Hernán Montecinos

Por: Hernán Montecinos
Escritor-ensayista (09.03.2024)

La relación filosofía-política siempre ha sido un tema puesto a discusión pues, unos han querido ver a los filósofos encerrados en su pura esfera y, otros, en cambio, en estrecha relación con la política.
Resulta irrefutable que, en sus creadores -los filósofos griegos- esta relación se muestra del todo evidente. Para el caso, Platón y Aristóteles, fueron políticos por su preocupación de lo que acontecía en la polis.. También lo fueron Tales, Anaximandro y Pitágoras. Así mismo, Parménides, dictando leyes para su ciudad; Zenón, muerto en su intento por liberar a su ciudad de un tirano, Empédocles, al restaurar la democracia en Agrigento, Arquitas que llegó a ser jefe de Estado, etc.,
Esta dicotomía que ha suscitado controversias, la pone a la orden del día, Francois Chatelet:

«La filosofía ha ocupado a menudo una posición estratégica en los debates intelectuales y ha llegado a desempeñar, de ese modo. un papel político eminente. Desde Platón, los filósofos siempre han sido hombres comprometidos y siempre han intervenido políticamente en su tiempo. Incluso, se puede decir que tenían intenciones políticas precisas. Por cierto, con frecuencia las disimularon. Sus discursos, tomando vías indirectas, dejaban creer que hablaban de otra cosa. Que yo sepa, no existe un solo filósofo que no haya intervenido en la realidad. No temo afirmar, por mi parte, que los filósofos siempre participaron en la transformación del mundo políticamente».

Dando un salto de época, sin duda, Nietzsche también fue político. Y no podría ser de otro modo puesto que se desenvolvió en una sociedad europea llena de contradicciones, muy convulsionada. Así, como quiera que sea, Nietzsche no podría haber escapado a dicha impronta, lo que queda en evidencia si ponemos atención a las múltiples referencias políticas que encontramos en sus escritos.
En un panorama general de la época, nos topamos que Europa, a mediados del siglo XIX, se encontraba en una gran convulsión. geopolítica. En efecto, tras el fracaso de los movimientos revolucionarios (1848-49) el viejo continente, lejos de resolver los problemas que originaron dichos procesos, empezarán a dividirse, no sólo enemistándose unos pueblos con otros, sino también, experimentando fragmentaciones al interior de sus propias fronteras. Esa caótica situación ha quedado registrada por un testigo de excepción, Ricardo Wagner, quien describió la situación en los siguientes términos:

«Europa nos parecía un gigantesco volcán, de cuyo interior nacía un estruendo horrible, cada vez más fuerte, y de cuyo cráter emergían columnas de humo oscuras, tormentosas, que se elevaban hasta el cielo y, tras sumergirlo todo en la noche, se depositaban sobre la tierra, mientras ya algunos ríos de lava rompían la costra dura e invadían el valle como emisarios del fuego que todo lo destruye» (artículo publicado como anónimo en el periódico Voksblatter).

Una vez abortados los movimientos revolucionarios, ninguno de los graves problemas del viejo continente quedaron resueltos, ni tan siquiera el de las propias nacionalidades. Al contrario, Alemania, por ejemplo, siguió dividida en países y principados, mientras Polonia seguía oprimida e Italia fragmentada. Pronto, los Estados triunfantes empezarán a enemistarse entre sí, suscitándose una serie de controversias, las que en la .segunda mitad del siglo XIX vienen a cristalizar en dos grandes acontecimientos: la “Guerra Franco-Alemana”, y “La Comuna de París”, entre otros, rubricando así el desolador panorama europeo.
Es en el cuadro político expuesto que surge Nietzsche como heredero involuntario de la caótica situación de entonces, cuando apenas se empinaba por sobre los cinco años de edad. Poco más tarde tendrá el mérito, junto a Marx, de empezar a preocuparse de los problemas del hombre y la sociedad de su tiempo, más que todos los filósofos anteriores, los que no habían podido escaparse a las consideraciones generales de los problemas especulativos y abstractos en que se había encerrado la filosofía.
Claro está, nunca fue político, entendiendo por ello una intervención directa o la pertenencia a un determinado grupo político. Para él, remitir la política dentro del ámbito en que se ha acostumbrado a contextualizarla, es reducirla en sus posibilidades, condición de la cual pretende, justamente, sustraerla. En este sentido, sus propósitos se orientarán a impedir que la política se desenvuelva sólo en los marcos de la “pequeña política”, postulando para ésta ser considerada dentro de una visión mucho más omniabarcadora que la que plantean los conceptos y términos de la política tradicional al uso.
Si de la lectura ligera de sus escritos, podríamos concluir que Nietzsche no habría sido un animal político, tal como reconocemos esa condición, una lectura más atenta de su obra, fundamentalmente, sus numerosos fragmentos póstumos y cartas, vamos a empezar a inclinarnos por una posición contraria a esa idea generalizada anterior.
Por cierto, negársele a Nietzsche su condición de político, se debe, entre otras razones, porque el mismo así lo señala en sus escritos de juventud. En efecto, Nietzsche nos da a conocer, en sus primeras incursiones filosóficas, una opinión contraria a la política, tomando como ejemplo a Heráclito, quien despreció todo compromiso con la política. De esta influencia es que Nietzsche haya puesto, como una característica esencial de la filosofía el orgullo, esto es, la “autarquía” que hace que la mirada del filósofo se ubique por encima de todas las cosas mundanas. En una de sus obras tempranas, “III Consideraciones Intempestiva” (Schopenhauer como educador), nos dice:

