Sobre la abolición del trabajo

Por; María Santana Fernández
Fuente: El Telar de Ulises nº.2/ 2002/ 

Ensayo y pensamiento

Es muy sencillo realizar una crítica más o menos incisiva del trabajo: el cansancio físico, la falta de tiempo para uno mismo, la pérdida del tiempo en algo inútil, los salarios bajos, la idiotización del hombre, la ausencia de control por parte del trabajador de su producción y la riqueza material que genera, la especialización, etc. Nosotros analizaremos a lo largo de este texto todos estos puntos pero a través de un tamiz más profundizador, más filosófico, más político, a través de las tesis situacionistas. La Internacional Situacionista ( a partir de ahora I.S.) se ha llegado a considerar dentro de los ámbitos intelectuales como un movimiento fundamentalmente político y nosotros nos centraremos, por esta vez, en este ámbito. Pese a esto no dejaremos al margen sus comentarios sobre el urbanismo y el entorno en el que se desarrolla la vida del hombre, sobre la cultura y la comercialización y estatalización de la misma, sobre el deterioro y la posible recuperación de lo que consideramos vida cotidiana, considerándolos ejes de la comprensión de las tesis situacionistas y que cristalizan en un concepto empleado por Guy Debord en la obra más plagiada, criticada y menos leída del pensamiento actual, me refiero a La sociedad del espectáculo.

Todo el mundo habla hoy del espectáculo como los medios de comunicación, el mundo convertido en imagen, y cosas así. Se suele decir que el mejor espectáculo es el cine (así también lo creían los autores de la IS) o la propia caída de las torres gemelas retransmitida en directo por televisión al mundo entero. En realidad el concepto de espectáculo no es exactamente la traducción del sistema capitalista en ideología (en el sentido marxista del término), sino, como nos indica Anselm Jappe: es la traducción del triunfo de la categoría de la economía en cuanto tal en el interior de la sociedad. Evidentemente los que han tenido la responsabilidad en la instauración de dicha economización de la vida han sido los burgueses, por el hecho de ser ellos los que manejaron la economía. La idea general de La Sociedad del espectáculo es que la economía ha dejado de ser medio, ahora es un fin y todas las actividades del hombre se orientan a ella (ya sea el trabajo, del que vamos a hablar ahora, como el tiempo libre). Ya no busca mantener a la gente, sino mantenerse a sí misma. ¿Cómo? Únicamente produciendo mercancía.

El concepto de espectáculo es en cierto modo equivalente al concepto de alienación, el efecto es el mismo, alejar al hombre de la verdadera vida. Lo que ha logrado el espectáculo es concentrar dentro de sí todas las alienaciones del mundo convertido en economía y el síntoma más evidente es la máxima abstracción en la que se ha convertido la imagen. El mundo convertido en imagen ante un hombre pasivo que tan sólo trata al mundo como si fuera mercancía, valor de cambio, del mismo modo que el mundo de la economía lo trata a él como mercancía, comprando su esfuerzo, su tiempo, su trabajo.

Por supuesto, el concepto de espectáculo tanto dentro de la obra de Debord como de la del resto de los autores de la I.S. tiene muchos más recovecos y más ambigüedades: la asunción de la ideología a través de los medios de comunicación, el embotamiento de la capacidad imaginativa del hombre con la catarsis de la imagen publicitaria, etc. Pero, como ya hemos dicho, hoy nos centraremos en la política y en la economía.

No obstante, he querido mostrar esta primera aproximación a la obra fundamental del movimiento de la I.S. para ver ahora las posibilidades en las que se podría encuadrar este texto. Primero, podría haberme centrado en la segmentación y explicación de las dos corrientes en las que se encuentra enmarcada la I.S. en su forma más política: por un lado la corriente marxista más clásica, en la que la IS es bastante innovadora, donde encontraríamos autores como: Hegel, Marx (evidentemente), Lukács, Castoriadis e, incluso, la Escuela de Frankfurt. La otra vía es aquella a la que se orienta su praxis y que es de carácter novedosamente lúdico, esto culmina en el mayo del 68, donde ellos mismos se encontraron imbuidos en un movimiento del que eran a veces el centro del huracán; fue cuando todo el mundo afirmaba ser situacionista (algo que horrorizaba a los integrantes de la IS). Es la parte que tal vez puede llamar más la atención, la menos teórica y más divertida: incluye desde Lafargue o el movimiento de parados francés, a los tute bianche italianos o los anti-globalización.

Podríamos, por otro lado, restringirnos a un comentario de la obra fundamental en la que se concentra la crítica al trabajo que es la SdE (La sociedad del espectáculo), además de los comentarios certeros sobre el empleo del tiempo del ocio en contraposición al trabajo, que realiza Raoul Vaneigem, otro autor fundamental, o los comentarios de Asger Jorn a la mecanización del trabajo y los procesos de abstracción.

Además, debemos ser conscientes de la transformación del entorno del trabajo, que actualmente se encuentra dominado por el concepto terrorífico del paro que amenaza a los empleados y angustia a los desempleados. El panorama laboral ha sufrido una fuerte transformación en la época del postfordismo. Ya no hay apenas trabajo en cadena y, sin embargo, es el momento en el que el trabajo más centraliza nuestras vidas.

Intentaremos comentar cada uno de los temas, aunque tal vez se perciban de forma desordenada.

Habíamos comentado al principio la consideración de la vida actualmente bajo el único valor de la economía. Esta idea surge de un proceso que Marx define de forma certera en la idea de mercancía o el carácter fetichista de la misma determinado por la anomalía a la hora de concebir una distinción entre el valor de uso y el de cambio. Sucedería en el momento en el que creemos que es del propio objeto de donde surge el valor, cuando en realidad surge del interés que se genera en el cambio económico del mismo. La absolutización de este fetichismo de la mercancía tiene lugar cuando toda la vida humana se encuentra subordinada a las leyes que resultan de la naturaleza del valor, sobre todo a su permanente necesidad de acrecentarse. La modificación que realiza la IS en concreto sobre esta idea, es que no sólo es perjudicial si se trata de la economía burguesa, sino de cualquier conversión del mundo en economía. Es la consideración general de la economía como opuesta a la vida. De ahí que un reparto más justo de la economía existente no mejore en realidad lo fundamental, siguiéndose la necesidad revolucionaria de estas ideas.

