El honor perdido del trabajo

Por: Robert Kruz
Fuente: http://www.grupokrisis2003.wordpress.com

El socialismo de los productores como imposibilidad lógica (primera parte)

Original alemán: “Die verlorene Ehre der Arbeit”, en revista Krisis nº 10, Erlangen, 1991. Disponible en http://www.krisis.org, así como la versión italiana, “L’onore perduto del lavoro”, Manifesto Libri, Roma, 1994. Versión portuguesa, “A honra perdida do trabalho”, en Grupo Krisis http://planeta.clix.pt/obeco, 29.11.02. Traducción del portugués al español: Round Desk.
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La ontología del trabajo

No es posible socialismo alguno en los horizontes de la ontología del trabajo, o sea que la forma de mercancía de la reproducción social sólo puede ser superada juntamente con el «trabajo». Sin embargo, ello es impensable tanto para la concepción del socialismo típica del viejo movimiento obrero como para su antagonista burgués. Incluso en Marx esta cuestión no está aún completamente resuelta, queda en la ambigüedad. Por un lado, éste afirma (sobre todo en los escritos de juventud) la necesidad de una superación del «trabajo», pero por otro desarrolla en muchos pasajes una ontología de este mismo trabajo. Se podría tratar, por tanto, sólo de la superación de las formas histórico-sociales siempre diversas que asumió el «trabajo», y no de su existencia presupuesta como eterna.

Esta contradicción se explica a partir de las condiciones de desarrollo todavía insuficientes del proceso capitalista de socialización y cientifización. El contenido del socialismo no puede ser «liberar el trabajo», sino única y exclusivamente «liberar del trabajo». Conviene aclarar desde luego que no se trata de la forma de la actividad humana tout court, o del «proceso de metabolismo con la naturaleza», sino siempre y sólo del «trabajo abstracto» encarnado en la forma del valor o de la mercancía, del «gasto de fuerza de trabajo humana» como fin en sí mismo bajo las condiciones materiales establecidas por la competencia de los sujetos en el mercado. Es importante explicar mejor tal identidad entre el concepto de trabajo en general y el trabajo abstracto en la forma de mercancía, identidad ésta que hace imposible una superación de la mercancía y del dinero en el interior de la ontología del trabajo.

A] El «trabajo» como categoría real incluye ya el «no-trabajo», o sea, «esferas» más allá del «trabajo» y «ámbitos» sociales separados del proceso del trabajo. El «trabajo» que se manifiesta como separado del «tiempo libre», de la «política», del «arte», de la «cultura», etc., es ya siempre trabajo abstracto. Sólo la relación capitalista como forma desarrollada del valor produjo en su pureza esta separación real entre el «trabajo» y los otros momentos del proceso de reproducción social. En el pasado, esta separación existía sólo de manera embrionaria en el divorcio entre los «productores inmediatos» y las clases exentas del proceso del trabajo que se apropiaban del plus-producto material. En las sociedades primitivas preclasistas, por el contrario, se encuentra aún la totalidad inmediata del proceso reproductivo/1 en el que no hay ni «trabajo», ni «tiempo libre», ni «cultura», etc., como esferas particulares. Y esta identidad inmediata del proceso de la vida en todos sus momentos se perpetúa en el interior del proceso de reproducción de los productores inmediatos en las formaciones precapitalistas, hasta el umbral de la industrialización y de la división capitalista del trabajo.

Está claro que la separación del «trabajo» del resto del proceso de la vida no puede ser suprimida volviendo hacia atrás, como quería en última instancia la crítica moderna de las fuerzas productivas inspirada en la filosofía de la vida. La unidad entre trabajo productivo, praxis de la vida y cultura, de la manera como se expresaba por ejemplo en los cantos de los navegantes del Volga, difícilmente podría ser recomendada para solucionar las contradicciones de la socialización abstracta en su nivel actual. Cualquier «reconstrucción» seudo-concreta y seudo-inmediata de esa unidad tiene que acabar en la idealización reaccionaria de una pobreza de necesidades y de un estado de sufrimiento que el nivel de civilización hoy alcanzado torna efectivamente inimaginable.

