La violencia

Por: Bartolomé de Vedia*
Fuente: Diario “La nación”

*Analista de cuestiones culturales y políticas. Jefe de Editoriales del diario “La Nación”

Siempre me ha intimidado el tema de la violencia. Me intimida porque –aunque parezca paradójico– es un tema a la vez muy simple y muy complejo. Es simple o complejo según el ángulo desde el cual lo abordemos y según el nivel del compromiso emocional que mantengamos con el tema.

Si nos situamos en un plano eminentemente teórico, rigurosamente conceptual, el tema de la violencia nos resulta simple. Usando una definición un poco casera, diríamos que hay violencia cuando un ser humano impone a otro su voluntad por la fuerza. Entonces, si eso es lo que define a la violencia, rápidamente encontramos el concepto que está en sus antípodas, en el extremo opuesto. ¿Cuál es el concepto agredido por la violencia? Es la libertad, evidentemente. El hombre que sufre violencia está siendo privado de su libertad; de la libertad de disponer de su cuerpo, de su tiempo, por usar la expresión que con tanta precisión ha empleado el doctor Raúl Zaffaroni. Ese es el bien agredido: la libertad.

Ahora bien, si contraponemos el concepto de violencia al de libertad y nos ponemos en el trance de elegir entre una cultura de la violencia y una cultura de la libertad, la opción es fácil de resolver. Salvo mentes muy enfermas, todos defendemos la cultura de la libertad y estamos visceralmente en contra, o intelectualmente en contra, según el caso, de la cultura de la violencia.

Pero ocurre que el fenómeno no es tan simple, lamentablemente. Porque cuando descendemos del plano puramente conceptual al de la realidad concreta tropezamos con el cuadro que tan vivamente ha descrito el ingeniero Ricardo Barletta. Y advertimos que la violencia es un fenómeno connatural al hombre, es un componente del mundo real. La violencia acompaña al hombre desde los albores de la civilización, aunque el tema de la violencia como objeto de reflexión sólo ha sido desarrollado en los dos últimos siglos. Antes se sufría la violencia; desde hace dos siglos se la sufre pero también se reflexiona sobre ella.

Esta idea de que la violencia está en el mundo real y es connatural al hombre complica las cosas y nos obliga a abandonar –al menos provisoriamente– el esquema simplista que contrapone la cultura de la libertad a la cultura de la violencia. Decimos que lo abandonamos provisoriamente porque, en última instancia, de ese esquema teórico fundamental no podremos prescindir nunca, dado que no tenemos otro punto de referencia cuando nos abocamos a definir los principios básicos que rigen la vida del hombre en una dimensión axiológica. Seguiremos recurriendo, entonces, al esquema rector que nos lleva a contraponer la violencia a la libertad y a optar siempre por la libertad cada vez que volvamos al plano de la pura teoría.

Pero cuando nos instalamos en la realidad práctica, advertimos que hay un mundo real en el que la violencia aparece –como ya dijimos– como un dato natural, como una suerte de telón de fondo sobre el cual se recorta la historia humana. No debemos asombrarnos, entonces, de que los grandes pensadores de la historia hayan tenido visiones tan opuestas de la violencia. Nietzsche, por ejemplo, pensaba que la violencia era un gran estimulante de la vida histórica. Es decir, que la violencia hacía vivir más intensamente al ser humano. El ser humano se expresa a través de la violencia, decía el filósofo; manifiesta toda su vitalidad a través de la violencia.

Marx, por su parte, como todos sabemos, la definía como la gran partera de la historia. No se podía alumbrar un mundo nuevo, como el que Marx quería, sin la violencia como partera.

Esas visiones están en las antípodas de las que alentaron otros pensadores ilustres de la humanidad, como León Tolstoi, Martín Buber o Mahatma Gandhi, por mencionar a pensadores de distintas procedencias. Para Tolstoi y para Gandhi, la violencia era el origen de todos los males. Ahí estaba el núcleo de la maldad. Es cierto que la violencia forma parte del mundo real, pero en la existencia misma de la violencia radica el origen de todos los infortunios de la raza humana, de todas sus desventuras sociales, culturales y espirituales.

¿Qué es, en el fondo, lo que nos estaban diciendo estos pensadores extraordinarios, que se aproximaron al tema desde ángulos tan diversos? Nietzsche y Marx nos decían –simplificando bastante– lo siguiente: ya que la violencia existe, vamos a emplearla, a usarla bien. Nietzsche decía: usémosla para vivir, para darle un sentido profundo a nuestra vitalidad. Marx, por su parte, proponía: ya que la violencia existe, utilicémosla para cambiar el mundo, para hacer un mundo más justo, para hacer un mundo más noble, para hacer un mundo equitativo y no un mundo desigual e injusto.