Por estos matices que genera el pensamiento de Debord sobre el de Marx se va a considerar a Debord, dentro del peculiar entorno intelectual francés, un autor marxiano y no marxista, siguiendo la estela crítica que analizaremos a continuación.

La idea de la conversión del mundo en economía tiene un antecedente claro y conocido por la I.S. Se trata de Lukács que denomina este fetichismo como reificación, término que también usa Debord. La obra de Lukács Historia y conciencia de clase fue muy polémica en su momento y suscitó un largo y agrio debate. Pero Debord leyó no sólo a Lukács, sino toda la obra de Marx (sobre todo y curiosamente El capital[1]). En este contexto Lukács caracteriza al trabajador como fundamentalmente pasivo ante la producción en cadena, cuyo producto pasa sólo por un instante por sus manos (literalmente como en la película Tiempos modernos). De ahí que la principal característica de todos los sectores sociales es la progresiva conversión en sujetos completamente pasivos, tan sólo contemplamos el automovimiento constante de la mercancía. El hecho de que contemple quiere decir que está separado de lo que contempla. Y todo esto acentuado por la división del trabajo, que es algo que han comentado muchos autores[2]: el trabajo individual se pierde en la maraña de la industria y lo tiene que recomponer el especialista. El trabajador nunca sabe en qué momento de la producción se haya esa mercancía que pasa por sus manos, se limita a realizar su tarea, la recomposición global de su actividad viene desde fuera. En el modo de producción capitalista, economicista, todo son formas de alienación, de separación del hombre de lo que es suyo, ya sea su actividad, lo que produce, lo que comprende, etc.

Del análisis de esta actitud pasiva viene la máxima reivindicación revolucionaria por parte de la tradición marxista, el abandono de la actitud pasiva y el comienzo de la acción en la que el sujeto por fin es dueño de lo que hace, dirige lo que quiere, construye la historia. Es la idea que se recoge en la I.S. en la famosa “tesis” de Hamburgo, de 1961, y que se resume en la críptica frase: La I.S. debe ahora realizar la Filosofía[3]. Este amor por la acción ya lo expresa Lukács y Debord toma nota de ello, había dicho que el sujeto se identificaba con su actividad, la contemplación, la pasividad, la no intervención, es no vivir. Solamente es en el ámbito de la acción donde se puede hablar de libertad. Evidentemente, esta postura continúa hoy día siendo totalmente revolucionaria, simplemente porque sociedades como la norteamericana que se vanagloria de la libertad como estandarte de su modo de vida, se restringe únicamente a la defensa de la libertad de expresión, devaluando la acción, y con ella la autonomía, la vida, la democracia del hombre.

En este momento podemos contraponer el concepto de trabajo, de trabajo alienado de la sociedad económica, de la sociedad capitalista, al concepto de acción, acción revolucionaria, es entonces cuando llegamos a una de las cuestiones centrales de la idea del trabajo tanto en Marx, como Lukács, Debord, etc. La cuestión es: La sustitución de la actividad alienada por la actividad natural del hombre. Es decir, sustituir un trabajo por otro que ya no se llamará trabajo, sino acción, actividad productiva, etc. Porque, claro está, esta reflexión lleva el título “La abolición del trabajo”, pero ¿qué quiero decir con esto exactamente?: ¿abolición del trabajo así a lo bruto?, ¿abolición del trabajo capitalista y sustituirlo por otro trabajo?, ¿jamás podremos vivir sin trabajar?, ¿se hundirá la sociedad si yo no trabajo? Desde luego no se puede contestar sin más a todas estas preguntas de las que surge este texto, además, como ya hemos indicado antes, las condiciones en las que surgen las teorías marxistas o marxianas del trabajo no son las mismas de los años cincuenta ni las de ahora.

Vamos entonces a ver las carencias de todas ellas e intentaremos llegar a una visión crítica de la situación actual. Vamos a hacer primero una recapitulación y un poco de historia.

En principio, vamos a partir de una base: todo trabajo es expropiación del individuo, se le roba su actividad, su tiempo, su esfuerzo físico e intelectual a cambio de dinero. Si este no es el clima en el que se encuentra imbuido este trabajador, entonces no trabaja, sino que desarrolla una vocación, una dedicación[4], o, posiblemente, una actividad productiva que considera satisfactoria (tareas de carácter doméstico o que repercuten en la manutención y bienestar de la persona). Otra concepción que apoya en cierto modo una idea abolicionista del trabajo es la desarrollada por Bob Black (un autor norteamericano actual que sigue las tesis situacionistas), quien considera que cualquier actividad podría no ser considerada trabajo si se atendiera a los deseos de cada uno, es decir, dónde y en qué está dispuesto a trabajar cada uno y que cualquier actividad puede no ser trabajo si no se convierte en una actividad prolongada durante ocho horas ininterrumpidas y controlados por el cronómetro.

Lo que quiero que quede más claro es la concepción del trabajo como la cristalización de la actividad en el sistema capitalista burgués. Esta es una idea que ya explicaba Max Weber en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En ella se describía la vinculación del ascenso de la religión protestante con los valores de la explotación capitalista y se llega a decir: ”lo absolutamente nuevo era considerar que el más noble contenido de la propia conducta moral consistía justamente en sentir como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo[5]”. La conversión del trabajo en un valor es lo que también denuncia Debord como efectuado por la burguesía: “La burguesía es la primera clase dominante para quien el trabajo es un valor. Y la burguesía que suprime todo privilegio, que no reconoce ningún valor que no derive de la explotación del trabajo, ha identificado precisamente con el trabajo su propio valor como clase dominante y ha hecho del progreso del trabajo su propio progreso[6]”. Es decir, hacer del centro de nuestra vida el cumplimiento del trabajo de forma correcta, pero no sólo eso, sino considerar como elemento de socialización el trabajo, no sólo modo de supervivencia, sino como modo de realización de las necesidades existenciales de cada uno de nosotros. Y esto no es así, no es que ahora no sea así porque hay un número de parados tan enorme que no podemos considerar sujetos marginados en la sociedad (aunque de hecho lo sean) y que están en peligro de perder la vida por no trabajar, sino porque nunca fue así. Podemos pensar que hubo una especie de trabajo originario en el que cada uno cumplía una función diversificada para la supervivencia del grupo, que es lo que explicaría la Escuela de Frankfurt con el relato de la creación de la división del trabajo en el mito de Odiseo. Es decir, que hubo un trabajo que todos debíamos hacer para que la naturaleza no nos arrasase y que fue un factor fundamental de la socialización. Pero como nos indica Bob Black hay antropólogos que hablan de una sociedad originaria de opulencia, como Sahlins, en la que los hombres trabajaban dos o tres horas diarias, tres o cuatro días por semana y en la que los excedentes de producción en lugar de invertirse en aumentar y especular, se disfrutaban en las fiestas. Así se puede afirmar con Anselm Jappe en su libro sobre Guy Debord: “Si el concepto de trabajo se entiende como “intercambio orgánico con la naturaleza”, entonces es tan verdadero y tan inútil conceptualmente como la afirmación de que el hombre tiene que respirar. Si se entiende, en cambio, como una modalidad de organización de dicho intercambio, el trabajo se convierte en un dato histórico potencialmente superado por el propio desarrollo del capitalismo[7]”. De modo que hablar contra el trabajo lo vamos a entender como hablar en contra del intercambio capitalista en que se ha convertido el trabajo que podría ser inherente al hombre.