«…pues el que tiene el furor philosophicus en el cuerpo ya no tendrá de ningún modo tiempo para el furor politicus y se guardará sabiamente de leer los periódicos cada día y más todavía de servir a un partido

En este punto, es preciso aclarar que Nietzsche, no es que haya estado ajeno a los problemas políticos, sino lo que desprecia es aquello que el dio en llamar la “pequeña política”, aquella que expresa un deseo de que las cosas sean de una cierta manera. Aquella que se dirige hacia el porvenir y mira las cosas desde un punto de vista particular. Para Nietzsche, el lenguaje político es el de la tentación: se tienta al auditor con un discurso esperanzador. El político, y mejor aún, el «candidato» es precisamente la figura que expresa de mejor manera este rasgo de la política. Al «candidato» se lo cuida, se lo peina, se lo viste, se lo arregla, se le indica lo que tiene que decir u ocultar, se le entrega un punteo con temas que el público querría ver tratados, etc. El lenguaje político se mide por lo que se desea representar. Esta representación se expresa en la «propuesta». La «propuesta» es el factor desencadenante de todo el proceso político.
Nietzsche a lo que se opone, es a la política hasta ese entonces en uso, fundamentalmente abomina de su práctica, y por tal, a los políticos que la practican. Nietzsche quiere tras valorar los valores, los cuales, acusa, son valores invertidos provenientes de la cultura occidental judeo cristiana y, por tal siendo valores invertidos hay que tras valorarlos. Entonces, si invoca tras valorar todos los valores, no existe ninguna razón para dejar fuera a los valores políticos. Todos los valores pasan por su criba, ninguno se escapa a esta idea.
El filósofo, no es optimista respecto de los resultados de las modalidades políticas al uso, al sostener que mientras dichas modalidades no se sustraigan de las formas gregarias de convivencia, los fines políticos que supuestamente se pretenden alcanzar, no podrían ir más allá de ser el término medio de un rasero que como valor la modernidad pretende instalar. Cuando en sus textos trata temas que acostumbramos conocer como políticos, ello lo hará para desvelarlos en lo que son, esto es, en su imposibilidad de cumplir sus fines propuestos, sobretodo, el igualitarismo que como fin político se pretende alcanzar.
Para Nietzsche, la política pertenece al campo de la pura ilusión; un espejismo que orienta al ser humano hacia una eventual posibilidad de superación de sus males y conflictos; la política, no ha sido más que un campo de batalla en donde se enfrentan distintos intereses, proyectados en una imagen prospectiva, en algo que se promete alcanzar; el discurso político es futurista, ofrece soluciones para un mundo dolorido que desea mejores horizontes. En este contexto, la política resulta un fracaso, puesto que nunca podrá haber solución, puesto que siendo la existencia un incesante devenir, cualquier proyección a que se la quiera someter será un imposible, en razón de que el devenir es un campo incondicionado y, por tal, inseguro y siempre incierto.
Con estas ideas, no es que Nietzsche sea pesimista respecto de la política, puesto que ésta la considerará posible, siempre y cuando se encuentre orientada a la reconstrucción de los pueblos, de la comunidad; es decir, rescatándolos de aquel estado en que se encuentran, justamente, por la acción del igualitarismo democrático promovido por la modernidad. Para él, no podrá haber auténtica política si no hay pueblo; sólo el pueblo es esencialmente político, lugar en que la política deberá llevar a cabo una síntesis práctica apelando a las categorías políticas fundamentales, esto es, a su voluntad de organización y conducción. Sólo a partir de estas ideas podremos entrar a examinar la visión del filósofo sobre algunos de los más importantes temas políticos por él abordados. Claro está, problemas políticos, no mirados desde una perspectiva puramente contingente, sino problemas políticos derivados de circunstancias y condiciones mucho más vitales. Nietzsche prevé que, en la misma situación de inestabilidad política del continente, se encuentran los elementos para posibilitar su unidad. Sobre todo, el problema de los nacionalismos, los que habían proliferado a niveles provinciales y, aun, de ciertos principados que se negaban a morir en plena época moderna.
Por cierto, sobre el tema, los lectores de Nietzsche no podrán quedar exentos de quedar en un estado de confusión. Ello porque en sus textos, Nietzsche nos habla, algunas veces, de la política y, otras, de la Gran Política e, incluso, de la Pequeña Política. Confusión comprensible, del momento que el filósofo se ha mostrado despreocupado por fijar los límites entre una y otra esfera, lo que ha derivado a que el tema no haya sido lo suficientemente abordado. Problema difícil, por cierto, más, a pesar de esta dificultad, armados de un poco de paciencia, lograremos descubrir que el problema en sí encuentra su explicación en el hecho de que cuando piensa la política, no la piensa estrictamente desde una perspectiva partidaria o ideológica, sino aprehendiéndola dentro de una visión mucho más amplia, enraizada en lo más profundo del hondón de su ser. Una política que transforma en “Gran Política”, entendida ésta dentro de un ámbito inconmensurablemente mucho más amplio, y plantea otras exigencias que las de la política moderna, acostumbrada a una visión inmediatista y trivial.
Si en la filosofía la trasvaloración apunta en contra de los valores implantados por la metafísica y la moral, el meollo de la transvaloración política lo abordará a partir de una crítica en contra del igualitarismo promovido, a partir de los denominados movimientos democráticos. Se desprende, entonces, que esta trasvaloración sólo podrá hacerla efectiva a partir de la restitución de la desigualdad; aquella condición que siéndole propia a la naturaleza de cada individuo, la política moderna ha terminado por aplastar, transformándola en uniformidad a ultranza. De esto se explica el uso recurrente, de términos tales como: “espíritu de rebaño”, “masa”, “populacho”, “moral del esclavo”, etc., referencias hechas respecto de las formas gregarias de convivencia promovidas por el igualitarismo democrático en todas sus modalidades políticas (liberalismo, socialismo, socialdemocracia, etc.)
Para Nietzsche, la democracia política, y el igualitarismo que promueve es una nueva forma de moral; moral secular, moral política, al fin y al cabo, siempre moral. La igualdad promovida por el democratismo no es más que la expresión del instinto del animal gregario, instinto que ha logrado predominar sobre los demás instintos; un instinto heredado del ancestral movimiento cristiano:

“…ayudada por una religión que ha favorecido y adulado los deseos más elevados del animal de rebaño, las cosas han llegado a tal extremo que hasta en las instituciones políticas y sociales cabe encontrar, cada vez más claramente, la expresión de esta moral: el movimiento democrático representa la herencia del movimiento cristiano” (MBM).

Para Nietzsche, la democracia no sólo terminó por destronar el primado del rey y secularizar la palabra de Dios, sino también, terminó por cambiar la situación del rebaño religioso por la del rebaño político. El igualitarismo democrático ha terminado por convertir al hombre moderno en un mero número, en algo subjetivo, inconsistente y banal. Y es en este punto cuando Nietzsche se hace la pregunta, de para qué ha servido el inmenso proceso de democratización, en circunstancias que la moral no ha podido ser despoltronada de su sitial, sólo ha cambiado su forma, ha cambiado su sentido.
Entonces, si la trasvaloración política se orienta a restituirle al hombre su intrínseca individualidad, también significará restituir al pueblo a sus condiciones naturales, vale decir, despojándolo de su condición de masa, de espíritu de rebaño, formas gregarias que, justamente, le han hecho perder su condición de tal. Para uno y otro caso, el filósofo impone, previamente, la necesidad de un gran acto de liberación; requisito indispensable para rescatar al hombre y al pueblo de aquel estado borreguil a que lo han conducido las prácticas gregarias propias de la política moderna. Sólo mediante un acto liberador, tanto individuo como comunidad, podrán recuperar su voluntad perdida, puesto que sin la recuperación de la voluntad perdida no podrá haber síntesis práctica, y sin síntesis práctica no podrá haber organización, ni conducción, ni tampoco, individuo, ni política; requisitos que Nietzsche impone para la existencia de una auténtica comunidad.
Sólo a partir de estos presupuestos es como Nietzsche nos logrará introducir en el tema de la Gran Política. Gran Política que, en lo sustantivo, no se limitará a los estrechos, tranquilizantes y comprensibles marcos de la política burguesa, contingente y tradicional.
Por eso, si vemos a Nietzsche más preocupado por la metafísica, la moral y los valores en general, no por ello dejará de lado su preocupación por los temas políticos propiamente dichos a los que, por lo demás, hará referencia en forma recurrente en sus libros (pueblo, masa, Estado, democracia, nacionalismo, socialismo, Iiberalismo, etc.). Incluso, ya tempranamente, en una reveladora carta enviada a su amigo Gersdorff, el filósofo señalará lo siguiente:

«. . .Mis propuestas tienen en cierto modo una posibilidad política y sería muy bueno demostrar a la gente que no vamos a vivir eternamente en lo alto y en la distancia, bajo nubes y estrellas».

A su vez, en otro apunte, también temprano, (“Guerra”) podemos leer:

«Anhelo la curación de la política. Tiene que haber círculos, como en su día hubo órdenes monacales, sólo que con un más amplio contenido».

A saber, desde el punto de vista político, Nietzsche mostró una obsesiva preocupación por los nacionalismos que campeaban por las naciones europeas. En esa época el espíritu europeo había seguido disperso en espíritus nacionales, unos más definidos que otros, en que el caso alemán y eslavo, por ejemplo, aparecían informes y carentes de estructuras, íntegramente consagrados a su devenir y sus nostalgias. En este contexto, a mediados de los años 70, Nietzsche se irá proyectando más como un pensador europeo antes que alemán en sentido estricto. En tal condición reivindicará, una y otra vez, la necesidad de unidad de los pueblos del viejo mundo, propugnando la eliminación de los estúpidos nacionalismos y patrioterismos que llenaban los discursos de la época.
A partir de esta idea empieza a germinar su primera concepción política, al declararse abiertamente opuesto a los nacionalismos imperantes. Más aún, en los términos de hoy, podríamos concluir una visión geopolítica, pues la unidad que reivindica, no abarca solamente los términos políticos; incluirá también, entre otros, el campo militar y cultural: se referirá a las dos grandes tentativas hechas por superar el siglo XVIII que le antecedió:

«Napoleón, al despertar de nuevo al hombre y al soldado para la gran lucha por el poder; al concebir a Europa como una unidad política».

«Goethe, al imaginar una cultura europea que recogiese la herencia de todo lo conseguido por la humanidad» (104, VP).