En cambio, Tolstoi y Gandhi predicaban de este modo: es cierto que la violencia está en el mundo, pero el sentido de nuestra vida consiste en luchar incansablemente contra ella. Nuestra obligación moral no es valernos de la violencia, sino erradicarla del mundo o, por lo menos, tratar de que su influencia sea cada vez menor en la vida social, en la vida cotidiana.

Nietzsche y Marx tenían una visión instrumental de la violencia. Esto se advertía claramente en el caso de Marx. La violencia, a su juicio, debía ser vista como un instrumento para llegar a un fin. Por supuesto, ni Marx ni Nietzsche querían el mal de la humanidad. Lejos de ello, querían el bien del hombre, como tantos otros pensadores, pero alentaban esa visión instrumental del acto violento.

En cambio, hombres como Gandhi, que no en vano es el fundador de la doctrina de la no violencia, o como Tolstoi, por seguir con los ejemplos que elegimos al presentar este análisis, no tenían un concepto instrumental: tenían un concepto ético. Analizaban la violencia desde una perspectiva eminentemente moral. Decían no a la violencia, tanto si se la pensaba para destruir al mundo como si se la concebía para mejorarlo. El caso extremo y más conmovedor es, sin duda, el de Gandhi .

Cuando nos alejamos del enfoque puramente conceptual del tema y nos detenemos a observar la manera en que la violencia se presenta en el mundo, en la vida real, podemos distinguir dos modos de aproximarnos al tema. Uno de ellos consiste en concentrar nuestra atención en la violencia individual y subjetiva; es decir, en examinar la violencia del hombre en la realidad cotidiana, ya sea que se la ejerza en forma unipersonal o en grupo, en patota, como lo ha observado el doctor Raúl Zaffaroni.

Esa violencia individual, ese fenómeno que opera dentro del individuo, nos lleva a recorrer los caminos de la psicología o la psicopatología; nos obliga a reflexionar sobre los modos que elige el ser humano para canalizar el odio, el encono, la furia, la ambición y, a veces, el ansia de sentirse alguien, de encontrar la identidad a través del hecho violento, cuando no a sumarse a una patota o grupo.

Los hombres civilizados rechazamos la violencia. ¿De qué manera rechazamos la violencia los que estamos en favor de la convivencia pacífica? Yo creo que hay dos formas de rechazar la violencia. Una primera forma es la que se expresa a través del rechazo visceral. Yo, por ejemplo, me considero un hombre pacífico, no quiero ejercer la violencia, no quiero saber nada que tenga que ver con conductas violentas, trato de desarrollar mi vida en un clima de paz.

Pero hay otra forma de no ser violento, que consiste en aferrarse a un mandato ético que destierra la cultura de la violencia. Yo, por ejemplo, puedo tener ganas de pegarle una trompada al ser que tengo delante, pero hago una elaboración ética del problema y digo: no, no debo hacerlo. El rechazo, aquí, no es visceral: surge de una autoimposición ética. Al contrario, el impulso visceral espontáneo me llevaba, tal vez, a la violencia.

A esta altura de nuestra reflexión, estamos en una senda que nos conduce, forzosamente, al imperativo categórico de Kant. Y nos enfrentamos con aquella distinción que hacía Kant en uno de sus primeros libros, “Observaciones sobre lo ético y lo sublime”, publicado cuando el filósofo tenía cuarenta años; es decir, en 1765.

Kant sostenía que las conductas positivas del hombre pueden ser incluidas en una de estas dos categorías: la de lo bello o la de lo sublime. Ponía un ejemplo: un hombre sale de su casa, camina, se encuentra por casualidad con un mendigo; conmovido, le da una limosna. Ese hombre, decía Kant, ha producido un acto bello. Pero ese hombre no salió de su casa para darle una limosna a un pobre. Simplemente, salió para ir a trabajar, para ir a pasear o para ir a la taberna a tomar unas copas. En el camino, por puro azar,. se cruzó con un pobre, se emocionó y le dio una limosna. Ese acto es bello, pero no sublime. El acto sublime será el del hombre que sale de su casa con la determinación previa de ayudar a uno o a varios pobres. Este segundo hombre sale de su casa a ayudar a quien lo necesita porque considera que es un deber ético contribuir a una mejor distribución de la riqueza en el mundo. Y entrega su limosna aunque no se conmueva ni se emocione.

He aquí dos formas de considerar la conducta humana, que por similitud pueden ser aplicadas para ilustrar las distintas maneras de rechazar la violencia. Podemos rechazarla por una reacción espontánea, visceral. Pero también podemos rechazarla asumiendo el imperativo categórico, el imperativo ético que emana de nuestra convicción personal de que la violencia no debe ser usada.

