Modernidad a la luz de los maestros de la sospecha

Por: Pablo Roisentul
Fuente: www.icalquinta.cl

El marco

El siglo XIX es el siglo elegido para estos maestros de la sospecha, sospechas basadas en que en nombre de la razón, imperante, se había desatado una justificación de la dominación del hombre por el hombre y la supresión de los impulsos instintivos en pos de una civilización (capitalista, feudal, democrática, o despótica)

La Universalidad encarnada en la lógica de lo Uno y el concepto de verdad, habían constituido en las épocas anteriores a estos maestros, verdaderas ontologías, doctrinas del ser que decían “que era el ser”. Por supuesto que esta ontología no hacía sino adecuar a la sociedad, en sus distintas manifestaciones, y suprimir las diferencias tildando de locos, marginales, bárbaros, salvajes, esclavos, etc., a todo aquel que no se subsumiera a ellas.

Ya la filosofía de Platón se había propuesto el objetivo de construir un discurso que sea capaz de juzgar a todos los demás discursos y por consiguiente a todas las demás conductas, fundando a la Filosofía como el primer discurso de dominación.

Estos maestros acudieron a la historia para sospechar de ella, para desnaturalizar lo naturalizado en un proceso de borramiento de subjetividades que consistió en tomar un recorte histórico y dar cuenta, artificialmente, de un origen perdido e inventado.

La filosofía le preparó el terreno a Cristo y la aparición del cristianismo sirvió como elemento de colonización por excelencia, portador de un saber tan hegemónico como la ambición filosófica que nos permitirá pensar tanto al capitalismo como al poder.

La iglesia como estructura clásica de poder en el cristianismo se apropió de este etnocentrismo para esparcirlo en aras de una modernidad que, a través del comercio, comenzaba a gestarse en Europa.

En la entrada a la modernidad, tomó el nombre de Contrato, en donde se produce un renacimiento de los conceptos griegos en relación a la democracia y al racionalismo y tal como hizo Platón, se hace una lectura arbitraria de la historia, tomando un lugar de enunciación que deja por fuera tanto el período anterior a Platón como el medioevo.

Reconoce un vínculo de filiación con la Grecia clásica y rechaza el lazo con la edad media aunque Freud diría que al negarlo no hace mas que afirmar su presencia.

Cristianismo en la edad media, contrato en la moderna, filosofía en la era de Platón. La idea que se expandió por el mundo y por la historia es la de un discurso único, verdadero, en cada etapa, que reniega del anterior e inventa un origen a partir de sí tomando una postura arbitraria por completo y haciendo creer que occidente tiene el predominio de la reflexión y de la sabiduría ya que se busca aniquilar todo discurso que quede por fuera de éste.

Todos pretendieron ofrecer un discurso como el único posible encerrando a la historia en un callejón sin salida ya que bajo la consigna de el progreso, se crea un tirano tan feroz como el que se intenta abolir. ¿Padre de la horda?

Todo lo que dicen vale, porque lo dicen; presentificando, su palabra, lo incastrable del Otro creando un discurso incriticable. Discurso de dominio que intenta borrar la diferencia que cruza al Otro, eliminando toda posible subjetividad.

En este marco los maestros de la sospecha… sospecharon. Y lo hicieron porque notaron que había un inconsciente (Freud), una voluntad de poder (Nietzsche) y una clase social explotadora (Marx)

Articulación: La modernidad a luz de los maestros de la sospecha

Todos los hombres y mujeres del mundo comparten hoy una forma de experiencia vital -experiencia del espacio y el tiempo, del ser y de los otros, de las posibilidades y los peligros de la vida-: la modernidad.

Ser modernos es encontrarnos en un medio ambiente que nos promete aventura, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros mismos y del mundo y que al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos, lo que sabemos, lo que somos.

Los ambientes y las experiencias modernas cruzan todas las fronteras de la geografía y la etnicidad, de las clases y la nacionalidad, de la religión y la ideología: en este sentido, puede decirse que la modernidad une a toda la humanidad. No obstante, esta unión es paradójica, es una unión de la desunión: nos arroja a un remolino de desintegración y renovación perpetuas, de conflicto y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser modernos es ser parte de un universo en el que, como dijo Marx: “todo lo que es sólido se evapora en el aire”.