Cualquier modo de actividad que genere excedente, con la que se especule, que produzca alienación, reificación, mercancía, fetichismo, ya sea la considerada tradicionalmente como capitalista, ya sea la totalitaria, cualquiera que conduzca al hombre a la pasividad de una actividad que no controla, cualquiera de ellas es trabajo, luego podemos añadirle el adjetivo que queramos, trabajo alienado, asalariado, esclavista, basura, pero es trabajo. Palabra que, como nos indica Raoul Vaneigem, viene de “tripalium” que es un instrumento de tortura. O labor que significa “pena”.

Esta es más o menos la consideración del trabajo dentro de la concepción de la I.S., y que desmonta el mito del trabajo devenido del concepto hegeliano como momento imprescindible de alienación que debe llevar a cabo el hombre para asegurarse la supervivencia en el entorno de la naturaleza que se le opone. Hegel había considerado incluso a la actividad intelectual trabajo. De modo que el trabajo se convertía en alienación, y ésta en un momento imprescindible para el movimiento dialéctico: pongo mi trabajo, inteligencia, tiempo, en un objeto que se hace externo, otro, y al que ya no reconozco como mío. Si simplificamos las cosas bastante, lo único que añadiría Marx a esta concepción del trabajo es el carácter negativo de esta alienación. La introducción del dinero y las condiciones de miseria absoluta a las que llevaba en la práctica la generalización del trabajo asalariado. Marx continúa con la idea de que el trabajo es una actividad propiamente humana y socializadora, pese a que en los Escritos económicos filosóficos, sus celebrados escritos de juventud, aún sea un poco ambiguo. El trabajo se puede convertir en lugar de un medio de alienación en uno de emancipación, evidentemente si el hombre controla el proceso de producción y elimina el valor de cambio del producto. Marx lo dice con las siguientes palabras en la Crítica del programa de gotha: “En una fase superior de la sociedad comunista, una vez que haya desaparecido la avasalladora sujeción de los individuos a la división del trabajo y con ella también la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, una vez que el trabajo no sea ya sólo medio de vida, sino incluso se haya convertido en la primera necesidad vital, una vez que con el desarrollo multilateral de los individuos hayan crecido también sus capacidades productivas y todos los manantiales de la riqueza colectiva fluyan con plenitud, sólo entonces podrá superarse el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades![8]”.

Debord leyó de forma concienzuda los textos de Marx, Asger Jorn indagó en la comprensión de los términos valor de uso y valor de cambio, sin embargo, son conscientes del inmenso lastre de la historia en Marx, de su tiempo. En los años cincuenta y en países como Francia los trabajadores vivían el momento de esplendor de los beneficios del sistema fordista de explotación industrial. Sin embargo, Marx había visto cómo se había cambiado una vida más o menos digna de los agricultores por unas ciudades donde hombres, mujeres y niños vivían amontonados, miserablemente y trabajando 15 horas al día jugándose su integridad física. Con el fordismo y los conceptos de racionalización del trabajo no sólo se llevó a cabo la organización del trabajo en cadena, sino que se mejoraron de forma sustancial las condiciones de vida de los obreros, todos conocemos la frase de Ford donde decía que quería que todos sus trabajadores tuvieran la oportunidad de comprarse el mismo coche que producían con su trabajo. Es el momento más paternalista del capital, el empresario invertía en la mejora de las condiciones sociales de vida de sus trabajadores y eso también le reportaba beneficios. Los sindicatos y partidos de izquierdas habían conseguido avances inimaginables desde la miseria que Marx contemplaba.

El caso es que las condiciones de vida del trabajador en Francia en los cincuenta, después de dos guerras mundiales, eran muy apetecibles. El nivel de vida permitía que se aspirase a comprar un coche, un televisor, ir al cine, …, los trabajadores tenían tiempo libre, los niños no sólo iban a la escuela, sino que acudían cada vez en mayor número a la universidad, … ¿De qué se van a quejar a hora los autores de la I.S.?

Raoul Vaneigem, autor de la IS, llegó a influir bastante en las consignas de mayo del 68 en Francia, entre los estudiantes fue bastante célebre su libro del Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones. En concreto voy a comentar las ideas que aparecen en uno de sus capítulos que se titula de forma muy esclarecedora: “Degradación del trabajo. La obligación de producir aliena la pasión de crear. El trabajo productivo traduce procedimientos para mantener el orden. El tiempo de trabajo disminuye a medida que crece el imperio del condicionamiento[9]”. Aquí se denuncia el establecimiento de una ideología capitalista en la que el trabajo de cada uno de nosotros se sigue vinculando a la necesidad de supervivencia, algo asegurado en nuestras sociedades actuales (otra cosa es que el reparto de la riqueza existente sea más o menos equitativo). También critica cómo se establece en el fordismo el orden que reduce a los trabajadores a sujetos disciplinados que reproducen dicha disciplina desde el colegio, a la familia, hasta en el tiempo de ocio. Pero ya no podemos hablar de dominio sino de explotación, y en lugar de sometimiento el sistema actual según palabras de Vaneigem, usa.

