Hernán Montecinos

Por: Hernán Montecinos
Fuente: icalquinta.cl
MARCO DE REFERENCIA
Analizar el pensamiento mítico desde nuestros actuales presupuestos intelectuales, seguramente nos llevarían a concluir de que nos encontramos frente a un pensamiento típicamente irracional o ilógico. Partiendo de esta apriorística conclusión, lo más probable es que nos encontremos de antemano prejuciados para posibilitarnos la comprensibilidad del pensamiento mítico en toda su verdadera y compleja dimensión. Por esta razón, los intentos de intelectualizar el mito, de explicarlo como expresión de una verdad teórica o moral, las más de las veces han fracasado, puesto que a partir de presupuestos lógicos lo más probable es que se ignoren los hechos fundamentales que dan razón y ser al hecho mismo de la experiencia mítica. Por lo mismo, la lógica no puede ser el instrumento más adecuado para la aprehensibilidad del pensamiento mítico, puesto que su sustrato real no corresponde, en sentido estricto, a un modo de pensamiento en sí, sino más bien, a una diversidad de “acciones” y “sentimientos”.

Sin embargo, no por no corresponder el mito a los requerimientos de la razón y la lógica su comprensión va a quedar fuera de toda interpretación que permitan su aprehensibilidad. Eso de ningún modo hay que pensarlo así, puesto que, quiérase o no, el pensamiento mítico no se va a mostrar enteramente incoherente y en modo alguno se hallará desprovisto totalmente de «sentido» o razón. No obstante esta precisión, su coherencia dependerá, en mayor o menor grado, de la unidad de los sentimientos que lo conforman antes que de reglas rígidas y lógicas que nos pueda proporcionar el pensamiento racional. Precisamente la unidad de sentimientos involucrado en lo mítico, representa uno de los impulsos más fuertes y profundos que connotan a lo mítico.

En su “Antropología filosófica” Ernst Cassirer, aborda esta especie de dicotomía que observamos en el mundo mítico y que nos dificultan su comprensibilidad. El principal impedimento con que vamos a topar, es que cuando entramos a estudiar algo, lo hacemos utilizando procedimientos metodológico acostumbrados en el desarrollo de nuestros modos de pensar. Y bien sabemos que nuestros modos de investigación están en estrecha relación con los modos del pensar científico. Pero es el caso que cuando nos involucramos en una investigación científica mostramos la tendencia a emplear su método más general, esto es, clasificando y sistematizando los elementos componentes que contienen los temas objeto de nuestra investigación. Pero bien sabemos que mediante el pensamiento científico la vida es dividida en provincias separadas que se distinguen netamente entre sí; los límites entre el reino vegetal, el animal y el humano, las diferencias entre especies, familias y géneros son fundamentales e imborrables. Sin embargo, la mentalidad mítica hace abstracción de estos compartimientos, los ignora y los rechaza. En este sentido podemos decir que su visión de la vida es más “sintética” que analítica. No distingue la vida en clases y subclases, más bien la considera como un todo continuo que no admite escisión, ni distinción tajante.

En efecto, para el pensamiento mítico los límites entre las diferentes esferas no son obstáculos insuperables sino fluyentes y oscilantes; no existe diferencia específica entre los diversos reinos de la vida. Nada posee una forma definida, invariable ni estática; mediante una metamorfosis cualquier cosa se puede convertir en cualquier cosa. Por eso, si existe algún rasgo característico y sobresaliente del mundo mítico, alguna ley que lo gobierna, es ésta de la “metamorfosis”.

Ahora bien, difícilmente podemos explicar la inestabilidad del mundo mítico por la incapacidad del hombre primitivo para captar las diferencias empíricas de las cosas. Al contrario, en este aspecto el salvaje muestra a menudo su superioridad sobre el hombre civilizado, siendo capaz de captar muchos rasgos distintivos que escapan a nuestra particular atención. Las esculturas y pinturas de animales que encontramos en las etapas más bajas de la cultura humana, en el arte paleolítico, han sido admiradas a menudo por su carácter naturalista, muestran un conocimiento sorprendente de toda suerte de formas animales. Aún más, la existencia entera del hombre primitivo depende en gran parte de sus dotes de observación y discriminación; si es cazador, tiene que estar familiarizado con los detalles más nimios de la vida animal, ser capaz de distinguir entre las huellas de diversos animales. Todo esto es difícilmente compaginable con el supuesto de que la mente primitiva, por su naturaleza y esencia, es indiferenciada o confusa, una mente prelógica o mística.

Por eso para comprender el fenómeno mítico, -y valga la redundancia- lo que caracteriza a la mentalidad primitiva no es su lógica sino su sentimiento general de la vida. El hombre primitivo no mira a la naturaleza con los ojos de un naturalista que desea clasificar las cosas para satisfacer una curiosidad intelectual, ni se acerca a ella con intereses meramente pragmáticos o técnicos. No es para él ni un mero objeto de conocimiento ni el campo de sus necesidades prácticas inmediatas. Estamos acostumbrados a dividir nuestra vida en dos esferas, la actividad práctica y la teórica. Al hacer esta división fácilmente olvidamos que existe, junto a las dos, otra capa más baja. El hombre primitivo no es víctima de tal olvido; sus pensamientos y sus sentimientos continúan encauzados en este estrato original. Su visión de la naturaleza no es puramente teórica ni meramente práctica, según el decir de Cassirer su visión es simpatética. Si descuidamos este punto –rubrica este autor-, no podremos abordar el mundo mítico. 

Y no deja de tener razón por cuanto el rasgo fundamental del mito no es una dirección especial del pensamiento o una dirección especial de la imaginación humana; al contrario, el mito brota de la emoción y su trasfondo emotivo tiñe sus producciones de su propio color específico. En modo alguno le falta al hombre primitivo capacidad para captar las diferencias empíricas de las cosas, pero en su concepción de la naturaleza y de la vida todas estas diferencias se hallan superadas por un sentimiento más fuerte: la convicción profunda de una solidaridad fundamental e indeleble de la vida que salta por sobre la multiplicidad de sus formas singulares. No se atribuye a sí mismo un lugar único y privilegiado en la jerarquía de la naturaleza. En efecto, la consanguinidad de todas las formas de la vida parece ser un supuesto general del pensamiento mítico, las creencias totémicas representan uno de los rasgos más característicos de la cultura primitiva. La vida religiosa y social de las tribus más primitivas se hallan gobernadas por concepciones totémicas. En el totemismo el hombre no sólo se considera como descendiente de cierta especie animal; un vínculo tanto actual y real como genésico conecta toda su vida física y toda su existencia social con sus antepasados totémicos. En muchos casos esta conexión es sentida y expresada como identidad.

Vemos cómo la creencia firme en la unidad de la vida opaca las diferencias que desde nuestro punto de vista parecen innegables e imborrables, pero no vayamos a suponer que estas diferencias son completamente ignoradas por el mundo mítico. No son negadas en un sentido empírico pero se consideran «insignificantes». Para el sentir mítico la naturaleza se convierte en una gran sociedad, la sociedad de la vida. El hombre no ocupa un lugar destacado en esta sociedad; forma parte de ella pero en ningún aspecto se halla situado más alto que ningún otro miembro. La vida posee la misma dignidad en sus formas más humildes y más elevadas; los hombres y los animales, los animales y las plantas se hallan al mismo nivel. En las sociedades totémicas encontramos plantas tótem junto a animales tótem y el mismo principio de la solidaridad y unidad continua de la vida si pasamos del espacio al tiempo. Vale no sólo el orden de la simultaneidad sino también en el de la sucesión. Las generaciones de hombres forman una cadena única y no interrumpida; las etapas anteriores de la vida están preservadas por la reencarnación; el alma de un antepasado aparece en el recién nacido en un estado rejuvenecido. El presente, el pasado y el porvenir se funden uno en otro sin que haya una línea neta de separación; los límites entre las generaciones se hacen inciertos.