Quienes están en el centro del remolino tienen el derecho de sentir que son los primeros y quizá los únicos, que pasan por él, este sentimiento produjo numerosos mitos nostálgicos sobre el premoderno Paraíso Perdido. Sin embargo, incontables personas lo padecen desde hace unos quinientos años. Y pese a que es probable que muchas experimentaran la modernidad como una amenaza radical a su historia y sus tradiciones, ella, en el curso de cinco siglos, desarrolló una historia y una tradición propia.

El remolino de la vida moderna se alimenta de muchas fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias físicas, que cambian nuestras imágenes del universo y nuestro lugar en él; la industrialización de la producción, que transforma el conocimiento científico en tecnología, crea nuevos medios humanos y destruye los viejos, acelera el ritmo de la vida, genera nuevas formas de poder jurídico y lucha de clases; inmensos trastornos demográficos, que separan a millones de personas de sus ancestrales hábitats, arrojándolas violentamente por el mundo en busca de nuevas vidas; el importante crecimiento urbano y con frecuencia cataclísmico: con sistemas de comunicación masivos, dinámicos en su desarrollo, que envuelven y unen a las sociedades y las gentes más diversas; los estados nacionales cada vez más poderosos, que se estructuran y operan burocráticamente y se esfuerzan constantemente por extender sus dominios; movimientos sociales masivos de la gente y de los pueblos, que desafían a sus gobernantes políticos y económicos, intentando ganar algún control sobre sus vidas; y finalmente, un mercado mundial capitalista siempre en desarrollo y drásticamente variable, que reúne a toda esa gente en instituciones que, como organismos de control, fallan en su devenir y acción y nublan aún mas los panoramas de desarrollo.

Estos procesos sociales se agrupan bajo el concepto de modernización y buscan hacer del hombre tanto sujetos como objetos de esta, incluirlos en una dinámica que les permite cambiar un mundo que los está cambiando a ellos y creer que el cambio es suyo.

En el Siglo XIX las visiones y los valores se unieron en el modernismo. Y hoy nos enfrentamos a una dialéctica entre ambos (modernización y modernismo) Nos encontramos dentro de una época moderna que, fragmentada, perdió el contacto con las raíces de su propia modernidad. Se vive en constante contradicción. Todo es absurdo pero nada escandaliza porque todos están acostumbrados a todo. Es un mundo en el que lo bueno, lo malo, lo hermoso, lo feo, la verdad, la virtud, sólo tienen una existencia local y limitada. Toda esta multitud de objetos que pasan frente a los ojos, marean. Entre todas las cosas que sorprenden, no hay ninguna que llegue al corazón; sin embargo, todas juntas perturban los sentimientos, hacen olvidar lo que cada uno es.

Para sentir la complejidad y riqueza del modernismo del siglo XIX y de las unidades que le infunden su diversidad, hay que escuchar brevemente a sus voces más importantes: Nietzsche, a quien se lo considera por lo general como una fuente importante del modernismo de nuestra época, a Marx, a quien rara vez se lo asocia con alguna especie de modernismo y a Freud que hunde sus textos sociales en una feroz crítica al malestar moderno.

Este es Marx, hablando un extraño y poderoso Inglés en Londres, 1856. “Las llamadas revoluciones de 1848 no fueron sino pobres incidentes – comienza-, pequeñas fracturas y fisuras en la costra seca de la sociedad europea. Pero denunciaron el abismo. Debajo de la aparente superficie sólida, traicionaron octanos de materia líquida, que sólo necesitaban expandirse para fragmentar continentes de roca dura”.

Las clases gobernantes de la década reaccionaria de 1850 dicen al mundo que todo es sólido otra vez; pero no queda muy claro si ellos lo creen así. De hecho, dice Marx: “la atmósfera en la que vivimos pesa sobre nosotros con una fuerza de 20.000 libras, pero ¿se siente acaso?”. Uno de los propósitos más apremiantes de Marx era que la gente “la sintiera”. Por esta razón expresa sus ideas mediante imágenes tan extrañas e intensas: abismos, temblores, erupciones volcánicas, una aplastante fuerza de gravedad, imágenes que resonarán todavía muchas veces en nuestro propio arte y pensamiento modernistas.