Vaneigem concreta estas ideas con estas palabras: “Una concepción todavía artesanal en un principio dejaba a cada uno el cuidado de procurarse un confort precario en el infierno de la fábrica. El taylorismo asestó el golpe de gracia a una mentalidad preciosamente mantenida por el capitalismo arcaico (…). El amor al trabajo bien hecho y el gusto de la promoción en el trabajo son hoy la marca indeleble de la debilidad y de la más estúpida sumisión[10]”. El intento de regular de forma racional el trabajo en las fábricas, de medirlo según el tiempo y de pagarlo según esta medida, acabó con cualquier intento de mejora de las condiciones del trabajo en general. Esto incluye desde la máxima de los nazis: “el trabajo hace libre”; hasta Henry Ford y Mao Tse-tung. Ahora a lo que aspiramos es a llegar más lejos que el compañero en la jerarquía para tener un mayor poder adquisitivo: “Hay quienes han trabajado por un refrigerador, por un coche, por un receptor de televisión. Muchos continúan haciéndolo, “invitados” como están a consumir la pasividad y el tiempo vacío que les “ofrece” la “necesidad” de producir[11]”. El tiempo libre se convierte en el momento en el que desarrollar el consumo, momento en el que se repone el trabajador del desgaste del trabajo y llena su tiempo de ocio consumiendo.

Anteriormente a la instauración del modo fordista de producción lo único que se trataba de dar al obrero era el mínimo que se necesitaba para su supervivencia, ahora se exige la colaboración del obrero en el mantenimiento del sistema de consumo y producción. Debord destaca cómo mientras que dentro de la fábrica el trato que recibe el trabajador es humillante con el control que va desde el tiempo que tarda en producir determinado movimiento hasta la ropa que ha de vestir. Y cómo, sin embargo, en el momento en el que se convierte en consumidor, en el que sale del trabajo, es tratado con suma cortesía. De este modo la economía también controla los momentos de ocio y de “humanidad” del trabajador. El valor del trabajo no actúa de forma restringida en el ámbito de la fábrica, sino que engulle todo lo que consideramos vida cotidiana del hombre.

La actual lucha por la supervivencia se ha desplazado por la lucha por la tecnificación y modernización del hogar, acumulación de las novedades, consumación de lo que los autores de la IS llaman pseudonecesidades. La consumación de estas pseudonecesidades sólo puede darse en un tiempo pseudocíclico que se rige únicamente por las necesidades que impone el trabajo. Podemos ver cómo lo que denominamos tiempo libre, nuestro, para hacer lo que queramos, que son la noche, el fin de semana y las vacaciones hay que usarlo para reponerse del trabajo. De este modo, dicho tiempo libre acaba por convertirse en una mercancía igualmente consumible. Es el tiempo que ha sido completamente expropiado al trabajador, primero se le expropió el tiempo que dedicaba a la producción, ahora se posee cada uno de sus ámbitos dominado por el consumo generalizado. En este sentido, la capacidad del capitalismo desde su origen hasta ahora es que se ha ido superando y mejorando, este momento es el verdaderamente capitalista, el más sutil y más dominador. Debord nos lo dice así: “En su sector más avanzado, el capitalismo concentrado se orienta hacia la venta de bloques de tiempo “totalmente equipados”, cada uno de los cuales constituye una sola mercancía unificada que ha integrado cierto número de mercancías diversas[12]”. Un ejemplo fatídico que podemos observar actualmente son los centros comerciales, se venden vales que incluyen por un módico precio: el parking, la entrada de cine y la comida basura, para que puedas pasar la tarde entera sin tener que salir del propio centro comercial. Pero estos packs no es necesario que sean tan evidentes: cada circuito, cada grupo se identifica por su equipamiento. Los intelectuales se distinguen por el periódico que compran, que incluye libros, películas recomendadas, etc. Los chavales ropa y moto, etc.

Además del tiempo, la I.S., sobre todo en sus inicios, lleva a cabo una reflexión sobre las ciudades en las que vivimos. Todos sabemos cómo se fue generando nuestro entorno a partir de la emigración de las zonas agrícolas hacia las ciudades. Este amontonamiento de seres identificados únicamente por ser trabajadores es lo que desea recomponer la IS. Al incidir en la recuperación del tiempo como momento de la autonomía, también quieren un espacio en el que el hombre viva libre. De este modo son numerosos los textos sobre urbanismo, geografía urbana, en contra de la banalización del ámbito donde se desarrolla nuestra vida cotidiana.

Uno de los temas sobre los que más reflexiona la IS a la hora de hablar de la liberación del hombre del trabajo es el de la tecnificación de la actividad productiva, claro, que siempre que ésta fuera acompañada de la socialización de los productos obtenidos. Asger Jorn, quien había sido integrado en la IS después de pertenecer al grupo danés de artistas Cobra, considera que es la automatización “el centro del problema del dominio socialista de la producción y la preeminencia del ocio sobre el tiempo de trabajo[13]”. El miedo que puede suponer esta idea es la posibilidad de que la automatización del trabajo produzca objetos en serie banales, es decir, al aumentar el trabajo de la máquina se le quitaría al individuo la posibilidad de añadir algo personal al objeto que produce. Pero, evidentemente ese mismo sujeto al no tener que trabajar podría economizar ese gasto de creatividad que se puede invertir en algo más satisfactorio que un producto industrial. Debord llamará a esta característica de la producción tecnificada “la fuerza de la homogeneización”, algo que en el periodo de la edad media y la producción artesanal, evidentemente no sucedía. Por otro lado Debord también se muestra reticente a la admisión de la técnica sin más: “el aislamiento funda la técnica, y el proceso técnico aísla a su vez”. Lo cierto es, que si deseamos una modificación del entorno social en el que vivimos y que los hombres participen en él, la jornada laboral y el esfuerzo de los hombres es imprescindible que disminuyan, depende del hombre que la estandarización del trabajo y del producto sea una simplificación también de las necesidades y los modos de comportamiento de él mismo.

La tecnificación del trabajo se puso en marcha y se enfrentaba dentro de la vida convertida en economía en un problema que explica así Debord: “la instrumentación técnica que suprime objetivamente el trabajo debe al mismo tiempo conservar el trabajo como mercancía y como único lugar de nacimiento de la mercancía[14]”. ¿Qué es lo que ha sucedido en la práctica? Pasado un tiempo y cuando ya no necesitamos apenas el trabajo manual, se ha ido generando un nuevo tipo de trabajo, el que acoge el sector terciario, el llamado “sector servicios”. Esto ya lo prevé Debord, porque el sistema necesita tener ocupados a los hombres y sometidos por la alienación de su tiempo mediante el trabajo, es mejor que no tengamos mucho tiempo libre.

