Marx y Engels ante las tensiones del ocaso de la Modernidad

Por: Sergio de Zubiría Samper
Fuente: pensamientocritico.com 

“Todos los que empiezan imaginando un Engels vulgarizador y desnaturalizador del pensamiento de Marx terminan inevitablemente encontrando demasiado ‘engelsianas’ muchas afirmaciones del mismo Marx.” (Sebastiano Timpanaro)

Tal vez no existan unas condiciones más favorables para leer o releer las obras de Marx y Engels que el estado de ánimo configurado en la última década de cierre del pasado milenio. Afirmación que a primera vista podría parecer paradójica, a pocos años del colapso de los regímenes socialistas de Europa del Este. Podríamos aludir, para empezar, algunas de estas condiciones que consideramos propicias para la relectura, sin la intención de agotar su riqueza, complejidad y problematicidad.

En primer lugar, se hace necesario constatar la posibilidad de despojar sus obras de la condición de ideología justificadora del denominado “socialismo real” que, como los señala J. Muguerza, en muchos ámbitos tenía más de real que de socialismo y su virtual nexo con los atropellos de los derechos humanos en los regímenes burocráticos o de Estado-Partido. Ya que la contención y congelamiento de los conflictos sociales y humanos no pertenecen al sentido de la teoría marxista como filosofía de la praxis. Hoy es posible diferenciar las tesis teóricas de Marx y Engels, de su condición de ideología justificadora del socialismo real. También diferenciar diversos marxismos, presentes tanto en sus fundadores como en los desarrollos posteriores.

En segundo lugar, el rechazo a su obligado estatuto de “ciencia” tanto en manos del estalinismo como de algunos estructuralismos occidentales y todas las secuelas dogmáticas que esto conllevó. Tanto la intromisión acrítica de un concepto positivista de ciencia, como la pretensión de convertir al marxismo en la supuesta tematización y solución de todos los problemas humanos. Situación que hace recordar a Ernest Mandel que esos problemas para la tradición marxista son tan sólo seis, aunque de invaluable importancia para la condición humana: suprimir a escala mundial el hambre, la miseria y la falta de bienes necesarios para la supervivencia; sustituir la economía monetaria por unas relaciones sociales basadas en la satisfacción integral de las necesidades; hacer innecesaria la guerra y la utilización permanente de la violencia para la resolución de los conflictos humanos; eliminar cualquier forma de explotación, opresión, sometimiento y enajenación; abolir la división de la sociedad en clases, el enriquecimiento exclusivamente individual y la consecuente escisión en Estados nacionales hostiles entre sí, logrando un sistema de solidaridad y cooperación universal; asegurar a todo niño, mujer y hombre, las premisas sociales para la realización de sus potencialidades.

En tercer lugar, la importante vivencia de la catástrofe de todo ese conjunto de “manuales” para la divulgación de la teoría marxista, que con una aparente función pedagógica velaban una intención simplificadora, el desprecio latente de los lectores, el desconocimiento de las fuentes y el afán por legitimar un orden social injusto e irracional. Catástrofe que restablece con fuerza la necesidad de una lectura de sus textos, directa, autónoma y sin ninguna clase de “dirigismos”; una comprensión mediada por la vida y la crítica.

En cuarto lugar, la actitud dudosa ante lecturas que pretendan unilateralizar un exclusivo componente de la realidad, tal como hacen el “economicismo”, “sociologismo”, “practicismo” o la prioridad de la “infraestructura”, las cuales desconocen su interés antireduccionista, capaz de una comprensión compleja de los fenómenos humanos. La conciencia de que los textos de Marx y Engels son una obra en construcción que contienen contradicciones, ambigüedades y lagunas; así como acentos, matices y diferendos entre estos dos autores. La confirmación de que la insistente aseveración de Marx de que “no era marxista”, implica que sus obras y los marxismos son compresibles sólo en plural, porque el unanimismo es la negación de sus entrañas más profundas.

Quinto: el progresivo decantamiento de la noticia del colapso de los regímenes burocratizados de Europa Oriental que, en términos de Alfonso Sastre “es una buena noticia: hay que volver a empezar”, en tanto anuncio, no significa la bancarrota ni el adiós definitivo a las teorías marxistas. Muestra de ello es la importante producción teórica en los últimos años de lecturas reconstructivas, deconstructivas y hermenéuticas del pensamiento marxista.

