Modernidad dominante y modernidades periféricas

Por: Adolfo Colombres
Fuente: Revista “Casa Tomada”

Aunque la expresión latina “modernitas” habría aparecido en la Edad Media, la idea de modernidad tomó recién cuerpo en Francia al promediar el siglo XIX, de donde pasó a otros países. Aunque exclusivamente ligada en un principio a las vanguardias literarias y artísticas, el pensamiento filosófico no tardó en hacerse cargo de la misma, asociándola al proyecto ilustrado que venía del siglo anterior. El universalismo de este último soslayaba ya el territorio, afianzando el supuesto de que lo que era bueno para Europa debía serlo también para los países que ésta colonizaba. Por tal vía, la modernidad negó de hecho la alteridad, desvalorizando la capacidad de las matrices simbólicas de reinterpretar y rearticular los elementos que reciben.

El proyecto de la Ilustración aspiraba a poner a la razón al servicio de la libertad y la justicia, o sea, de la emancipación del hombre de los mitos del poder. Haciendo suya esta premisa, la modernidad se presentó desde un comienzo como un movimiento de raíz romántica dispuesto a arrasar toda tradición, sin detenerse a apreciar la nobleza de la misma, y menos aún a indagar la racionalidad diferente que la sostiene. Devino así una religión del progreso tan obsesiva y despótica como las ideologías que pretendía desterrar, que destruyó la diversidad del mundo, desterritorializó el pensamiento, erosionó el medio ambiente, y, ya en su faz tardía, desestructuró a los sujetos colectivos, interrumpiendo su proceso histórico en el afán de acoplarlos a su carro triunfal. Se habla por eso del mito racionalista de la modernidad, que sirvió para que los países centrales se desarrollaran a expensas de los periféricos, con lo que el mito del progreso terminó desplazando al progreso real, y se cayó en el cinismo de llamar modernidad (o modernización) a la misma dominación. Su retórica, lo que la constituye en discurso, fue calificada de retórica de la ruptura, de la búsqueda continua y la innovación. Lo nuevo es valorado por ser nuevo, sin detenerse a analizar escrupulosamente su calidad intrínseca, y menos aún la calidad de lo que destruye al constituirse. Lo actual, lo último, es sacralizado, sin advertir que así se sacraliza por lo común lo efímero, a diferencia de las culturas clásicas, que sacralizaban los seres y las cosas para asegurar su duración en el espacio simbólico.

Este énfasis puesto en el presente mutila también la temporalidad, tanto del individuo como de la sociedad. En la cultura de lo inmediato, el pasado importa cada vez menos. Tampoco le preocupa el futuro que no sea inmediato, por lo que se abandonan las metas de largo y hasta de mediano plazo. Se instaura de este modo una cultura fragmentaria, hecha de brillos y balbuceos, en la que las sensaciones intensas cuentan más que la voluntad de enriquecer los sentidos del mundo. Por eso Balandier ha caracterizado a la modernidad como una fuga sin fin, una ilusión que deviene una mímesis del verdadero cambio, pues en lo fundamental no modifica el orden de las cosas. Así, nunca se es moderno: se está siempre en vías de serlo, pues lo moderno no llega a conformar un estado definido, sino algo condenado a desplazarse continuamente (l).

Desde el siglo XIX se viene confundiendo el progreso de la humanidad con las aventuras de la civilización occidental, y hoy resulta ya difícil escindir ambos conceptos. Se podría decir incluso que la filosofía del progreso afianzó más el colonialismo europeo que la acción de sus ejércitos y diplomáticos. Promovido como símbolo de la liberación del hombre, terminó operando en la periferia como un instrumento de dominación. Lo no occidental o lo occidentalizado sólo a medias fue visto como una forma de la barbarie, palabra mágica que siempre sirvió para legitimar el genocidio, la deculturación compulsiva y el silenciamiento. Muy pocas veces, en efecto, se intentó repensar lo moderno como un proyecto conciliable con las tradiciones de cada lugar, con la cultura propia. Lo indígena, e incluso lo hispánico colonial, fueron considerados rémoras al progreso, algo que era preciso eliminar si se aspiraba a un destino de grandeza. En nombre de este “saber positivo” se inventó otra historia, y se comenzó a llamar “cultura nacional” no a una realidad verificable, sino a un proyecto que negaba o folklorizaba nuestras raíces, en vez de promover el crecimiento desde ellas, apostando a su propia dinámica.