No olvidemos, que algunos miles años después de la existencia del mundo mítico, este sentimiento de unidad entre hombre/animal/naturaleza que impregna a lo mítico, es reivindicado también, por reputados intelectuales de la edad moderna, desde los más connotados romanticistas hasta el filósofo alemán Federico Nietzsche. Este último, en sus escritos siempre reivindicará a recuperar aquella necesaria armonía que mostraba el mundo mítico y que se había perdido en el mundo de la vida moderna:

“Las fiestas de Dioniso no sólo establecen un pacto entre los hombres, también reconcilian al ser humano con la naturaleza. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, pacíficamente se acercan los animales más salvajes: panteras y tigres arrastran el carro adornado con flores de Dioniso. Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los hombres desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos. En muchedumbres cada vez mayores va rodando de un lugar a otro el evangelio de la armonía de los mundos…” (La visión dionisíaca del mundo)

El sentimiento de la unidad indestructible de la vida es tan fuerte e inconmovible en el mundo mítico que repugna y niega el hecho de la muerte. En el pensamiento primitivo jamás se considera la muerte como un fenómeno natural que obedece a leyes generales; su acaecimiento no es necesario sino accidental. Depende, siempre, de causas singulares y fortuitas. La muerte no ha existido siempre; se introdujo por un suceso particular, por la falla de un hombre o por algún accidente. La idea de que el hombre es mortal por naturaleza parece extraña por completo al pensamiento mítico y al religioso más primitivo. A este respecto existe una diferencia notable entre la creencia mítica en la inmortalidad y las formas posteriores de una creencia puramente filosófica. Si leemos el Fedón de Platón nos daremos cuenta de todo el esfuerzo que hace el pensamiento filosófico para proporcionamos una prueba clara e irrefutable de la inmortalidad del alma humana. En el pensamiento mítico el caso es bien distinto. La carga de la prueba corresponde a la parte contraria. Si algo necesita prueba no es el hecho de la inmortalidad sino el de la muerte y el mito y la religión primitiva nunca admiten estas pruebas, pues niegan enfáticamente la posibilidad real de la muerte. En cierto sentido, todo el pensamiento mítico puede ser interpretado por una negación constante y obstinada del fenómeno de la muerte. En virtud de esta convicción acerca de la unidad compacta y de la continuidad de la vida el mito tiene que eliminar este fenómeno; la religión primitiva representa acaso la afirmación más vigorosa y enérgica de la vida que podemos encontrar en la cultura.

En su sentimiento individual y social el hombre primitivo se halla inspirado por la seguridad de la vida. La vida del hombre no encuentra límites definidos en el espacio o en el tiempo, se extiende sobre todo el reino de la naturaleza y sobre toda la historia humana. Uno de los deberes religiosos más altos de la vida mítica consiste en proveer al antepasado muerto de alimento y de otras cosas útiles para mantenerlo en el nuevo estado en que ha ingresado. En muchos casos el culto a los antepasados viene a ser el rasgo general que caracteriza y determina toda la vida religiosa y social.

Ahora bien, y por último, cualquier estudio o investigación que queramos hacer sobre el mito tiene que tener a la vista este marco referencial sobre el cual se desenvuelve el mundo mítico. Por eso, habría que agregar que si bien el positivismo había lanzado el mito al cajón de la falsedad y de la especulación, sin embargo, éste tiene su propia riqueza y credibilidad, por lo que debe ser una tarea propiamente filosófica hacer justicia a esta dimensión de lo mítico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de comprender la palabra, el lenguaje, en toda su complejidad, de manera que, tal cual lo expresa el filósofo Gadamer, el estudio del mito acabe siendo un intento por tratar el fenómeno sin abandonar el logos. Según este mismo filósofo no hay cultura sin horizonte mítico, es necesario situar al mito en la época de la ciencia, porque sin el mito resulta imposible comprender la complejidad del mundo contemporáneo. Incluso más, Heidegger, en su obra tardía «¿Qué significa pensar»?, dirá sobre esta relación: «En manera alguna es verdad lo que opina la historia de la filosofía común y corriente, que mito y logos entran en oposición por culpa de la filosofía como tal: antes bien son precisamente los primeros pensadores de los griegos (Parmenides, frag. 8) quienes usan mitos y logos con un mismo significado. Mitos y logos se separan y oponen recién allí donde ni el mito ni el logos pueden mantenerse en su ser primigenio».

SU ORIGEN

El mito, según lo comprueba la historiografía, se desarrolló en un tiempo anterior al nacimiento del mundo convencional. Y como se remiten a un tiempo y un lugar extraordinarios, y a dioses y procesos sobrenaturales, han sido considerados usualmente como aspectos de la religión. Sin embargo, como su naturaleza es totalizadora, el mito puede iluminar muchos aspectos de la vida individual y cultural. Es innegable, con todo, el valor simbólico que existe en todas las narraciones míticas, puesto que en su contenido a veces medio pueril y lleno de simplicidad encierran ideas, conceptos morales y verdaderas lecciones que han de ser extraídas e interpretadas a través del relato mítico.

Ahora bien, no se puede marcar una delimitación exacta de cuándo y cómo nacieron los mitos. Lo que sí sabemos con certeza es que las raíces del mito se pierde en los orígenes del genero humano, puesto que las mitologías han sido los modos que han tenido los hombres de entender los que le s rodeaba, por una parte, y acercarse a lo trascendente, por otra.

No todas las mitologías han llegado hasta nosotros, ya que el hombre tiene creencias desde que tiene conciencia de su ser. La mayoría de ellas por ser trasmitidas de forma oral, se perdieron en la noche de los tiempos, siendo las que conocemos las de las civilizaciones cuyo sistema de valores se encontraba más sistematizado, aunque también nos han llegado reminiscencias de mitos de otros pueblos, de cultura no escrita con los que occidente ha tenido o tuvo poco contacto y por tal son menos conocido.

Existen diferentes teorías que explican la formación de los mitos y, aunque éstas son aplicables a todas las mitologías existentes, la mayoría de ellas se forjaron a partir del estudio de los mitos griegos, y por extensión, de los romanos, de los que se conservan un mayor número de fuentes escritas, y en los que destaca una especial y delicada plasmación estilística que les confiere una enorme belleza e interés.

En todo caso, y valga la redundancia, esto no quiere decir que anterior a la cultura griega no hayan existido los mitos. En este sentido se estima que la era paleolítica se encuentra totalmente vacía de contenidos en este sentido, pues el culto a los muertos que se practicaba, única y lejana aproximación de la época a la mitología, no ofrece un mayor horizonte. La llegada del neolítico, en cambio, que originó la organización de los primeros poblados, supuso un cambio sustancial en esta materia, pues los habitantes de estas pequeñas y rudimentarias sociedades pudieron comenzar, ante la mayor dedicación reflexiva, a elaborar creencias sobre todo lo que les rodeaba y a transmitirlas a sus congéneres.

Con todo, el pensamiento mítico ha llegado a conocimiento de nosotros por lo que la historia nos ha contado de la civilización griega y la helénica. Por eso, intentar dar un significado a lo que el mito en sí representa, nuestra mirada tiene que retrotraerse como referencia obligada hacia la civilización griega, pues es en esa cultura en donde el mito se populariza y socializa, y sobre todo, en donde existe una fuente mayormente documentada.