Imbuido en este ánimo unitario, pronto lo veremos emplear el término “buen europeo”, referencia hecha respecto de aquellos que necesariamente tendrían que superar el problema estrecho de las nacionalidades. Para Nietzsche, el hecho más negativo a los propósitos unitarios de Europa, era que existían demasiados franceses, demasiados alemanes, demasiados ingleses, austríacos, etc., y ningún hombre capaz de pensar con lucidez los problemas desde un punto de vista más amplio, más omniabarcador, es decir, europeo en su sentido más estricto. Más específicamente, a partir de “Humano, demasiado humano“, empezará a emplear este término señalando:

“sólo el buen europeo podrá ser capaz de preparar «aquel estado de cosas, todavía hoy tan lejano, en el que a los grandes europeos les llegará la hora de realizar su gran tarea: la dirección y supervisión de la cultura entera de la Tierra».

«La locura de las nacionalidades es la causa de que los pueblos de Europa se hayan convertido en extraños entre sí; tal locura, ha llevado a que los políticos de visión miope mantengan a los pueblos de Europa divididos ( MBM).

«… el nacionalismo, esa neurosis nacional de la que está enferma Europa, esa perpetuación de los pequeños Estados de Europa, de la pequeña política: han hecho perder a Europa incluso su sentido, su razón -la han llevado a un callejón sin salida- ¿Conoce alguien, excepto yo, una vía para escapar del mismo?… ¿Una tarea lo suficientemente grande para unir de nuevo a los pueblos? (, “El caso Wagner”,EH).

Hay que reconocer hoy, que su temprana idea de una Europa unida viene a ser una más de sus geniales intuiciones. Ello, porque si el sueño temprano de Bolívar, de una América Latina unida, todavía aparece como tarea pendiente en esta parte del mundo, en cambio, su anhelo de una Europa unida, a poco más de 100 años de su muerte, es ya casi una completa realidad. Y esto hay que destacarlo, porque ¿quién iría a pensar en su época que Europa pudiera unirse en lo político, y económico, y aún, en medidas técnico-administrativas que le permiten hoy desplazarse de un país a otro, con una misma moneda, sin pasaportes ni trabas aduaneras?
Ahora bien, el ambiente nacionalista de la época habría hecho imposible a los jóvenes de Europa, fundamentalmente, los alemanes, haber tomado posiciones que no fueran a favor de dicha corriente. Por ello, cualquier supuesto nacionalismo de Nietzsche hay que entenderlo a partir de sus opiniones de juventud, respondiendo éstas a las tendencias culturales predominantes de entonces. Si a ello agregamos su entorno familiar, un hogar conservador conformado sólo por mujeres (madre, hermana, tía y abuela), en las que la formación cristiana nacionalista se encontraba fuertemente arraigada, cualquier posición autónoma para el joven Nietzsche era prácticamente impensable.
En dicho ámbito, lo mejor era no entrar, en detalles acerca de las ideas que tempranamente venía madurando. Por eso, no deben asombrar ciertas cartas que lo muestran como un joven sumiso, antes que irreverente como hemos llegado a conocerlo. Para el caso, una carta enviada a su madre:

«El domingo no nos podremos ver, pues voy a recibir la santa comunión. Además deseo, querida mamá, la bendición de Dios».

Por cierto, dicha carta no hacía presumir que ese espíritu obediente al que llamaban el pastor, por recitar de memoria pasajes de la Biblia, se convertiría, más adelante, en el mayor blasfemo de la cristiandad y el mayor opositor a los nacionalismos imperantes en los países de Europa. Si a ello agregamos los sistemas de enseñanza en las escuelas, éstos también jugaban en contra de la libertad y autonomía en los jóvenes alemanes; la rígida disciplina impartida contenían los elementos para exaltar en los alumnos un exacerbado espíritu patriotero y nacionalista. Por eso, a pesar de su temprana naturaleza individualista, el que habría de ser uno de los más grandes disidentes de la época, en su niñez y adolescencia había terminado por aceptar las influencias de su hogar y las enseñanzas de la escuela, enmarcados en la tradición luterana.
Sin perjuicio de estos u otros antecedentes, lo que sí queda fuera de toda duda es que, a partir de la década del 80 y, más precisamente, a partir de la publicación de “Humano, demasiado humano“, Nietzsche empieza a mostrar severos juicios en contra de los nacionalismos, fundamentalmente, del nacionalismo alemán. A medida que su pensamiento va madurando, atrás van quedando sus ideas nacionalistas de antaño, adoptando una nueva posición que reiterará en éste y sus posteriores libros. Desde entonces, contra los alemanes y el nacionalismo, Nietzsche las emprende una y otra vez, de lo cual en “Ecce Homo” nos entrega sobrados testimonios:

«Cuando me imagino un tipo de hombre que contraría todos mis instintos, siempre me resulta un alemán. La sola cercanía de un alemán me corta la digestión».

«El primer ataque fue para la cultura alemana, a la que ya entonces yo miraba desde arriba con inexorable desprecio…».

«… No hay peor malentendido, decía yo, que creer que el gran éxito bélico de los alemanes prueba algo en favor de esa cultura».

«Se comprenderá también de donde procede el espíritu alemán – de intestinos revueltos… El espíritu alemán es una indigestión, no da fin a nada».

