¿Podemos fiarnos de la progresía intelectualista?

Por: Iñaki Gil de San Vicente
Fuente: www.rebelion.org (10.01.15)

Respuesta al cuestionario de once preguntas del colectivo venezolano Pasajeros del Sur, a raíz del X Congreso de Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad, celebrado en Caracas.

-Pregunta No 1- ¿Cuál es el papel del intelectual en este momento histórico que vive la humanidad? ¿Cuál es el intelectual necesario, es decir, qué es un intelectual y para qué sirve en el siglo XXI?

-Lo primero que debemos dilucidar es el concepto de «intelectual», no vaya a ser que en realidad pensemos cosas opuestas aunque creamos que hablamos de lo mismo. Siempre es bueno empezar por la ideología dominante, la burguesa, porque nos permite saber qué camino no debemos seguir. La Enciclopedia editada por Salvat-El País en 2000, tenida como una de las menos reaccionarias en lengua española, define al intelectual así: «Perteneciente o relativo al conocimiento. Espiritual o incorpóreo. Dedicado preferentemente al cultivo de las ciencias y letras». La idea está clara: el intelectual es una persona dedicada, si no a la contemplación pasiva o a la elucubración abstracta, sí al cultivo de un pensamiento bastante separado de las mundanas prácticas sociales, del sucio barro de la realidad.

 

La definición aquí presentada choca de pleno con la dialéctica de la praxis que presenta Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, punto de arranque de cualquier reflexión seria sobre el eterno problema del «papel de los intelectuales», que a lo sumo se han dedicado, y se dedican, a interpretar el mundo cuando lo que hay que hacer es transformarlo. Choca frontalmente, por tanto, con su concepción –y con la de Engels– sobre el contenido ético-político, «subjetivo», de la filosofía marxista, en la que el llamado «criterio de la práctica» no sólo determina el proceso de pensamiento y de avance en la verdad como fuerza revolucionaria, sino además, y precisamente por eso, como exigencia ineludible para la coherencia lógica del proceso de pensamiento: el «criterio de la práctica», en el sentido dialéctico de «negatividad absoluta» con todo dogma, muestra que no existe ni puede existir «verdad» alguna que sea reaccionaria, conservadora o reformista, sino que la verdad siempre es revolucionaria.

 

Es por esto, que desarrollando las tesis escritas en la Ideología alemana, los intelectuales son presentados al desnudo en el Manifiesto Comunista como ideólogos de la clase burguesa que propagan su cultura e ideología. Ahora bien, en períodos de crisis, una pequeña porción de ellos puede tomar conciencia de la realidad, porque «se han elevado hasta la comprensión teórica del conjunto del movimiento histórico». Esta minoría ha tenido que superar inmensas barreras internas porque ha sido educada para fortalecer y expandir la cultura capitalista, o sea, «La cultura, cuya pérdida deplora (la burguesía), no es para la inmensa mayoría de los hombres, más que el adiestramiento que los transforma en máquinas». La intelectualidad del sistema es, así, una máquina cultural que fabrica máquinas humanas.

 

Emanciparse de esta realidad y ascender al nivel intermedio de intelectual progresista como antesala de la persona revolucionaria que milita en la lucha teórico-cultural, esta desalienación y superación práctica del fetichismo y de la escisión entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, es una tarea titánica que logran contados intelectuales progresistas. Varias veces a lo largo de su obra, ambos amigos revolucionarios insisten en que, según las circunstancias, sectores de «ideólogos», de pequeño burgueses y hasta excepcionalmente de burgueses avanzan en un proceso de desalienación hacia integrarse completamente en la clase trabajadora: de hecho ellos y otros revolucionarios son un ejemplo vivo de «traición de clase», en el buen sentido humanista y emancipador.

 

Inmediatamente después de la radical y por ello cierta definición de cultura burguesa ofrecida por Marx y Engels, ambos amigos vuelven a marcar distancias absolutas con la intelectualidad oficial: «Mas no discutáis con nosotros mientras apliquéis a la abolición de la propiedad burguesa el criterio de vuestras nociones burguesas de libertad, cultura, derecho, etc. Vuestras ideas mismas son producto de las relaciones de producción y de propiedad burguesas, como vuestro derecho no es más que la voluntad de vuestra clase erigida en ley; voluntad cuyo contenido está determinado por las condiciones materiales de existencia de vuestra clase».

 

La incompatibilidad entre los y las revolucionarias que militan en la lucha teórico-cultural, política en esencia, y la intelectualidad oficialmente definida, es decir, capitalista aunque «progre», como veremos luego, esta incompatibilidad aparece nítidamente expuesta en el párrafo citado arriba: no se puede abolir la propiedad burguesa aplicando el derecho, la libertad, la cultura, etc., capitalistas porque estos y otros conceptos emanan directamente de esa propiedad privada, es especial el derecho que es la voluntad y la necesidad del capital hecho ley. En la medida en que la intelectualidad progresista no rompa con la ideología burguesa, en esa medida seguirá siendo capitalista.

 

En el Manifiesto Comunista se hace un devastador estudio de las diversas ideologías políticas, de las formas de intelectualidad existentes en 1848: por un lado el «socialismo reaccionario» dividido en «feudal», «pequeño burgués», y «alemán o verdadero», y por otro lado el «socialismo conservador o burgués». No hay duda de que bastantes de las tesis ideológicas del «socialismo reaccionario» de la época han subsistido adaptadas a las necesidades presentes de sectores específicos del imperialismo y de las diversas burguesías locales; pero es en el «socialismo burgués» en donde en donde Marx y Engels descubren lo que será el núcleo de la intelectualidad «progresista» en el capitalismo de comienzos del siglo XXI:

 

«A esta categoría pertenecen los economistas, los filántropos, los humanitarios, los que pretenden mejorar la suerte de las clases trabajadoras, los organizadores de la beneficencia, los protectores de animales, los fundadores de las sociedades de templanza, los reformadores domésticos de toda laya (…) quieren perpetuar las condiciones de vida de la sociedad moderna sin las luchas y los peligros que surgen fatalmente de ellas. Quieren perpetuar la sociedad actual sin los elementos que la revolucionan y descomponen. Quieren la burguesía sin el proletariado (…) no entiende, en modo alguno, la abolición de las relaciones de producción burguesas –lo que no es posible más que por vía revolucionaria–, sino únicamente reformas administrativas realizadas sobre la base de las mismas relaciones de propiedad burguesas, y que, por tanto, no afectan a las relaciones entre el capital y el trabajo asalariado, sirviendo únicamente, en el mejor de los casos, para reducirle a la burguesía los gastos de requiere su dominio y para simplificarle la administración de su Estado».