Prosigue Marx: “Hay un gran hecho, característico de nuestro siglo XIX, que ningún partido se atreve a negar”. El hecho básico de la vida moderna, como lo experimenta Marx, es que la base de la vida es radicalmente contradictoria: “Por un lado, en la vida industrial y científica se ha iniciado una variedad de fuerzas que ninguna época de la historia humana sospechó. Por el otro, hay síntomas de decadencia que rebasan con mucho los horrores de los últimos tiempos del Imperio Romano. En nuestros días, todo parece estar impregnado de su contrario. A la maquinaria que tiene el maravilloso poder de acortar y fructificar la labor humana la mantenemos hambrienta y con exceso de trabajo. Las novedosas fuentes de riqueza se convierten en fuentes de deseo mediante un extraño hechizo. Las victorias del arte parecen comprarse con la pérdida del carácter. Al mismo tiempo que los amos dominan la naturaleza, el hombre parece estar encadenado a otros hombres o a su propia infamia.

Inclusive la luz pura de la ciencia parece incapaz de brillar en otra parte que no sea en el oscuro fondo de la ignorancia. Pareciera que la finalidad de nuestros inventos y progresos es dar vida intelectual a las fuerzas materiales y reducir la vida humana a una fuerza material”. Marx hablaba de deseo a la luz de la desigualdad, reconociendo de todas formas, que éste hace síntoma en una sociedad que revela sus fisuras, dejando una clase sin representación y quedando el trabajador alienado a la maquinaria capitalista.

En Freud, la religión actual del hombre común es una transformación delirante de la realidad, está compuesta de ilusiones, es decir, de realizaciones imaginarias de deseos que proporcionan un alivio psíquico al individuo. A nivel colectivo la religión sería la neurosis obsesiva de la colectividad humana, un rasgo de infantilismo, que debe ser contrarestado por una educación para la realidad, que lleve a la colectividad hacia la primacía del intelecto. En la neurosis religiosa se produce un fenómeno que Freud estudia junto a la psicología de las masas: el de la pérdida de la individualidad del sujeto sumido en la multitud, bajo el hechizo hipnótico de un caudillo, con quien mantiene una relación libidinal de enamoramiento e identificación.

Nietzsche, era mas efusivo al hablar sobre éste: “¡Quién no busca el deseo! Es mas sediento, cordial, hambriento, terrible, siniestro que todo dolor, se quiere a él, se muerde en él, en él lucha el anillo de la voluntad, quiere amor, quiere odio, es rico en demasía, regala, despilfarra, ruega que alguien lo tome, da las gracias a quien lo hace, le gusta ser odiado… tan rico es el deseo, que está sediento de dolor, de infierno, de odio, de mundo”

Estas miserias y misterios llenan de desesperación a muchos modernos. Algunos se liberan de las artes modernas con el fin de eliminar los conflictos modernos; otros intentarán equilibrar el progreso de la industria con una regresión neofeudal o neoabsolutista en la política.

Sin embargo, Marx proclama una fe paradigmáticamente modernista: “Por nuestra parte, no confundimos el espíritu astuto que marca todavía todas estas contradicciones. Sabemos que para trabajar bien… las nuevas fuerzas de la sociedad quieren ser dominadas por nuevos hombres y eso es lo que son los trabajadores. Son una invención de los tiempos modernos tanto como la maquinaria misma.” Marx nos advierte a pensar en la creación de un nuevo hombre… ¿El superhombre de Nietzsche?