En sexto lugar, los aportes que continúa haciendo la teoría marxista a la explicación y comprensión de la fase actual de la acumulación capitalista y las pretensiones hegemónicas de la globalización neoliberal. La situación cointemporánea del capitalismo no puede ser comprendida, en algunas de sus manifestaciones, sin el recurso obligado a categorías e interpretaciones marxistas. Tal vez por esta razón Marshall Berman llega a afirmar que la “apologética capitalista de Adam Ferguson a Milton Friedman, resulta notablemente pálida y carente de vida”, porque aquellos que celebran el capitalismo a veces ni lo comprenden ni lo explican; les asusta e incomoda su fuerza y creatividad.

La modernidad

En los inicios de la década de mil novecientos ochenta resurge con bastante fuerza en la discusión filosófica la problemática de la modernidad aunque, como lo recuerda Perry Andeson es una tema con “larga historia” (por lo menos seis décadas), su resurgimiento filosófico en los años ochenta, consideramos, está ligado a distintas motivaciones.

Los discursos modernizadores de los años 30-50 y de los 60 del siglo XX estuvieron muy ligados a la conformación de estados populistas, al Estado de Bienestar y, en algunos casos, a visiones muy optimistas del desarrollo. Mientras que en la década del ochenta se entrecruzan algunas motivaciones bastante diversas como: el tono de cuestionamiento del costo y los modos de la modernización; las relaciones entre modernismo, modernización y modernidad; el abuso neoliberal del término “moderno”; las crisis del Estado de Bienestar y del desarrollismo; los nexos entre modernidad y democracia; las semejanzas, relaciones y diferencias con otras modernidades; la disputa posmoderna, entre muchas otras posibles motivaciones.

El marxismo, por su lado, no es ni ha sido ajeno a la problemática de la modernidad. Por tal motivo, probablemente, en el mismo año –1982– aparecen dos libros sistemáticos sobre las fronteras entre marxismo y modernidad: Todo lo sólido se desvanece en el aire, de Marshall Berman, y Marxismo y modernismo, de Eugene Lunn. El primero es una reflexión de conjunto sobre las relaciones entre modernización, modernismo y modernidad; el segundo, un estudio exclusivamente sobre el modernismo estético de Marx a Adorno.

Uno de los propósitos generales de Berman es mostrar que El Manifiesto Comunista, de Marx y Engels, así como muchas de sus obras, contienen una de las más profundas reflexiones sobre la experiencia de la modernidad. Su profundidad se deriva de que, además de la originalidad con que perciben la vida espiritual moderna, lo hacen orientados por tres principios: a. El sentido de totalidad de la experiencia moderna que no bifurca la modernización y el modernismo, sino que desentraña su vínculos intrínsecos y mantiene la experiencia de la modernidad como totalidad; b. Además de apropiar la profunda percepción de la cultura modernista en sus metáforas “todo lo sólido se desvanece en el aire” y “todo lo sagrado es profanado”, al mismo tiempo dramatiza algunas de sus contradicciones más profundas; c. Aportar luces nuevas sobre la relación entre la cultura modernista, la economía y la sociedad burguesa.

Con inmensa honestidad Berman se pregunta: “¿No hay ya más que suficientes interpretaciones de Marx? ¿Realmente necesitamos un Marx modernista, un alma gemela de Elliot, Kafka, Schoenberg, Stein y Artaud? Creo que sí, no sólo porque está ahí, sino también porque tiene algo distintivo e importante que decir. De hecho Marx nos puede decir tanto acerca del modernismo, como éste puede decirnos acerca de él”.. Aunque reconoce que no es el primero en acercar marxismo y modernismo, las revoluciones reprimidas o traicionadas y el marxismo ortodoxo, lo han ignorado o reprimido por temor.

Y esa interpretación alternativa que escoge como hilo conductor el Manifiesto Comunista, reconoce que además del drama básico por el cual es conocido ese texto –la lucha entre la burguesía y el proletariado– existen otros intensos dramas dentro de él: la visión evanescente y su dialéctica; la autodestrucción innovadora; la desnudez del hombre desguarnecido; la metamorfosis de todos los valores; la pérdida de aura de todo cuanto existe. El drama de las contradicciones de la experiencia y la vida moderna: la gloria de la energía y el dinamismo modernos, al lado de una extraña intimidad con los estragos de la desintegración y destrucción; la sensación de estar atrapado en una vorágine en que hechos y valores se arremolinan, explotan, se descomponen; la incertidumbre insuperable sobre lo que es fundamental, lo que es valioso, hasta lo que es real; el estallido de posibles esperanzas en medio de la imposibilidad de su realización.

