadio actual del capitalismo ejerce sobre pueblos enteros, llamados a conseguir la definitiva liberación. Por todos estos caracteres –ortopraxia, sujeto colectivo, atención a las cuestiones sociales, atención inmediata a la historia– este movimiento representa un punto de llegada concreto y por lo mismo insuperable de la nueva teología.

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