A propósito de esto, escribe Bonfil Batalla: “Hemos intentado modelos imitativos; hemos tratado de construir un futuro a partir de la negación de nuestra realidad; hemos querido modificar y arrasar nuestra realidad como premisa para construir un futuro (…) Hemos intentado crear sociedades imaginarias, sociedades que no parten del desarrollo de lo que somos, sino de la sustitución de nuestra realidad por una realidad diferente” (2). Es decir, no intentamos civilizarnos desde nuestros procesos históricos y nuestras culturas, sino que dejamos que los países centrales nos civilizaran a su modo, que nos impusieran en bloque su civilización, sin realizar al menos un serio esfuerzo por apropiarse de sus elementos. Como decía Simón Rodríguez, el lúcido maestro de Bolívar, aquí imitamos todo, menos la originalidad.

La idea de que el desarrollo verdadero es el de la propia esencia y no el producto de un injerto arranca ya de Platón, quien puso como ejemplo la semilla que se convierte en árbol. Llamó “Dynamis” a la fuerza embrionaria que desarrolla la esencia, como una tensión hacia el devenir y la plenitud. En el ser siempre hay una potencia o potencialidad, algo que existe pero que aún no se manifiesta.

Las tesis del joven Alberdi, expuestas en ese libro fundador de la filosofía americana que fue su Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho, editado en una fecha tan temprana como 1837, coinciden en cierta forma con la concepción platónica del desarrollo, y se sustentan en la idea de que la filosofía verdadera ha de ser una toma de conciencia de sí y para sí, que no se ha de ejercer sólo en el plano del pensar, sino también en el de la praxis política. Afirma allí Alberdi que “un pueblo es civilizado únicamente cuando se basta a sí mismo, cuando posee la teoría y la fórmula de su vida, la ley de su desarrollo” (3). También que “una nación no es una nación, sino por la conciencia profunda y reflexiva de los elementos que la constituyen. Recién entonces es civilizada; antes había sido instintiva, espontánea: marchaba sin conocerse, sin saber adónde, cómo ni por qué” (4). En esta búsqueda resultaba para él fundamental separar lo propio de lo ajeno, porque “no hay verdadera emancipación mientras se está bajo el dominio del ejemplo extraño, bajo la autoridad de las formas exóticas” (5). Para afianzar una nacionalidad, era preciso a su juicio elaborar una filosofía. Como quien concluye, escribía: “Nuestros padres nos dieron una independencia material; a nosotros nos toca la conquista de una forma de civilización propia, la conquista del genio americano” (6). Y añadía luego: “La inteligencia americana quiere también su Bolívar, su San Martín. La filosofía americana, la política americana, el arte americano, la sociabilidad americana, son otros tantos mundos que tenemos que conquistar” (7). Porque “es ya tiempo de estudiar la naturaleza filosófica de nuestra sociedad, de vestirla de formas originales y americanas”, lo que sólo se lograría, según él, depurando a nuestro espíritu de todo color postizo, de todo traje prestado, de toda parodia, de todo servilismo (8).

Claro que tras citar tanto al joven Alberdi, no se puede soslayar que siendo ya un hombre maduro escribió todo lo contrario. En sus Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina (1852) llega a sostener que “lo que llamamos América independiente no es más que la Europa establecida en América”, y que “todo en la civilización de nuestro suelo es europeo”, para concluir que en América lo que no es europeo es bárbaro.

