Utopía y pensamiento disutópico

Por: Juan Manuel Vera

Artículo publicado en la revista Iniciativa Socialista y que formará parte de un libro en preparación por el autor y otros miembros del equipo editorial

Los tópicos suelen ser puntos de encuentro peligrosos y reveladores, capaces de expresar un contenido que excede a su intención. El renovado prestigio adquirido por el concepto de utopía, que se manifiesta en la frecuente vinculación de la regeneración de la izquierda con la resurrección de «un aliento utópico», constituye uno de los lugares comunes que el pensamiento de la izquierda tradicional ha buscado como refugio ante el final de siglo.

Mientras se mantuvo la bipolarización, el mundo parecía poder entenderse en base a unas categorías simplificadoras heredadas. El nuevo curso desencadenado a partir de 1989 ha socavado profundamente el conjunto de creencias de las viejas izquierdas estatalistas. Una de las falsas respuestas a esa crisis consiste en buscar en la utopía un nuevo referente. Las lecciones del siglo que acaba no nos deberían conducir hacia el reverdecimiento de un indefinido utopismo. Ese es un camino tan equivocado como el de quienes, por realismo político, admiten las tesis desreguladoras de la derecha.

En las páginas siguientes se contrapone a dichas tentaciones la necesidad de un pensamiento complejo capaz de leer las consecuencias disutópicas que encierra nuestro pasado-presente para actuar sobre las posibilidades creativas del futuro.

El sueño utópico

Las usos del término utopía son sumamente heterogéneos. En este texto me remitiré exclusivamente a una de sus aplicaciones: a aquella visión mediante la cual se aspira a una totalidad superadora de las contradicciones humanas. No se aborda el concepto de utopía en su sentidos triviales de «proyecto nuevo» o de «intención de cambiar las cosas», ni en acepciones ambiguas y equívocas como el de utopía relativa (Mannheim, 1973). Vamos a partir de la sustancia filosófica del sueño utópico, vinculándolo a una concepción religiosa del mundo y explorando sus raíces comunes con las realidades totalitarias de nuestro tiempo.

Las aportaciones utópicas clásicas, desde Platón a los renacentistas católicos Moro y Campanella, y las de los «socialistas utópicos» desde Owen a Fourier, a Saint-Simon, Cabet o Morris, mediante sus imágenes del mejor mundo deseable, reflejan tanto una forma primitiva de pensamiento social crítico respecto al orden social existente como un conjunto de ideas sobre la sociedad perfecta al margen del contexto histórico. Por ello, se ha podido decir que la lectura de los textos utópicos nos muestra que sus autores consideran a la sociedad como una idea navegando en medio de un océano sin referencias (Cioran, 1988). Más allá de esos antecedentes, las concepciones utópicas impregnan el pensamiento posterior. La idea de una armonía funcional perfecta va a persistir en los marxismos como una herencia romántica enraizada en la fe en el progreso y en la convicción de la existencia de un sujeto predeterminado de la historia (Laclau y Mouffe, 1987; Vera, 1990). El estadio superador de la dialéctica de la sociedad de clases adquiere los rasgos de un regreso a esa totalidad sin conflictos propia, para Marx, del origen de la historia. El mito final del comunismo resume conjuntamente el sueño futuro de la reconciliación de la humanidad y el advenimiento del reino de la abundancia.

La utopía predica una sociedad inmaculada, un mundo perfecto que genera la esperanza en un futuro esplendoroso y fomenta el delirio de dar un sentido al ser. No en vano utopía significa ningún lugar. Los utopistas más radicales creen que el acontecimiento más afortunado que puede producirse en «este globo y en todos los globos» es «el paso súbito del caos social a la armonía universal» (Fourier, 1974). Otros, más vergonzantes y más impregnados de sentido religioso, se propusieron utilizar la promesa de un porvenir radiante como medida de todas las cosas. «La utopía sustituye a Dios por el porvenir. Entonces identifica el porvenir con la moral; el único valor es el que sirve a ese porvenir» (Camus, 1996, p.246).