 

Aunque con los años Marx y Engels profundizaron y enriquecieron sus concepciones teóricas siempre sobre la base prácticas desarrolladas en la lucha de clases, siendo así, sin embargo dejaron escrito lo esencial de su crítica de la intelectualidad en sus primeros textos. Desde entonces, la postura ante la propiedad privada de las fuerzas productivas ha sido la que rompe de raíz toda ilusión sobre una posible concordancia entre la intelectualidad «progresista» y la praxis revolucionaria que se ejerce en el área de la lucha teórico-cultural:

 

«…los comunistas apoyan por doquier todo movimiento revolucionario contra el régimen político y social existente. En todos estos movimientos ponen en primer término, como cuestión fundamental del movimiento, la cuestión de la propiedad, cualquiera que sea la forma más o menos desarrollada que esta revista (…) Los comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propósitos. Proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo orden social existente. Las clases dominantes pueden temblar ante una Revolución Comunista. Los proletarios no tienen nada que perder con ella más que sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo por ganar».

 

Defender siquiera indirectamente la propiedad capitalista o luchar por la propiedad comunista, esta y no otra es la contradicción irresoluble que enfrenta a todo intelectualismo reformista con la praxis revolucionaria dedicada a la lucha teórica, cultural, ética, filosófica…. Desde que Engels y Marx escribieron el Manifiesto Comunista, esta diferencia insuperable ha sido asumida y practicada de un modo u otro por las y los marxistas posteriores, hasta la actualidad, cuando todavía adquiere más vigencia ya que, por un lado, la burguesía necesita imperiosamente imponer la total mercantilización de la vida y de la naturaleza, es decir, privatizarlo absolutamente todo, mientras que por el lado opuesto, la humanidad explotada necesita reinstaurar la propiedad comunista, colectiva, comunal, común, pública o social, al margen ahora de mayores precisiones, en el planeta entero.

 

-Pregunta No 2- En el contexto de la Revolución Bolivariana, ¿qué aportes ha dado Venezuela para repensar el nuevo orden social?

 

-Ciñéndonos al tema específico que ahora tratamos, el del papel de los intelectuales, la revolución bolivariana y Venezuela en concreto, han aportado una cosa básica que debemos explicar en tres grandes áreas. La lección básica no es otra que confirmar la valía de lo expuesto en el punto anterior sobre las diferencias entre la intelectualidad en su definición genérica, dominante y oficial, y la praxis revolucionaria de militantes por el socialismo que superan cualitativamente la estrechez de miras del intelectualismo. Pongo el caso de Hugo Chávez como ejemplo de tantos otros ejemplos prácticos.

 

Cuando estalló el Caracazo, sublevación en masa contra el neoliberalismo, el 27 de febrero de 1989 el grueso, por no decir la totalidad de la llamada élite política e intelectual fue cogida por sorpresa, e incluso muchas fuerzas revolucionarias que debieran conocer al menos lo básico de la dialéctica entre espontaneidad de masas y organizaciones de vanguardia anduvieron a la deriva por entre las masivas protestas populares y la feroz represión estatal que antes había debilitado a las izquierdas con persecuciones varias. Pero la fuerza política que mejores lecciones extrajo de aquella sublevación ahogada en sangre fue la dirigida por Hugo Chávez que supo insertarla en el largo proceso de lucha por la independencia verdadera de la Patria Grande soñada por Bolívar: el bolivarianismo tuvo una de sus primeras apariciones públicas en el pequeño video del 4 de febrero de 1992 en el que asumía personalmente toda la responsabilidad por el fracasado golpe militar que él había organizado y dirigido.

 

Recuperar y actualizar el contenido de emancipación social de Bolívar, este acierto, sólo podía lograrse desde parámetros teóricos y culturales esencialmente arraigados en la memoria y cultura populares de las masas venezolanas y latinoamericanas; no podía realizarse desde el intelectualismo academicista y eurocéntrico formado en el desprecio racista a «todo lo indio». La actualización de Bolívar era el paso previo necesario para la recuperación en 2005 del concepto de socialismo tras tantos años de olvido y tergiversación sistemática. La fusión de ambos términos, bolivarianismo y socialismo, permite llegar a la raíz del problema de los intelectuales en las América, o sea, la raíz doble de la primera emancipación criolla contra la ocupación española, el bolivarianismo inicial, amputado y traicionado por las burguesías una vez conquistado su poder; y la segunda independencia, la socialista, la del pueblo trabajador sobre el capitalismo como síntesis de todos los pueblos explotados desde la invasión europea.

 

La teorización de la lucha socialista contra la propiedad privada burguesa tal cual se presenta en 2014 en las Américas, una de las tareas decisivas de la praxis revolucionaria en el área de la lucha contra la ideología imperialista, adquiere así su pleno sentido con la fusión del bolivarianismo y del socialista lograda inicialmente en 2005. A raíz de este logro, sobre su base, se levantan otras tres dinámicas que pueden llegar a ser decisivas en la llamada «lucha de ideas», nombre algo equívoco porque puede sugerir cierta desconexión entre las «ideas» y los «hechos».

 

Una es el de la potenciación por el gobierno bolivariano de la cultura crítica, revolucionaria, generalmente emergida desde las experiencias de las masas populares del continente, y en este sentido tiene un mérito decisivo el complejo audiovisual de TeleSur y de otros sistemas de creación y divulgación cultural, en un contento internacional casi monopolizado por la industria político-mediática imperialista, por su cultural mercantilizada. Sin duda, es desde el mal llamado «Norte», desde la izquierdas y pueblos oprimidos en la UE y los EEUU, desde donde más fácil y rápidamente valoramos el potencial emancipador de estos y otros medios de creación teórica y cultural solamente asequibles mediante el poder estatal del pueblo.

 

Otra, relacionada con la anterior pero que debemos reseñar por sí misma es la política de impulso de los poderes comunales, de las experiencias de empoderamiento popular en barrios y pueblos, allí en donde realmente la clase explotada, el pueblo trabajador, está en condiciones materiales directas de elaborar su propio pensamiento, su teoría emancipadora basada en la praxis de lo comunal, de lo colectivo. Al margen de las deficiencias y limitaciones que sufran estas experiencias, su valor liberador es incuestionable, tanto más en el área de la cultura popular, del pensamiento crítico de las masas para saber emanciparse de la ideología del derecho burgués de la propiedad privada de las fuerzas productivas, de los bienes comunes, para llevar la batalla al centro vital: la (re)conquista de la propiedad comunal.

 

Y tres, la política de alfabetización y escolarización masiva del pueblo, que este año de 2014 ha logrado un nuevo record y que muestra cómo es imprescindible disponer de un suficiente poder estatal para luchar contra el analfabetismo capitalista. Desde el primer socialismo utópico se supo que la educación popular es un decisivo instrumento de liberación humana; pero uno de los grandes méritos del socialismo marxista fue, en este caso, unir esa educación popular con una pedagogía socialista destinada a devolver la supremacía a la praxis revolucionaria sobre el intelectualismo abstracto vencedor desde la contrarrevolución idealista simbolizada en el platonismo.

 

Los tres avances concretos –con sus limitaciones y contradicciones– de la revolución bolivariana en lo relacionado con la cultura libre y popular chocan frontalmente con la estrategia imperialista de privatizar el pensamiento humano.