Maurice Godelier subraya que una idea constante de toda la producción teórica de Engels, es la identificación de ser civilizado con la pertenencia a una realidad plenamente contradictoria.

El trabajo sobre el modernismo estético de Eugene Lunn, según él mismo lo enuncia, se plantea cuatro propósitos fundamentales de investigación: contribuir a entender el papel del modernismo estético en el renacimiento de la teoría marxista occidental a partir de los años veinte; explorar las variedades de la cultura europea de vanguardia entre 1880 y 1930; analizar algunas confrontaciones entre marxismo y modernismo que han beneficiado a ambas tradiciones; aportar nuevas perspectivas de naturaleza histórica sobre las obras de Brecht, Lukács, Benjamin y Adorno. A partir de un bastante limitado acercamiento a Marx y Engels, y adjudicándoles algunos lugares comunes como la “fe en la inevitabilidad histórica” y la “teoría del reflejo”, Lunn termina otorgando al modernismo el papel de rectificador de los presuntos errores de Marx y Engels. En verdad una vía diametralmente opuesta a la transitada por Berman.

Pero además de estos dos trabajos precursores de la temática sobre modernidad y marxismo, en el contexto de los inicios de la década de los ochenta, la bibliografía posterior sobre el tema es prolífica. Los nombres de autores como Jürgen Habermas, A. Callinicos, Adam Schaff, I. Fetscher, Fredric Jameson, Adolfo Sánchez Vásquez, entre otros, han asociado algunos de sus escritos a la exploración de esta problemática. Hasta tal punto que podemos sostener, por lo menos provisionalmente, que la interpretación filosófica dominante sobre la vigencia del marxismo en la década de los ochenta, ubica a Marx y Engels como fundadores de una de las formas más influyentes del pensamiento sobre la modernidad; en general, como los más agudos críticos de la modernidad vista desde ella misma.

En su libro El discurso filosófico de la modernidad (1985) Habermas sitúa a Marx en esa tradición del discurso moderno que precozmente, y esa es parte de su virtud, denunció sus elementos patógenos intrínsecos: consolidó una rigurosa crítica del sujeto abstracto de la modernidad.

Callinicos plantea que Marx, Nietzsche y Saint-Simon pueden ser considerados como los fundadores de las tres formas más influyentes del pensamiento sobre la modernidad. Los tres tomaron la Ilustración como punto de partida, pero ni Nietzsche ni Marx comparten la visión ilustrada como progreso lineal y continuo.

Fetscher caracteriza el marxismo como una especie de aceptación crítica del desarrollo moderno. En el Manifiesto Comunista Marx y Engels saludaron la importante dinámica del crecimiento capitalista, pero al mismo tiempo criticaron los enormes costos humanos y naturales de ese modo de desarrollo.

Schaff, en una propuesta de lectura reconstructiva y tras preguntarse qué ha muerto y qué sigue vivo de la teoría de Marx, responde en 1991 con inmensa seguridad: continúa vigente su teoría de la enajenación, su concepción del individuo y sus aportes sobre el desarrollo de la sociedad; fueron erróneos desde su origen sus planteamientos sobre el destino de las clases medias, cierta subvaloración de la economía de mercado y su concepción de la religión; y han envejecido su teoría del valor por los procesos de automatización y robotización, así como sus previsiones sobre el destino del Estado.

En general, los autores citados aluden a Marx e ignoran de uno u otro modo los aportes y la complementariedad con Engels, reafirmando el llamado de atención de Sebastiano Timpanaro, hace ya cerca de tres décadas: la necesidad de examinar más a fondo cierto anti-engelsismo de gran parte del marxismo occidental. La devaluación de Engels implica una “forma precisa” de entender el marxismo.

Timpanaro ya nos ha dado pistas para ese examen del antiengelsismo del marxismo occidental: por momentos busca crear una especie de terreno sagrado acrítico en relación con Marx, que en el siglo XX está ligado a las “veloces metamorfosis” para adaptarse a la filosofía predominante (el existencialismo marxista y el marxismo estructuralizante de Althusser son ejemplos patéticos; “el marxismo como el mejor estructuralismo del mundo”); expresa también la necesidad de encontrar a alguien sobre quien descargar lo que en ese momento resulta urgente quitarse de encima y para ello se extreman diferencias; en algunos tipos de antiengelsismo se manifiesta un idealismo vivo, aunque se parapete en una polémica que en sí misma es justa, contra una forma del idealismo, la hegeliana.