“Nosotros estamos muy lejos de ser lo bastante alemanes (en el sentido en que hoy se emplea la palabra) para convertirnos en voceros del nacionalismo y de los odios de razas, para regocijamos con las aversiones y el modo de hacerse mala sangre los pueblos, a que se debe que en Europa se atrincheren unos contra otros cual si quisieran separarse con cuarentenas. […] Nosotros, los sin patria, somos demasiado variados, demasiado mezclados de razas y de origen para ser hombres modernos, y por consiguiente, nos sentimos muy poco inclinados a participar en esa mentida admiración de sí mismas que hoy practican las razas y en ese descaro con que hoy se ostenta en Alemania, a modo de escarapela, el fanatismo germánico.”..(La gaya ciencia)

“En un lugar profundamente escondido en los bosques de la selva Bohemia, me ocupé de mi melancolía y de mi desprecio de los alemanes como si se tratase de una enfermedad…”

Otro aspecto político a considerar, es el antisemitismo que se hacía recaer sobre las comunidades judías que residían en los distintos países europeos. Nietzsche no quedó libre de ser acusado como anti judío por distintos grupos. Como se sabe, el supuesto antisemitismo de Nietzsche hay que comprenderlo a partir del uso que hizo el nazismo de las ideas del filósofo, más de treinta años después de su muerte, resabios de una creencia que aún hasta hoy subsiste y, por tal, se hace necesario desmitificar.
Ciertamente, su estilo de escritura, incluidos sus aforismos y contradicciones, facilitaron el camino para que determinadas palabras, frases o párrafos pudieran ser sacadas de contexto y atribuírsele así intenciones antisemitas. No obstante, más allá de esta causa, existen varias otras razones por las que aún se sigue creyendo que Nietzsche tuvo inclinaciones antisemitas. Desde luego, en primer lugar, su gran amistad con Wagner y, especialmente, con su mujer Cósima, los que eran cabeza visible de un círculo de intelectuales y amigos de reconocida posición antisemita. De otra parte, hay que admitir cierta responsabilidad que le cupo a su editor Schmeitzner; en efecto, siendo éste uno de los líderes más activos del antisemitismo, el “Congreso Internacional Anti judío” convocado en Dresden el año 1882, lo nombra como delegado con plenos poderes. Por esta razón, al publicarse “Zaratustra “, muchos de los antisemitas pasan a considerar a Nietzsche como uno de los suyos, precisamente, por su relación con su editor, y los no antisemitas, deducen en tal sentido una estrecha colaboración entre el filósofo y éste. Por si fuera poco, está también la relación estrecha que tuvo con su hermana Elizabeth, reconocida antisemita perteneciente al círculo de Wagner, y más aún, la circunstancia de que estuviera casada con Bernhard Fórster, reconocido en toda Alemania por sus actividades anti judías.
Así, entonces, como cuñado de Bernhard Foster, como hermano de Elizabeth, como autor de Schmeitzner y como seguidor, en una determinada época, de Wagner, eran antecedentes más que suficientes para quedar ante los ojos de la opinión pública como un seguidor o, a lo menos, como simpatizante del antisemitismo. No obstante, en lo más sustantivo, hay que reiterar: la supuesta posición antisemita del filósofo hay que extraerla a partir de la utilización de su pensamiento filosófico hecho por el nacionalsocialismo alemán; si se le atribuyó ser el inspirador filosófico del nacionalsocialismo alemán, de allí necesariamente tenía que concluirse una posición anti judía. Y si bien, las estrechas relaciones del filósofo con personas de reconocida posición antisemita bastarían para concluir en él también ideas en tal sentido, hay que señalar que esta primera impresión es errónea, pues corresponde a una posición derivada de hechos y circunstancias coyunturales remitidas a una determinada época, posición que, paulatinamente, el filósofo irá cambiando hasta dejarla completamente invertida, llegando finalmente a despreciar toda postura antisemita.
En efecto, los hechos posteriores a su primera etapa que hemos definido como idealista, comprueban su definitivo alejamiento de Wagner, no sólo motivado por el hecho de sus profundas diferencias culturales, precipitado a partir de la presentación de Parsifal, sino también, porque Nietzsche, en su momento, empezó a encontrarse hastiado de las fuertes posiciones antisemitas ventiladas en torno al círculo de Wagner:

«Ya en el verano de 1876, en plena época de los primeros festivales, le dije adiós a Wagner en mi fuero interno. Yo no soporto lo equívoco, sea cual fuere su índole; desde su radicación en Alemania, Wagner transigía gradualmente con todo lo que yo desprecio -incluso el antisemitismo» (Prólogo, NCW).

De otra parte, respecto a la relación con su hermana, hemos visto sus profundas diferencias con ella, no sólo las diferencias filosóficas existentes entre ambos, sino también en lo que respecta al problema del antisemitismo de ésta, lo que a la postre sirvió de detonante para que tomaran distancia uno de otro y, más fundamentalmente, cuando ésta había contraído matrimonio con ese «fanático antisemita» a quien el filósofo llegó finalmente a despreciar.
Entonces, si alguna posición antisemita pudiéramos atribuirle, no podríamos dar por sentado un antisemitismo genuino, entendido éste como centro de una cosmovisión con la que no puede simpatizar ningún judío, esto es, sobre la base de una cualidad biológica o cultural irrenunciable por la que se le declara, sin más ni más, enemigo universal. De allí, que sus supuestas posiciones antisemitas hay que comprenderlas por aquellas mismas razones dadas a conocer cuando desmitificamos su supuesto nacionalismo, prejuicios de juventud, motivados por la presión cultural de la época, marcado por un sentimiento excesivamente nacionalista y prusiano, en donde ser antisemita equivalía estar a la moda. Este estado lo reconoce, confesando que se dejó llevar por la estupidez antisemita no quedando inmune…

«a esa enfermedad y que, como un primer síntoma de infección política, al igual que todo el mundo, me haya puesto a pensar en cosas que no me incumben en absoluto» (MBM).