En la unidad total de la praxis de la vida que «aún» existía en las sociedades precapitalistas, el trabajo no era todavía abstracto como esfera separada por el simple hecho de ocupar, como proceso de metabolismo en buena parte inmediato con la naturaleza, casi todo el espacio activo de la vida. Los momentos culturales o «políticos» son meros apéndices de un proceso de reproducción inmediato que lo abarca todo, no en sentido «funcionalista», sino como parte de una unidad tosca, indiferenciada y no mediada, que se puede decir «orgánica» sólo si quisiéramos resaltar cuánto se apega aún a la naturaleza. El carácter concreto del trabajo precapitalista consiste precisamente en el trabajo como totalidad que abarca la praxis unitaria de la vida. Donde el trabajo es aún total en ese sentido, su concepto no puede ser formulado todavía por falta de diferenciación, y sólo como trabajo total que abarca y colma toda la praxis de la vida puede ser aún no-abstracto, en el sentido de no ser una esfera separada del gasto de la fuerza de trabajo.

El desprecio del trabajo por parte de las «clases dominantes» precapitalistas también representó por eso un enorme progreso, pues sólo la exención de una minoría en relación con el trabajo total en el proceso de la vida que abarca todo pudo crear una distancia respecto a la naturaleza y preparar un grado superior en el metabolismo (una correlación que escapa naturalmente a la conciencia de los implicados). El ocio de los antiguos «dominantes» (aún sometidos en la praxis de la vida a fetiches naturales como por ejemplo el parentesco de sangre) era al fin de cuentas mucho más «productivo» que todo el «honesto trabajo productivo» de la historia universal. La ciencia nació en la antigüedad, y no del «trabajo», sino del «ocio», del distanciamiento de la cruda unidad del proceso de la vida. Así se puede entender que la emancipación de la humanidad tenía que pasar por el trabajo abstracto y que la separación del trabajo de la totalidad del proceso de la vida fue necesaria para poder reconstruir su unidad en un plano superior de riqueza de necesidades. De hecho, por más paradójico que pueda parecer a primera vista, sólo la separación entre el «trabajo» y la unidad originaria del proceso de la vida como un todo, considerada «buena» y «deseable», creó un «ocio» limitado también para la masa de los «productores inmediatos». Sólo el trabajo abstracto produjo un tiempo efectivamente libre, o sea, un tiempo disponible para las masas.

La referencia, muchas veces repetida por los críticos del desarrollo, al supuesto «tiempo libre» de los productores inmediatos precapitalistas acaba confundiendo la simple suspensión de la praxis de la vida o el «tiempo vacío» dentro de un proceso reproductivo elemental y pobre de necesidades con el tiempo «libre» activo de la propia praxis de la vida, que sólo puede surgir a partir de la distancia con relación al proceso de metabolismo inmediato con la naturaleza. Sólo el trabajo abstracto, que hace de la reproducción inmediata una esfera separada, puede generalizar gradualmente esa distancia. El navegante del Volga, en su tiempo libre o vacío, podía en la mejor de las hipótesis repetir su obtusa cantilena del trabajo, mientras que a la «máscara de carácter» del trabajo abstracto se le abre cada vez más todo un universo de posibilidades en el tiempo libre a su disposición, aunque naturalmente el acceso a este universo permanezca deformado por la indiferencia abstracta propia del mundo de las mercancías.