 

-Pregunta No 3- Luis Britto García, intelectual venezolano, citado por Julio Cortázar, a propósito del quehacer del intelectual en América Latina, llevaría a la reflexión: “servirse de los medios de comunicación de masas aún en los países en los cuáles no hay perspectivas revolucionarias inmediatas. Posiciones muy respetables han afirmado el derecho del creador a desligar su obra de toda militancia en favor del contenido estético. Pensamos, por el contrario, que la urgencia de la hora impone al intelectual una triple militancia: la de la participación en las organizaciones políticas progresistas; la de la inclusión del compromiso en el contexto de su obra, y la tercera militancia y batallar por la inserción de su obra, en el ámbito real de los medios masivos de comunicación, anticipándose así a la revolución política, que concluirá por ponerlos íntegramente al servicio del pueblo. Porque mientras la política no asegure la liberación cultural de Nuestra América, la cultura deberá abrir el camino para la liberación política” ¿Qué piensas de este planteamiento trayéndolo a la actualidad?

 

-Estando totalmente de acuerdo en las tres decisiones que ha de tomar el intelectual, sin embargo pienso que Luis Britto García se limita al concepto progresista y en cierta forma «neutral», positivista, de intelectual, a la versión democraticista de la definición de intelectual dada por la Enciclopedia de Salvat-El País arriba presentada. Con esto no quiero decir que no tenga razón, la tiene y toda, pero siempre que entendamos por «intelectual» a una persona que piensa que vive separado de la miseria social. Acotado el debate a estos límites, es incuestionable que el intelectual que va tomando conciencia de la explotación debe estrechar cada vez más sus lazos vivenciales con las clases y pueblos oprimidos, con los colectivos explotados.

 

Resulta muy aleccionadora aquí la introducción de Engels a su magistral obra de 1845 La situación de la clase obrera en Inglaterra, en la que explica cómo vivió muchos meses totalmente inmerso en la realidad de la clase trabajadora para conocerla desde dentro. Engels, desde luego, no era un intelectual sino un revolucionario, lo que le facilitó sobremanera llegar a fundirse con el proletariado y escribir esa imprescindible obra que aún hoy nos aporta lecciones necesarias.

 

Del mismo modo, si Lenin no hubiera vivido dentro de las clases explotadas rusas, muchas veces en la clandestinidad, durante finales del siglo XIX y comienzos del XX, no hubiera podido escribir el ¿Qué Hacer?, obra que, entre otras cosas, revela un conocimiento exhaustivo y experimentado de la realidad de clase, al igual que Mao no hubiera podido realizar sus investigaciones sobre la composición de clase de China sin el contacto diario con las masas campesinas. Podríamos seguir citando casos idénticos que nos llevan a uno de los dos pasos sin vuelta atrás al que se debe enfrentar todo intelectual si quiere llegar a ser un revolucionario: fusionarse con la humanidad explotada. El otro paso es una continuación lógica del anterior: el Che le dijo una vez a Nasser lo que sigue:

 

«El momento decisivo en la vida de cada hombre es el momento cuando decide enfrentarse a la muerte. Si la enfrenta, será un héroe, tenga éxito o no. Puede ser un buen o mal político, pero si no se enfrenta a la muerte, nunca será más que un político».

 

Naturalmente, el Che se refería al «hombre nuevo», que va desalineándose a la vez que se convierte en revolucionario. Sus palabras valen tanto para el político como para el intelectual, progresistas los dos, pero que dudan y retroceden en el momento crítico de poner en práctica lo que escriben, de hacer lo que dicen. Hugo Chávez no era un intelectual, era un revolucionario porque afrontó conscientemente la muerte para hacer lo que decía, sabiendo que la simple palabra se queda en nada si no es realizada en la práctica, en la acción revolucionaria que la materializa como fuerza objetiva de liberación. La mayoría inmensa de intelectuales y políticos no se atreven a dar ese salto cualitativo, quedando en simples «escribidores».

 

-Pregunta No 4- ¿Cuál es el papel de los movimientos sociales en la coyuntura actual?

 

-Siempre dentro de la cuestión que nos atañe ahora, el papel de la intelectualidad, hay que decir que los movimientos sociales y populares, sobre todo el movimiento obrero y el feminista, cumplen la función decisiva de escuelas de aprendizaje e inserción de la intelectualidad dentro del conjunto del pueblo trabajador, definición a la que volveremos posteriormente.

 

Una dificultad creciente de los movimientos populares es que cada vez necesitan más conocimientos concretos, saberes específicos en sus áreas de intervención debido a la complejización, diversificación e interacción de las diversas problemáticas del capitalismo. El incremento de las dificultades de todo tipo que lastran la realización del beneficio, ralentizan la rapidez del ciclo entero de obtención de plusvalía, lo que obliga al capital, entre otras cosas, a buscar nuevas ramas económicas que aceleren el proceso a la vez que aumenta las presiones y ataques a las masas trabajadoras. Los colectivos sociales que se enfrentan a la multiplicación de las opresiones e injusticias han de adquirir cada día más y más conocimientos de toda índole para responder a esa complejización acelerada. Por ejemplo, los movimientos barriales y vecinales deben estudiar además de las nuevas leyes municipales también las nuevas propuestas sobre un urbanismo social y democrático que se realizan en otros países para elaborar alternativas populares a los planes de urbanización burguesa.

 

Lo mismo ocurre con la salud, la educación, el medioambiente y la socioecología, el llamado ocio, la explotación asalariada, la opresión patriarcal, la defensa de los derechos democráticos, la lucha contra el racismo y el fascismo, etc.; en estas y otras áreas de resistencia social, los colectivos han de estar siempre a la altura de los cambios introducidos por la clase dominante, también de las lecciones que se pueden extraer de luchas idénticas en otros lugares y, sobre todo, han de disponer de medios para elaborar alternativas concretas que demuestren en la experiencia diaria del pueblo que es posible ganar batallas tácticas locales, parciales, orientadas mediante una estrategia revolucionaria hacia los objetivos socialistas irrenunciables.

 

Los intelectuales progresistas, que todavía no se han desalienado del todo, tienen en los movimientos sociales un espacio insustituible en el que aplicar sus conocimientos y en el que aprender a la vez según la filosofía de la praxis expuesta en las Tesis sobre Feuerbach: el educador ha se ser educado, la transformación personal es parte de la transformación colectiva, interpretar el mundo es parte de la acción revolucionaria…., siempre dentro de una estrategia orientada a la superación de la propiedad privada y a la instauración de la propiedad colectiva.

 

No descubrimos nada nuevo diciendo lo que decimos aquí, sólo adecuamos al presente lo que ya está pensado desde los primeros años de disputa teórica entre el socialismo utópico y el marxismo. Una lectura de las críticas de Marx, Engels, Lenin, Rosa Luxemburgo, etc. a los ideólogos democraticistas de su época, por ejemplo a Proudhon en lo negativo y a Dietzgen en lo positivo, nos lleva exactamente a las mismas conclusiones básicas arriba planteadas. Pero veamos cuatro ejemplos prácticos: uno, el papel de maestros y maestras en el aprendizaje del primer movimiento obrero inglés, así como de intelectuales europeos emigrados en las Américas.