Así, para lo que al caso importa, es evidente que en su pensamiento ya maduro, todo supuesto vestigio de antisemitismo queda definitivamente atrás, y más aún, evoluciona de tal forma sobre el tema que sufre una involución total, declarándose ahora un furibundo crítico de cualquier forma de antisemitismo:

«.. .Todo judío encuentra en la historia de sus padres y de sus antepasados un manantial de ejemplos de razonamiento frío y de perseverancia en situaciones terribles, del más ingenioso aprovechamiento de la desgracia y del azar… Nunca han dejado de creer que estaban llamados a los más altos destinos, ni han dejado de adornarles todas las virtudes de los que sufren. La manera que tienen de honrar a sus padres y a sus hijos, sus matrimonios y sus costumbres conyugales, les distinguen entre todos los europeos» (Aurora)

«Ahora bien, habida cuenta que ya no se trata de conservar naciones, sino de producir una raza europea mezclada y lo más fuerte posible, el judío es un ingrediente tan útil y deseable como cualquier otro residuo nacional» (HH).

“La maldita manía antisemita estropea todas mis cuentas sobre independencia pecuniaria, discípulos, nuevas amistades, prestigio; ella nos enemistó con R. Wagner y a mí, ella es la causa de la ruptura radical entre mi hermana y yo” (carta del 2 de Abril de 1884 a Overbek 1884)

Por último, cierro este capítulo haciendo referencia a la concepción que tiene Nietzsche sobre el Estado, opinión en la cual veremos cierta coincidencia con la opinión que tiene Marx sobre el tema, cuando este último invoca como punto de cierre a su teoría del Estado, su extinción, el que quedaría extinguido no por decreto ni por ley, sino que se daría por un proceso natural, porque en la nueva sociedad comunista este se haría innecesario..
Respecto al tema del Estado, Nietzsche no puede ser más coincidente con Marx, en cuanto a la extinción del Estado burgués, ello se encuentra implícito en su invocación a la trasvaloración. Asimismo Nietzsche no es que quiera tras valorar el Estado burgués por otro, sino que su eliminación o extinción, una vez que advenga el Superhombre, después del último hombre (del hombre moderno), soberano, libre y autónomo, no habrá más necesidad de instituciones inhibidoras, represoras, lo que incluye por cierto a la propia institución del Estado, la institución más represora de todas.
Sobre el particular, Nietzsche considera que el Estado se encuentra vaciado de su contenido original por el avance de las fuerzas reactivas que se encuentran en su interior. Cuando se glorifica al Estado -máxima glorificación de Hegel para el Estado prusiano- éste pasa a ser enemigo declarado de lo que el verdadero Estado debiera posibilitar o producir; esto es, al pueblo, su cultura y al hombre en tanto individuo creador.
Para Nietzsche, cuando el Estado invierte sus objetivos es el momento en que aniquila al pueblo; el momento cuando el «más frío de todos los monstruos» proclama la gran falsedad de que “yo el Estado, soy el pueblo”. Sin embargo, cuando el pueblo ya no identifica sus intereses con los del Estado pierde su esencia y motivación transformándose en mera masa, esto es, individuos gregarios, uniformados, domesticados y nada más que eso.
Y siendo el Estado una institución inteligente, cuyo fin es evitar que los hombres se hieran, al sobredimensionársele dicha condición, resulta que pierde tal cualidad, al hacer perder a los individuos su fuerza para crear lo nuevo, aprisionándolo en el aparato burocrático de su funcionamiento. Nietzsche justificará al Estado, sólo y cuando a través de él se verifique la plena realización del pueblo; esto es, la posibilitación de su cultura y su desarrollo como individuo creador.
En sus conferencias del año 1872, “Sobre el porvenir de nuestras instituciones“, denunciará la íntima relación que existe entre el Estado y la Educación. Por un lado, los sistemas de enseñanza dependen de pautas y direcciones que da el Estado y, por otro, el Estado no podría sobrevivir sin los sistemas de enseñanza que quedan bajo su dirección y tutela. Detrás de la libertad académica se dibuja la silueta de una obligación feroz: la que impone el Estado. A través de la mal llamada libertad académica, el Estado controla todo su quehacer. La autonomía universitaria es una treta del Estado, conformada por funcionarios dóciles e incondicionales.

“¿Estados? ¿Qué es esto? Abridme ahora los oídos, pues os digo una palabra en cuanto a la muerte de los pueblos. (…) Estado, de los monstruos fríos, así se llama el más frío. Y es asimismo con frialdad que miente, al salir de su boca esta mentira: Yo el Estado soy el pueblo. Esta es la mentira. (…) Confusión de lenguas que hablan del bien y del mal, este signo os lo doy como el signo del Estado. En verdad es un querer de muerte lo que significa este signo. ¡En verdad los predicadores de muerte les hace signo! (…) Sobre la tierra nada es mayor que yo: soy el dedo de Dios que ordena, ruge así el monstruo. ¡Y no tan sólo bestias con grandes orejas y con corta vista los que caen de rodillas! (…) Estado, nombro así el lugar donde todos beben el veneno, buenos y malos; Estado, lugar en donde lentamente se dan ellos mismos la muerte, y aquello que se llama la vida”.