No se trata por tanto de «reconstruir» hacia atrás la unidad del proceso de la vida, por medio de la disolución del trabajo abstracto, sino, por el contrario, de concebir el trabajo abstracto como un trampolín hacia un estadio superior de la praxis de la vida, trampolín hoy innecesario por inútil. No se trata por tanto de anular la capacidad conquistada de distanciamiento de la naturaleza, sino más bien de liberarla de las miserables muletas del trabajo abstracto. La superación del trabajo abstracto no es posible, en consecuencia, sobre la base del trabajo productivo, sino sobre la base del «ocio productivo». Sólo desde este punto de vista se hace claro el discurso de Marx sobre «el desarrollo de las fuerzas productivas» como presupuesto de una revolución socialista que el capitalismo crea inconscientemente.

Esta lógica de superación del trabajo abstracto es incompatible con el concepto de socialismo del viejo movimiento obrero. Éste sólo podía imaginar la extensión del «tiempo libre» sobre la base del «trabajo». El trabajo aparecía como aquello que es auténtico, y el tiempo libre como lo que es derivado, inauténtico. En la lucha para reducir la «jornada normal de trabajo», se conquistó y se extendió de hecho el tiempo libre disponible para las masas, aunque con el énfasis puesto en la abstracta «jornada de trabajo normal» como centro indiscutible de la praxis de la vida y como sentido de la vida. De la misma manera que el socialismo «político» debía ser el «poder de los obreros» y fundarse «económicamente» en el «trabajo», así también le cabía a éste, culturalmente, generalizar una «cultura obrera», cuyas monstruosidades «realistas» y monumentales glorificaciones kitsch del «gasto de fuerza de trabajo» figuran de modo casi idéntico en el fascismo alemán y en socialismo «en construcción» de la Unión Soviética. «El trabajo libera»/2 era también la palabra de orden, en cierto modo secreta, del movimiento obrero socialista. La unidad cultural de la praxis de la vida no podía ser restaurada sobre esta base, a no ser como propaganda engañosa. Incluso cuando tal unidad fue formulada de hecho como objetivo, implicaba más bien un retroceso reaccionario de la capacidad social de distanciarse del proceso productivo inmediato. Debía tratarse siempre, por tanto, de una unidad bajo la primacía del «trabajo».

«Apartaos los ociosos»: en esta estrofa de la «Internacional» no se expresa solamente un equívoco elemental sobre el carácter de la relación social abstracta del «valor», que aparece reducida aquí a un acto subjetivo de los «explotadores», sino también un gesto de amenaza del «trabajo normal» contra la perspectiva del «ocio productivo». Sin conciencia de ello, el movimiento obrero se declara aquí a favor del principio capitalista abstracto del «trabajo» y contra la liberación del tiempo social disponible de la tiranía del trabajo, que aún se encontraba históricamente en ascenso. Todo esto se torna todavía más tangible en la desconfianza y en las campañas francamente demagógicas contra los «intelectuales», a las cuales, a pesar de algunas declaraciones ocasionales en contrario, no quedaron inmunes ni siquiera las mejores cabezas del viejo movimiento obrero. En esta animosidad latente o manifiesta contra los intelectuales, que una vez más es idéntica, hasta en las formulaciones, a las posiciones del fascismo, no se reflejaban sólo las experiencias con los «intelectuales burgueses» en el contexto de sus funciones capitalistas, sino también el repudio a una existencia social casi «indefinible» fuera de la atmósfera familiar del trabajo productivo inmediato.

Toda la historia del viejo movimiento obrero –desde los comienzos de la socialdemocracia, pasando por el extremismo de izquierda de la primera posguerra, hasta la «revolución cultural» china– está como atravesada por un hilo conductor que reclama de los intelectuales, artistas, etc., la renuncia a sus pretensiones en lo referente a los contenidos y a los modos de vida, con el fin de que se sometan preferentemente al trabajo abstracto, a la glorificación del proceso productivo repetitivo y al horizonte espiritual de las «máscaras de carácter» del capital variable. Este socialismo no patrocinaba la superación de la existencia obrera, sino su generalización coercitiva: o se conservaba inconsciente la separación entre el «trabajo» y el proceso de la vida como un todo, en cuanto principio capitalista del trabajo abstracto, o la superación de esta separación sólo podía concebirse como dictadura rígida del «trabajo» y de sus funcionarios sobre toda pretensión cultural disidente y sobre toda concepción de la vida, de las necesidades o del conocimiento que «sobrepasase» sus fronteras. El viejo movimiento obrero se mostró no como adversario del trabajo abstracto, sino como fuerza histórica capaz de imponerlo, presentándose encima con el nombre de «socialista».