Antes que el joven Alberdi, Esteban Echeverría había abogado ya por una filosofía propia de la realidad americana, la que poco o nada tenía que pedir prestado a la cultura europea (9). Andrés Bello, Francisco Bilbao, José Martí y Juan Enrique Rodó, entre otros autores, exploraron también las vías de nuestra propia modernidad, enfrentándose a los que entendían el progreso como un remedo mimético del modelo europeo. “A adivinar salen los jóvenes al mundo con antiparras yankees o francesas, y aspiran a dirigir un mundo que no conocen”, escribía Martí, quien vio con toda claridad cómo la civilización se había convertido en un pretexto para el saqueo. A propósito de esto, comentaba Bilbao: “¡Qué bella civilización aquella que conduce en ferrocarril la esclavitud y la vergüenza!” (10).

Herder, desde la perspectiva romántica que compartiera con Vico, consideraba al cosmopolitismo como algo vacío, pues las personas sólo podían desarrollarse en la medida en que participaran de una cultura determinada. Hablar en consecuencia de una cultura única era hablar de la muerte de la cultura. Es que el hombre, en tanto tal, no puede existir como algo abstracto, sino como un ser en el mundo. Ya los griegos definían al ser como un estado de presencia, como un estar presente en un lugar del espacio y en un momento del tiempo.

Tal cosmopolitismo llevó a la periferia a profundizar en las culturas centrales, es decir, en valores y procesos ajenos, y a menoscabar los propios, desviando así el principal objeto de la filosofía y la antropología, que es indagar en la propia cultura. Es recién en los albores de este siglo cuando se empieza a ver el cosmopolitismo como algo opuesto a lo nacional o americano. Rodó habla así de “el lienzo gris de un cosmopolitismo que sube y se espesa en el Río de la Plata como una bruma” (11). La modernidad comienza ya a ser percibida por algunos como la maduración de una historia, o la maduración de una cultura y una civilización que necesitan cumplir con su destino y dejar de mirarse en espejos ajenos, o de mirar lo propio con lentes ajenos. Uniendo elementos de esta naturaleza, Leopoldo Zea fundará más adelante una filosofía de la liberación, que parte de una situación de dependencia y trata de influir sobre esa realidad para transformarla, avanzando hacia una creciente independencia.

La modernidad occidental no procuró alentar formas diversas en el mundo periférico, sino que se presentó como un discurso único y universal, como “la” modernidad, negando de hecho el carácter de tal a otras propuestas contemporáneas, y hasta combatiéndolas y desmantelándolas por peligrosas. Es que en la mayor parte de los casos la modernidad no fue en la periferia el resultado de una evolución interna autónoma, sino de una presión externa para embarcarnos en el proceso de modernización del capitalismo dependiente en cada país y región. Se podría decir entonces, a grandes rasgos, que modernización equivale a asimilación al modelo ajeno, mientras que la verdadera modernidad es el proceso de cambio que permite reproducir las diferencias culturales, mantener una especificidad frente al otro.

Bonfil Batalla señalaba que en cierta forma todas las culturas actuales son modernas, pues de un modo u otro buscan alcanzar algún tipo de modernidad, ya sea propia o ajena. El hecho de que los países centrales promuevan una modernidad de contenido único no puede ser jamás un argumento para dar por sentado que el proyecto de la modernidad es único y no múltiple, pues se estaría siendo así cómplice o connivente con la uniformización del mundo. Toda sociedad tiene el derecho, y diría que hasta el deber, de manejar sus propias fuerzas de transformación cultural; es decir, de tomar el control de las mismas.