 

Otro, la política bolchevique hacia los técnicos, intelectuales, economistas e incluso mandos militares para que ayudasen a la revolución en sus peores momentos. Además, la política cubana de facilitar los debates sobre estrategia socioeconómica, cultural y democrático socialista con las principales corrientes del socialismo internacional. Por último, la experiencia venezolana y latinoamericana de TeleSur como punta de iceberg de un proyecto global.

 

Desde luego que en estos cuatro ejemplos hubo y hay errores y contradicciones, decisiones injustas y hasta retrocesos graves, como en absolutamente todas las luchas de liberación, pero nada de ello anula el deber de estudiar lo positivo de esas y otras experiencias en las que fracciones de ideólogos de la clase dominante «desertaron de su clase» y se integraron en el pueblo trabajador. El capitalismo actual complejiza al extremo las relaciones sociales de producción y reproducción, a la vez que aumenta el analfabetismo funcional y la ignorancia global de la fuerza de trabajo directa o potencial, formándola sólo en aquellas tecnologías necesarias para una producción altamente segmentada y simplificada en la casi totalidad de los procesos productivos.

 

Por un lado, una población inculta relativa e incluso absolutamente en muchas cuestiones; por otro lado, una tecnocracia y fuerza de trabajo altamente cualificada ideológicamente fiel al capital, y en la mitad sectores intelectuales progresistas que apoyan parcialmente al pueblo en muchas luchas pero que no se atreven, o no quieren, integrarse en él porque, al final, saben que su calidad de vida depende de los salarios relativamente altos que pueden seguir cobrando si se dejan explotar por el capital.

 

-Pregunta No 5-¿Qué llamado le harías a la “intelectualidad” que no está de acuerdo con el encuentro de los pensadores anticapitalistas?

 

-Por desgracia, no estoy al tanto de estos debates; desconozco qué argumentos tienen para no acudir quienes se han negado a hacerlo y; también ignoro quienes han sido. No se qué razones aducen en esa discusión los que sí han participado en el evento. Dicho esto, y moviéndome con la precaución necesaria, sí pienso que en las condiciones mundiales y latinoamericanas actuales, en medio de las presiones imperialistas contra Venezuela, en concreto, y desde la perspectiva de las necesidades de la izquierda independentista vasca en la que milito, desde esta perspectiva general y a la vez particular, era necesario acudir y ha sido positivo hacerlo.

 

La lucha teórico-política, cultura y ética entre el capitalismo y la humanidad explotada está entrando en un punto decisivo porque todos los indicadores de las crisis parciales que se fusionan en una sola, muestran que nunca antes se han conjugado tantos y tan graves problemas de supervivencia. Podríamos comparar, salvando todas las distancias y sin entrar en detalles, el momento y las necesidades presentes con los contextos que propiciaron la creación de las Internacionales obreras, incluida la Cuarta, y los debates sobre una hipotética Quinta Internacional, así como los diversos movimientos de los No Alineados, por la paz mundial, los sucesivos Foros Sociales, etcétera, así como los nueve Congresos anteriores de esta Red de Intelectuales y Artistas, para comprender la importancia de multiplicar los eventos en los que las diversas corrientes teóricas podamos contrastar nuestras opiniones sobre la agudización de las contradicciones estructurales del capitalismo, sobre todo sus nuevas formas de manifestación y en especial sobre las «nuevas» contradicciones que enfrentan irreconciliablemente a la propiedad privada burguesa con la vida humana y con la naturaleza.

 

En mi experiencia particular, limitada, pero también en la más amplia elaborada por otros y otras asistentes, este encuentro ha sido positivo porque, entre otras cuestiones, ha dado nuevos bríos a planes concretos de futuro, sobre los que no me voy a extender porque ya están saliendo en prensa. No hay que olvidar, sin embargo, que ha habido determinadas cuestiones urgentes que no se han debatido con la profundidad necesaria, pero debemos comprender las limitaciones del congreso. Personalmente estoy muy satisfecho de haber acudido.

 

-Pregunta No 6-¿Se puede ser un intelectual más allá de las academias, de los títulos universitarios?

 

-Sí, no hay duda, pero precisando que los «traidores a su clase», los intelectuales progresistas que van acercándose al pueblo trabajador hasta integrarse en él, sufrirán rechazos crecientes, aislamiento y hasta represiones en la medida en la que se independicen de sus cadenas burguesas materiales y mentales, económicas y psicológicas. Hay mucha mitología interesada sobre la «neutralidad» de la academia, sobre la «libertad de cátedra», sobre las posibilidades casi inagotables que ofrece la Universidad para elaborar un pensamiento revolucionario, pero la realidad es mucho más dura, pese a lo cual siempre ha habido, hay y seguirá habiendo revolucionarias y revolucionarios que trabajan asalariadamente en la Universidad pública y hasta privada, y que a la vez son militantes organizados en grupos de vanguardia incluso ocultando esa militancia en su puesto de trabajo por razones obvias.

 

No son en absoluto «intelectuales progresistas» son revolucionarios que trabajan en un medio hostil, explotador, como una obrera sindicalizada lo hace en una gran transnacional. He intentado definir arriba las diferencias cualitativas entre ambos extremos. Personalmente me siento orgulloso de ser amigo de militantes de esta tremenda categoría humana.

 

La experiencia histórica muestra que las obras teórico-políticas decisivas para la lucha revolucionaria se han gestado en un medio no sólo exterior a la academia, sino en un medio social enfrentado a los valores que sirven de excusa al sistema universitario capitalista. Que esta experiencia histórica sea así no resta importancia en modo alguno a la necesidad de un pensamiento racional sistemático, coherente, elaborado en base a las reglas de la lógica formal y de la lógica dialéctica, especialmente. Recordemos la autoexigencia de Marx y de Engels hacia el rigor analítico y las precauciones metodológicas que tomaban para proceder luego a la síntesis.

 

Recordemos también la inicial crítica de Engels a Kautsky por su ligereza en la selección de datos, referencias, bases históricas…, por citar algunos casos. Ahora bien, el sistema académico burgués rechaza la dialéctica marxista como la mente sumisa rechaza la creatividad crítica, aunque se «enseñe» eso que llaman «filosofía marxista» en algunas clases de filosofía oficial, como se «enseña» a Marx en algunas clases de economía y de sociología. Precisamente es este contexto negativo el que multiplica el mérito de las revolucionarias que dentro de la academia o en cualquier otro medio intelectual burgués elaboran buena teoría crítica y la divulgan entre el pueblo.