Con tono irónico este autor italiano cuestiona las tesis antiengelsianas de Colleti, Schmidt y Fetscher: “Por lo visto, Marx debió asistir sin pestañear a la destrucción de su propia filosofía, por su más íntimo amigo y colaborador. Marx siguió de cerca la génesis de la Dialéctica de la naturaleza, leyó entero el Anti-Dühring antes de que fuese publicado y colaboró escribiendo un capítulo para este libro”. Gran parte del marxismo occidental se ha cerrado a lo que todavía tiene que enseñar Engels a los marxistas a pesar de “todas sus innegables, pero no banales, contradicciones”.

Quisiera detenerme en los argumentos del maestro latinoamericano por adopción y exilio Adolfo Sánchez Vázquez, en un reciente artículo titulado “Posmodernidad, modernidad y socialismo”. Para él, la enseñanza marx-engelsiana por excelencia es poner vigorosamente en relación los aspectos positivos y negativos de la modernidad. Al subrayar la ambivalencia de la experiencia moderna, el marxismo no regatea al subrayar los méritos históricos de la clase social que la impulsa: la burguesía. Pero, paralelamente, se destaca el irreversible costo que ese proceso ha conllevado; un costo que no se limita a lo humano sino a la naturaleza.

Sánchez Vázquez acepta, como los autores anteriores, el carácter moderno de la enseñanza marx-engelsiana, pero hace dos importantes anotaciones: la primera, que la visión marxista de la modernidad es inseparable de una crítica de fondo de su forma burguesa; es decir, que la modernidad marxiana es anticapitalista y se distancia de cualquier revestimiento neoliberal, socialdemócrata o del Estado social de derecho. La segunda, que la crítica marxista de la modernidad, intenta pero no logra “desprenderse totalmente” del lastre universalista, progresista, teleológico y eurocéntrico de la modernidad burguesa. El pleno desprendimiento de la modernidad burguesa sólo es posible, para él, contando con Nietzsche, Weber y la Escuela de Frankfurt. Nietzsche se despojó de los conceptos de superación y progreso; Weber describió el orden social moderno como una “jaula de hierro” que se impone al destino del individuo; Horkheimer, Adorno y Marcuse percibieron la conversión de la dominación tecnológica moderna en aparato de dominación de las relaciones humanas.

Estas anotaciones llevan al maestro Sánchez Vázquez a unas conclusiones bastante sugerentes y problemáticas: las críticas que se hacen a la modernidad desde el seno de ella misma arrancan de su ambivalencia: liberadora pero destructiva (recordemos la dura metáfora de Berman de “la autodestrucción innovadora”, o pasajes del Manifiesto como que “la industria moderna ha transformado el pequeño taller del maestro patriarcal en la gran fábrica del capitalista industrial. Masas de obreros, hacinados en la fábrica, están organizados en forma militar. Como soldados rasos de la industria, están colocados bajo la vigilancia de una jerarquía completa de oficiales y suboficiales. No solamente esclavos de la clase burguesa, del Estado burgués, sino diariamente, a todas horas, esclavos de la máquina, del capataz y, sobre todo, del patrón de la fábrica. Y este despotismo es tanto más mezquino, odioso y exasperante, cuanto mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro”). Pero en la reflexión de Sánchez Vázquez, ya no estamos ni en la misma ni solamente en la modernidad que es objeto de esas críticas; diversos fenómenos y rasgos nos ubican en algunas condiciones posmodernas. En otros términos, arriesga una sugestiva tesis: una crítica radical de la modernidad burguesa termina constatando la existencia de condiciones posmodernas; la modernidad burguesa sólo puede ser disuelta destruyendo las hoy exacerbadas limitaciones capitalista (absolutización del potencial destructivo; elevación de la enajenación, reificación y burocratización; expansión de la racionalidad instrumental; etc.), pero también tomando en cuenta las condiciones posmodernas presentes en las teorías y la vida social.

El proyecto de emancipación en condiciones posmodernas sigue siendo el socialismo, “un socialismo si se quiere posmoderno”, distanciado de rasgos teleológicos, progresistas, productivistas y eurocéntricos. No hay que echar en saco roto las críticas marxistas a la modernidad burguesa, pero tampoco a algunos componentes de la modernidad en general.

Este recorrido nos muestra, hasta ahora, que la interpretación filosófica iniciada desde mediados de los años ochenta sobre el legado de Marx y Engels, tiene por lo menos tres posibilidades que consideramos plausibles: el marxismo como una teoría crítica de la modernidad; el marxismo como una concepción crítica de la modernidad en su forma capitalista que propugna por una modernidad diferente; Marx y Engels como críticos de algunos aspectos de una modernidad que en algún sentido ha concluido.