La modernidad ha trastornado la economía de lo simbólico al multiplicar innecesariamente el número de los signos y aplanar su sentido, lo que por fuerza les resta eficacia. Señala Balandier que los signos se gastan más rápido que los artefactos, tornándose ilusorios, poco creíbles. No están hechos para durar, sino tan sólo para seducir un instante, por lo que son investidos de un toque de exotismo y forzada singularidad. Brillan por su ausencia los paradigmas sólidos capaces de respaldar el ethos social, por lo que el proceso, en la medida en que se nutre de estos signos descartables, no puede dejar de conducir a un debilitamiento moral irreversible. Esto involucra hasta las religiones, las que pactan sin tapujos con la cultura de masas para capitalizar fuerzas antes consagradas al arte, por lo que no es casual que las iglesias electrónicas se queden con las salas de los cines que agonizan. Cada grupo religioso se comporta como una empresa y mercantiliza la zona sagrada, cuyos contenidos devienen bienes de consumo, mientras las “almas” (es decir, los fieles) son objeto de una competencia que tiene más de lucrativa que de confesional. En vez de desenmascarar a los profetas sospechosos y combatir sus prácticas en nombre de los mismos principios en los que dice regirse, la modernidad los incorpora a sus brillantes escaparates, convertidos ya en el reino de la incoherencia, y hasta les presta su tecnología para garantizar su éxito: también aquí el medio es el mensaje. Ya no importa la palabra, el sustrato conceptual, sino el poder de sugestión de esos falsos rituales.

Al deteriorar el valor numinoso de la palabra, la modernidad convirtió a la política en un simulacro, en un juego insustancial, dirigido a individuos que carecen de opinión propia y voluntad, como advierte Balandier (12). Actividad desprovista de sentido en la que se pretende convencer a quienes no tienen ya convicciones ni ideales, sino una marcada aspiración a un bienestar personal creciente y desligado de toda ética, pero que simulan no obstante ser ciudadanos preocupados por el bienestar común y la defensa de los valores sociales. Ausencia o dilusión -también observada por Baudrillard- de los acontecimientos que constituyen la historia, por lo que incluso ésta se ve vaciada de contenidos.

En lo estético, la modernidad propició en la periferia una creatividad desvinculada de su base territorial, es decir, desarraigada del proceso histórico de la cultura de pertenencia. Las vanguardias artísticas (casi siempre de inspiración occidental) pactaron a menudo con la frivolidad más extrema, estableciendo alianzas tácticas con la regresión neoconservadora a pesar de su cacareado apoliticismo. Adorno caracterizó a la modernidad estética por la constante compulsión a la innovación y la subversión del sentido de la forma. Energía contraria a lo establecido y a cualquier clase de tradición, como un remolino que todo lo devora. Dicho remolino llegaría tan lejos, que empobreció enormemente la vía simbólica a fuerza de activar el simulacro y banalizar todo lo que hay de noble y sublime, así como de propender a la uniformización del deseo y los modos de satisfacerlo. Hasta el mismo imaginario está en riesgo de ser abolido, pues la apropiación científica del mundo, que todo lo inventaría con minucia, deja cada vez menos espacio a los sueños.

En el proyecto a construir la tradición no ha de ser vista ya como un obstáculo, sino como el sustrato necesario. Es que la tradición bien entendida no es lo que no debe cambiar, sino lo que debe ser cambiado, pero más por el desarrollo de sus propias fuerzas que por la imposición de otras. Revolución y tradición no son términos excluyentes, como el mismo Lenin lo reconociera. Se podría decir que sin tradición no puede darse una verdadera revolución, y también, extremando esta dialéctica, que sin revolución (es decir, sin un cambio renovador) no habrá verdaderas tradiciones, sino tiránicas piezas de museo. Señalaba Hannah Arendt que la negación de la tradición convierte al hombre en un ser errante y vagabundo. Claro que la tradición no encarna de por sí una racionalidad específica ni garantiza el afloramiento de la verdad, pero es en el horizonte de la misma donde se la debe buscar, como afirma Habermas.