El éxito de la utopía se debe a su capacidad para expresar una protesta de la subjetividad, un deseo inalcanzable e ilimitado de otra cosa, de jugar el papel de una metáfora metafísica llena de exaltación. Fe en el destino, en el progreso, en la historia, en un salvador externo derivado del curso de las cosas. Es la sublimación de un tiempo final. Insistiendo: es una protesta de la subjetividad que considera que es posible dar un sentido a la existencia humana y dotar de una justificación trascendente a esa subjetividad que se piensa a sí misma (Sáenz, 1993).

Bloch, cuando habla del «excedente utópico de la historia» o del marxismo como «praxis de la utopía concreta», pretende expresar una «conciencia anticipadora» ejercida a través de la esperanza que haría presente «lo aún no conocido» y «que no ha llegado a ser» (Bloch, 1977, 1980). De tal forma, lo utópico expresaría la superación de la muerte o una humanización de la divinidad. Así, Kesting indica que la utopía histórico-filosófica no es más que escatología secularizada que encarna «la creencia bíblica en una totalidad» (citado por Neussüs, 1971).

Esa vertiente religiosa de la utopía se afianza en la idea de salvación, implícita en la fe en el retorno a una edad de oro que enraiza con mitos arcaicos y evocadores. El mito del reino milenario ha sido tanto una utopía anclada en el pasado como una esperanza encarnada en el futuro, una época última, feliz y justa para todos, producto de un destino histórico. Bienkowski señala acertadamente que «casi todas las utopías, por científica que sea su base, son, en su descripción del futuro, sueños inconscientes de un retorno al paraíso…Todas ellas aspiran, de una u otra forma, a poner fin a la historia, a sumir sus procesos de nuevo en una fusión orgánica del individuo y la sociedad» (citado por Nove, 1987). La relación entre utopía y totalitarismo es una cuestión importante. Detrás del pensamiento utópico aparece frecuentemente el sueño reaccionario del cierre completo de lo social y la creencia en el advenimiento de una sociedad ideal. El totalitarismo moderno, tanto el nazismo como el estalinismo, ha manipulado vagas emociones humanas milenarias, identificando al jefe como la emanación del Salvador que anuncia la llegada del Gran Reino. La utopía conecta con el totalitarismo en su defensa de lo homogéneo, lo puro, la estabilidad final; en la creencia en un orden definitivo, en su intento de fijar el futuro (Sáenz, 1993). Toda utopía oculta la necesidad de alternativas prácticas y factibles a la realidad existente, genera ilusiones, falsas conciencias del mundo, forma parte de viejas formas de pensar la realidad y nuestro ser, alimenta el delirio y la irracionalidad.

La condición humana

El pensamiento utópico asume una antropología voluntarista que considera que la naturaleza humana puede ser conducida al puerto de la sociedad ideal. En las visiones o intenciones utópicas, habitualmente conectadas con un Rousseau simplificado, se describe un hombre bueno por naturaleza pero corrompido por las instituciones, especialmente por la propiedad privada. La utopía, en su ideal de un bien absoluto, olvida que en los seres humanos y en las acciones humanas lo bueno y lo malo son aspectos inseparables, que sólo pueden apreciarse en función de los intereses del juez o de valores éticos predeterminados que en muchas ocasiones, más allá de una posible ética general de los derechos humanos, no pueden ser considerados unívocamente. En toda visión utópica subyace la afirmación de que basta el establecimiento del principio justo para que resulten innecesarias auténticas instituciones reguladoras del conflicto social. Pero nos engañaríamos si sólo nos percatásemos de esa apariencia optimista. La contrapartida de la creencia en que el ser humano puede cambiar radicalmente en un sentido positivo es considerar que su sustancia es moldeable, manipulable, dirigible. En la intencionalidad utópica se descubre, pues, un polo opuesto y complementario a la antropología estática y pesimista del pensamiento conservador burgués, que niega la capacidad humana de avanzar en el sentido de la cooperación y que se refleja en la concepción hobbesiana de la maldad innata de la naturaleza humana, sólo contenida por la civilización.