Por un lado, la cultura burguesa de las «esferas separadas» podía así ser realizada: el «trabajador normal», que en su «tiempo libre» era empujado a los museos y arrastrado ante obras de arte por funcionarios bienintencionados, era la vergonzosa caricatura del «hombre total», fruto de las cabezas cuadradas del marxismo oficial de partido. Por otro lado, la oposición a tales horrores ideológicos de la sociedad de trabajo socialista degeneraba en un hedonismo bohemio y vacío, que tendía a imaginarse la manifestación de una voluntad «socialista» abstractamente libre (que naturalmente también puede ser descifrada como emanación del fetiche abstracto del «valor») como una especie de existencia de vagabundo, empuñando una botella de alguna bebida a orillas del mar. La superación socialista de la producción de mercancías no puede realizarse ni como encarnación y realización del trabajo abstracto «en interés de los obreros», ni como imagen invertida vacía de un hedonismo abstracto, también él impregnado completamente todavía por el trabajo abstracto.

La perspectiva del «ocio productivo» como referencia positiva de la riqueza de necesidades hoy alcanzada, la ruptura del envoltorio del «trabajo» abstracto y por tanto la reunificación de las «esferas» o «ámbitos» del proceso de la vida social separados por el orden burgués son imposibles dentro del «trabajo», y sólo posibles más allá de él. Este «más allá», puesto en el orden del día por el desarrollo actual de las fuerzas productivas, sobre todo por los nuevos potenciales de automatización, no es sin embargo un «reino de la libertad» en el sentido de un «más allá» meramente lúdico e infantil del proceso de metabolismo con el conjunto de la naturaleza; este proceso de metabolismo puede reposar hoy sobre cada vez menos trabajo productivo humano, que, como tal, y por tanto como trabajo abstracto, como esfera separada del mero gasto de la fuerza de trabajo, se está revelando completamente obsoleto. El «reino de la libertad» se inicia ya en el interior del proceso de metabolismo con la naturaleza, en la medida en que éste ya no puede ser definido como «trabajo». Este reino comienza por eso inmediatamente en el contexto de una revolución socialista contra el trabajo abstracto, como resultado del desarrollo capitalista de las fuerzas productivas, y no como resultado, aplazado para un futuro distante e indeterminado, de un socialismo que todavía es parte de la sociedad del trabajo.

Juntamente con el «trabajo» será superado necesaria y lógicamente el «tiempo libre»; ya no en el sentido de un «regreso» reaccionario y represivo de la cultura al continuum de la ontología del trabajo, sino, por el contrario, como fin de la prehistoria, en el sentido de una ruptura definitiva del hasta ahora continuum del proceso histórico.

B] El «trabajo» como categoría real no sólo incluye la separación del «no-trabajo» y la descomposición del proceso social de reproducción en «esferas» o «ámbitos» separados, sino que a través de esta misma separación el trabajo está esencialmente determinado como fin en sí mismo. Es justamente este carácter del trabajo como fin en sí mismo el que fue definido hasta ahora de forma insuficiente en la teoría, pues el propio marxismo del movimiento obrero forma parte del ascenso histórico de ese fin en sí mismo y permanece como su reflejo teórico. Sólo cuando se comprende que el trabajo abstracto es gasto de trabajo como fin en sí mismo se puede descifrar la tautología social en él implícita.