Otra de las ideas que habría que comentar es que Debord considera que actualmente lo más destacable del sistema fordista de explotación laboral es la progresiva proletarización del mundo, es decir, la definitiva desaparición de las clases, la unificación de todos en una, la más miserable y alienada. Esto quiere decir que no sólo será el obrero manual el que se vea sometido al proceso de alienación, de separación, de división, sino que la capacidad de comprensión, de comunicación entre los productores tan sólo se darán esferas muy superiores que controlen lo que los demás engranajes de la producción realizan. Se ha perdido todo poder sobre el empleo de nuestras vidas.

El problema es que podemos reivindicar mayores momentos de ocio, mejor salario, mejores condiciones de trabajo, menor humillación y explotación, pero esto no va a significar que seamos más libres, que no estemos realizando un trabajo alienante, basura. ¿Qué es entonces lo que debe hacer el trabajador? ¿qué le queda reivindicar? ¿qué alternativa proponen?

Por parte de Debord, y otros pensadores de la IS, se hace una constante y atenta lectura de la revista francesa Socialismo o barbarie, esta revista dirigida entre otros por Cornelius Castoriadis[15] aboga por un sistema en concreto de recuperación de la actividad productiva, mediante la instauración de los consejos obreros en las fábricas. De este impulso surge la admiración por movimientos como la Comuna de París de 1871, los Soviets de 1905 y 1917, los Comités de fábrica en Rusia en 1917-1918, los Consejos de fábrica en Alemania en 1919-1920 o los Consejos obreros en Hungría en 1956. Para ellos significaba la apropiación de la democracia, otro modo de producción en el que los propios trabajadores controlan el modo de trabajo y el fin del mismo. Poner la tecnología al servicio del hombre y sus proyectos creativos. No se trata ya sin más de una crítica a un modo de explotación, sino una alternativa verdaderamente válida de funcionamiento del trabajo. En palabras de Castoriadis: “Una colectividad autogestionada no es una colectividad sin disciplina, sino una colectividad que decide ella misma a propósito de su disciplina y, llegado el caso, de las sanciones a imponer a aquellos que la vulneran deliberadamente[16]”. Esto, desde luego, no tiene mucho que ver con la intención de una abolición del trabajo sin más, sino con la responsabilidad libre de los hombres que se implican en la construcción de un modo de producción que consideran que les va a ser más satisfactorio. Debord lo pide de este modo: “En el poder de los Consejos, que debe suplantar internacionalmente a cualquier otro poder, el movimiento proletario es su propio producto, y este producto es el productor mismo. Él mismo es su propio fin. Sólo ahí la negación espectacular de la vida es negada a su vez[17]”. Es la nueva internacional obrera en la que los hombres se apropian de forma directa de los medios de producción, sin permitir jerarquías burguesas o estatales o sindicales o partidistas. Evidentemente esto no se enmarca en el problema concreto del trabajo, sino que instaura un modo distinto de vida que implica una crítica total y revolución de todos los aspecto del mundo transformado en economía. Más democracia, libertad, autonomía, en definitiva, verdadera vida política.

Conforme hemos ido comentado algunas de las ideas que la IS desarrolla sobre el trabajo, hemos podido considerar algunas de ellas (al menos) como verdaderas. Sin embargo, lo cierto es que a nosotros nos ha tocado vivir un momento muy distinto. No es que actualmente no vivamos en lo que Debord denominó de forma certera la sociedad del espectáculo, sino que ésta ha aumentado de forma alarmante a la par que incluso el modo de producción también lo ha hecho. Es la idea de contrarrevolución que tantos quebraderos de cabeza nos está dando. Ahora, por ejemplo, es prácticamente imposible hablar de alternativas a la producción como los consejos obreros, nos es que no fuesen a funcionar (¿por qué no?), pero es mucho más difícil conseguirlo. Las relaciones sociales en las fábricas han cambiado de forma alarmante con la introducción de la precariedad laboral. La sensación de colectivo entre los trabajadores ha desaparecido, no nos interesa la modificación de las condiciones de mi trabajo, porque tengo plena conciencia de que durará tan sólo uno o dos meses, no me relaciono tampoco con el compañero de al lado. A pesar de que se promulga la comunicación entre los compañeros, estos se suceden de forma rápida. Esto ha promovido el deterioro de la presión que puedan realizar los sindicatos o partidos obreros, que tan sólo tienen verdadera fuerza en las grandes fábricas o centros de trabajo. La lucha de Sintel, por ejemplo, es cierto que abría nuevos modos de reivindicación, de acción política, más mediáticos, llamativos, pero era el adiós a ese tipo de lucha, porque dónde vamos a encontrar dentro de nada empresas con personal más o menos fijo como Santana, Fiat, Sintel, Telefónica, etc. Pero estas ideas las retomaré al final de esta reflexión. Antes quiero centrarme en otro aspecto que hace crucialmente distinta nuestra realidad laboral.

Gracias a la tecnificación del proceso de producción el hombre, su mano de obra, ya es prácticamente innecesaria. Esto ha motivado el creciente número de empleo en el sector terciario y el incremento de trabajos absurdos e inútiles. Pero también ha conducido a la generación de enormes capas de marginación que son los parados.

El problema del paro evidentemente no estaría, o no sería un modo de marginación, si el sistema actual no hiciese girar nuestras vidas en torno al trabajo o a la ausencia de este. Supongo que pensar que simplemente la imposición de la técnica en la producción iba a generar la liberación del hombre era muy utópico sin la posesión de esos medios de producción. Lafargue, el yerno de Marx, en su obra El derecho a la pereza había despreciado al trabajo como forma de emancipación del hombre, no le gustaba que los partidos obreros lo reclamasen en las épocas de escasez de trabajo, porque con él se esclavizaban a sí mismos y sus familias. Pensaba que si estaban necesitados de trigo debía ser ese precisamente el momento en el que tenían que asaltar los graneros en lugar de pedir trabajo con las armas en la mano. Pero, además, advierte algo que después se iba a confirmar de forma alarmante: “Si disminuyendo las horas de trabajo se adquieren nuevas fuerzas mecánicas para la producción social, obligando a los obreros a consumir sus productos se conquistará un inmenso ejército de fuerzas de trabajo (…). El mercado de trabajo estará entonces desbordante, y habrá necesidad de imponer una ley de hierro para prohibirlo, hasta que será imposible encontrar ocupación para estas multitudes humanas[18]”. Para Lafargue, contemplando esta posibilidad, lo que de verdad no tiene sentido es que sigamos reclamando un puesto de trabajo, sino la administración directa de la riqueza productiva que genera el trabajo mecanizado por sí sólo.