Entre los paradigmas atribuidos a Rousseau y Hobbes no se han establecido las definitivas pautas para comprender la naturaleza del ser humano. La condición humana ha sido interpretada en el pensamiento político de los últimos siglos como fundamento estricto del bien o del mal, modificado por la cultura, pero siempre a partir de una perfección hobbesiana o roussoniana. Las señales de nuestra imperfección, que identifican a la especie, no han sido nunca reconocidas como lo que sencillamente son, esto es, los resultados de los procesos inciertos de la evolución; por el contrario, todas las religiones y filosofías trascendentes han pretendido que la imperfección del hombre era el producto de un choque demiúrgico entre perfecciones antagónicas, entre un bien o un mal primigenios, entre un «jardín de las delicias» y un «pecado original».

Tan solo los hombres reales pueden llegar a reducir el mal individual presente en ellos mismos o anidado en los sistemas y organizaciones sociales. Por ello, un principio de humanidad razonable es resistir y actuar contra nosotros mismos, contra ciertos secretos instintos o pasiones, como la pulsión por el poder, en nombre de una libertad autoafirmativa que también es indisociable del ser humano. Por ello la ética y el monstruo interior conviven siempre simultáneamente en todos y en cada uno de los seres humanos, algo que nunca debiera olvidar quien haga propuestas políticas, institucionales o sociales.

El ser humano no escindido, no mutilado, sólo puede desarrollarse en el contexto de instituciones reguladoras del conflicto, contradictorias, plurales, limitadoras de sus pulsiones. Cualquier pensamiento social maduro respecto a la naturaleza humana ha de asentarse en la necesidad de instituciones dotadas de un doble significado permanente: sistemas de participación para la autodeterminación colectiva y mecanismos de control mutuo y de limitación del poder. Al mismo tiempo, la lucha humana por la dignidad y la continuación de su humanización carece de cualquier referente deísta o trascendente. Sólo es posible como un «evangelio de la perdición», consciente de que la destrucción es coherente con la flecha temporal de los procesos del Universo (Morin y Kern, 1993, p.205 y siguientes). La vida y la creación sólo son breves reflejos en esa pendiente, expresiones de la lucha del hombre contra la muerte.

Antiutopías de un siglo terrible: ficción y realidad La historia del siglo XX resume la experiencia terrible de una humanidad cuyo poder destructivo se desarrolló más rápidamente que la toma de conciencia de sus posibilidades y que el desarrollo de un imaginario social constructivo. Lo peculiar y específico del siglo es su locura destructiva: las dos grandes guerras, los totalitarismos, los campos de exterminio nazis, el Gulag, Hiroshima y Nagasaki, Corea y Vietnam, el genocidio camboyano, la guerra del Golfo, Bosnia, cientos de guerras anónimas, las grandes hambrunas africanas en el siglo de la abundancia y el genocidio silencioso y permanente del Tercer Mundo.

Es cierto que el siglo XX tiene otros sentidos y otras cualidades que le son propias, ¿pero es legítimo olvidar su rasgo distintivo de barbarie totalitaria, de militarismo salvaje, de genocidio desatado periódicamente? En el siglo XX hemos conocido la posibilidad de un estadio exterminista, como señalaba E.P.Thompson (1980), que se manifestó de una forma especial en la tensión de los grandes bloques mundiales hacia el terror nuclear.En cualquier caso, la frontera política del siglo XX está representada por las experiencias totalitarias, cuyo propio límite son los campos de concentración y exterminio (Todorov, 1993). La dinámica del siglo conduce al pesimismo por extrapolación hacia el futuro de su propia tensión bárbara y exterminista. Son las realidades tanto como las potencialidades desencadenadas las que provocan el temor de que el desarrollo tecnocientífico desemboque en nuevas y terribles formas de dominación cada vez más incontrolables para el hombre común. Este siglo terrible encierra una lección moral y política ineludible sobre el destino del ser humano. Así como la novela utópica fue el anticipo de un pensamiento social crítico, las grandes novelas antiutópicas del siglo XX pueden interpretarse como el precedente de un serio y agudo pensamiento disutópico alimentado en la crítica de las ilusiones utópicas y en la consciencia de los grandes crímenes contra la humanidad que constituyen parte del cimiento del orden mundial.