El Estado, como promotor de las ideas morales, para imponerlas se apoyará en los sistemas educacionales, con su cúspide, la universidad. Para tal fin, el Estado profesionaliza a los jóvenes de manera que el profesional universitario sea el individuo corriente. Se trata, de hacer aprovechables a un gran número de jóvenes a los que se les inculca la idea de la necesidad de poseer un privilegio ilustrado, de modo que antes de oponerse a esta ilustración domesticadora, ellos mismos exigen de parte del Estado poder recibirla.
Pero, es el caso que la avidez totalitaria del Estado por configurar un sistema universitario que asegure las morales y teleologías que persigue, erige a la universidad ilustrada contra lo «no-universitario», ello, a partir de su propia genealogía que establece un pensar libre y autónomo, figuras éstas que, como contracaras, se desvirtúan, invirtiéndose.
En definitiva, aunque no lo refiere explícitamente, a semejanza de Marx, Nietzsche es de la idea de que, en la medida que el hombre vaya madurando políticamente, cuestión que él lo ve sólo a través del proceso de la Gran Política, el Estado cada vez se hará más innecesario.
Finalmente, y siempre en el ámbito de lo político, hay que tener presente en Nietzsche lo que él pensaba sobre la antinomia individuo/comunidad. Por cierto Nietzsche, en sus escritos, reivindica recurrentemente lo individual, pero si esto lo reitera con insistencia es, nada más ni nada menos, en su afán por restituir la individuación perdida dentro del seno de la comunidad.
A este respecto, siempre se ha tenido la tendencia a creer que el pensamiento de Nietzsche es una reivindicación permanente de lo puramente individual. Sin embargo, en mi opinión, lo puramente individual atribuido al pensamiento de Nietzsche, no es tan así de cierto, pues quien haya seguido de cerca la evolución de su pensamiento, no podría dejar de concluir que él siempre tuvo presente, bajo cualquier circunstancia, al pueblo, a la comunidad.
En sus escritos, pareciera desprenderse un hondo desprecio hacia el pueblo al exaltar el individualismo y denostar a la masa, al populacho al espíritu de rebaño; sin embargo, estos calificativos merecen un análisis más atento, si es que no queremos quedar entrampados en las apariencias de su significado literal. En efecto, Nietzsche siempre tuvo presente al pueblo como sujeto de su pensamiento, aunque en contra de ello sobren los puntos de apoyo en sus propios dichos. Sin duda, su anhelo de comunidad no lo verá posible mientras se sigan manteniendo los términos de homogeneización social a que conducen las prácticas políticas modernas.
Ya en el “Nacimiento de la Tragedia“, Nietzsche denunció los inconvenientes de reivindicar una política sustentada en lo puramente individual. En éste denuncia el «horror de la existencia individual”, reconociéndola como la «fuente y causa primordial de todo sufrimiento». Y más aún, es también en este primer libro donde deja traslucir la tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es decir, entre lo individual y el Todo. Este punto es importante de destacar porque, justamente, es desde aquí que nuestro autor se empieza a colocar en el epicentro de una terrible contradicción; entre la defensa del individuo y su tremenda añoranza del Todo. Esta lucha, esta zozobra, irá adquiriendo ribetes cada vez más trágicos y desgarradores en el desarrollo de toda su obra posterior.
En sus textos, su anhelo de superación de lo individual, queda explícitamente referido, entre otros, en el párrafo 224 de “Humano, demasiado humano “, en aquella parte que dice lo siguiente:

«La historia nos enseña que en un pueblo la raza que mejor se conserva es aquella en la que la mayoría de los individuos mantienen vivo su espíritu colectivo como consecuencia de la identidad de sus grandes e indiscutibles principios consuetudinarios, como resultado, pues, de sus creencias comunes. En tal situación se fortalecen sólidamente los buenos usos, el individuo aprende a subordinarse y el carácter recibe el don de una firmeza de sentimientos que luego se ve acrecentada por la educación…».

Se desprende de este parágrafo, que la clave para que el pueblo conserve su identidad, es que la mayoría de los individuos mantengan vivo el espíritu colectivo, es decir, que las motivaciones que guíen sus existencias no dejen de tener a la vista los intereses de la comunidad de la que forman parte. Karl Jaspers, a partir de este juicio, observa en Nietzsche una visión en pro de la comunidad:

«Se reprocha el individualismo de Nietzsche y su carácter extraño al pueblo. De hecho, Nietzsche no es individualista. Una existencia que gira en torno de ella misma siempre le fue ajena y despreciable. Según él, lo esencial sólo puede existir sobre la base de un peculiar ser-sí mismo. A ese hecho corresponde la circunstancia de que, en sus innumerables expresiones condenatorias de la masa, no se pueda encontrar, sin embargo, su inexistente alejamiento del pueblo. Es cierto que, a veces, dice «pueblo» cuando piensa en la «masa»: pero se trata de un modo de hablar que no debe inducir a error. El pueblo propiamente dicho, en su sustancia, no sólo no le es ajeno, sino que está por completo presente en sus anhelos, y eso no se presta a confusiones» (Nietzsche).