Recuerdo, a título anecdótico, que en el diario en el que yo trabajo publicamos una pequeña nota cuando se produjo la muerte de Lady Di, cuyo fallecimiento coincidió en el tiempo, con diferencia de días, con el de la madre Teresa de Calcuta. En esa nota trajimos a colación la reflexión de Kant sobre lo bello y lo sublime. Porque de Lady Di se decía que había hecho obras caritativas y de bien público. No sabemos si esas obras fueron sinceras o nacieron de un puro afán de exhibicionismo o respondieron a motivaciones políticas o a necesidades estratégicas vinculadas con su relación con la corona británica. Pero supongamos, en fin, que sus actos de caridad fueron sinceros. Esas obras de bien que habría hecho se inscribirían, en ese caso, en la categoría de lo bello. La madre Teresa, en cambio, pertenecía a la categoría de lo sublime, pues había construido con su obra un sistema ético. No esperaba a que su ánimo se conmoviera por el espectáculo de la miseria, la pobreza o el dolor. Se entregaba a los necesitados aunque no se conmoviera: esa actitud estaba ya establecida en su conciencia como un deber ético.

Esto se aplica al tema de la violencia individual. Podemos rechazar la violencia porque nuestro corazón es generoso, se conmueve ante el dolor ajeno. Pero también podemos rechazarla en respuesta a un mandato ético.

Me parece que la idea de Kant trasunta, en el fondo, una gran desconfianza en el ser humano. No esperemos a que el ser humano se conmueva, porque muchas veces no se conmueve. Impongámosle el imperativo categórico que viene de la ética.

Pasemos ahora a la otra violencia: la que no es individual o de grupo, sino social y colectiva. También aquí surge un juego de principios que debe ser tenido en cuenta; principios que están dados por el marco de convivencia social y por el respeto al Estado de Derecho, a las leyes que cada sociedad se autoimpone. El acatamiento del Estado de Derecho nos lleva a distinguir entre la violencia legítima y la violencia ilegítima.

También aquí parece simple la cosa. ¿Cuál es la violencia legítima en la sociedad? La que ejerce el Estado para exigir el cumplimiento de la ley. En todos los países civilizados el Estado tiene el poder coactivo para determinar o impedir ciertas conductas de los ciudadanos. La violencia ilícita o ilegítima sería la que actúa fuera de ese contexto. Yo salgo a caminar y alguien me asalta, me pega con un palo en la cabeza; o, simplemente, sale a hacer justicia por mano propia o a realizar actos de persecución no previstos ni autorizados por los códigos o las normas del estado de Derecho. Evidentemente, esa violencia será ilegítima.

También este esquema parece simple, pero empieza a complicarse cuando asoma en nuestro pensamiento la posibilidad de que exista una violencia orientada, justamente, a cambiar el orden legal y social.

¿Cómo calificaremos a esta violencia que pretende cambiar el orden institucional vigente? ¿Será legítima o ilegítima? Aquí aparece alguien que dice: yo apelo a la violencia porque el orden social es injusto y quiero cambiarlo. Por lo tanto, mi violencia es legítima.

Podemos tomar de la historia infinidad de ejemplos. Puedo tomar el ejemplo de Espartaco, evocado por el ingeniero Ricardo Barletta. Espartaco se rebela por razones justas al frente de una legión de esclavos. Puedo pensar en la campaña de San Martín, cruzando los Andes y llevando adelante una guerra que consideraba justa y necesaria, o puedo tomar el desembarco de Normandía, un hecho violento pero que tendía a poner fin a un régimen genocida de extremada brutalidad como lo fue el de Adolfo Hitler.

Hemos entrado de lleno, aquí, en el concepto de la violencia política. El esquema anterior empieza a trastabillar. En efecto: decíamos que hay una violencia legítima que es la del Estado de Derecho y una violencia ilegítima que es la que se ejerce fuera de toda normativa jurídica. Pero ahora se nos presenta una violencia política que tiende, precisamente, a subvertir el orden, a cambiarlo, porque considera que el orden imperante es injusto o anacrónico. Yo creo que aquí también entra en juego el gran tema de los principios éticos. Creo que el gran principio rector, en este caso, debe ser el siguiente: ninguna violencia es justificable mientras el sistema vigente deje abierto un resquicio para luchar por un orden más justo. Es decir, sólo se admitiría la violencia contra un régimen opresor cuando todas las posibilidades de diálogo o de reivindicación de la justicia están cerradas. Si es evidente que no existe la más mínima fisura en un régimen de opresión puede llegar a ser justificable el uso de la fuerza, pero no vacilemos en decir que, como principio, a esta altura de la evolución del derecho y de la civilización, ninguna violencia subversiva es justa.