 

El sistema educativo es una poderosa arma burguesa, controlada directamente por su Estado y por su «libertad de mercado», de manera que sus recursos fundamentales siempre están en manos del capital. Un ejemplo aplastante lo tenemos en la perversa capacidad de la academia para subsumir e integrar el marxismo intelectualista en la parte progresista de la ideología dominante. Ya en vida de Marx y Engel quedó claro cómo universitarios progresistas licuaban la dialéctica del pensamiento de ambos amigos hasta forzar a Marx a decir que si esa tergiversación era «marxismo», entonces él no era «marxista». Poco después Engels criticaba ásperamente la cómoda vagancia de los universitarios que despreciaban la historia real de la lucha de clases, a la vez que, poco más adelante, denunciaba a los intelectuales que perdían el tiempo escribiendo tonterías en los periódicos de la socialdemocracia alemana.

 

Lenin fue un irreconciliable crítico del «marxismo legal», académico, tolerado por la dictadura zarista mientras reprimía sin piedad al marxismo vivo, crítico, clandestino. Gramsci tuvo que lidiar con el intelectualismo idealista de Croce para recuperar la dialéctica del marxismo, y luego, con las dificultades asfixiantes de la censura carcelaria, tuvo que dejar algunas imprecisas pero valiosas pese a ello aportaciones sobre la cuestión de los intelectuales, del papel de la cultura popular-nacional en la lucha por la hegemonía, etc.

 

Luego vendrían los años dorados del teoricismo marxista fabricado en las universidades durante el keynesianismo y bajo el astuto y omnipresente control invisible del llamado «Estado del bienestar» allí donde estivo activo en Occidente. Además de la plomiza dogmática stalinista aún vigente en aquellos años, otra razón de la derrota de la oleada prerrevolucionaria de entre finales de la década de 1960 y comienzos de la de 1980, con sus altibajos, fue precisamente la pobreza del marxismo teoricista elaborado en las universidades europeas en aquellos años, salvo brillantes excepciones.

 

El eurocomunismo fue masivamente aceptado y divulgado por la intelectualidad progresista universitaria, al igual que lo sería la denominada «tercera vía» y todas las modas post sin olvidarnos de otras modas blandas como la del decrecimiento, el buen vivir, la economía social, los feminismos reformistas varios y un largo etcétera, hasta concluir por ahora en la vacuidad de Podemos. De alguna forma sucedió algo parecido en bastantes lugares de las Américas. El «marxismo» rusocéntrico y eurocéntrico estaba umbilicalmente unido a los aparatos académicos y universitarios oficiales en aquellos sistemas, con excepciones admirables y dignas de revolucionarios y revolucionarias que, como hemos indicado, mantienen su independencia teórica y política militando en el seno del pueblo explotado a pesar de ser asalariados de la industria académica en Occidente, y del poder académico en la URSS y su área de influencia.

 

-Pregunta No 7-¿Cuál es el papel de la juventud en la producción de conocimiento?

 

-He escrito y debatido en varios lugares sobre el poder adulto como fuerza productora de una juventud dócil y fiel al sistema, una juventud que refuerce los pilares del sistema patriarco-burgués y que luego, cuando llegue a la edad adulta, los reproduzca de manera ampliada. Lo primero que debemos tener en cuenta en la respuesta a esta pregunta es que la institución familiar patriarco-burguesa, sin mayores explicaciones ahora, es una trituradora del potencial praxístico inherente a la especie humana-genérica.

 

El poder adulto tiene uno de los recursos más efectivos de perpetuación en la fábrica de obediencia intelectual que es la universidad, sobre todo la privada, pero su baza fundamental se encuentra en la institución familiar que es la que ancla las cadenas de la sumisión y del miedo a la libertad y al placer en la estructura psíquica infantil durante la decisiva fase de la primera socialización. Según la política pedagógica que determine y oriente los valores que se introyectan en la primera infancia, en mayor o menor medida se determinará la posterior capacidad creativa de conocimiento crítico juvenil. Durante la segunda socialización las presiones para reforzar la mentalidad sumisa serán más fuertes porque en esta fase algunos sectores de la juventud empiezan a desarrollar pensamientos propios que chocan y hasta pueden enfrentarle al poder adulto.

 

Quiero decir con esto que para saber qué papel juega la juventud en la producción de conocimiento antes que nada debemos saber cómo el poder adulto previamente ha castrado el potencial crítico de la mayoría de esa juventud. Por tanto, la pregunta debe ir más a la raíz: ¿qué debe hacer la izquierda para acelerar la emancipación juvenil del poder adulto como requisito para acelerar su crítica intelectual? Mientras que amplísimos sectores juveniles acepten activa o pasivamente el poder adulto, sin cuestionarlo de ningún modo, será muy difícil lograr que desarrolle su innegable creatividad crítica.

 

Teniendo esto en cuenta, la izquierda como mínimo ha de hacer tres cosas: una, agudizar la lucha teórica y práctica contra el poder adulto; la segunda, batallar por una nueva pedagogía que incentive el pensamiento juvenil independiente; y la tercera, admitir e impulsar la autoorganización independiente de la juventud concienciada, dentro de un modelo organizativo más amplio en el que las experiencias de los y las revolucionarias de más edad ayuden a la juventud, que ha de aprender por sí misma.

 

Dentro ya de esta dinámica, la juventud concienciada tiene un cuádruple papel: uno, preguntar a los adultos, a sus padres, a los militantes mayores, qué hicieron y qué no hicieron en el pasado, si lucharon o no, su aceptaron o no la dominación; otro, avanzar en su autoorganización y en una forma de vida independizada del poder adulto, en comunas y locales en los que vivir según sus ideales; además, en base a esto crear redes y medios de debate y pensamiento colectivo juvenil en los que participen militantes de más edad pero respetando la independencia juvenil autoorganizada; y por último, conectar esta praxis con las necesidades futuras de las fuerzas revolucionarias para que se realice con normalidad el paso de la juventud a las organizaciones adultas de vanguardia. Las cuatro tareas inciden simultáneamente sobre la producción teórica de izquierdas, multiplicándola.

 

-Pregunta No 8-¿Qué retos y desafíos tiene la intelectualidad ante la debacle capitalista y la reacción imperial ante el viraje del timón mundial hacia la visión multipolar?

 

-El principal desafío que tiene la intelectualidad progresista en estos momentos es el de atreverse a ser coherente con lo que dice en determinadas situaciones y escritos. Todo depende para este sector de la intelectualidad de si está dispuesta a asumir los riesgos socioeconómicos y políticos que surgen de la práctica de algunas de los principios que defiende. Por ejemplo, la cuestión del acaparamiento de tierras, su compra y privatización por grandes transnacionales y/o Estados imperialistas o subimperialistas; la privatización de la guerra y de la represión; la cuestión del rearme mundial y de la proliferación de sofisticadas armas inteligentes; los crecientes ataques a los derechos democráticos elementales y el reforzamiento de leyes represivas; el acelerón de las presiones para patentar y privatizar la vida, desde el conocimiento hasta el genoma; el avance del fundamentalismo religioso y del terrorismo patriarcal y racista…, estas y otras dinámicas en ascenso exigen respuestas prácticas de masas que van más allá de las simples declaraciones bienintencionadas. Pero muchas burguesías no ven con buenos ojos que los intelectuales «se metan en política».