Aunque el enfoque es diferente, creo que se podrían acercar. Mucho se ha dicho sobre este superhombre caracterizado y enaltecido como el hombre ario, aquel quizá, propio del nazismo. Creo que Nietzsche, sin embargo, hubiera considerado a Hitler como un deformador de su pensamiento. En su concepción, Nietzsche manifiesta la idea del guerrero y de la fuerza analogando a este hombre con el espíritu del León pero lo hace en tanto hombre descubridor de una fuerza capaz de crear valores, un guerrero porque es un hombre libre, que no reconoce un principio superior al cual deba someterse y fundamentalmente, con fuerza para la recuperación del sentido de la tierra y del cuerpo.

Frase, esta última, que nos acerca mas a la idea de hombre nuevo de Marx, transformador, fuerte, con convicción y sentido propio de su cuerpo y de la tierra.

Con Freud podríamos encontrar el punto de unión entre ambos pensadores en un hombre que no haga masa, ya que desde él podríamos decir que el superhombre de Nietzsche y el nuevo hombre de Marx se caracterizaban como figuras de la cura de una sociedad o como el mas allá de la enfermedad y por lo tanto de la moralidad.

En términos de Nietzsche, este hombre es aquel que puede armonizar sus instintos naturales, es la encarnación de la voluntad de poder, de la voluntad de vida, y puede soportar la verdad mas desnuda y dura, la del eterno retorno, según la cual, todo regresará y lo hará en el mismo orden, siguiendo la misma implacable sucesión, de tal modo que el eterno reloj de arena de la vida será volteado sin cesar. Flexibilidad y devenir del tiempo que Dalí pintaría en uno de sus cuadros y Freud situaría en la constante irrupción metonímica en donde las repeticiones se suceden.

Los escritos de Marx son famosos por sus finales. Pero si lo vemos como a un modernista, notaremos el movimiento dialéctico que subyace y anima su pensamiento, un movimiento abierto que fluye contra la corriente de sus propios conceptos y deseos.

Así, en el Manifiesto comunista vemos que el dinamismo revolucionario que ha de derribar a la burguesía moderna surge de los impulsos y necesidades más profundos de la propia burguesía: “La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente las herramientas de producción, y con ellas las relaciones de producción, y después todas las relaciones de la sociedad… Una alteración constante de la producción, el desorden ininterrumpido de todas las relaciones sociales, la agitación e incertidumbre permanentes, distinguen a la época burguesa de las anteriores.”

Esta es probablemente la visión definitiva del medio ambiente moderno, el que desde la época de Marx hasta nuestros días engendró una sorprendente plenitud de movimientos modernistas. La visión se desarrolla: “Todas las relaciones fijas, estancadas, con su antigua y venerable sucesión de prejuicios y opiniones, se desechan, y todas las recién formadas pierden actualidad antes de cosificarse. Todo lo que es sólido se evapora en el aire, todo lo que es sagrado se profana, y los hombres, al final, tienen que enfrentarse a las condiciones reales de sus vidas y las relaciones con sus semejantes.” Así, el movimiento dialéctico de la modernidad se vuelve, irónicamente, en contra de su primer promotor, la burguesía. Pero no se detiene ahí: al final, todos los movimientos modernos están encerrados en este ambiente incluyendo el de Marx.

Supongamos, como lo hace Marx, que las formas burguesas se descomponen y que en el poder se agita un movimiento comunista: ¿Qué evitará que esta nueva forma social comparta el destino de su predecesor y se evapore en el aire moderno? Marx comprendió la cuestión y sugirió algunas respuestas. Una de las virtudes distintivas del modernismo es que sus preguntas quedan en el aire mucho tiempo después de que las mismas preguntas y sus respuestas abandonan la escena. Característica que también notó Freud en la modernidad y que lo hicieron sostenerse en constante investigación.

La evaporación como característica de la liviandad conceptual en la modernidad vs. una serie de preguntas que aún no siendo aceptadas por la sociedad de la época, quedaban flotando en el aire, sin evaporarse. Nietzsche también expresó la misma metáfora pero refiriéndose al instinto y proponiendo un precedente del que Freud se valdrá luego (aunque reconozca no haber seguido a Nietzsche para la formulación de su teoría): la sublimación.