El pesimismo ante las tendencias de nuestro tiempo ha sido un tema recurrente que ha generado una literatura específica, peculiar del siglo XX. La ficción especulativa ha cambiado radicalmente el sentido y el signo del horizonte imaginativo propio de la literatura utópica. La experiencia histórica ha promovido una mirada literaria de la desilusión y el desencantamiento. No va a ofrecer proyectos de armonía universal sino su espectro: aflorará la cara oculta de la fe en la tecnología y el progreso. En lugar de propagar la esperanza en el porvenir, desespera del presente al contemplar sus raíces enajenantes. Es una literatura demolida, el fruto de la imaginación defraudada de la humanidad del siglo veinte. Así, puede afirmarse que el nexo entre utopía y literatura de ficción especulativa pasa por su conversión en contrautopía, en utopía negativa (Nuñez Ladeveze, 1976). Un concepto literario de antiutopía nos lo proporciona Miguel Espinosa: «la utopía describe cómo debe ser la comunidad a través de figuras positivas. Ahora bien: si abstraemos de una determinada sociedad cuanto es contrario al bien y, convenientemente aislado y delimitado, lo exponemos en un libro, habremos creado una utopía negativa o «expresión de lo que no debe ser» (Espinosa, 1974, p.394).

Las grandes obras de ficción especulativa pueden entenderse como una revuelta del género utópico contra sí mismo, una puesta en guardia contra el sueño utópico, realizado desde los márgenes de un pensamiento social en gran medida preso aún de los encantamientos utópicos y totalitarios del siglo. Una vez más, la literatura está por delante de otras formas de pensamiento. La denuncia del horror totalitario ocupará un lugar preferente en obras especulativas desde las primeras décadas del siglo. Si nos remontamos a un clásico de Jack London, El talón de hierro, escrito en 1907, constituye ya una virulenta antiutopía que describe el aplastamiento brutal por la oligarquía capitalista de la Comuna de Chicago y de las organizaciones obreras, en una obra novedosa de anticipación social que puede entenderse como un presagio literario de los horrores del fascismo. Pero es con la precursora intuición de Nosotros, 1920 (Yevgeni Ivánovich Zamiatin), el temor absorbente de Un mundo feliz, 1932 (Aldous Huxley) y la capacidad revulsiva de La guerra de las salamandras, 1936 (Karel Capek) donde surge un fértil reguero que conduce a obras como la genial 1984, de 1949 (George Orwell) y la irónica Limbo, 1952 (Bernard Wolfe). Son cumbres de la literatura antiutópica. Desesperada y trágica, la obra de Orwell presenta un balance tenebroso de la primera mitad del siglo y deviene en premonitorio aviso de las peores posibilidades del futuro llevando a su plenitud las pesadillas de Zamiatin y Huxley. En cambio, la antiutopía de Wolfe es sarcástica y paradójica: describe el proyecto de una paz duradera basada en la mutilación física y realiza un sarcasmo sangriento sobre la búsqueda en la exégesis de textos del pasado de respuestas al presente. Son antiutopías en las que aparecen conjuntamente el testimonio aterrado de los totalitarismos modernos, y la aprensión respecto al desarrollo y aplicación de las nuevas tecnologías cibernéticas, informáticas,etc. Tras ellas, docenas de obras interesantes han presentado utopías negativas destinadas a estremecer la conciencia del siglo. Con mero ánimo ejemplificador podemos citar Mercaderes del espacio, 1953, de F. Pohl y C.M.Kornbluth; La naranja mecánica, 1962, de A. Burgess; Doctor Bloodmoney, 1965, de P. K. Dick, ¡Hagan sitio, hagan sitio!, 1966, de H. Harrison; Todos sobre Zanzíbar, 1968, de J. Brunner; Campo de concentración, 1968, de T.M. Disch, Incordie a Jack Barron, 1969, de Norman Spinrad; El mundo interior, 1971, de R. Silveberg; Congreso de futurología, 1971, de S.Lem; etc. En muchas más, aparece un telón de fondo lúgubre y premonitorio, aunque no todos los escenarios han de ser tan oscuros, por ejemplo, Ursula K. Le Guin, proporciona en su bello relato El nombre del mundo es bosque una reflexión de tono más cálido sobre la necesidad de adoptar una cultura humana no exterminista.