“Las fiestas de Dioniso no sólo establecen un pacto entre los hombres, también reconcilian al ser humano con la naturaleza. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, pacíficamente se acercan los animales más salvajes: panteras y tigres arrastran el carro adornado con flores de Dioniso. Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los hombres desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos. En muchedumbres cada vez mayores va rodando de un lugar a otro el evangelio de la armonía de los mundos…” (La visión dionisíaca del mundo)

El sentimiento de la unidad indestructible de la vida es tan fuerte e inconmovible en el mundo mítico que repugna y niega el hecho de la muerte. En el pensamiento primitivo jamás se considera la muerte como un fenómeno natural que obedece a leyes generales; su acaecimiento no es necesario sino accidental. Depende, siempre, de causas singulares y fortuitas. La muerte no ha existido siempre; se introdujo por un suceso particular, por la falla de un hombre o por algún accidente. La idea de que el hombre es mortal por naturaleza parece extraña por completo al pensamiento mítico y al religioso más primitivo. A este respecto existe una diferencia notable entre la creencia mítica en la inmortalidad y las formas posteriores de una creencia puramente filosófica. Si leemos el Fedón de Platón nos daremos cuenta de todo el esfuerzo que hace el pensamiento filosófico para proporcionamos una prueba clara e irrefutable de la inmortalidad del alma humana. En el pensamiento mítico el caso es bien distinto. La carga de la prueba corresponde a la parte contraria. Si algo necesita prueba no es el hecho de la inmortalidad sino el de la muerte y el mito y la religión primitiva nunca admiten estas pruebas, pues niegan enfáticamente la posibilidad real de la muerte. En cierto sentido, todo el pensamiento mítico puede ser interpretado por una negación constante y obstinada del fenómeno de la muerte. En virtud de esta convicción acerca de la unidad compacta y de la continuidad de la vida el mito tiene que eliminar este fenómeno; la religión primitiva representa acaso la afirmación más vigorosa y enérgica de la vida que podemos encontrar en la cultura.

En su sentimiento individual y social el hombre primitivo se halla inspirado por la seguridad de la vida. La vida del hombre no encuentra límites definidos en el espacio o en el tiempo, se extiende sobre todo el reino de la naturaleza y sobre toda la historia humana. Uno de los deberes religiosos más altos de la vida mítica consiste en proveer al antepasado muerto de alimento y de otras cosas útiles para mantenerlo en el nuevo estado en que ha ingresado. En muchos casos el culto a los antepasados viene a ser el rasgo general que caracteriza y determina toda la vida religiosa y social.

Ahora bien, y por último, cualquier estudio o investigación que queramos hacer sobre el mito tiene que tener a la vista este marco referencial sobre el cual se desenvuelve el mundo mítico. Por eso, habría que agregar que si bien el positivismo había lanzado el mito al cajón de la falsedad y de la especulación, sin embargo, éste tiene su propia riqueza y credibilidad, por lo que debe ser una tarea propiamente filosófica hacer justicia a esta dimensión de lo mítico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de comprender la palabra, el lenguaje, en toda su complejidad, de manera que, tal cual lo expresa el filósofo Gadamer, el estudio del mito acabe siendo un intento por tratar el fenómeno sin abandonar el logos. Según este mismo filósofo no hay cultura sin horizonte mítico, es necesario situar al mito en la época de la ciencia, porque sin el mito resulta imposible comprender la complejidad del mundo contemporáneo. Incluso más, Heidegger, en su obra tardía «¿Qué significa pensar»?, dirá sobre esta relación: «En manera alguna es verdad lo que opina la historia de la filosofía común y corriente, que mito y logos entran en oposición por culpa de la filosofía como tal: antes bien son precisamente los primeros pensadores de los griegos (Parmenides, frag. 8) quienes usan mitos y logos con un mismo significado. Mitos y logos se separan y oponen recién allí donde ni el mito ni el logos pueden mantenerse en su ser primigenio».

SU ORIGEN

El mito, según lo comprueba la historiografía, se desarrolló en un tiempo anterior al nacimiento del mundo convencional. Y como se remiten a un tiempo y un lugar extraordinarios, y a dioses y procesos sobrenaturales, han sido considerados usualmente como aspectos de la religión. Sin embargo, como su naturaleza es totalizadora, el mito puede iluminar muchos aspectos de la vida individual y cultural. Es innegable, con todo, el valor simbólico que existe en todas las narraciones míticas, puesto que en su contenido a veces medio pueril y lleno de simplicidad encierran ideas, conceptos morales y verdaderas lecciones que han de ser extraídas e interpretadas a través del relato mítico.

Ahora bien, no se puede marcar una delimitación exacta de cuándo y cómo nacieron los mitos. Lo que sí sabemos con certeza es que las raíces del mito se pierde en los orígenes del genero humano, puesto que las mitologías han sido los modos que han tenido los hombres de entender los que le s rodeaba, por una parte, y acercarse a lo trascendente, por otra.

No todas las mitologías han llegado hasta nosotros, ya que el hombre tiene creencias desde que tiene conciencia de su ser. La mayoría de ellas por ser trasmitidas de forma oral, se perdieron en la noche de los tiempos, siendo las que conocemos las de las civilizaciones cuyo sistema de valores se encontraba más sistematizado, aunque también nos han llegado reminiscencias de mitos de otros pueblos, de cultura no escrita con los que occidente ha tenido o tuvo poco contacto y por tal son menos conocido.

Existen diferentes teorías que explican la formación de los mitos y, aunque éstas son aplicables a todas las mitologías existentes, la mayoría de ellas se forjaron a partir del estudio de los mitos griegos, y por extensión, de los romanos, de los que se conservan un mayor número de fuentes escritas, y en los que destaca una especial y delicada plasmación estilística que les confiere una enorme belleza e interés.

En todo caso, y valga la redundancia, esto no quiere decir que anterior a la cultura griega no hayan existido los mitos. En este sentido se estima que la era paleolítica se encuentra totalmente vacía de contenidos en este sentido, pues el culto a los muertos que se practicaba, única y lejana aproximación de la época a la mitología, no ofrece un mayor horizonte. La llegada del neolítico, en cambio, que originó la organización de los primeros poblados, supuso un cambio sustancial en esta materia, pues los habitantes de estas pequeñas y rudimentarias sociedades pudieron comenzar, ante la mayor dedicación reflexiva, a elaborar creencias sobre todo lo que les rodeaba y a transmitirlas a sus congéneres.

Con todo, el pensamiento mítico ha llegado a conocimiento de nosotros por lo que la historia nos ha contado de la civilización griega y la helénica. Por eso, intentar dar un significado a lo que el mito en sí representa, nuestra mirada tiene que retrotraerse como referencia obligada hacia la civilización griega, pues es en esa cultura en donde el mito se populariza y socializa, y sobre todo, en donde existe una fuente mayormente documentada.

El inicio del culto a dioses, formadores posteriores de los hechos mitológicos, se produjo hacia el año 2000 a. de C. cuando el rey de Babilonia Nino obligó a sus súbditos a rendir culto y ofrecer regalos a una estatua de Belo, padre de Nino y a quien se divinizó. Este hecho fue considerado tanto por los babilonios como por los ciudadanos de otros imperios como una costumbre que denotaba buen gusto y refinamiento cultural. A partir de entonces, se divinizaron múltiples personajes, no sólo por sus buenas aptitudes sino también como un ejemplo supremo de una determinada forma de actuar, lo que permitió la existencia de diversidad de dioses. Esta corriente fue llevada a sus límites más creativos por el pueblo griego, que, incapaz de aceptar la sencillez de las cosas, exageró todo aquello que conocía convirtiéndolo en artificial, sobrenatural y admirable. Así, los jinetes fueron centauros; las bellas jóvenes, ninfas; los pastores, faunos o sátiros; los héroes militares, semidioses. Aunque puede considerarse que este hecho supondría el desarrollo de la mitología por todos los pueblos griegos, pero no sólo eso sino, más bien, el interés exacerbado por la mitografía, esto es, las labores de recopilación de mitos desarrolladas por expertos eruditos, parece claro que el origen de la mitología griega es más lejano, y, sobre todo, mucho más complejo.