Trabajo abstracto o gasto de fuerza de trabajo como fin en sí mismo es un proceso tautológico cerrado en sí: lo que este trabajo «produce» es nuevamente «trabajo». El hecho de que el trabajo produzca de nuevo trabajo sólo no aparece como el absurdo que es porque la diferencia de la forma del trabajo en sus diversos estadios de agregación social encubre esa realidad para la conciencia acrítica y diariamente enredada en el trabajo abstracto. El trabajo abstracto es el fetichismo del trabajo como tautológico fin en sí mismo; sin embargo, el trabajo se produce a sí mismo en forma diferente: el trabajo vivo produce trabajo muerto o «valor». Este «valor» no es más que la inconsciente «forma de representación» social del trabajo muerto o pasado «en los» productos, que por tanto no «son» socialmente bienes de uso sensibles y materiales, sino «concreciones espectrales de trabajo» sin vida (Marx).

El trabajo abstracto se reproduce tautológicamente, pero en la forma social ficticia del «trabajo cristalizado» como «valor» que, en su forma consumada, aparece como dinero, esto es, como «encarnación del trabajo abstracto» (Marx). La conciencia entrampada en el fetiche del trabajo o del valor no ve ya una tautología en el hecho de que el «trabajo» «genere» una cosa llamada «dinero», pues sólo puede percibir el dinero como lo «otro» del trabajo en su cruda cosificación objetivada, como el «producto del trabajo» social en el que sólo encuentran expresión los valores de uso concretos.

Para el viejo movimiento obrero, completamente prisionero de esta forma social, el conjunto de tales correlaciones y por tanto la determinación de la esencia del trabajo abstracto tenían que mantenerse como un enigma; preso del trabajo abstracto como fin en sí mismo, el pensamiento del movimiento obrero no podía ir más allá del dinero como superficie de esta correlación de forma. Restaba toda una serie de equívocos elementales sobre la crítica de la economía política que puede ser resumida así: la relación productiva del trabajo abstracto o del capital leída a través de las lentes de las relaciones de clase y de apropiación precapitalistas.

Estos equívocos tienen su raíz lógica en la separación de la categoría de la «plusvalía» de la categoría incomprendida del trabajo abstracto. El proceso tautológico del trabajo abstracto tiene «sentido» sólo en la medida en que el gasto de la fuerza de trabajo como fin en sí mismo no se reproduzca en un nivel siempre igual (pues entonces realmente se trataría sólo de un absurdo insostenible), sino que, al contrario, se perpetúe como «reproducción ampliada» a escala cada vez mayor. El mecanismo interno de esta reproducción constantemente ampliada es justamente la «plusvalía», esto es, el hecho de que la fuerza de trabajo viva, tautológicamente utilizada como fin en sí mismo, pueda llevar a «representar» «más trabajo» en forma muerta y «cristalizada» de lo que ella misma «costó» en esa forma. En el plano cualitativo, la tautología del proceso del trabajo abstracto se expresa como el absurdo de que el trabajo no produce más que «trabajo» en una forma diferente y fetichizada; en el plano cuantitativo, sin embargo, ocurre una alteración en la medida en que el trabajo vivo produce una masa de «trabajo» muerto y representado en objetos, masa ésta siempre creciente en relación con la simple reproducción propia.

El «sentido» histórico (considerado a posteriori) no proviene de esta acumulación puramente cuantitativa y continuamente ampliada de trabajo muerto y fetichizado en la forma abstracta del «valor»; más bien, tal sentido se encuentra, indirectamente, en lo que esta acumulación «comporta», de forma ciega e inconsciente, en términos de desarrollo material de las fuerzas productivas y de cientifización del proceso social reproductivo. Es justamente este proceso ciego de ampliación gradual y dinámica de todas las posibilidades humanas el que corresponde mejor a la expresión hegeliana «astucia de la razón». Pues en los rígidos y tradicionales modos de producción precapitalistas, basados en la pobreza de necesidades de la masa de los «productores inmediatos», no podía haber ningún motivo consciente para el desarrollo de las fuerzas productivas como tales. La motivación fetichista de la «plusvalía» y la transformación del trabajo en un fin en sí mismo eran necesarios para poner en movimiento aquel proceso transitorio, a partir del cual todas las relaciones restringidas, pobres, tradicionales y naturales se volatilizan «involuntariamente» y son superadas. El primer gran momento de emancipación de la prehistoria humana, que coincide con la época burguesa, sólo pudo ver la luz como un conjunto de efectos colaterales «no intencionales» a través de la autonomización de la motivación del dinero, en sí bastante sórdida. Es por ello por lo que la «plusvalía» constituyó un principio progresivo y propulsor, dentro del envoltorio fetichista del tautológico trabajo abstracto.