Este conjunto de ficciones antiutópicas son elaboraciones de tinte pesimista sobre el destino y el futuro de la sociedad, en las cuales se alerta virulentamente sobre el peligro de la depauperación de la condición humana en la era del progreso tecnocientífico. No cabe extraer de ellas una impugnación reaccionaria de la modernidad sino un intento angustiado de mostrar el vértigo al que conduce la metamorfosis del capital en totalitarismo y dominación tecnocrática. En esas obras especulativas se ha desarrollado una cultura crítica del exterminismo, temerosa de los peligros de aniquilamiento nuclear, sobrepoblación, destrucción de culturas y consumismo destructivo que acechan al hombre en los albores del siglo XXI. Uno de los avisos más terribles y realistas describe, más recientemente, nuestro próximo futuro como «Tierra S.A.» (Warren Wagar, 1991), es decir un mercado planetario subyugado por megacorporaciones capaces de dominar las instituciones mundializadas, mientras el desastre ecológico y la disgregación de los lazos sociales producen una «sociedad molecular».

Otra modalidad de la literatura antiutópica, las novelas ucrónicas, miran hacia el pasado histórico como el producto de la frustración de todas las posibilidades, menos de una. La imaginación ucrónica se ha desencadenado en múltiples direcciones buscando «historias alternativas». La posible victoria del Eje en la segunda guerra mundial es una de las líneas más exploradas (expresada agudamente por Ph. K. Dick en El hombre en el castillo).

El interés que ofrece la ucronía consiste en ayudar a pensar al ser humano como sometido a una necesidad ética de respuesta frente a las posibilidades históricas. Ese juego literario con la serie de los acontecimientos obliga al espíritu a detenerse en el pensamiento de las cosas posibles que no se han realizado y en los desconocidos sucesos suspendidos sobre el mundo, sacudiendo los prejuicios encarnados en todas las formas de fatalismo declarado o desfigurado (Renouvier, 1945).

Lo disutópico se diferencia de lo apocalíptico, la utopía de la destrucción, en un aspecto esencial. Mientras toda utopía, incluso la apocalíptica, define un mundo estático, final, lo disutópico concibe siempre un mañana conflictual, abierto, sometido a las decisiones humanas. Todo futuro implica incertidumbre. El futuro está formado por múltiples e inimaginables posibilidades.

En lo disutópico planea permanentemente la idea de ruptura con el destino, mirando la historia como un cementerio de posibilidades que podían haber llevado a presentes mejores o, tal vez, mucho peores. Negando que exista un curso prefijado de las cosas, se asume con más claridad la soledad de los hombres frente a sí mismos. Desde esa concepción disutópica, la sociedad presente no es el mejor de los mundos, pero tampoco necesariamente mejor o peor que los futuros posibles. La sociedad procede de bifurcaciones históricas, se encuentra sometida a las encrucijadas del presente y se encamina hacia nuevos e indeterminados cruces de caminos. La acción humana es la que acaba conformando una dirección.

La literatura antiutópica del siglo XX presenta el fermento de un análisis riguroso de las contradicciones humanas en el capitalismo tardío. Una fuente preciosa para un pensamiento disutópico que, a pesar de concebir el «ser para la muerte», establezca un fundamento ético-racional para la acción, la lucha, el desigual combate del ser.