Actualmente los parados, organizados o no, piden: por un lado trabajo, en algunos casos a cualquier precio y en cualquiera condiciones, o, por otro lado, dinero. En cambio, quiero destacar una corriente creciente que puede entroncar más con la postura de la IS y con una idea de la abolición del trabajo. De este modo, podemos ver en la actualidad cómo en Francia o Italia comienzan a surgir movimientos distintos que abogan directamente por la eliminación del trabajo de sus vidas. La Asamblea de Jussieu y el movimiento contra el paro y la precariedad laboral en Francia o los Tute Bianche de Italia consideran que el pleno empleo promulgado por las sociedades desarrolladas como las nuestras es absurdo, no hay ni habrá trabajo para todos, además, para hacer trabajos estúpidos, humillantes y mal pagados prefieren no trabajar, y el dinero, en fin, todos sabemos quienes tienen el dinero y que no lo van a soltar. Así, que una vez que todo está perdido lo único que les queda es la acción. De este modo se multiplican las acciones de protesta contra el trabajo y el dinero. Podríamos examinar los textos que han editado y veríamos cómo en ellos ninguno se pide trabajo.

Si de lo que se trata es de ser productivos, la Asamblea de Jussieu considera que es preferible hacer un huerto y producir tomates, siendo este un modo de reapropiarse del trabajo que realizan. Pero, sobre todo, lo que destacan es la utilización del paro como modo de amenaza a los trabajadores. Actualmente los que tratamos de incorporarnos al mercado laboral, seamos estudiantes o no, tenemos todas las vías cerradas. En este contexto no podemos seguir considerando el paro como un elemento de marginación. La idea del pleno empleo es absurda y si se llegase de hecho a conseguir sólo se cedería con tal de tener a los desempleados callados, con tal de mantener la propia economía a salvo. Debemos tener conciencia de que actualmente el paro no es lo contrario del trabajo, sino un momento del mismo, así que si queremos abolir el paro debemos abolir primero el trabajo. Ellos nos dicen en muchos de sus textos: “Si, en lo sucesivo, se quiere tener una imagen del deterioro de la sociedad, no es el número de parados lo que se debe contar, sino el número de pobres, ¡tanto si trabajan como si no![19]”. La proliferación de trabajos en los que se remunera a 500 Ptas. la hora, o menos, es alarmante. Pero, además, no se trata de economía sumergida en la que se explota a inmigrantes sin papeles, sino de ETTs que explotan y esclavizan a cara descubierta. De este modo ellos nos comentan: “Cuando el trabajo ya no permite vivir decentemente, cuando necesariamente hay que quitárselo a otro, cuando supone necesariamente renunciar a una parte de tu dignidad, cuando se convierte en una despiadada mecánica de exclusión y de división de la población mundial, se hace necesario reconocer que el escándalo del paro no es más que la pobre tapadera del escándalo del trabajo mismo[20]”.

De estas palabras se deducen los modos de reivindicación y protesta que llevan a cabo tanto la Asamblea de Jussieu como Tute Bianche. Ocupaciones de autobuses para pedir el transporte gratuito para parados, ocupación de recintos de espectáculos culturales como teatros o salas de conciertos, ocupación de ETTs, robos masivos en centros comerciales (esto último consiste en entrar en el supermercado y llevarse un carrito lleno de comida, pero no de latas de tomate y garbanzos, sino de salmón y vino, y organizar banquetes en las puertas), etc. Es la reivindicación de la acción, un miembro de los tute bianche de Roma lo explica de este modo: “La acción es para nosotros probar una forma anómala de investigación; somete a una primera verificación, en la práctica, nuestras reivindicaciones; nos permite entrar en contactos con sujetos del universo de la precariedad y del llamado trabajo “atípico”: este es el pegamento que une experiencias sociales diferentes entre ellas, es una manera para decirnos a nosotros mismos y a todos los rebeldes casi resignados que se puede, que se debe, que es tiempo de actuar, de retomar nuestra existencia, de asaltar el futuro![21]”.

El texto, como hemos podido ver, es sumamente vehemente y sus acciones también lo son, los tute bianche, los de los monos blancos, se llevaron después del black block más hostias que nadie en Génova y una de las peores famas pese a no llevar a cabo nunca ninguna acción violenta (es decir, ningún ataque que incluyera un excesivo esfuerzo físico). Los tute bianche estuvieron en Francia y en la Asamblea de Jussieu antes de decidirse a imitar a los franceses.

Todos estos movimientos inciden en la ausencia de respuesta por parte de los partidos obreros y los sindicatos al problema del trabajo. Evidentemente a estos clásicos movimientos obreros no es que no les interese solucionarlo, sino que no lo hacen como deberían, no son capaces de ver los cambios que se han producido. Los monos blancos o los parados franceses podrían suscribir la frase de Bob Black, él opina que tanto los sindicatos como los gerentes están de acuerdo en que deberíamos vender el tiempo de nuestras vidas con la única premisa de la supervivencia, lo único que hacen es regatear sobre el precio. Sin embargo, estos nuevos movimientos de acción contra el trabajo y la economía enlazan con ideas situacionistas, como es la consideración de que el trabajo es la base de todo el sufrimiento social y personal que padecemos, que es la base de toda la disciplina que se nos impone desde el momento en el que ingresamos en la escuela y que se prolonga en cada una de nuestras actividades (algo que ya advirtió Foucault). Por ejemplo, para Bob Black (nos lo dice en una obra de mediado de los noventa denominado, no casualmente, La abolición del trabajo) el trabajo sería el que verdaderamente explicaría el proceso de cretinización de la sociedad, someter a los hombres a trabajos estúpidos vuelve estúpidos, aburridos y superficiales a los hombres, además de anularlos para cualquier clase de actividad política o reivindicativa adormilados por la sumisión a la disciplina laboral. Por otra parte, está lo que suponen los accidentes laborales, Bob Black llama al trabajo genocidio, asesinato en masa, el trabajo perjudica muy seriamente la salud, las cifras son alarmantes, no sólo de muertos o heridos, sino de enfermedades derivadas de la explotación laboral[22].