 

Para la intelectualidad progresista, la debacle actual del capitalismo se expresa en forma de tres grandes problemas que le quitan el sueño:

 

Uno, la tendencia a la industrialización y privatización del conocimiento y de la cultura, o sea, las presiones de la industria político-cultural para imponer la propiedad burguesa del pensamiento humano, lo que le va presionando cada vez más para que opte por la comodidad económica o por el riesgo de la coherencia.

 

Dos, la tendencia a la supremacía de lo político sobre lo cultural, a la conversión de la cultura burguesa en arma opresora, lo que reduce aún más el margen de despiste neutralista, de si-pero-no, del depende-de, de no-existen-condiciones-objetivas…, excusas tópicas que le permiten nadar y guardar la ropa.

 

Y tres, la tendencia a la radicalización y extensión del incuestionable principio humanista y comunista de la prioridad del pensamiento colectivo que se practica como valor de uso, sobre el pensamiento privado fabricado como mercancía con valor de cambio en la industria cultural y en el capital constante que vertebra la tecnociencia capitalista.

 

Las tres tendencias presionan en la dirección única de reforzar la naturaleza asalariada y mercantil del trabajo intelectual, y en especial, de poner al intelectual progresista ante el abismo de tener que decidir entre, por un lado, aceptar se un esclavo asalariado del capital, fuerza de trabajo compleja y cualificada que produce una mercancía «simbólica» e «inmaterial» en su forma pero material en sus efectos sociales, sujeta a la incertidumbre del mercado; y por el lado opuesto, optar por la militancia revolucionaria volcándose en la lucha teórica y práctica contra la propiedad imperialista, praxis arriesgada y sujeta a la incertidumbre de la represión. Las contradicciones del imperialismo y su relativo debilitamiento frente a lo que se denomina «multipolaridad», que no es sino un reflejo más de la crisis geopolítica mundial, multiplican las presiones sobre la progresía intelectualista que se tiembla nerviosa ante las atrocidades del imperio que no se atreve a condenar por las razones arribas vistas.

 

-Pregunta No 9-Históricamente, el marxismo ha definido que existe un sujeto histórico de transformación social que es el obrero, se puede ver, que desde la ortodoxia se asume que siempre será así ¿crees que ese sujeto se amplía, recordando el planteamiento del Comandante Chávez: que el sujeto histórico de transformación es el Pueblo organizado, movilizado y consciente?

 

-El Comandante Chávez estaba en lo cierto, y su planteamiento respecto al «Pueblo organizado, movilizado y consciente», se mueve dentro de los parámetros marxistas, al menos tal cual yo los expongo en el texto Clases y Pueblos. Sobre el sujeto revolucionario de febrero de 2014, a libre disposición en Internet. La teoría marxista de las clases integra dos niveles en uno: el genético-estructural de la contradicción irreconciliable entre capital y trabajo, antagonismo básico permanente al margen de sus intensidades y formas; y el histórico-genético que expresa las múltiples formas concretas en las que esa unidad y lucha de contrarios entre capital y trabajo se materializa en las formaciones económico-sociales particulares. El Capital y los textos mal llamados «económicos» se mueven a primera vista en el lado genético-estructural del método marxista, los textos mal llamados «políticos» lo hacen en el otro lado, el histórico-genético, y los mal llamados «filosóficos» simultanean los dos.

 

Varios investigadores marxistas han hablado del «solapamiento de conceptos» que existe en el método dialéctico de ambos amigos, que les permitía moverse con agilidad entre los más densos problemas, y profundizar hasta sus raíces contradictorias. Así se comprende que junto al nivel genético-estructural se permitan en El 18 Brumario de Luís Bonaparte de 1851-52, realiza impresionantes análisis detallados de las diversas clases y fracciones de clase, para luego no tener problema alguno en recurrir al término de «nación trabajadora», como síntesis de muy diversas masas explotadas, oprimidas y dominadas, y además lo enfrenta antagónicamente con el concepto de «nación burguesa».

 

Y es que su método no es neutral ni positivista, sociológico, sino crítico y revolucionario a la vez que procesual y relacional, lo que les permite marcar siempre el movimiento de la contradicción interna en todo lo real. También en 1852 Engels recurrirá al término de «las grandes masas de la nación» refiriéndose a toda la población explotada por la clase dominante. Que este es el método de Marx y Engels lo comprobamos en El papel de la violencia en la historia de 1887-88, en donde por un lado Engels recurre al concepto de «pueblo trabajador» como aglutinante de los y las explotadas, mientras que, por otro lado, disecciona con el mismo rigor que Marx las clases sociales concretas existentes en ese momento de la historia: los grandes propietarios de tierras y burgueses, la pequeña burguesía, el campesinado y los obreros.

 

La lista de ejemplos es inagotable porque surge del método empleado, tal como lo comprendió Lenin desde sus primeros textos al recurrir a la unidad entre lo general y lo particular, lo abstracto y lo concreto, de modo que integraba diversos niveles de conceptualización para mostrar los diversos niveles de un mismo problema, según las necesidades teóricas del momento. Es así como se explica que simultaneara el concepto esencial y básico de trabajo contra capital con otros como clase obrera, masas explotadas, masas campesinas, llegando al empleo del de «pueblo trabajador»como en 1900 cuando estudió la invasión zarista de China. Lenin comprendió que la teoría del concepto es clave para el marxismo, una vez depurada de las limitaciones de Hegel, y sus agudas anotaciones sobre la flexibilidad del pensamiento en los Cuadernos de filosofía de 1914-15 son una de las bases sobre las que se sustenta el proceso posterior de enriquecimiento teórico en lo que ahora nos concierne, la interacción entre clase trabajadora y pueblo.

 

Con la dialéctica del pensamiento abierto, móvil y flexible, Lenin y los bolcheviques elaboraron entre otros muchos, tres documentos fundamentales: la Declaración de derechos del pueblo trabajador y explotado, de enero de 1918; La patria socialista está en peligro, de febrero de 1918, y Una gran iniciativa, de julio de1919. Hubo muchos más, pero los tres resumen perfectamente cómo el método marxista puede y debe concatenar en un mismo proceso de pensamiento unitario conceptos específicos que van desde pueblo trabajado y explotado, a la definición canónica de clase social de 1919, tan repetida y aceptada, pasando por el de patria socialista. Desde la lógica formal y la ideología burguesa, estos aparentes saltos conceptuales extremos entre clase obrera, pueblo trabajador y patria socialista, son inaceptables; desde la lógica dialéctica y la teoría marxista son coherentes y necesarios.

 

Son tan necesarios y coherentes para la praxis revolucionaria, que es de lo que se trata en definitiva, que prácticamente todos los procesos de liberación nacional de clase y antipatriacal los emplean, utilizan el método dialéctico de concatenación conceptual según lo exige el movimiento de las contradicciones. Sería excesivo resumir ahora siquiera lo elemental de la larga experiencia histórica hasta el presente, por lo que voy a centrarme en un término brillante e imprescindible para comprender qué sucede hoy mismo en el mundo: en su obra de 1966 Neocolonialismo, última etapa del imperialismo, K. Nkrumah, revolucionario africano que dirigió luchas de liberación nacional antiimperialista empleó el concepto de «Pueblos militantes» para designar a los pueblos explotados que se enfrentaban al neocolonialismo.