Dice Nietzsche: “La conducta no-egoísta y la contemplación desinteresada, son llamadas sublimación, en las que el elemento fundamental aparece casi volatilizado y sólo revela su presencia por la observación mas fina. Entonces la sublimación se presentará como un proceso ético, esencial que consiste en ocultar sutilmente los instintos.”

Evidentemente el sentido del término va a ser diferente en ambos autores ya que prosigue: “A partir de este principio toda la crítica de la moralidad radica en un análisis de las tácticas de sublimación cuyo fin es volver a obtener el instinto. Esto equivale a invertir el proceso de sublimación, reobteniendo el sólido a partir del vapor” . Nietzsche no hace mas que deshacer los procedimientos de sublimación.

Freud dice no haber tomado a Nietzsche en su obra, pero sí nos adentramos a aquel romanticismo que aspiraba a hacer consciente lo inconsciente y que estaba representado por Novalis, junto a la perspicacia psicológica de Goethe, podemos dar cuenta que constituyen el primer eslabón de un pensamiento del instinto que va radicalizándose progresivamente a lo largo de su historia. Todo el Romanticismo está orientado hacia una ampliación del mundo de la conciencia; y la vía que se propone hacer consciente lo inconsciente, es la vía del análisis. El psicoanálisis, como desenmascaramiento, se remonta a una tradición, a la corriente romántica de la que surge la moderna escuela irracionalista y la contemporánea hermenéutica de la sospecha.

En esta cadena o disposición anímica del pensar occidental a Goethe le sucede Schopenhauer, es decir, le sucede una filosofía de los instintos ávida de redención. Su idea de que a nadie engañamos y halagamos con mañas tan sutiles como a nosotros mismos, contiene implícitamente, capítulos enteros del psicoanálisis. El sombrío reino de la voluntad de Schopenhauer es una prefiguración de lo que Freud llama lo inconsciente o el ello; de igual modo que, por otra parte, el intelecto de Schopenhauer prefigura el yo (o el consciente) de Freud. Schopenhauer, constituye un íntimo punto de contacto con el mundo psicoanalítico al declarar, que del mismo modo que somos los artífices de nuestros sueños, lo somos también de todo aquello que nos sucede, porque detrás de ello se halla la voluntad.

Nietzsche mismo, entonces, significa un paso adelante en este camino que se ha venido a llamar filosofía de la sospecha y especialmente en la capacidad en la que él es, de modo más explícito que en ninguna otra cosa, discípulo y superador de Schopenhauer, es decir, como psicólogo. En cuanto psicólogo de la voluntad Schopenhauer es el padre de toda la ciencia moderna del alma. De él parte, a través del radicalismo psicológico de Nietzsche, una línea directa que llega hasta Freud.

De la investigación profunda de la compleja mente humana Nietzsche pasa al análisis de la cultura, de un modo que preludia el método psicoanalítico. El hombre es una parte de la cultura que se rige por una máxima hedonista, -dirá Nietzsche en consonancia con Freud- la evitación del dolor y la consecución del placer. Y por otra parte, Nietzsche muestra su afinidad con el procedimiento psicoanalítico posterior, al revelar el origen del pudor en todos sus aspectos y especialmente del pudor en las relaciones sexuales, en la pervivencia de un “tabú” primitivo que subsiste bajo el manto de la cultura.

También en Aurora, Nietzsche prefigura toda la investigación psicoanalítica entorno a la cultura al declarar en el fragmento titulado “los olvidadizos” que “En las explosiones de la pasión y en los delirios del ensueño y de la locura el hombre reconoce su historia primitiva y la de la humanidad;… Su memoria se retrotrae a un pasado muy lejano, mientras que su estado civilizado se ha desarrollado, por el contrario, a partir del olvido de estas experiencias primitivas”… Afirmaciones en las que se pone de manifiesto que ya Nietzsche comprende la necesidad de una interpretación analítica que arroje luz sobre el hombre y la cultura. Reflexiones en las que ya entiende el olvido en sentido freudiano como un mecanismo de defensa del ego, y como devenir inconsciente, es decir, permanecer en una región de la mente inexplorable por la conciencia pero determinante para ella.