Bob Black nos indica que lo único necesario para mejorar las condiciones generales de vida de los hombres es: “Para hacer posible que alguna gente haga las cosas con las que podrían disfrutar sería suficiente con erradicar las irracionalidades y distorsiones que afectan a esas actividades cuando se ven reducidas a trabajo. Por ejemplo, yo disfrutaría dando unas cuantas (no demasiadas) clases, pero no quiero alumnos coercionados y no me apetece hacer la pelota a pedantes patéticos para obtener una cátedra[23]”. Su texto termina con un gran desvío, tergiversación, reapropiación y desfiguración de la célebre frase con la que Marx y Engels terminaban el Manifiesto del partido comunista: ”Nadie debería trabajar nunca. Trabajadores del mundo… ¡relajaos![24]”.

Todas estas posturas pueden dar una idea de cuál ha sido la actualización de algunas de las concepciones y modos de transformación desarrollados por la IS. En este momento es preciso incidir de nuevo en cómo la acción al principio fue un tema de carácter profundamente revolucionario que defendieron los autores de la IS de forma sistemática. Sin embargo, a lo largo de estas últimas tendencias abolicionistas (si se permite utilizar este término) podemos notar cómo la capacidad crítica disminuye y la reflexión no acaba de llegar a desentrañar las claves de la situación lamentable a la que nos enfrentamos. Desde luego la acción que promueve la Asamblea de Jussieu o los tute bianche, que no tiene que ser desesperada, sino lúdica y constructiva, es el arma deseable. Pero incluso el texto de los tute bianche en cierto modo descubre un poco de su debilidad: son acciones de rebeldía, mediáticamente muy eficientes. Pero después necesitamos algo más.

Esta es una crítica que se ha realizado desde los propios sectores de pensamiento y acción más lectores de las tesis situacionistas. Por ejemplo, el extinguido colectivo Maldeojo ha tomado posturas de reivindicación de la política, del análisis, de concepciones realmente críticas, esenciales, que añadan contenido a las acciones. El espejismo de la acción, de las asambleas multitudinarias no puede eliminar de un soplo el análisis crítico y las posturas constructivas (o radicalmente destructivas).

Por eso, para acabar, quería incidir en el panorama actual que encontramos en torno a la crítica al trabajo, la caracterización de la época del postfordismo que padecemos. Lo que ha cambiado en el entorno del trabajo no es sólo el clima de inestabilidad que supone la amenaza del paro. Actualmente ya no trabajamos contra el cronómetro y los trabajos son hasta ergonómicos, sobre todo los temporales[25]. Lo cierto es que la imagen del trabajo y el trabajo mismo ya no es lo que era. Si atendemos a las ofertas de trabajo se puede ver lo que se exige para una incorporación: capacidad de decisión, ambiente cómodo, creatividad, … Esto fomenta, por parte de estos encargadillos, de estos puestos semicualificados, la autonomía, la toma de ciertas decisiones. Uno puede pensar optimistamente que esta pequeña libertad potenciará a largo plazo la aproximación de estos sectores a la toma de decisiones en el ámbito social y político fuera de sus empleos, o todo lo contrario, que como ya se sienten en cierto modo libres en su trabajo, para qué quieren ser libres cuando se acaba éste. Éste es el nuevo modo de paternalismo, si antes se promulgaba que la fábrica o el estado de bienestar eran los que te proporcionaban una vida digna y con capacidad de consumo. Ahora con la progresiva privatización de todos los sectores sociales y laborales comienza la identificación con la empresa. El trabajador que tiene algo de autonomía dentro de una empresa responde de la producción suya y de todos los que tenga subordinados, se identifica con la empresa (cuyos beneficios reales nunca llegarán a él), interioriza el control y la disciplina (ya no es necesario alguien superior) y acaba consagrando su vida a dicha empresa. Ya no se lleva la mano dura, sino el cariño de la compañía, de ahí que se promuevan las fiestas en las que se mezclan desde el trabajador menos cualificado y más temporal, hasta el superjefe.

Los modos de producción ha cambiado radicalmente. Ahora, primero, se realiza el marketing, la publicidad y luego se fabrica el producto. Un producto que es rápidamente sustituido por otro, siempre produciendo pequeños volúmenes. Esto no sólo obliga a una producción flexible, rápida, sino a temporadas. Se contratarán trabajadores por campañas de productos, trabajadores que deben ser dinámicos, creativos y muy bien formados, para que tengan la agilidad suficiente para en cualquier momento de la producción cambiar cualquier cosa. Además, se pide capacidad de autoempleo, en el cual las cuotas de autoexplotación son espeluznantes, porque sin jefe toda la producción depende de mí.

¿Cuál es la postura de los movimientos políticos obreros durante esta transformación? Soy consciente de que este tema además de ser bastante controvertido daría para más de un artículo. De este modo, me guiaré por un texto de Paolo Virno que considero bastante agudo, reflexivo, crítico. El texto al que hago referencia aparece en la revista Contrapoder y supone el hilo argumental para comprender los años pasados desde mayo del 68 con el auge de la economía capitalista fordista, y la situación actual de postfordismo producida gracias a los envites de lo que se denomina contrarrevolución[26]. Paolo Virno responde, de este modo, a un panorama de la política italiana, y todos sabemos lo sumamente particular que es. Con este texto nos enfrentamos a las posibilidades de lucha después de haber vivido el fracaso de la crítica y la acción promovida por la IS (desgraciadamente aquella vez la revolución tampoco fue posible).