Sin perjuicio, de lo anotado, podríamos decir que la mitología griega propiamente tal se inició, más probablemente, hacia el año 3000 a. de C. con las primeras creencias religiosas de los pueblos de Creta, en el Mar Egeo, que consideraban que todos los elementos naturales estaban dotados de espíritus y que ciertos objetos tenían poderes mágicos. Estos habitantes de cultura mediterránea eran procedentes de Asia Menor y se mezclaron con los pueblos europeos. Paulatinamente, todos los nuevos asentamientos fueron cayendo bajo el mando del rey de Cnossos, llamado Minos, que dio nombre a la civilización minoica. Hacia el año 1750 a. de C. este Estado sufrió las invasiones de diferentes pueblos meramente europeos pero con ellos se dio un fenómeno de mezcla cultural que permitió, no sólo el mantenimiento de la riqueza de la cultura minoica sino también su engrandecimiento y ampliación. Sin embargo, hacia el siglo XV a. de C. los aqueos, estos mismos pueblos europeos, arrebataron definitivamente el poder que se había mantenido en Creta originándose con el tiempo, de la síntesis entre ambas culturas, la civilización micénica que tomó de Creta la organización del panteón de los dioses y muchos de sus más importantes mitos. Los siglos XIV, XIII y XII a. de C. vivieron nuevas oleadas de invasiones en la zona pero éstas trajeron consigo el asentamiento definitivo de los pueblos que configuraron la actual Grecia y que protagonizaron los diferentes procesos de recopilación mitográfica gracias a los cuales los mitos de la tradición popular griega han llegado a nosotros. Estos pueblos fueron los jonios, los eolios y los dorios.

Ahora bien como dato más preciso de fuente cierta, entre las fuentes escritas transmisoras de estos conocimientos debemos destacar «Los trabajos y los días» y la «Teogonía» de Hesíodo, que vivió entre los siglos VIII y VII a. de C. y «Catálogo de mujeres» y «Escudo de Heracles», relato de las hazañas de este héroe, que también se atribuyen al mismo autor. Después, de enorme importancia son los poemas épicos la «Ilíada» y la «Odisea», cuya última redacción es de Homero y del siglo VIII a. de C. Posteriores son los treinta y tres poemas llamados «Himnos homéricos» desarrollados entre los siglos VIII y IV a. de C. y que muestran un claro influjo de este gran autor. Hechas estas importantísimas recopilaciones las posteriores colecciones de mitos griegos fueron meras adaptaciones a los gustos de los nuevos tiempos, si bien, se desarrollaron algunos textos, que, por su gran calidad, deben ser nombrados: las «Odas» de Píndaro, las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, los estudios históricos de Herodoto, las comedias de Aristófanes, la labor filosófica de Platón, los forjadores de la poesía alejandrina, etc. Todos estos últimos autores contribuyeron al conocimiento general de los mitos, y a pesar de que en algún momento, sobre todo a partir del período helenístico, reflejaran influencias de otras culturas circundantes, los principios básicos de la mitología griega se mantuvieron imperturbables.

Finalmente, reconociendo varias clases de mitos, lo cierto es que los mitos de “creación” fueron los primeros mitos que se crearon y difundieron como expresión de cultura de las civilizaciones más antiguas. Sobre todo, la sociedad helénica, claramente de mentalidad más racional y realista, fue la que concibió de que todo tuviera un principio, por complejo u oscuro que fuese, a comprender términos tales como «eterno», «infinito» o «nada» y que, incluso aún todavía, resultan difícilmente admisibles para muchas personas, sean o no de ilustre educación. Nacen así las primeras mitologías “cosmogónicas”, las que buscan una explicación a la existencia de los primeros dioses y no de los seres humanos, como ocurre en las concepciones cristianas, porque para los griegos ya estaba claro que los hombres eran producto de las capacidades de sus deidades.

En efecto el mito cosmogónico cuenta cómo fue el origen del mundo. En algunos relatos, como el primer capítulo del Génesis bíblico, la creación del mundo procede de la nada. Los mitos egipcios, australianos, griegos y mayas también hablan de la creación a partir de la nada. En la mayoría de estos mitos, las deidades son todopoderosas. La divinidad puede permanecer en el primer plano y convertirse en el centro de la vida religiosa, o puede retirarse y llegar a ser una divinidad distante o periférica.

Uno de los relatos más conocidos del origen de los mitos con base en la cosmogonia es la versión tradicional desarrollada por Hesíodo. Según éste, tras la existencia del Caos, surgió Gea, la tierra. El origen de Gea es complejo y difuso pero parece ser que fue resultado de la unión entre el Tártaro, región espectral de las más hondas profundidades, y Eros, el amor, entendido como principio o fuerza vital y no como personificación de un dios. Este Eros no debe nunca ser confundido con el Eros hijo de Afrodita. Gea no era más que un inmenso lugar provisto de todo lo necesario para la morada eterna y segura de los seres vivientes. Poco después, de nuevo de la acción de Eros aparecieron Erebos, las tinieblas, que se disponían debajo de Gea en una amplia zona subterránea y Nix, la noche, quien, unida al recientemente aparecido Erebos provocó el nacimiento de Eter y Hemera, el día que representaron respectivamente la luz celeste y la terrestre. Cuando Gea recibió la luz, fue personificada, y puesto que no podía engendrar con Caos, una noche mientras dormía, de su seno apareció Urano, el cielo, de igual extensión a ella y con quien podría tener muchos más hijos. Y así fue como, un día, Urano, que contemplaba a su madre desde las más altas cumbres de las montañas, hizo caer sobre ella una lluvia fina de la que nacieron todas las plantas, todos los animales, todos los pájaros, y todos los mares y ríos, englobados bajo el nombre de titanes

Este mito ya clásico, transmitido de generación en generación hasta nuestros días, es el mito más famoso que existe acerca de la creación, y aunque se hallan otras versiones más antiguas, no las vamos a tratar aquí debido a su complejidad y las grandes confusiones de mezclas conceptuales, que existen en ellas. En cualquier caso, la mayoría no son más que variaciones de lo ocurrido tras la aparición del Caos, en las que los progenitores de toda la humanidad tienen otros nombres y se relacionaron de otras formas, pero en el fondo, terminan convirtiéndose en relatos muy parecidos al narrado.

SU SIGNIFICADO

Por su origen y por su historia, la noción de mito que hemos heredado de los griegos pertenece a una tradición de pensamiento que es propia de Occidente y en la que el mito se define por lo que no es, en una doble oposición a lo real, por una parte, y a lo racional, por otra. Es en la línea de este pensamiento, en el marco de esta tradición, donde hay que situar, para comprenderla, la evolución de los modernos estudios míticos. La búsqueda de procedimientos de interpretación, técnicas de desciframiento, susceptibles de conferir un sentido a lo que en principio podría parecer un fárrago de fábulas absurdas, ha llevado a poner en entredicho los antiguos conceptos y a preguntarse por la verdadera naturaleza de eso que llamamos mito. ¿En qué medida constituye un modo de expresión específico que tiene su lengua, su pensamiento y su lógica particulares? ¿Dónde hay que situar el mito en el conjunto de la vida colectiva de una sociedad, ¿cómo hay que diferenciarlo de las creencias y ritos religiosos? ¿Qué dimensión humana hay que reconocerle cuando se le considera desde una perspectiva antropológica?, son algunas, entre otras tantas, las preguntas a que nos convoca el estudio del mito.