Hoy quisiera arriesgarme a transitar el tercer sendero, de la mano de algunas intuiciones de Jacques Derrida y profundizando los rasgos que, según Sánchez Vázquez, ligan y alejan el discurso marxista de la modernidad: teleología, productivismo, eurocentrismo y progreso.

Para Gianni Vattimo la modernidad ha concluido por lo menos en cuatro sentidos: el hecho de “ser moderno” no es el único valor determinante ni posible; ya no es posible concebir la historia como algo unitario y en progreso lineal hacia un mismo fin; el ideal de hombre europeo es tan sólo uno de los ideales posibles; la expansión de los medios de comunicación no han creado una realidad y verdad única, sino la explosión de la idea misma de realidad y la transformación de la verdad en múltiples interpretaciones.

Los tres primeros sentidos aluden, en términos de Sánchez Vázquez, al fin del carácter teleológico, productivista, progresista y eurocéntrico de la modernidad. El asunto ahora es, hasta qué punto Marx y Engels logran o intentan separarse de estos rasgos posiblemente “esenciales” de la modernidad. Hasta dónde es posible, como lo sugiere Baudrillard, que lo que obsesiona al marxismo de hoy sea el siglo de Nietzsche, asumir las consecuencias de un nihilismo activo sin universalismos ni verdades absolutas.

La tesis de Sánchez Vázquez es que Marx y Engels no logran desprenderse totalmente de los elementos de la modernidad anteriormente mencionados. Nuestra tesis es que en algunos escenarios y escritos insinúan importantes desprendimientos de la idea de historia unitaria y teleológica, del eurocentrismo, de la exacerbación moderna del sujeto, pero persisten en sus obras, imágenes y nostalgias del posible abandono de la idea moderna de progreso.

Historia y teleología

Un conjunto significativo de investigaciones sobre los trabajos de Marx y Engels nos llevan a afirmar que su noción de historia y sus análisis históricos concretos, no posibilitan una interpretación de la historia como algo lineal, homogéneo y con un único fin. Tanto en el marxismo de los clásicos como en el marxismo que bebe en la tradición de Walter Benjamin, la historia es diacrónica, desigual, multidireccional y no eurocéntrica.

La misma teoría marxista de la sociedad imposibilita la idea de una historia única, como lo ha sugerido Vattimo en La sociedad transparente. Al estar constituidas las sociedades por diversos tejidos sociales y severos antagonismos de clase, sexo, cultura, etnia, etc., la historia que se narra y privilegia no es única, pues presenta imágenes y valoraciones del pasado propuestas desde diferentes puntos de vista. La enseñanza marx-engelsiana reconoce que la idea misma de historia y progreso contiene componentes interpretativos dados por los diferentes conflictos que experimenta toda sociedad.

Giuseppe Prestipino, en su monumental obra El pensamiento filosófico de Engels, en forma por demás bastante original, considera que la conocida afirmación de “que la anatomía del hombre explica la del mono y no viceversa”, no posibilita ningún tipo de compresión teleológica, “al subrayar cómo solamente a posteriori puede ser comprendido el desarrollo, implícitamente está negando todo proyecto pre-determinado” y la posibilidad de una racionalidad exclusivamente causalista en el orden de todo lo real.

Esclarecedoras en el sentido de la no existencia de una historia teleológica y unitaria en Marx y Engels, y del rechazo de éstos a atribuir carácter de necesidad a la sucesión inevitable de los modos de producción, son las investigaciones de Wittfogel, Andreiev, Baladoni, Godelier, entre otros.

El soviético Andreiev, en sus estudios sobre Engels, sostiene que éste planteó con lucidez que, de los modos de producción asiático, antiguo y germánico, sólo este último estaba en condiciones de devenir a través de una serie de modificaciones en una forma capitalista, aunque los otros dos presentaban mayores afinidades, reales o aparentes, con el mismo capitalismo

(concentración de los medios de producción, de fuerza de trabajo).

Wittfogel sostiene que aquellos esquemas históricos que presentan las reflexiones de Marx como si fuera un proceso lineal único (modo de producción primitivo, esclavista, feudal, capitalista, socialista), son del pastiche estalinista o del marxismo soviético del Diamat. La sola inclusión del modo de producción asiático, introduce por lo menos un enfoque bilineal que crea una rama de desarrollo separada del eurocentrismo.