 

El término de «pueblo militante» viene a decir lo mismo que el empleado por Hugo Chávez, y lo mismo que el de «nación-pueblo» utilizado a comienzos de 2013 por G. López y Rivas para reflejar la cohesión interna que subyace bajo una multicolor diversidad se colectivos aparentemente inconexos. En enero de 2014 M. Aguilar Mora, tras repasar lo acaecido en 2013 en México, no dudaba en afirmar que ese fue «un mal año para el pueblo trabajador». A mediados de diciembre de 2014, F. Aguirre ha escrito una historia de las agresiones norteamericanas a Cuba desde la conquista de su independencia real y efectiva en 1959. El autor no duda en emplear el concepto de «pueblo obrero y campesino» para referirse a la nación cubana en los peores momentos del cerco imperialista yanqui, a partir de 1962.

 

El empleo por Hugo Chávez del término de «Pueblo organizado, movilizado y consciente» se inscribe dentro de la corriente teórica que aplica el método dialéctico descrito. La definición del Comandante Chávez es especialmente valiosa en las condiciones venezolanas y de cualquier otro pueblo oprimido sometido a agresiones como las que sufre Venezuela. Más aún, un ejemplo de la validez teórico-política de este concepto lo tuvimos en la contraofensiva popular para derrotar el golpe fascista de 2002 y en la evolución posterior de los acontecimientos. Si sólo empleáramos el concepto estricto de clase obrera productora de valor como único sujeto consciente y activo de la lucha bolivariana, no entenderíamos nada de nada de lo que sucede aquí, en Nuestra América y en otros continentes machacados.

 

La clase obrera es el cerebro y el centro de pueblo organizado, movilizado y consciente, pero no es el único sujeto social. Como lo previeron Marx y Engels en su última etapa, desde 1871 en adelante, la revolución ha estallado y se ha sostenido largo tiempo en los países en los que el proletariado en su sentido tradicional, la clase obrera «clásica», era cuantitativamente minoritaria pero cualitativamente dirigente, capaz de aglutinar alrededor suyo al pueblo trabajador, al pueblo militante, al pueblo trabajador y campesino, a la nación-pueblo, a la nación-pueblo, etc., o para acabar con Marx: la clase obrera vertebra a la nación-trabajadora. Sin duda, Chávez estaría de acuerdo.

 

-10- ¿Cuál es el papel de la mujer en la actualidad, en el marco de la lucha de clases?

 

-La progresía intelectual feminista lleva realizando buenas aportaciones parciales desde hace varias décadas, cumpliendo el mismo papel que el realizado por una parte del marxismo académico, dicho a grandes rasgos. Pero, como este último, se detiene ante el muro práctico y teórico, material y moral, de la propiedad, en este caso de la propiedad patriarcal sobre la mujer. Sin embargo, cualquier reflexión sobre el papel de la mujer en la producción de pensamiento y en la lucha de clases que no parta de la existencia objetiva de la propiedad patriarcal, nunca supera el límite del reformismo.

 

La mejor definición que he leído sobre qué es la mujer en el capitalismo es la que ofrece el Manifiesto Comunista: para la burguesía la mujer es un «instrumento de producción», es decir, un medio de trabajo en manos del hombre con conciencia burguesa. En 1884 en su obra El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Engels demostró que la mujer fue derrotada socialmente con la implantación de la propiedad privada patriarcal, siendo desde entones un muy especial instrumento de trabajo adaptado a los sucesivos modos de producción dominantes. Semejante derrota fue la primera explotación de un colectivo humano por otro, bien pronto le seguiría la invasión, derrota, esclavización o exterminio de un pueblo por otro, y sobre esta experiencia se asentaría después la explotación de clase dentro del mismo pueblo. Las formas de propiedad –patriarcal, tribal/étnica/nacional, y de clase– se fueron fundiendo en diversas aleaciones según los modos de producción dominantes y según las formaciones económico-concretas dentro de cada uno de ellos.

 

La propiedad capitalista se sustenta sobre el sistema patriarco-burgués y su poder adulto, de manera que son sus relaciones sociales de explotación las que subsumen y determinan a las formas de explotación específicas del patriarcado y del poder adulto. Naturalmente, esta complejidad genético-estructural de la propiedad capitalista adquiere múltiples formas concretas, histórico-genéticas, según las necesidades de la producción en situaciones particulares y fundamentalmente de la reproducción de la vida explotable, tema en el que no podemos extendernos ahora.

 

La verdad del feminismo socialista, del marxismo como su matriz, radica en que es el único sabe, quiere y puede luchar por la destrucción histórica de la propiedad capitalista, con su forma patriarcal y adulta incluida. El error insalvable del feminismo reformista radica en que ni quiere ni puede ni sabe enfrentarse a la propiedad capitalista en su complejidad, limitándose sólo a y con mejoras democrático-funcionales e integradas en el sistema. La mentira del feminismo explícitamente burgués radica en que quiere mantener la propiedad capitalista en sí compatible con la «liberación» de la mujer.

 

El feminismo socialista o mejor las revolucionarias marxistas, aportan a la lucha de clases la visión programática más radical y decisiva sobre la emancipación histórica humana. Y lo hace porque sólo ese feminismo dice y practica la verdad concreta: la mujer es un instrumento de producción en manos del hombre. Un instrumento único porque, además de plusvalor mediante la explotación asalariada, produce muchas cosas más mediante la explotación doméstica y otras explotaciones privadas y/o públicas. Hablamos de explotación porque hablamos de un instrumento de producción sometido a las relaciones sociales de explotación capitalista, sean asalariadas o no. Desde la creación de vida que puede llegar a ser fuerza de trabajo y su formación posterior, hasta la producción de placer machista y de «trabajado de cuidado afectivo», pasando por la producción de trabajo social no mercantilizado en la unidad familiar y en las redes sociales cotidianas, y así un largo etcétera.

 

Lo que determina a estas y todas las restantes explotaciones concretas de la mujer por el hombre es el hecho de que ella es un instrumento de trabajo en propiedad de él, que hace con ella lo que quiere y como quiere, buscando su máxima rentabilidad económica, sexual, afectiva, cultural… Y lo hace porque la propiedad privada burguesa tiene un componente patriarcal esencial, tomado y transformado de la propiedad patriarco-feudal para adecuarlo al capitalismo, de forma parecida a como la propiedad feudal absorbió y transformó para sus necesidades la propiedad patriarco-esclavista. El hilo inhumano que recorre esta cruel historia no es otro que el de la propiedad privada. La civilización del capital se yergue en parte sobre el patriarcado, pero es una parte esencial por los ingentes beneficios de toda índole que le produce, y la civilización del capital oculta esta sobreexplotación generalizada recurriendo al mito del «amor».