Es evidente que nos encontramos ante una serie de pensadores de un mismo signo, que por diversos caminos, han ido desvelando el mundo del más allá de la conciencia y se han enfrentado sucesivamente a los prejuicios del más acá de la conciencia. En la década de 1880, encontraremos en Nietzsche, prejuicios; alianzas y esperanzas diferentes aunque con una voz y un sentimiento similares hacia la vida moderna. Para él como para Marx, las corrientes de la historia moderna eran irónicas y dialécticas: de este modo los ideales cristianos de la integridad del alma y la voluntad de verdad reventaron al cristianismo. El resultado fue lo que Nietzsche llamó “la muerte de Dios” y “la llegada del nihilismo”. La humanidad moderna se encontró en medio de una gran ausencia, un vacío de valores y, sin embargo, al mismo tiempo con una abundancia de posibilidades.

En Más allá del bien y del mal (1882) encontramos, como en Marx, un mundo en el que todo está impregnado de su contrario: “En estos puntos cruciales de la historia, se encuentran yuxtapuestos y confundidos entre sí una especie de ritmo magnífico, múltiple en rivalidad con el desarrollo, y una destrucción y autodestrucción enormes, debidas a egoísmos violentamente opuestos entre sí, que estallan, luchan por el sol y la luz, incapaces de encontrar cualquier tipo de limitación, de control, de consideración dentro de la moral que tienen a su disposición… Nada sin motivos, ya no más fórmulas comunes, una nueva alianza de malas interpretaciones y falta de respeto mutuos; decadencia, vicios y los deseos más supremos burdamente unidos entre sí, el genio de la raza fluyendo sobre el bien y el mal; una simultaneidad fatal de primavera y otoño… Una vez más está el peligro madre de la moral -un gran peligro- pero que se desplaza hacia el individuo, hacia lo más cercano y lo más querido, hacia la calle, hacia nuestros propios hijos, nuestro corazón, nuestros rincones interiores más secretos del deseo y la voluntad.”

En tiempos como éstos, el individuo se atreve a individual¡zarse. Por otro lado, ese individuo necesita desesperadamente de sus propias leyes, de habilidad y astucia para conservarse, exaltarse, despertar y liberarse. Las posibilidades son grandiosas y aciagas a un tiempo. Nuestros instintos pueden dirigirse ahora en cualquier dirección, nosotros mismos somos una especie de caos. La idea que tiene el hombre moderno de sí mismo y de su historia significa realmente un instinto para todo, un gusto y una lengua para todo. Desde esta perspectiva se abren muchos caminos, ¿Cómo harán los hombres y mujeres modernos para encontrar los recursos adecuados con los cuales enfrentarse, a su “todo”? Nietzsche observa que ya hay bastantes pusilánimes cuya solución al caos de la vida moderna es dejar de vivir: “para ellos, ser mediocres es la única moral que tiene sentido”.

Nietzsche toma postura hacia los peligros de la modernidad, los acoge con entusiasmo: “Nosotros los modernos, nosotros los semibárbaros. Estamos en medio de la gloria sólo cuando estamos más cerca del peligro. El único estímulo que nos agrada es lo infinito, lo inconmensurable”. Tanto como Freud y Marx, una gran preocupación por el destino.

Sin embargo, Nietzsche no quiere vivir permanentemente rodeado de ese peligro. Tiene tanta fe en una nueva clase de hombres como Marx – “El hombre del mañana y pasado mañana”- quien, oponiéndose a su presente, tendrá el coraje y la imaginación para crear nuevos valores que el hombre y la mujer modernos necesitan para guiar su paso por los peligrosos infinitos en que viven. En todas partes hay graves peligros que pueden atacar en cualquier momento, pero ni siquiera las heridas más profundas pueden detener el flujo y reflujo de su energía.

El pensamiento moderno desde Marx, Freud y Nietzsche se desarrolló de muchas maneras, pero nuestra concepción de la modernidad parece haberse estancado y retrocedido.