Ahora bien, para saber el significado de la palabra mito, parece nada más lógico, como cuestión previa, recurrir al diccionario para ver que es lo que allí se nos dice acerca de aquello. Lógicamente y correspondiente con ello nuestro primer impulso será recurrir al significado que le asigna el diccionario, para el caso, el diccionario que se supone la palabra más autorizada, vale decir el Diccionario de la Real Academia Española:

1. Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico, Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad.

2. Historia ficticia o personaje literario o artístico que condensa alguna realidad humana de significación universal

3. Persona o cosa rodeada de extraordinaria estima

4. Persona o cosa a las que se atribuyen cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad de la que carecen

Por su misma naturaleza las definiciones entregadas por los diccionarios se nos aparecen como muy sintéticas, y por tal, por las necesidades que la investigación requiere necesitamos de una significación más explicitada o mayormente extendida.

En este sentido y respecto de la palabra mito, tal como lo entendemos hoy, es un concepto mucho más amplio de lo que se refleja en nuestros diccionarios y libros de texto. Y con ello no nos referimos a los usos populares de la palabra o a aquellos que hacen algunos supuestos medios informativos más propicios a la apariencia que al contenido. Todo lo que parece admirable, digno de envidia o deseable, desde las estrellas de cine o del rock, la idea de una salud perfecta, o el ideal de un determinado estado hasta el deseo de mantenernos sin trabajar se han convertidos en “mitos”. En algunos casos sería legítimo aplicarles dicha etiqueta, pero habitualmente no. Quizás el problema radique en nuestra cada vez más patente falta de imaginación para inventar y comprender nuevos conceptos que no nazcan de la tecnología y en nuestro cada vez mayor empobrecimiento léxico ¿Para qué usar dos palabras distintas para denominar lo que sólo se distingue por algún matiz? Evidentemente la simplificación comporta ventajas, pero los inconvenientes son destacables. La falta de rigor del vocabulario lleva a equívocos en ocasiones peligrosos y el uso y abuso de tópicos comporta el descrédito de conceptos e incluso de disciplinas muy respetables. Ciñéndonos al lenguaje estrictamente técnico, el mito es, sin embargo, mucho más de lo que se recogía en aquellas definiciones en las que se nos hablaba del paso del mito al logos en los libros o en aquellas rancias y añejas compilaciones de “grandes mitos de la humanidad”. No puede darse una definición clara y concisa de qué es, pero tampoco de qué no es. Y ello es así por que existen diversos tipos de mitos que recogen diversas ópticas y se diferencian entre sí lo suficiente como para no admitir más que difícilmente una definición común. Podríamos hablar de un relato en el que se trata del origen del mundo y de las fuerzas fundamentales que se dan en él personificadas en las figuras de los dioses. Pero no siempre se habla ni del origen del mundo ni de fuerzas fundamentales. Decir que se trata del relato de los hechos de los dioses no es menos inexacto, pues existen algunos relatos que se reconocen como mitos que son más humanos que divinos, etc.

Con todo, como quiera que sea, por existir acuerdo de que el mito es el estadio precedente al logos, suponiéndoselos antagónicos, y más aún, representar distintas ontologías, tenemos necesariamente que recurrir a la filosofía. La mitología, dice Platón es una actividad que pertenece al campo de la poíesis, que es un género de la poíesis, y cuyo material lo constituyen relatos «en torno a dioses, seres divinos, héroes y difuntos habitadores del más allá. Este material es modelado por quien ejercita la mythología. Y es un material que, según parece deducirse de las palabras del filósofo, preexiste a la actividad del mitólogo y le es conocido, no sólo al mitólogo que lo modela, sino también a cierto número de sus contemporáneos, si no a todos ellos. Como Platón no parece insistir en la diferencia entre el canto del poeta y la actividad del mitólogo diríase que, para él, la mythología no es otra cosa que aquel género de la poíésis que modela la particular materia consistente en «relatos en torno a dioses, seres divinos, etc.». Nos hallamos, pues, ante la presumible definición de un arte particular, que se diferencia de las demás artes por el hecho de modelar un determinado material; o, más exactamente, nos hallamos ante la definición de una actividad artística caracterizada a base de su material más bien que a base del modo de modelarlo. Así, aunque la definición de Platón se refiera específicamente a relatos mitológicos, los contenidos que indica pueden estar presentes, lo mismo para Grecia que para otras partes, no sólo en verdaderos y propios relatos o, en general, en composiciones de literatura oral o escrita, sino también en obras de arte figurativa y en acciones como, por ejemplo, la mímica y la danza. Tipos y hazañas de dioses, de deidades y de héroes, pueden ser evocados por pinturas, estatuas, relieves, o por mimos y danzas en que los actores y danzantes modelen el material mitológico, representando a los personajes mitológicos y repitiendo sus acciones.

Sin perjuicio de considerar esta idea de Platón lo cierto es que la definición de mito, de acuerdo a la idea ya generalizada establecida precedentemente, es muy difícil de aceptar únicamente en el campo del arte, ya que existen tantos, tan diferentes, y de tan variadas culturas y sociedades, que se hace prácticamente imposible de aunarlos y más aún, abarcan los más diversos campos de la vida y la actividad humana. Así entonces, los mitos no podrían entenderse si no se establecen relaciones entre ellos ya que son la proyección de un sistema de valores, la manera en la que el hombre antiguo, respondió a las grandes preguntas sobre quienes somos y de donde venimos, y de alguna manera en la actualidad sigue ocurriendo lo mismo.

El estudio de las diferentes mitologías nos acerca más a las entrañas de las civilizaciones antiguas, ya que recorriendo sus leyendas, o los personajes de sus mitologías, recorremos de alguna manera su sistema de creencias, la manera en la que ellos trataban de explicarse las etapas de la vida, la creación del universo o la propia muerte del ser.

En un sentido general, podemos considerar que los mitos son relatos o tradiciones que intentan explicar el lugar del hombre en el universo, la naturaleza de la sociedad, la relación entre el individuo y el universo que percibe y el significado de los acontecimientos de la naturaleza. Con todo, cualquiera sea la significación que le atribuyamos a los mitos, lo que si es patente es la tendencia a exagerar las representaciones de la realidad que nos traen. En efecto, la cultura griega, por ejemplo, veía las relaciones de los hombres entre sí y con el medio ambiente en términos de un conflicto permanente. Juzgaba el comportamiento humano según unas pautas que aprobaban la defensa a ultranza del “honor”, de la posición social y la “dignidad”, contra cualquier insulto o humillación (real o imaginada). Y tal es así que aceptaba, en el teatro, con comprensión apasionada, todas aquellas obras cuyo motivo cultural era la venganza violenta y el desquite, tanto sobrenaturales como humanos. Resulta natural entonces que entre las deidades figuren seres como Ares, numen de la guerra; que Hera decida fastidiar a Hércules producto de su ira contra Zeus; que Atenea posea un espíritu guerrero; que Apolo y Artemis sean eximios en el manejo del arco; que Afrodita, Atenea y Hera entren fácilmente en una disputa por su belleza que termina involucrando a los aqueos y troyanos, etc.

Ahora bien, el mito es un fenómeno cultural complejo que puede ser encarado desde varios puntos de vista. En general, es una narración que describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura. La narración mítica cuenta, por ejemplo, cómo comenzó el mundo, cómo fueron creados seres humanos y animales, y cómo se originaron ciertas costumbres, ritos o formas de las actividades humanas. Casi todas las culturas poseen o poseyeron alguna vez mitos y vivieron en relación con ellos.