En la misma línea, también Georges Bataille rechaza cualquier intento de ver en los textos de Nietzsche la idea de una pura libertad radical individual:

«Nietzsche no dudó que la existencia de lo posible por él propuesta exigiese una comunidad. El deseo de una comunidad lo agitaba sin descanso»

«Todo lo que atañe a lo humano exige la comunidad de aquellos que lo quieren. Lo que quiere llegar lejos exige esfuerzos conjuntos o, al menos, un sucederse del uno al otro, que no debe detenerse en la posibilidad de uno …» (“Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte”).

En este sentido tenemos que, para Nietzsche, desprecio por la masa no es sinónimo de desprecio por el pueblo. Nada hay más alejado de ese propósito en él. Más aún, el desprecio por la masa es precondición para ver en su verdadera naturaleza al pueblo, despojado de aquello que, precisamente, lo ha convertido en masa. La masa de la democracia liberal, del socialismo, del nacionalismo y todas aquellas formas de uniformidad gregaria a que llevan las formas políticas de convivencia que se encontraban en boga. Formas políticas que, pese a sus diferencias, tienen el denominador común del movimiento democrático; formas políticas que a duras penas logran disimular la descomposición que entrañan. Más aún, la masa es lo inorgánico, en tanto asociación de individuos reactivos resultante de la disociación del pueblo; en cambio, los pueblos, a diferencia de la masa, constituyen realidades orgánicas por ser totalidades singulares vivientes. Ahondando más sobre este punto, el mismo Jaspers añadirá:

“En la masa se destruyen los hombres; en el pueblo, en cambio, llegan a ser ellos mismos, en tanto individuos y producen, al mismo tiempo, el ser del pueblo mediante la acción conjunta de unos y otros. En la masa los individuos no realizan nada sustancial para el pueblo. Llegan a uniformarse. De este modo nace, necesariamente, la arena de la humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redondos, muy conciliadores, muy aburridos».

Siguiendo en esta línea, sabemos que, en su primer periodo, Nietzsche deposita su fe ciega en la posibilidad del ser del pueblo a partir de una identidad que hay que reconstituir porque ésta se encuentra perdida. Sin embargo, cuando un pueblo empieza a entenderse en términos histórico-fácticos, y derriba las murallas míticas que lo reconstruyeron, es el momento en que se produce una ruptura con lo inconsciente metafísico de su existencia anterior. Ante dicho quiebre, siente la necesidad de alejarse de la comunidad. Ello le resulta indispensable porque de repente, en el seno de la comunidad, algo ha ocurrido lo que ha llevado a que se quiebre su unidad orgánica lo que, a su vez, hace que se quiebren también algunos de sus miembros.
Es el momento en que para Nietzsche, su propuesta de la reconstrucción de los pueblos quedará momentáneamente suspendida, hasta mientras tanto surjan los nuevos requisitos que permitan su reconstrucción. De esta separación se produce una liberación, entendida ésta, en su primer momento, como puramente negativa, fuera de casa, apartado del suelo originario; un estar confuso, un no saber adónde estar o permanecer. En su nueva condición, el nuevo espíritu ama lo incierto, el desasosiego, encontrándose atento para todo aquello que antes le era desconocido; la comunidad le es extraña, por estar allí todo instituido, gregarizado, impidiéndole su autonomía. Ahora, en su nueva condición, asume toda clase de saber, sobre todo, aquello que le había sido negado en la comunidad por imposición de una moral negadora de la realidad; espíritu nuevo que llega a gozar de lo que antes no conocía: la pluralidad, la multiplicidad, lo diverso.
Sin embargo, en este punto, Nietzsche advierte un nuevo peligro: la abundancia de posibilidades que la nueva situación ofrece. El peligro ahora está, justamente, en esa inmensa pluralidad que lo sedujo y que lo hizo alejarse de la comunidad. En este caso, fijémonos bien, aquel espíritu que se desarraigó de la comunidad, precisamente, para ser libre, ya no lo sería tanto, ya que por la superabundancia asimilada quedaría sin identidad, a merced de las circunstancias, de sus dispares estados afectivos y de sus pensamientos contrapuestos y encontrados.
¿Cómo da salida Nietzsche a esta nueva situación? Asumiendo, ya no una libertad arbitraria, sino una libertad madura, entendida como aquella que logra un centro de gravedad que le es propia, una vez que el anterior foco de atracción, a saber, el colectivo, ha dejado de representar para él un ancla. Más, el nuevo espíritu se llega a dar cuenta que su nuevo estado también es una enfermedad, porque al rechazar a la comunidad ha rechazado parte importante de su propia identidad. Queda la posibilidad, para salir del embrollo, de lograr una síntesis de todo lo asimilado, es decir, posicionarse de una nueva identidad que sea más adecuada a la situación de abundancia de posibilidades. Sólo puede vivir del experimento aquel que sea capaz de no padecer en él.
Así y todo, después de la necesaria experiencia de aislamiento, Nietzsche siente la necesidad de volver nuevamente su mirada hacia la comunidad abandonada, pero ahora mayormente preparado para asimilarse a ésta, ahora bajo las nuevas experiencias y conocimientos adquiridos. Y es en este punto, cuando Karl Jaspers representa el nuevo estado de ánimo del filósofo, en los siguientes términos:

«En su juventud Nietzsche creía en el pueblo: luego renunció a esa creencia y, por fin, invocándolo con desesperación, lo buscó en el futuro».

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