El vértigo del sistema mundial

En el siglo veinte se ha establecido una aceleración vertiginosa de la historia mundial, que se nos aparece como imparable. Al mismo tiempo, en nuestro mundo van emergiendo los rasgos propios de una tecnarquía (Capanna, 1973). Para esa tecnarquía, la humanidad se ha convertido en un medio, en una materia prima que ha iniciado un trayecto desconocido e irreconocible, sin punto de llegada. El miedo a la aniquilación atómica ha hecho perder de vista otras posibilidades embrionarias del desarrollo tecnológico y social tan peligrosas como la nuclearización. Sobre todo ha ocultado que el planeta, como tal, ha sido presa del vértigo, se ha acelerado, y el Prometeo desencadenado que es el hombre de nuestro siglo no ha sabido dotarse de una conciencia planetaria. Como señala Lem en una de sus novelas más interesantes: «la política considera al globo exactamente como lo hizo en los siglos precedentes (aunque ahora se incluye el espacio translunar): como un tablero de ajedrez para librar contiendas. Pero durante todo el tiempo ese tablero viene cambiando subrepticiamente; ya no es un terreno estacionario, un cimiento, sino una balsa a flote y deshaciéndose bajo los golpes de corrientes invisibles que la llevan en una dirección en la que nadie había estado mirando» (Lem, 1989, p.173).

Finaliza la era de los estados nacionales porque se han convertido en insuficientes y excesivos al mismo tiempo. «Si el estado-nación ha obtenido fuerza bastante como para destruir masivamente hombres y sociedades, se ha hecho demasiado pequeño para ocuparse de los grandes problemas que se han convertido en planetarios, mientras que se ha hecho demasiado grande para ocuparse de los problemas singulares, concretos de sus ciudadanos» (Morin y Kern, p.142). Los grandes problemas se han vuelto mundiales: la crisis demográfica, el control de las armas nucleares, la depauperación del Tercer Mundo, la cooperación económica. Sin embargo, la única respuesta a ese proceso impetuoso de mundialización procede de las tecnoburocracias gobernantes. Se alimenta en esa hegemonía un gran peligro para el imaginario democrático de la sociedad occidental. En la Unión Europea vivimos de una manera evidente tal amenaza con instituciones carentes de un control democrático efectivo. Los tecnócratas promueven, por ejemplo, la autonomía de los Bancos Centrales, pretendiendo sustraer de todo control político democrático las decisiones económicas y monetarias. La tecnoburocracia fomenta una supranacionalización antidemocrática, es arrastrada por la aceleración planetaria y gobernada por el vértigo. Por ello, no todas las fuerzas centrípetas son positivas, sólo lo son aquellas que expresan un movimiento hacia la unificación de la especie y su autodeterminación, único camino para resolver los nuevos problemas que han aparecido ante nuestros ojos. En ese sentido, es preciso profundizar en lo que Savater ha denominado «universalidad de las raíces». «Nuestra humanidad común es necesaria para caracterizar lo verdaderamente único e irrepetible de nuestra condición, mientras que nuestra diversidad cultural es accidental» (Savater, 1997, p.161).

Una conciencia planetaria sólo puede emerger de una nueva forma de mirarnos a nosotros mismos y a la sociedad en que vivimos. Podríamos afirmar con Kostas Axelos que «los técnicos no hacen sino transformar al mundo de diferentes maneras en la indiferencia universalizada; se trata ahora de pensarlo y de interpretar las transformaciones en profundidad, captando y experimentando la diferencia que une el ser con la nada» (Axelos, 1969, p.161). Deberíamos acostumbrarnos a pensar el sistema mundial como una realidad que no puede continuar mucho tiempo en su forma actual, necesidad de la cual nos avisan, de una forma potente y clara, Morin y Kern en Tierra-Patria, Gallo en su Manifiesto para un oscuro fin de siglo o Derrida en Espectros de Marx.

Propuesta de un pensamiento disutópico

El reto de un pensamiento complejo, disutópico y renovador es una exigencia actual. La impotencia humana para abordar los nuevos problemas procede de la carencia de un pensamiento democrático complejo capaz de repensar propuestas liberadoras en un contexto contradictorio y simultáneo de orden y desorden, de organización y de crisis. El final de siglo alimenta una crisis de identidad en las fuerzas progresistas, que han sido tan incapaces como los conservadores y neoliberales de ver en qué y hacia dónde se transformaba el mundo. Por ello una pregunta resulta indispensable. ¿Puede el socialismo seguir siendo, como lo fue en el pasado, referencia para el movimiento real que quiere transformar el mundo?