Tradicionalmente se entiende que la mitología es el conjunto de las leyendas y que una leyenda es todo relato de sucesos que son inciertos e incomprensibles, pero sobre los cuales existe una tradición que los presenta como acaecidos. Leyenda, en sentido amplio, y mito, en su sentido más amplio, son una misma cosa. Son narraciones del origen del mundo y de los hombres, de la naturaleza y las fuerzas que la componen, al fin y al cabo de lo que siempre ha interesado al hombre por el misterio que hay detrás de estos temas.

Los mitos se dan en todas las partes y todos los pueblos del mundo y, a pesar de su asombrosa variedad, comparten ciertas características. Estas similitudes son debidas a que los hombres se encuentran en todos los sitios ante los mismos problemas básicos y se plantean las mismas preguntas. Quieren saber por que son lo que son, por qué la naturaleza se comporta como lo hace y cómo están relacionados las causas y los efectos. Es propio del ser humano buscar causas y significados a todo cuanto aparece ante él. Aunque la ciencia ha contestado ya a muchas preguntas acerca del «cómo», los «porqué» la relación del hombre con el cosmos, la naturaleza de la fuerza vital en su interior continúan irresolutos e irresolubles.

Los mitos, a manera de esquemas mentales, ayudan para que el ser humano organice, digiera e ilumine la experiencia cotidiana de sí mismo, del cosmos y de todos los acontecimientos de la vida cotidiana. De esta manera, casi todas las realidades de la existencia humana y las representaciones se basan y proceden de mitos. No se trata de una ciencia ni puede serlo, pero no deja de ser un verdadero saber acerca de las realidades y aconteceres propios del acervo cultural de un pueblo. La narración de esa realidad encierra siempre un misterio; Explica “cómo” se realizó y “por qué”. El “cómo” estará encuadrado siempre dentro de la realidad mágica de todo lo que existe en el espacio sagrado. Y el “por qué” será la razón de la existencia o de la esencia o del comportamiento de los seres que vienen desde “el principio”, o sea, ubicados en el Gran Tiempo.

De otra parte, el mito siempre implica un actor, un héroe más o menos representante de un pueblo y de sus costumbres. El héroe enseña el comportamiento original, que es y debe ser un comportamiento ejemplar. Por su parte, el hombre que repite la historia mítica participa de las creencias heroicas, y cuando realiza el ritual participa de los efectos mágicos que la acompañan. El mito, además, no es un hecho particular privativo de una persona, sino que relata las actividades suprahumanas, ejemplares, que tienen carácter universal. Los mitos sirven para el mundo entero, en cuanto repetibles; y son útiles, en cuanto proyectan al hombre hacia la eternidad.

Mitos y religiones tienen en común el que ambos brindan a la vez explicaciones y causas: tanto el «cómo» como el «porqué» del universo. Sin embargo, en contraste con la mayor parte de las religiones, la mayoría de los mitos no pretenden ser una guía directa. Contienen una moral implícita, pero su fin principal no es imponerla. Son simplemente historias que se proponen explicar los aspectos no cuantificables de la existencia y que tratan a la vez de las vivencias humanas habituales y de lo sobrenatural.

Desde el punto de vista de la mitología, el mundo que percibimos directamente no es el único mundo existente. El fenómeno del nacimiento puede entenderse como un proceso físico, pero esto no excluye que se le considere también como un acontecimiento sobrenatural (como, por ejemplo, una reencarnación). De hecho la mayoría de la gente admitirá, si es sincera, que perciben la vida en dos niveles distintos: el cientifico y el mitológico. Pero en nuestra sociedad cada vez más ilustrada y más dominada por la ciencia, nuestra conciencia mitológica aflora solamente en situaciones extremas: cuando la estructura racional de la sociedad se desploma.

Los mitos explican los misterios de la naturaleza, por ejemplo, estableciendo paralelos entre cosas simples y conocidas y otras que son más dificiles de comprender. El fuego tiene algo en común con el Sol, la fuente de calor y energia el oro es resplandeciente y por su color se parece al Sol. No se oxida en la intemperie y por tanto, sugiere Inmortalidad. Así, a partir de las características físicas comunes, se establecen equivalencias simbólicas y una cosa asume las cualidades de otra. Así como el huevo da origen a la vida, así también el mundo se originó de un huevo. Las montañas a menudo son inaccesibles e inspiran respeto, igual que los seres a quienes el hombre atribuye un poder superior. Por tanto. la morada de los dioses puede ser una montaña como el Olimpo lo es para los dioses griegos. El trueno y el relámpago dan miedo, igual que los accesos de ira; de ahí que un hombre muerto por un relámpago tenga que haber ofendido a Zeus. el rey del Olimpo. Otras veces el paralelismo se establece sobre otra característica: dado que el trueno da paso a la lluvia, en los lugares donde llueve poco el trueno simboliza la fertilidad. Ríos, árboles y animales tienen características expresables en forma de cualidades humanas como astucia y fertilidad. destrucción y coraje.

Los mitos no explican solamente por qué el hombre y el mundo en el que vive son como él los percibe. Este concepto de la mitología sería inadecuado. Una de las más especificas características humanas es la de crear imágenes. Narrar mitos llega a ser una necesidad vital no sólo para aplacar o propiciar los poderes sobrehumanos, sino también para estimular las mismas dotes creativas y espirituales que llevaron al hombre a inventar sus mitos. Si no hay una significación y una finalidad más allá de la satisfacción de las necesidades físicas cotidianas. ni el hombre ni la cultura pueden desarrollarse. Por eso mismo, el hombre necesita comprender el sentido de sus derrotas y victorias, del nacimiento y la muerte, para evitar la desesperación que pueden acarrear los avatares de la fortuna y la complejidad de la vida. De ahí que haya mitos para responder a casi todas las cuestiones: hay mitos de origen o creación, de fertilidad de heroísmo, de resurrección. etc.

Los mitos son intemporales y perpetuos, pues la necesidad del hombre de vivir en armonía con su naturaleza mediante unas directrices es hoy tan grande como lo ha sido siempre. Los mitos conectan las ‘realidades» externas con las esperanzas, deseos y miedos de nuestros sueños. Dan apoyo y seguridad al hombre. En los mitos puede encontrar un ámbito lúdico dentro de un mundo que, sin ellos, seria aterrador, insoportable, aburrido o frustrante. Algunos de los mitos tienen su origen en la transmisión oral y fueron escritos posteriormente, y muchos de ellos tienen varias versiones. Todas las culturas han desarrollado su propia mitología a lo largo de la historia, formada por leyendas de su propia historia, sus religiones y sus héroes. Los mitos que conforman la mitología de una cultura son relatos que contienen una explicación o símbolo con una fuerte connotación para una cultura, y suele ser la causa más frecuente de que una cultura permanezca igual durante siglos. Por lo tanto, hay que distinguir a los mitos de las fábulas, del folklore, de los cuentos de hadas, de las anécdotas o de la simple ficción.

Ahora bien, el moderno estudio del mito halla su primer obstáculo en la dificultad de delimitar con rigor suficiente su ámbito y su objeto. La palabra mito tiene hoy día múltiples significados. Ceñirse al estudio del mito presupone que uno o más de esos significados, o todos ellos separadamente o en conjunto, están en relación con una verdad objetiva, aun cuando sólo fuere quizá, para negarla. Tal verdad objetiva pudiera ser el puro valor autosignificante de la palabra mito.

MITO Y RAZÓN

Es importante advertir que «el mito se opone al logos. Pero esa oposición no tiene por qué suponer necesariamente la negación de uno de los dos. Y si bien cada uno posee rasgos característicos, preocupaciones y procedimientos diferentes, conviene anotar que el pensamiento racional se reconoce a sí a través de la negación de lo otro, en cambio, el pensamiento mítico no es negación, más aún, es aceptación del momento que todo su mundo se interrelaciona como un todo, no hace distingos entre naturaleza/hombre/ sociedad.