Si escuchamos con atención las opiniones de los escritores y pensadores del siglo XX sobre la modernidad y las compararnos con las de hace un siglo, encontraremos una simplificación radical de la perspectiva y una reducción de la variedad imaginativa. Nuestros pensadores del siglo XIX eran tanto entusiastas como enemigos de la vida moderna, y lucharon exhaustivamente con sus ambigüedades y contradicciones; sus autoparodias y tensiones interiores eran algunas de las fuentes principales de su poder creativo.

Sus sucesores del siglo XX hacen polarizaciones más rígidas y generalizaciones categóricas. Se considera a la modernidad con un entusiasmo ciego y acrítico, o se la condena con una lejanía y un desprecio olímpicos: en cualquier caso, se concibe como un monolito cerrado, incapaz de ser moldeado o transformado por el hombre moderno. Las visiones abiertas de la vida moderna fueron suplantadas por visiones cerradas. Da la sensación de que los sentimientos humanos mueren mientras las máquinas nacen. Algunos futuristas buscan la creación de un humano inhumano en el que sus sufrimientos, su corazón, el afecto y el amor sean considerados como venenos corrosivos que deban ser abolidos celebrando una tecnología con romance con las maquinas y lejanía de la gente.

Marx, Freud y Nietzsche entendían también los modos en que la tecnología moderna y la organización social determinaban el destino del hombre. Pero todos pensaban que los individuos modernos tenían la capacidad suficiente para entender su destino y luchar contra él. Por tanto, incluso en medio de un presente desdichado, podían imaginar un futuro promisorio.

Lo más sorprendente y perturbador es el grado en que esta perspectiva prosperó entre algunos de los demócratas de la reciente Nueva Izquierda. Esto es lo que sucedió, por lo menos durante un tiempo, a finales de la década de 1960, cuando “El hombre unidimensional” de Herbert Marcuse se convirtió en el paradigma dominante del pensamiento crítico.

Según este paradigma, tanto Marx como Freud son obsoletos; el estado de “administración total” no sólo abolió las luchas sociales y de clase, también los conflictos y contradicciones psicológicas. Las masas no tienen Yo ni Ello, sus almas están desprovistas de tensión o dinamismo interno: sus ideas, sus necesidades. incluso sus sueños, “no les pertenecen”. Sus vidas interiores están “totalmente administradas”, programadas para producir exactamente esos deseos que pueden satisfacer el sistema social y nada más. “Los pueblos se reconocen a sí mismos por sus mercancías: encuentran su alma en sus automóviles, aparatos de sonido, casas de dos pisos, equipos de cocina”

Marx, Nietzsche y Freud experimentaron la modernidad como un todo en un momento en el que sólo una pequeña parte del mundo era verdaderamente moderna. Un siglo después, cuando los procesos de modernización engendraron una red a la que nadie, ni siquiera en el rincón más apartado del mundo, puede escapar, los primeros modernistas nos pueden enseñar muchas cosas, no tanto de su época como de la nuestra. Paradójicamente, resulta que estos primeros modernistas -la modernización y el modernismo pueden constituir nuestras vidas- pueden entendernos mejor de lo que nos entendemos nosotros mismos. Si pudiéramos hacer nuestras sus visiones, y usar sus perspectivas para ver nuestros propios ambientes con nuevos ojos, veríamos que hay más profundidad en nuestras vidas de lo que creemos. Sentiríamos una comunidad con la gente de todo el mundo que luchó contra los mismos dilemas que nosotros. Y volveríamos a estar en contacto con la cultura modernista sorprendentemente rica y vibrante que se desarrolló con estas luchas: una cultura que contiene vastos recursos de fuerza y salud, si la reconocemos como propia.

Puede resultar, entonces, que retroceder sea una manera de ir hacia adelante; que recordar los modernismos del siglo XIX nos dé la visión y el coraje para crear los modernismos del XXI. Este acto de memoria puede ayudarnos a llevar al modernismo a sus raíces, para que pueda alimentarse y renovarse, con el fin de enfrentar las aventuras y los peligros del futuro. Apropiarse de las modernidades del ayer puede ser a la vez una crítica a las modernidades de hoy y un acto de fe en las modernidades -y en el hombre y la mujer modernos- de mañana y pasado mañana.

 

 

 

 

 

 

 

 

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