Al hablar de tradición se quiere decir tan sólo que hay que contar con ella en el punto de partida, como una referencia valiosa para producir significados. De ningún modo se trata de rendir culto a la misma de un modo acrítico, pues eso resultaría tan inconducente como el antitradicionalismo de la más acérrima modernidad positivista, que pretendió separarla hasta del proyecto de cultura nacional. Porque no se puede soslayar que la tradición ha servido de base en el mundo a distintos tipos de movimientos políticos y culturales, muchos de ellos harto cuestionables. En el polo más extremo está el tradicionalismo fundamentalista, sólo interesado en preservar incólume a cualquier precio, recurriendo incluso al crimen, los valores del pasado, sin admitir que en ellos pueda haber cambio alguno. Hay también un tradicionalismo formal, que mantiene formas políticas, sociales y culturales del pasado cuyo contenido ha sido modificado, como sería el caso de la monarquía constitucional inglesa. Cerca de éste se encuentra el pseudotradicionalismo, que reivindica una tradición averiada en su afán de dar sentido a una realidad social y cultural que parece haberlo perdido. Ya en otro plano tenemos el tradicionalismo de resistencia, que siempre jugó en América un papel capital, pues permitió mantener la coherencia de nuestros sistemas simbólicos y proveyó de puntos de apoyo a la lucha contra la dominación. A estas cuatro formas, ya estudiadas por Balandier (13), habría que añadir lo que llamaría tradicionalismo crítico, que no se limita a ocultar las reivindicaciones políticas bajo máscaras religiosas y culturales ni a resistir la dominación, sino que se esfuerza en renovar esa tradición para ponerla al servicio de un cambio evolutivo del grupo social, de una actualización histórica que le permita lograr su propia modernidad.

El concepto de tradición nos remite al de comunidad, desde que toda tradición se sustenta en una comunidad. Por eso también el alejamiento de la tradición se tradujo en una pérdida del sentido comunitario. La emergencia civilizatoria de América exige recuperar y reformular las estructuras comunitarias, pues pasa por allí el principal acceso a nuestra propia modernidad. Es en las distintas comunidades donde residen las alternativas culturales, tanto en acto como en potencia. Islas tan insólitas como heroicas por la tenacidad de su resistencia, que las lleva a rechazar las tentaciones y sobornos de la modernidad dominante, apostando a un futuro incierto pero digno y no al provecho inmediato de toda respuesta venal. Frente a un sistema de irracional voracidad no perdieron el sentido común, y por eso son vistas como peligrosas, nos dice Galeano, para añadir luego que el sentido común es por extensión el sentido comunitario (l4). Edificante y a la vez extraña lección dan al mundo “civilizado”, “racional”, muchas culturas aún llamadas “primitivas” por los antropólogos.

NOTAS

1) Cfr. Georges Balandier, Le Détour, Paris, Fayard, 1985; p. 132.

2) Guillermo Bonfil Batalla, “Diversidad y democracia: un futuro necesario”, en Amerindia hacia el Tercer Milenio, México, INI, 1991; p. 85.

3) Juan Bautista Alberdi, Fragmento preliminar al estudio del Derecho, Buenos Aires, Hachette, 1955; p. 52.

4) Ibidem.

5) Ibidem; p. 53.

6) Ibidem; p. 55.

7) Ibidem; p. 56.

8) Ibidem; p. 53.

9) Leopoldo Zea, América como conciencia, Cuadernos Americanos, México, 1953; p. 126.

10) Roberto Fernández Retamar, “América Latina y el trasfondo de Occidente”, en América Latina en sus ideas, Coordinacion e introducción por Leopoldo Zea, México, Siglo XXI-UNESCO, l986; p. 315.

11) José E. Rodó, Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1967; p. 1205 b.

12) Cfr. Georges Balandier, op. cit.; pp. 198-199.

13) Ibidem; p. 167.

14) Cfr. Eduardo Galeano, “Cinco siglos de prohibición”, en El encubrimiento. Opiniones en el Vº Centenario, compilación de Mariana Distéfano y Ulises Gorini, Buenos Aires, Desde la Gente, 199; p. 81.

 

 

 

 

 

 

 

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