La obligación del hombre que lucha por una causa justa es luchar dentro de las modalidades y formas que el sistema vigente permite. Cuando ese sistema esté cerrado a toda posibilidad de cuestionamiento, entonces podrá ser justificable la violencia insurreccional. Pero aún en ese caso habría que aplicar un principio similar al que existe en el Derecho Penal y que se conoce como el de la acción legítima en defensa propia.

El principio de la defensa propia exige que haya proporción entre la violencia que se ejerce y el peligro contra el cual se reacciona. No hay defensa propia si yo tomo una ametralladora para defenderme del que me ataca con un alfiler. Obviamente, tiene que haber una relación de fuerzas entre la violencia que se usa y la que se pretende evitar. Esto es útil reflexionarlo a la luz de los episodios de la guerra de Kosovo. Se está pretendiendo derribar a un régimen tiránico, como es el de Milosevic, arrojando contra él misiles. El régimen de Milosevic y su programa de pureza étnica me parecen repugnantes, pero me pregunto si hay proporción entre los medios que se están usando contra ese dictador, al que las tropas de la OTAN pretenden echar “a misilazos”.

Cuando se usa la violencia fuera de los marcos del Estado de Derecho –y, en este caso, fuera de los marcos del derecho internacional– lo que surge es el gran tema de los medios y los fines. Si no hay una razonable proporción entre los medios que uso y el fin que persigo me lleno de dudas sobre la justicia del acto que estoy realizando.

Y aquí acuden a nuestro pensamiento todos los ejemplos que engrosan la historia de la violencia jacobina. ¿Era necesario provocar baños de sangre en 1789, era imprescindible usar el terror para abatir el antiguo régimen monárquico de Francia? ¿Hacía falta fusilar a toda la familia del zar para llevar adelante la revolución bolchevique? ¿Era necesario el pistoletazo de French en la frente de Liniers después del levantamiento de Cabeza de Tigre? ¿Era inevitable el fusilamiento de Dorrego por Lavalle? Nos llenamos de dudas, porque en todos esos casos los revolucionarios eran altruistas, perseguían fines altos. Moreno y Castelli querían un mundo justo; de todos los proyectos que se formulaban en ese tiem po, yo me inclino decididamente por el de Moreno y Castelli. Pero la violencia requiere, aún en los casos en que se está ejecutando una revolución justa, una proporcionalidad similar a la que el Derecho Penal pide para la defensa propia. En nombre de un proyecto político abstracto y general, por elevadas que sean sus miras, nadie puede justificar un baño de sangre innecesario y cruel.

Por supuesto, hoy sería incompleta cualquier aproximación al tema de la violencia que no contemplara la experiencia que está viviendo nuestro país en este momento. Hoy estamos jaqueados por una violencia distinta a la que sufrimos en los años setenta. En aquel tiempo había proyectos ideológicos en pugna, algunos más demenciales que otros, pero todos contrarios a la razón y al espíritu de la convivencia pacífica. La violencia de los noventa, la que hoy sufrimos, en cambio, está ocasionada por una delincuencia común salvaje y desenfrenada.

Yo resumiría rápidamente las principales causas de esta oleada de violencia criminal. La primera es la marginación social y cultural, hija de la pobreza; pero no de cualquier pobreza, sino de la pobreza sin esperanza, que es la de este tiempo.

La segunda causa es la impunidad, la falta de castigo o represión penal al que viola los derechos de los otros, matando, robando o provocando toda clase de males. La certeza de que la Justicia de nuestro país está llena de fallas y está fuertemente politizada o penetrada por la corrupción, es uno de los factores que contribuyen al auge de la delincuencia. Símbolos mayores de la impunidad que hay en la Argentina fueron y siguen siendo, sin lugar a dudas, los atentados terroristas contra la Embajada de Israel y la AMIA, dos crímenes atroces que, insólitamente, nunca fueron esclarecidos.

Hay otras causas más que no deben ser omitidas. Una, la decadencia de las fuerzas policiales, afectadas por procesos de corrupción y limitadas por su endémica carencia de recursos presupuestarios. La otra causa es la influencia deletérea, en algunos casos, de los medios de comunicación audiovisual, que se regodean exaltando la violencia o mostrándola en sus aspectos más corrosivos.

Hemos enumerado algunas de las causas profundas de la violencia. Hemos tratado, también, de valorizar la incidencia de la concienca ética, como barrera contra el avance de los violentos, tanto en el ámbito de lo público como en la esfera de lo privado. Presente en la vida como un componente de la naturaleza, como quería Nietzsche, o causada por desviaciones sociales perfectamente evitables, la violencia es la manifestación más despreciable de la ruindad del hombre y del fracaso de los valores que definen y enaltecen la dignidad de la persona humana. Así de simple, así de complejo.

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