En esta misma perspectiva los estudios de Godelier Sobre el modo de producción asiático (1969), señalan cómo esa noción elaborada por Marx en 1853, fue enriquecida por Engels en el Anti-Dühring (1877) y en La época franca (1882), no aparece en El origen de la familia (1884), y se preserva en los libros II y III de El capital, publicados por Engels. Las consecuencias del modo de producción asiático para el marxismo, según Godelier, son verdaderamente importantes para el derrumbe de una supuesta teleología. Algunas de ellas son: a. La existencia de una historia no-occidental, que escapa a la necesariedad occidental de la historia; b. La imposibilidad de convertir el materialismo histórico en una teleología como filosofía de la historia; c. La innecesariedad de plantear la etapa esclavista como universal e indispensable; d. La disolución del esquema de “imposibilidad de saltar etapas”; e. La posibilidad de imaginar variadas formas de disolución del modo de producción asiático; f. Replantea y problematiza la noción misma de necesidad histórica, de ley en la historia.

Para el materialismo histórico el proceso de la historia no es rectilíneo, porque no necesariamente de la sociedad más avanzada en un momento dado ha de surgir la siguiente forma. Fenómeno que hace afirmar a Labastida, con cierto tono irónico: que si esto fuera así, los egipcios estarían hoy en los umbrales del comunismo. Además, como recuerda Prestipino, remitiendo a Engels, sociedades que en un orden cronológico son antecedentes respecto de la formación capitalista, pueden prolongarse hasta convertirse en “coexistentes”; y es el caso analizado por Engels de la coexistencia de las sociedades asiáticas

(que Godelier plantea llamar mejor “despotismo oriental”) respecto a la antigua, germánica y capitalista.

Naturaleza y productivismo

Desde su obra juvenil Esbozo de crítica de la economía política hasta sus últimos escritos, Engels persevera en una temática constante, que en sus propios términos formula así: “la reconciliación de la humanidad consigo misma y la reconciliación de la humanidad con la naturaleza”. Debe ser previsible un tiempo histórico en que sea posible la reconciliación de la humanidad y la conservación y desarrollo de las fuerzas productivas naturales. En que no sea necesario imponer una legislación a la naturaleza, sino, como lo enunciará años más tarde en el Anti-Dühring aludiendo a Bacon: la naturaleza sólo obedece si nosotros la obedecemos.

En La situación de la clase obrera en Inglaterra reaparece esta temática constante, pero ligada a un problema central: mientras no se rompa el doloroso desequilibrio entre hombre y naturaleza, la ciencia humana será una fuente de miseria, en particular para el obrero porque en relaciones dominantes “la ciencia está dirigida contra el trabajo”. En el Anti-Dühring, con visión anticipatoria, anuncia las catástrofes ecológicas del capitalismo: “La primera exigencia de la máquina de vapor y la necesidad principal de casi todas las ramas de la gran industria es contar con un agua relativamente limpia. Pero la ciudad industrial convierte todas las aguas en un hediondo líquido. Por eso, en la medida en que la concentración urbana es una condición básica de la producción capitalista, en la misma medida cada capitalista industrial tiende siempre a alejarse de las grandes ciudades que aquella producción ha creado, y a acercarse a la explotación en el campo… la gran industria capitalista engendra allí constantemente nuevas grandes ciudades en su huida de la ciudad al campo… Este nuevo círculo vicioso, esta contradicción constantemente reproducida por la moderna industria, no puede tampoco superarse sin superar su carácter capitalista. Sólo una sociedad que haga interpenetrarse armónicamente sus fuerzas productivas según un único y amplio plan puede permitir a la industria que se establezca por toda la tierra con la dispersión que sea más adecuada… Sólo mediante la fusión de la ciudad y el campo puede eliminarse el actual envenenamiento del aire, el agua y la tierra; sólo con ella puede conseguirse que las masas que hoy se pudren en las ciudades pongan su abono natural al servicio del cultivo de las plantas, en lugar de ponerlo al de la producción de enfermedades”.

En la Dialéctica de la naturaleza, el libro tal vez más problemático pero también más incomprendido por gran parte del marxismo occidental, Engels, en esa casi obsesión por la reconciliación del hombre con la naturaleza, plantea tesis muy sugerentes, rescatadas principalmente, como excepción, hay que decirlo, por algunos representantes del marxismo italiano (Timpanaro, Prestipino, Luporini).