Toda aproximación que hagamos al mito ineludiblemente debe ser auscultada por la razón. No podemos escapar al tiempo ni al espacio que nos corresponde; no podemos escapar a la Historia. Y si bien donde penetra el juicio con su afán iluminista el mito empieza como a desvanecerse, éste sin embargo subsiste en el tiempo porfiando para entremezclarse con la razón hasta nuestros días. El ensayo es, quizás, el medio más concreto para soportar ese fenómeno dualista. La poesía, en cambio, podría ser una forma más fiel al acercamiento del mito. Es de señalar en este punto la dificultad de cualquier trabajo referente al mito porque en él son condensados otros procedimientos, otra lógica. Una dificultad procedimental representa esta aproximación.

En la herencia griega recibida por occidente, el Mito o mythos siempre ha estado en conflicto con la Razón o Logos, que significaba el modo analítico y racional de llegar a una visión verdadera de la Realidad. Los filósofos griegos Jenófanes, Platón y Aristóteles, por ejemplo, exaltaron la Razón e hicieron críticas cáusticas del mito como una supuesta manera de conocer la Realidad.

En la tradición judeocristiana, la noción de Historia se opone a la de Mito. Esta oposición no es tan clara en tanto que el concepto de Dios de los hebreos y cristianos, aunque existen fuera del tiempo y el espacio ordinarios, se revela a la Humanidad dentro de la historia y la sociedad humanas. Por ejemplo, Dios se revela a Moisés en el Egipto de los faraones.

Sin embargo, las distinciones entre Razón y Mito, aunque fundamentales, nunca han sido absolutas. Para Aristóteles, algunos de los primeros mitos griegos sobre la creación, el logos y el mythos coincidían. Platón usaba los mitos como alegoría y también como emblemas literarios en el desarrollo de un argumento. Mitos y logos coinciden en el prólogo al Evangelio de San Juan, en el Nuevo Testamento; allí, Jesucristo es retratado como el logos, que llegó desde la eternidad al tiempo histórico. Los primeros teólogos cristianos, intentando comprender la Revelación cristiana, discutían sobre los papeles del Mito y de la Historia en la narración bíblica.

El debate sobre si Mito y Razón expresan mejor el significado de la realidad de los dioses, los hombres y la naturaleza ha continuado en la cultura occidental como un legado de sus tradiciones más antiguas. Entre este legado figuran los mitos griegos. Adoptados y asimilados por los romanos proporcionaron inspiración literaria, filosófica y artística incluso a periodos recientes como el renacimiento y la época romántica. Las tribus germanas proporcionaron otro cuerpo de tradición. Después de que estas tribus llegaron a ser parte de la Cristiandad, elementos de sus Mitologías persistieron como sustrato folclórico de varias culturas europeas. Para que el ámbito del mito se delimite con respecto a otros ámbitos, para que a través de la oposición de mythos y logos, en adelante separados y confrontados, se dibuje esta figura del mito propia de la Antigüedad clásica, han tenido que darse toda una serie de condiciones cuyo juego, entre los siglos VIII y IV a. C., hizo que se abrieran, en el seno del universo mental de los griegos, multitud de distancias, cortes y tensiones internas.

Un primer elemento que ha de tenerse en cuenta en este plano es el paso de la tradición oral a diversos tipos de literatura escrita. Esta transformación ha repercutido con tanta fuerza en el estatuto del mito en Grecia que para muchos mitólogos contemporáneos el problema consiste en saber si unos mismos métodos de interpretación pueden ser válidos para un corpus de relatos orales como aquellas sobre los que trabajan los etnólogos y para los textos escritos de los que se ocupan los helenistas: se ha llegado incluso a plantear si se tiene derecho a colocar las dos clases de documentos en una misma categoría.

La escritura no se impuso en los diferentes campos de la creación literaria griega al mismo ritmo, ni siguiendo las mismas vías de desarrollo. No se trata aquí de fijar las etapas de un progreso cuyo curso no fue lineal ni unívoco. Quisiéramos sólo resaltar los aspectos que en la emergencia de una literatura escrita interesan más directamente al mito, a su elaboración, su transmisión y su lugar en la cultura antigua. Como sabemos, en Grecia hacia los siglos XII al VIII A.C. la escritura no había surgido aún bien del todo, ni menos por cierto se había democratizado o popularizado por lo que el acerbo cultural se seguía transmitiendo oralmente. ¿Cómo no sacralizar esta necesidad concediendo el don de la memoria a Mnemosyne a quien debía invocarse para recordar las grandes gestas? Precisamente la Ilíada, poema ágrafo, comienza con una invocación a la Musa ante la inmensidad que se apresta a ser cantada.

En primer lugar, algunas observaciones generales. Es sabido que la redacción escrita obedece a reglas más variadas y más flexibles que la composición oral, de tipo formulario. La escritura en prosa representa un nuevo umbral. Como bien ha visto Adam Parry, existe una estrecha relación entre la elaboración de un lenguaje abstracto y el pleno dominio de su estilo en los primeros grandes prosistas griegos. La redacción en prosa -tratados médicos relatos históricos, discursos de oradores y disertaciones de filósofos- no constituye solamente, con respecto a la tradición oral y a las creaciones poéticas, un modo diferente de expresión, sino una nueva forma de pensamiento. La organización del discurso escrito va acompañada de un análisis más riguroso y una ordenación más estricta de la materia conceptual. Ya en un orador como Gorgias o en un historiador como Tucídides, el juego pautado de las antítesis en la retórica equilibrada del discurso escrito, al recortar, distribuir y oponer término a término los elementos fundamentales de la situación que describe, funciona como un verdadero instrumento lógico que confiere a la inteligencia verbal un dominio sobre lo real. La elaboración del lenguaje filosófico va más lejos, tanto por el nivel de abstracción de los conceptos y el empleo de un vocabulario ontológico como por la exigencia de un nuevo tipo de rigor en el razonamiento: a las técnicas persuasivas de la argumentación retórica, opone el filósofo los procedimientos demostrativos de un discurso para el que las deducciones de los matemáticos, que operan con números y figuras, le sirven de modelo. E. Benveniste tiene efectivamente razón cuando observa que Aristóteles, al tratar de definir el estatuto lógico de todos los predicados que se pueden afirmar del Ser, no hace otra cosa que reencontrar las categorías fundamentales de la lengua en la que piensa. Las categorías que aísla el filósofo y cuya validez establece en el orden del pensamiento resultan ser la transposición al plano poético de las categorías lingüísticas del griego. Posiblemente sería necesario añadir, sin embargo, que este tipo de reflexión en el que las estructuras de la lengua sirven de soporte a una definición de las modalidades del ser y a una actualización de las relaciones lógicas sólo fue posible por el desarrollo de las formas de escritura que Grecia conoció. La lógica de Aristóteles está efectivamente ligada a la lengua en que piensa el filósofo, pero el filósofo piensa en una lengua que es la del escrito filosófico. En y por la literatura escrita se instaura este tipo de discurso en el que el logos no es ya únicamente la palabra, en el que ha adquirido valor de racionalidad demostrativa y se opone, en este plano, tanto en la forma como en el fondo, a la palabra del myfhos. Se opone en la forma por la separación entre la demostración argumentada y la textura narrativa del relato mítico; se opone en el fondo por la distancia entre las entidades abstractas del filósofo y las potencias divi­nas cuyas dramáticas aventuras cuenta el mito.