 

Por tanto, el feminismo marxista y las mujeres revolucionarias son una fuerza directriz insustituible en la lucha contra la propiedad en general y contra todas sus variadas expresiones particulares. Dado que la ideología del capital se sustenta en el derecho burgués a su propiedad privada, la crítica práctica y teórica del feminismo marxista da en el clavo de dicha ideología porque saca a la luz la históricamente primera forma de propiedad privada, y muestra cómo esa forma ha ido siendo adaptada a y subsumida por los sucesivos modos de producción, hasta llegar al capitalista.

 

La lección teórica es innegable: sólo mediante la socialización de la propiedad capitalista y por tanto de la propiedad patriarco-burguesa, se liberará la mujer y a la vez la humanidad entera porque sólo así se llega a la raíz histórica de todas las opresiones y explotaciones, la que surgió con la de la mujer por el hombre. Las consecuencias teóricas, filosóficas, intelectuales y ético-morales de esta visión de largo alcance no escapan a nadie, pero tampoco escapan sus muy presumibles consecuencias prácticas ya que más temprano que tarde la clase dominante reprime a quien lucha contra su propiedad privada.

 

Las advertencias, presiones, amenazas y represiones machistas hasta culminar en el terrorismo patriarcal, surgen casi de inmediato cuando la mujer quiere independizarse, ser propiedad de ella misma, dejar de ser propiedad ajena, del hombre. El feminismo reformista, y en especial su componente académico e institucional, ha reducido su «estrategia» al simple marco de los «derechos de género», marco necesario `por cuanto democrático-formal pero asumible en gran medida por las instituciones burguesas. El feminismo reformista no avanza hasta el punto crítico de no retorno: el ataque a la propiedad, lo que le garantiza mucha tranquilidad económico-laboral, política e intelectual.

 

No sucede así en el feminismo marxista, sobre todo cuando es practicado en su praxis más consecuente: las especiales torturas sobre las revolucionarias que luchan en la liberación nacional de clase y antipatriarcal de sus pueblos trabajadores oprimidos. Sin llegar a estos extremos tan frecuentes pero silenciados, cualquier mujer sindicalista de izquierdas está de acuerdo con lo dicho por Marx de que el empresario, aparte de la explotación asalariada, considera su fábrica como su «harén» particular, de igual manera en que frecuentemente la institución familiar actual encubre un «harén» privado. La lectura del impactante libro de Bebel La mujer y el socialismo de 1880, obra maestra en su época, sigue descubriendo las constantes del sistema patriarco-burgués, por cierto: este libro fue publicado en la clandestinidad debido a la represión antisocialista en Alemania.

 

Las feministas obreras, populares, campesinas, sindicalistas, culturalistas, políticas y militantes revolucionarias, etcétera, saben por experiencia lo que es realmente el poder patriarco-burgués en su cotidianeidad y si bien apoyan las reivindicaciones democráticas tal cual las expresa el feminismo reformista por cuanto necesarias, advierten que el problema es mucho más profundo y grave porque forma parte de las raíces de la civilización del capital, de la síntesis social del modo de producción capitalista. La conclusión definitiva que podemos extraer de la mujer en la lucha de clases es que ella expresa mejor que cualquier otro colectivo el antagonismo irreconciliable entre liberación humana plena, comunista, y propiedad capitalista.

 

-11- A modo de conclusión y consideración final, si tuvieses la oportunidad de hablar con cada persona del mundo ¿qué mensaje le darías?

 

-Siguiendo el objetivo del cuestionario, el consejo que les daría es que debatan la larga y esclarecedora experiencia acumulada desde hace décadas sobre el papel de la intelectualidad progresista en las revoluciones. Este aprendizaje debe realizarse en función de las actuales necesidades de los pueblos bajo el imperialismo contemporáneo, por ejemplo: además del problema de la propiedad intelectual burguesa y de su industria cultural, también la naturaleza capitalista de la tecnociencia y el choque frontal entre las constricciones burguesas al potencial crítico del método científico, y la necesidad perentoria que tiene la humanidad explotada de multiplicar exponencialmente los avances científicos liberadores, o para decirlo en términos marxistas, expandir la ciencia como fuerza revolucionaria.

 

Sin embargo, históricamente los «ideólogos» como grupo social específico, casta o élite preclasista que surgió con la privatización patriarcal de la cultura oral y de la primera escritura, en simbiosis con las castas de comerciantes y guerreros bajo la centralidad de los Estados tributarios, se han caracterizado más por la defensa de sus intereses corporativos y sectarios que por el impulso progresista y revolucionario. Es lógico que así sea porque el saber generado por ese entramado de poder es un saber jerarquizado, privado, excluyente y defensor tanto de sus intereses corporativos como de los de las clases dominantes. Las burocracias religiosas son un ejemplo de la adaptabilidad y eficacia de los «ideólogos» para reproducirse absorbiendo las mejores mentes de su época, como denunció Marx refiriéndose a la Iglesia medieval, cooptándolas, sobornándolas y pudriéndolas. Salvando todas las distancias, la industria de la educación burguesa y la integración del saber y de la tecnociencia en el capital constante, hacen otro tanto.

 

La intelectualidad progresista se enfrenta en esta cuestión decisiva a una tarea que le desborda ampliamente. Y es aquí en donde deben intervenir las organizaciones revolucionarias facilitando puntos de encuentro y colaboración, de fusión en la práctica cotidiana, entre el pueblo explotado y la intelectualidad progresista, impulsando el avance de esta hacia su conversión en militancia revolucionaria que ejerce el grueso de su praxis en el campo de la lucha teórica, científica, cultural, filosófica, ética, estética…. En cada uno de ellos y en su conjunto, las organizaciones de vanguardia han de resaltar el problema de la propiedad privada como el nudo gordiano que, unido al del Estado burgués, ata y centraliza la totalidad de formas en las que actúa la explotación capitalista.

 

Especial trascendencia adquiere la recuperación de los «bienes comunes», colectivos y comunales, relacionados con las condiciones de pensar y hacer, de vivir en suma, de los pueblos; y muy especialmente con el complejo lingüístico-cultural, con la lengua como forma de expresión del ser-comunal que habla por sí mismo, de la cultura popular como la producción y distribución colectiva de los valores de uso. La desmercantilización del saber, su desalienación con respecto al dinero y al valor de cambio y su victoria sobre el fetichismo de la mercancía, supone, desde esta visión comunista, además de la reinstauración de la unidad mano/mente también y por ello mismo la extinción histórica del intelectualismo y por tanto de los intelectuales por muy progresistas que digan ser.

 

Por tanto, la pregunta es: ¿cuántos intelectuales progresistas intuyen que la libertad plena, el comunismo, conlleva su extinción como élite, y cuántos están dispuestos a impulsar su autoextinción ya desde ahora mismo? Más aún ¿qué deben hacer los y las revolucionarias que militan en la lucha teórica, cultural, filosófica, etc., para acelerar e intensificar esta desalienación y liberación de las y los intelectuales progresistas?

 

 

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