En concepto de “fuerzas productivas” contiene una petición no antropocéntrica y reconoce que el materialismo histórico es más que un humanismo. Incluye al hombre, lo humanizado por él y la naturaleza como ese gran depósito de materias, recursos, energías, apto para su posible o no transformación. Esa naturaleza que con razón el Marx de los Manuscritos denominó “cuerpo inorgánico”. Y que aún el mismo A. Schmidt con todas sus distancias con Engels sostiene que la relación hombre-naturaleza “supone un sustrato natural irreductible a determinaciones sociales humanas”.

El Engels de la Dialéctica de la naturaleza también diferencia los ritmos evolutivos de la naturaleza y del hombre; critica la confusión implícita en el malthusianismo entre la lucha por la vida en la sociedad capitalista y el mundo animal. Pero al mismo tiempo se distancia de las presuntas y rígidas contraposiciones entre el mundo natural y el mundo histórico social. La presencia de la “infancia” de la humanidad como de estratos naturales llamados “inferiores” nunca desaparece de la historia humana. Engels, como lo destaca Timpanaro, siente como propio el problema de las conexiones de esos dos mundos, de esas historicidades diversas (historia natural e historia humana); de ahí su interés por el período de la historia no-escrita y la nota que añadió al inicio del Manifiesto Comunista: “El problema de conectar ambas historicidades sin imponer ni a la historia de la naturaleza ni a la historia humana modelos evolutivos extraños, pero sin cerrar los ojos ante la permanencia de lo ‘natural’ dentro de lo humano” (Timpanaro).

En este problemático texto Engels también elabora una crítica al lado negativo del positivismo: llama a combatir aquel empirismo que se impide a sí mismo el pensamiento; discute la aplicación de la teoría de la naturaleza a la sociedad; y critica el positivismo de algunos científicos que insultan a la filosofía desde residuos vulgarizados de la peor filosofía.

¿Dónde está, entonces, la distancia de gran parte del marxismo occidental de los postulados de Engels consignados en la Dialéctica de la naturaleza? Las objeciones son variadas y tienen ya una larga historia que se remonta hasta el joven Lukács y Gramsci. Pero, tal vez, las más fuertes y reiteradas son dos: la primera objeción dice que si los hombres por medio del trabajo entran en relaciones sociales y, a la vez, en relaciones con la naturaleza, no puede haber conocimiento de la naturaleza si no en función de la transformación de la naturaleza por el hombre, ¿que sentido tiene, entonces, una especie de “naturaleza en sí”?; la segunda: la dialéctica no es aplicable a la naturaleza y Marx no haría esa superposición.

Ante la primera objeción podríamos contestar con los mismos términos de su crítico A. Schmidt: que una visión materialista de la relación hombre-naturaleza supone un sustrato natural irreductible e inconmensurable a determinaciones sociales humanas; la distancia con el subjetivismo de la dialéctica hegeliana que define la naturaleza como la idea en su ser-otro, implica la no identificación total entre hombre y naturaleza. Es una especie de “prius ontológico” de la naturaleza, que reconoce que ella no puede ser absorbida o anulada por la subjetividad humana. Por esto la “reconciliación” de que habla Engels no puede ser la total identificación.

Ante la segunda, consideramos que no existen argumentos ni biográficos ni filosóficos para sostener que Marx se hubiera opuesto a posibles relaciones dialécticas en la naturaleza. Timpanaro recuerda que Marx en el capítulo IV del Libro I de El capital aplica un ejemplo a la dialéctica de la naturaleza, que previamente había anunciado a Engels. Como lo sostiene Prestipino, para Marx, la dialéctica es un esquema teórico aplicable a algunos sucesos de la naturaleza, “pero de hecho plenamente verificable en lo profundo del desarrollo social”. Por tanto, algunos de los intentos de Engels por “dialectizar ciertos conceptos de las ciencias físicas u objetos del mundo inorgánico, no significa que sea ilegítima una investigación sobre los límites y perspectivas de la historicidad-dialecticidad del mundo natural”.

Las ambigüedades de la Dialéctica de la naturaleza, para este autor italiano, no hay que situarlas entonces en donde tanto ha insistido cierta parte del marxismo occidental sino: la primera, en intentar convertir la dialéctica en una “ciencia positiva”, y la segunda, en considerar movimientos mecánicos de la materia no-viva y otros repetitivos y cíclicos, como una especie de dialéctica teleológica.