Las diferencias no son menores si, invirtiendo los puntos de vista, nos situamos no ya en la perspectiva de quien redacta un escrito, sino en la del público que toma conocimiento de él. Por las posibilidades que ofrece de un retorno al texto con vistas a su análisis crítico, la lectura supone una actitud mental diferente, más desapasionada y al mismo tiempo más exigente que la audición de un discurso pronunciado. Los griegos eran plenamente conscientes de ello: a la seducción que debe provocar la palabra para mantener el auditorio fascinado opusieron, a menudo para darle preferencia, la seriedad algo austera, pero más rigurosa, de lo escrito. De un lado colocaron el placer inherente a la palabra: como incluido en el mensaje oral ese placer nace y muere con el discurso que lo ha suscitado; del otro lado, del lado de lo escrito, colocaron la utilidad, facilitada por un texto que se puede conservar ante la vista y que contiene en sí una enseñanza cuyo valor es duradero. Esta divergencia funcional entre el discurso hablado y el escrito atañe directamente al estatuto del mito. Si el verbo está orientado hacia el placer es porque actúa sobre el oyente a la manera de un encantamiento. Por su forma métrica, su ritmo, sus consonancias, su musicalidad, los gestos y, a veces, la danza, que la acompañan, la narración oral provoca en el público un proceso de comunión afectiva con las acciones dramáticas que constituyen la materia del relato. Esta magia de la palabra, celebrada por Gorgias, que confiere a los diferentes géneros de declamación -poesía, tragedia, retórica y sofística- un mismo tipo de eficacia, constituye para los griegos una de las dimensiones del mythos por oposición al logos. Al renunciar voluntariamente a lo dramático y a lo maravilloso, el logos sitúa su acción sobre el espíritu a otro nivel diferente al de la operación mimética (mímesis) y la participación emocional (sympátheia). Se propone establecer la verdad después de una investigación escrupulosa y enunciarla conforme a un modo de exposición que, al menos en teoría, sólo apela a la inteligencia crítica del lector. Solamente cuando viste así forma de escrito, el discurso, despojado de su misterio al mismo tiempo que de su fuerza de sugestión, pierde el poder de imponerse a los demás por la fuerza ilusoria, pero irreprimible, de la mímesis. De este modo el discurso cambia de estatuto; se convierte en una «cosa común» en el sentido que daban los griegos a este término en su vocabulario político: deja de ser privilegio exclusivo de quien posee el don de palabra y pertenece por igual a todos los miembros de la comunidad. Escribir un texto es depositar su mensaje, es mesón, en el centro de la comunidad, es decir, ponerlo abiertamente a disposición del conjunto del grupo. Como escrito, el logos se expone en la plaza pública; lo mismo que los magistrados al dejar su cargo, tiene que rendir cuentas delante de todos justificarse por sí mismo ante las objeciones y las impugnaciones que cualquiera tiene derecho a hacerle. El discurso escrito, en su organización interna, se ajusta a una lógica que implica en lo sucesivo una forma de debate en donde cada uno lucha con armas iguales por medio de la discusión y de la argumentación contradictoria. No se trata ya de vencer al adversario hechizándolo o fascinándolo par medio del poder superior de su verbo, se trata de convencerlo de la verdad haciendo que poco a poco su propio discurso interior, conforme a su propia lógica y según propios criterios, coincida con el orden de las razones expuesto en el texto que se le presenta. Desde este punto de vista, todo aquello que daba a la palabra su poder de impacto, su eficacia sobre los demás, se encuentra de ahora en adelante rebajado al rango del mythos, de lo fabuloso y de lo maravilloso, como si el discurso no pudiese ganar en el orden de la verdad y lo inteligible sin perder simultáneamente en el orden de lo placentero, lo emocionante y lo dramático.

La oposición entre el mythos y el logos, en el doble plano de las formas de expresión y de los modos de pensamiento, recubre otras que se dibujan en el seno mismo de las tradiciones religiosas, en la esfera del mito. Fueron Homero y Hesíodo quienes fijaron para los griegos una especie de repertorio canónico de las narraciones que ponían en escena a las Potencias del más allá y relataban a través de toda suerte de desventuras su nacimiento, genealogía, relaciones familiares, privilegios, funciones y dominios respectivos, sus rivalidades y afinidades y sus intervenciones en el mundo humano. En los dos poetas estos relatos están integrados en obras literarias que, por su forma métrica y por el género al que pertenecen (textos sapienciales), prolongan una tradición de poesía oral enraizada en el pasado. También en este caso el desarrollo de la escritura modifica tanto la composición como la transmisión de los relatos. En la obra escrita, incluso si continúa siendo cantada o recitada en determinadas ocasiones, se acusan los rasgos específicamente literarios del texto al mismo tiempo que se diversifican los géneros de expresión, cada uno de los cuales tiene sus reglas formales y sus intenciones estéticas propias. Poetas elegíacos, líricos y trágicos extraen sus temas del fondo común de la mitología, pero al hacer de los temas míticos materia literaria los utilizan muy libremente, transformándolos según sus necesidades y a veces incluso, criticándolos en nombre de un nuevo ideal ético o religioso.

La Ilustración y el romanticismo estimularon el interés por el Mito, a través de teorías sobre su origen y la aparición de nuevas disciplinas académicas. Aunque la ilustración acentuaba la racionalidad de los seres humanos, dirigía su atención a todas las expresiones humanas, incluidas la religión y la mitología. Los estudiosos ilustrados intentaron dar un sentido a los relatos míticos aparentemente irracionales y fantásticos. Sus explicaciones incluían teorías históricas evolucionistas —la cultura humana avanzaría desde un primitivo estado de ignorancia e irracionalidad hacia la cultura moderna de la racionalidad— viendo a los mitos como productos de las primeras épocas de ignorancia e irracionalidad. Los mitos eran también analizados como resultado del evemerismo, es decir, la divinización de las virtudes heroicas de un ser humano. Sin embargo, se desarrollaron disciplinas sistemáticas dedicadas al estudio de la Mitología. En nuevos campos, tales como la antropología social y cultural y la historia de las religiones, los estudiosos se vieron obligados a enfrentarse con mitos de los más antiguos periodos históricos fuera de la tradición occidental, y comenzaron a relacionar el estudio del mito con una comprensión más amplia de la cultura y la historia.

El romanticismo se volcó en los mitos indoeuropeos más antiguos como fuentes intelectuales y culturales. Los estudiosos románticos tendieron a ver en el mito una forma irreductible de la expresión humana; para ellos el mito, como un modo de pensamiento y percepción, poseía un prestigio igual o a veces mayor que el dominio racional de la realidad.

El mito siempre ha formado parte de los estudios clásicos y teológicos en Occidente, pero desde el neoclasicismo, el interés por el mito, renacido con nueva intensidad, pudo ser observado en casi todas las disciplinas universitarias más recientes —Antropología, Historia, Psicología, Historia de las religiones, Ciencia política y Lingüística estructural. De estas disciplinas han surgido muchas teorías que se han difundido ampliamente.

Las teorías que afirman que el mito constituye una forma y una vía de conocimiento son tan antiguas como la interpretación misma del mito. Los filósofos clásicos griegos señalaron la imbricación de los modos mítico y racional, lo que puede también observarse en la insistencia de Orígenes, un padre de la Iglesia del siglo III, en que la revelación cristiana de Dios en Cristo puede comprenderse mejor en términos míticos.

En las formulaciones de la relación entre mito y conocimiento, se presentan dos tendencias fundamentales. En la primera, el mito es examinado como un asunto intelectual y lógico. En la segunda, el mito es estudiado en su significado imaginativo e intuitivo, sea como un modo de percepción diferente de las formas racionales y lógicas de conocimiento, o como uno que precede al conocimiento racional en la evolución intelectual humana. .

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