Antes de cualquier respuesta es preciso reconocer que el socialismo se ha alimentado simultáneamente de dos tradiciones y filosofías muy diferentes, entre las cuales existe una línea divisoria mucho más profunda que la que ha separado, por ejemplo, a reformistas y revolucionarios. En una orilla se nos presenta un socialismo que tiene naturaleza utópica y sustancia estatalista; profetiza una sociedad nueva capaz de eliminar todas las contradicciones; se identifica con el Estado, ya sea con el existente o con un nuevo Estado. El sueño de un orden total «desde arriba», la esperanza de un hombre nuevo y la fe en un Estado justo son elementos notorios del estatalismo socialista y de su utopismo.

Enfrente encontramos otro socialismo, que renuncia al sueño utópico, se fundamenta en una crítica radical de la sociedad existente, desenmascara inmisericordemente la injusticia del orden burgués en nombre de valores ético-políticos como libertad, igualdad y solidaridad y forma parte de movimientos sociales transformadores «desde abajo». Representa, al mismo tiempo, la tradición antitotalitaria de la izquierda. Para la auténtica izquierda, como decía Albert Camus, todos los verdugos son de la misma familia. Ese socialismo libertario y rebelde, en cuanto crítico de la sociedad no aspira a construir una sociedad mejor que los hombres y las mujeres que la componen, sino a transformar la sociedad existente a partir de los seres humanos tal y como son.

Desde las ruinas de un pensamiento «socialista» de vertientes utópicas y estatalistas se puede percibir claramente la necesidad de volver a las preguntas originarias de Marx para reconstituir una nueva síntesis disutópica, heredera lúcida de ese «movimiento real que destruye el estado de cosas existente» al que Marx llamaba comunismo. La idea socialista sólo puede mantener su vigencia en cuanto pueda ser entendida como la forma contemporánea de una propuesta democratizadora que no se limita a las instituciones políticas sino que se extiende a las organizaciones económicas y sociales en su conjunto. Al mismo tiempo, ha de materializarse como una propuesta constituyente, por cuanto la democracia establecida es una alternativa débil siempre amenazada por el nacionalismo estatalista y el totalitarismo. Las instituciones democráticas son frágiles porque sólo son posibles como resultado de un equilibrio aceptado. Por ello, la única alternativa a una quiebra indeseable, es su desarrollo. La democracia es una forma política dinámica, su imaginario sólo es activo mientras se extiende.

Frente a la linealidad de la racionalidad moderna y frente al sueño utópico se encuentra una ética pública y una nueva política. Nos apoyaremos en pensadores como Castoriadis que han mostrado que la historia debe ser entendida como un proceso permanente de construcción humana. Diremos con Negri que el poder constituyente es la forma política de la disutopía, afirmando que esa complejidad filosófico-política y ética emergente también admite el nombre de democracia, en su sentido constituyente frente a lo constituido (Negri, 1994).

El pensamiento disutópico emergente aparece como una consciencia organizante de la complejidad que ha renunciado a ofrecer proyectos terminados de ordenamiento social. Una disutopía constitutiva, disutopía en acción, forma de una nueva alianza entre la historia de los hombres, la historia de las sociedades y la aventura del conocimiento (Prigogine y Stengers, 1990).

La historia humana debería hacernos aprehender una verdad profunda: la forma de las cosas por venir está determinada por circunstancias de las que hoy no tenemos conocimiento, por lo que es imprevisible. No existe un futuro, sino futuros posibles, algunos probables, otros deseables, algunos terribles. «Sin que exista por ello certidumbre, ni siquiera probabilidad, hay posibilidad de un porvenir mejor» (Morin y Kern, p.229). No se trata de recrear una nueva utopía, ni mucho menos de intentar sostener viejas ilusiones, sino de afrontar los retos del destino histórico de este oscuro fin de siglo con los instrumentos de un pensamiento emancipador y de un proyecto ético al mismo tiempo consciente de sus raíces históricas y abierto a la emergencia de lo nuevo.
 

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