La concepción de la naturaleza de Marx y Engels impide una comprensión subjetivista, antropocéntrica y una condena a cualquier productivismo que convierta la producción en fin y medio, destruyendo las dos fuentes de la riqueza: la naturaleza (“el trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso que son los que verdaderamente integran la riqueza material”; así se inicia la Crítica del Programa de Gotha) y el hombre. En El capital, citando a William Petty, se comparte la metáfora del trabajo como padre de la riqueza y la tierra como la madre.

Progresos

Ante la noción de progreso moderno, una de las más problemáticas en la obra de Marx y de Engels, así como del marxismo en general, en sus diversos trabajos –y abundarían agudas citas del Manifiesto Comunista– se discute la idea de progreso de las clases dominantes. En ese sentido, la interpretación general de la enseñanza marx-engelsiana subraya que la discusión no es con la idea misma de progreso, sino con el uso e instrumentalización que de ella se hace para los fines de una parte de la sociedad; esa parte que pretexta la “seudogeneralidad” (que Benjamin denominaría “historia de los vencedores”). La idea burguesa de progreso moderno, en ese sentido, es una seudo-generalidad.

Pretendemos sostener que si bien en los clásicos del marxismo hay una pacto complejo y contradictorio con la noción de progreso, además muy característico del estado de ánimo del siglo XIX (con la excepción, tal vez. de Nietzsche ), ese pacto no se hace con las distintas concepciones del progreso.

En cuanto a la noción de progreso I. Fetscher plantea cinco fuentes modernas distintas con sus respectivas consecuencias: a. La conciencia escatológica del cristianismo que introduce el pensamiento del “adelante” en la ideología del hombre de la antigüedad tardía; un adelante sólo posible en un mundo posterior; b. La noción originada en las ciencias naturales, especialmente con Galileo y Bacon, que considera el conocimiento de la naturaleza como una desarrollo: “saber es poder”; c. Progreso como emancipación del individuo autónomo de los nexos de la familia o estamento, como liberación de las normas obligatorias; d. Progreso como liberación del orden natural de la economía y de las regulaciones tradicionales; e. Progreso para lograr una Constitución deseada y aprobada por ciudadanos autónomos.

Marx y Engels acogen en sus desarrollos teóricos y prácticos principalmente la quinta acepción, que contiene una carga autogestionaria e intenta juzgar el progreso con criterios relativos al nivel de las relaciones humanas y naturales. Pero también podrían rechazar las dos primeras acepciones. Prestipino ha señalado que la máxima del comunismo “de cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades”, se propone ante todo “proveer” a la naturaleza del hombre.

Pero rechazan los conceptos modernos de progreso que adquieren connotaciones dogmáticas, tales como: el poder sobre la naturaleza es ya necesariamente emancipación; el progreso es unilineal y rectilíneo; el desarrollo es crecimiento cuantitativo; no se pueden saltar etapas. En los apuntes sobre el darwinismo y sus incomprensiones, Engels anota en Dialéctica de la naturaleza que la evolución de la especie no puede ser considerada incondicionalmente como progreso: “Los supervivientes están más adaptados a esas circunstancias, pero tal adaptación, desde un punto de vista de conjunto, puede representar tanto un progreso como una regresión (por ejemplo, la adaptación a la vida parasitaria, una regresión siempre) … todo progreso en la evolución orgánica es al mismo tiempo una regresión, en cuanto que fija una evolución unilateral, cierra la posibilidad de evoluciones en muchas otras direcciones”. Afirmaciones tan lúcidas como la anterior, son las que llevan a Timpanaro a recordar que fueron las ciencias naturales (en las que Engels no era experto, pero que estudió con cuidado), las que los llevaron a encontrar profundos límites en algunos conceptos de progreso.

Para finalizar, recordemos la brillante intuición de Walter Benjamin contra las visiones exclusivamente progresivas del marxismo, criticando la metáfora que el mismo Marx utilizó: “Las revoluciones son las locomotoras de la historia”, afirmando que hay momentos históricos en que “son totalmente lo contrario. Tal vez las revoluciones constituyen el momento en que la humanidad que viaja en ese tren hala el freno de alarma”.

La Revolución Francesa creó un calendario diferente y disparó contra las torres de los relojes porque requería de otra temporalidad; hoy tal vez necesitamos de otras experiencias: un marxismo que se atreva, como lo hace el maestro Sánchez Vázquez, a insinuar “un socialismo si se quiere posmoderno”, distante de muchas de las dramáticas consecuencias de una noción instrumental moderna de progreso.

 

 

 

 

 

 

 

 

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