Las luchas sociales que partían de las premisas críticas al fordismo deberían haber materializado la abolición del trabajo y, sin embargo, siempre fueron frenadas por movimientos contrarrevolucionarios surgidos como defensa del propio sistema economicista. El momento de la crisis del petróleo, el momento de la reconversión industrial fue vivido en Italia a través de lo que se dio en denominar el movimiento del 77, la conflictividad que se derivó del cambio de producción que se exigía podía haber propiciado una nueva configuración, pero tampoco fue. Sin embargo, a partir de entonces el trabajo cambió como hemos visto su fisonomía (aquí sucedió a mediados de los ochenta), crece el trabajo intelectual, en detrimento del manual, el trabajo asalariado ya no es de carácter perpetuo, sino temporal, y el objetivo de un puesto fijo es una ilusión irrealizable con la que poca gente sueña.

Desde entonces los movimientos obreros no piden trabajo, sino renta, es el momento en el que surgen los grupos de protesta que piden un subsidio por desempleo, en España se hacen célebres las colas del INEM. De modo que comienza a romperse el nexo entre trabajo y socialización. Un desempleado deja de ser algo marginal. Por aquel entonces comienzan las luchas que han cristalizado en movimientos como los de Santana, la fábrica no necesita empleados por la automatización de la producción o porque puede desplazar la producción a otro país donde la mano de obra sea más barata y, sin embargo, gracias a las luchas de los trabajadores se mantienen empresas que no son tan productivas, Santana pierde cada día más dinero, pero no hay quien le quite el trabajo a esos obreros.

A partir de entonces las luchas de los obreros en Italia también van a cambiar de forma radical, en las fábricas los trabajadores actuales tienen contratos basura y, sin embargo, una cualificación y preparación profesional muy superior. Cuando estos sujetos tratan de organizarse de forma política es mucho más complejo, el compañero puede durar dos meses a tu lado, tú puede que menos y el trabajo realmente ya no es un nexo social. Esto explica el decaimiento de los partidos y sindicatos tradicionales. Actualmente se puede comprobar cómo en España los grandes sindicatos trabajan a golpe de inercia sin satisfacer las actuales demandas de los trabajadores, sin ejercer una verdadera fuerza social que pueda modificar el establecimiento de los miserables contratos basura. Paolo Virno explica en su artículo cómo los partidos de izquierda, comunistas y socialistas, han ido perdiendo el nexo de unión con los movimientos sociales contestatarios al no realizar una crítica exhaustiva del marco social y laboral al que nos enfrentamos.

Los movimientos críticos son hoy más que nunca totalmente marginales, los partidos de izquierda y los sindicatos son insuficientes, están aletargados, y parece que no están dispuestos a enfrentarse a la verdadera realidad del trabajo. Tan sólo basta un ejemplo: se rompe la balsa de Boliden y Doñana se inunda de porquería, CCOO no se manifestó porque no quería perder esos puestos de trabajo, hoy Boliden después de conseguir inversiones de la Junta de Andalucía va a cerrar y a tirar a sus trabajadores. Unos trabajadores que manejan residuos tóxicos, que ponen en peligro su integridad en su trabajo, y que, sin embargo, se aferran a él para, irónicamente, ganarse la vida.

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[1] Digo “curiosamente” dadas las dimensiones y complejidad de la obra. Pero, además, teniendo en cuenta que en Francia siempre se había despreciado mucho las obras maduras de Marx y se centraban en la lectura de sus escritos de juventud, más asequibles, incluso, poéticos y menos económicos o dogmáticos.

[2] Basta recordar a la Escuela de Frankfurt, cuyo pensamiento es, al fin y al cabo, contemporáneo al de la I.S.

[3] Dentro del amplio anecdotario de la IS las tesis de Hamburgo fueron el cenit. De una reunión de los miembros de la IS tan sólo trascendió dicha frase. El resto de la discusión permanecía solamente en la memoria de los presentes.

[4] A este respecto, el filósofo Cornelius Castoriadis nos dice que este debería ser el trabajo peor pagado.

[5] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones península, Barcelona, 1977, p. 89.

[6] Guy Debord, La sociedad del espectáculo, p. 60

(apartado 140).

[7] Anselm Jappe, Guy Debord, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 171

[8] Karl Marx, Crítica del programa de Gotha, Editorial materiales, Barcelona, 1978, p. 95.

[9] Vaneigem, Raoul, Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Editorial Anagrama, Barcelona, 1998, p.

[10]Ibíd., p. 53

[11] Ibíd., p. 54

[12] Guy Debord, La sociedad del espectáculo, p. 64 (apartado 152).

[13] Asger Jorn en Internacional Situacionista, VOL 1, La realización del arte, Madrid, 1999. p. 25

[14] Guy Debord, La sociedad del espectáculo, p. 15-16 (apartado 45)

[15] Autor al que adorarán durante un tiempo para denunciarle y despreciarle posteriormente por su adscripción a la cultura estatal francesa. Todos conocemos la capacidad de Francia a la hora de acoger la cultura crítica y promocionarla desde las instituciones.

[16] Cornelius Castoriadis, La exigencia revolucionaria, Acuarela libros, Madrid, 2000, p. 61.

[17] Guy Debord, La sociedad del espectáculo, p. 51 (apartado 117).

[18] Lafargue, Paul, El derecho a la pereza, Editorial Fundamentos, Madrid, 1998., p. 147

[19]VV.AA., L@s parad@s felices, La asamblea de Jussieu y el movimiento contra el paro y la precariedad en Francia, Virus Editorial, Barcelona, 1998, p. 43

[20]Ibíd., p.44

[21] Revista Contrapoder nº 4, Madrid, 2001

[22] En este sentido es sumamente desoladora la campaña realizada por la administración para prevenir los accidentes laborales. El lema de dicha campaña es “trabaja para ganarte la vida”. ¿Si no trabajo no me he ganado el derecho a vivir?

[23] Bob black, La abolición del trabajo, editorial Linkiniano elkartea, p. 21

[24] Ibíd., p. 23

[25] Podemos dar las gracias, porque el trabajo se adapta a las necesidades de una sociedad tan moderna, por ejemplo: eres un amo/a de casa, tienes que cuidar a los niños, pero tienes algo de tiempo libre, pues ahora puedes trabajar desde tu casa, en esos ratitos con una tejedora que puedes pagar a plazos y por cada jersey que hagas se te pagarán veinte duros

[26] Para aclarar un poco la idea a los neófitos: la contrarrevolución es el movimiento por el cual todas las reivindicaciones de los movimientos de los obreros, de los intelectuales de mayo del 68 (por ejemplo), son ahora recogidas precisamente por la economía y para su propio beneficio
 

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