La referencia del viejo movimiento obrero a esta circunstancia es extrañamente ambigua. En la medida en que él mismo formaba parte del proceso de trabajo abstracto, también tenía que convertirse en su precursor y representar un supuesto concepto alternativo de «trabajo» en el interior de su fin en sí mismo. Sin embargo, en la medida en que el movimiento obrero intentó dar a esa alternativa –cuyo verdadero objetivo «secreto» era desarrollar el trabajo abstracto– una coloración socialista o comunista trascendente en el interior de la ontología del «trabajo», cayó siempre en un abierto reaccionarismo. El eje de esta ambigüedad lo constituye el concepto de «plusvalía», del modo en que fue entendido por el movimiento obrero: no como principio fetichista y tautológico del «trabajo», sino como subjetividad «explotadora» del «capitalista», o sea, completamente dentro del horizonte del fetichismo jurídico burgués. El capitalista no era concebido como un funcionario o títere de la ciega relación social, sino como un sujeto negativo de esa relación, al que se opone el sujeto antitético del «trabajo», como representante de la eterna ontología del trabajo/3.

De este modo, entretanto, se pierde también el concepto de propiedad privada. Si las formas de propiedad precapitalistas están ligadas a fetiches naturales (propiedad agraria y parentesco de sangre), la propiedad privada es el fetiche social del «valor», desvinculado de los fetiches naturales. En la forma desarrollada, o sea, como «plusvalía», la propiedad privada es solamente el concepto jurídico-fetichista de la relación tautológica y autorreferencial del «trabajo». No existe la menor diferencia si el portador institucional de esta relación se llama Juan Pérez, Sociedad a Partes Iguales, Sociedad Anónima, Comisión de Salud Pública, Estado Socialista de los Trabajadores o Comité Central. Mientras la relación social siga dominada por el tautológico fin en sí mismo del trabajo abstracto, persistirá también una relación de propiedad privada, y todos sus portadores se encontrarán en un estado de particularidad abstracta, que tiene que generar como su polo funcional opuesto la universalidad del Estado (como un aparato «ajeno» a la sociedad). O, dicho en términos «prácticos»: los miembros de la sociedad, como entes abstractamente privados, establecen relaciones entre sí primero a través del dinero (la encarnación del trabajo abstracto) y después a través de un sistema jurídico que asume las formas de la burocracia estatal. Tales relaciones sólo son la forma fenoménica del hecho de que tales sujetos no son capaces de regular concretamente el propio proceso de socialización, ni de dominarlo conscientemente.

Este concepto de propiedad privada, el único adecuado, parece hoy extraño a primera vista porque excede el concepto habitual y acostumbrado de esta relación, de la manera como la formuló la conciencia burguesa, incluido el movimiento obrero. En esta concepción reductora, la propiedad privada es concebida como una ilusión jurídica separada del contenido real de la relación social, o sea, como mera relación volitiva de un sujeto libre de presupuestos con las cosas (medios de producción y «frutos del trabajo»). La propiedad privada es reducida en este contexto a determinadas formas fenoménicas en las que se manifestó históricamente y que hoy se han convertido en gran medida en obsoletas, formas éstas en las que aún parecía corresponder a la ilusión jurídica burguesa (sea como «posesión personal» o como subjetividad personal explotadora).

La pretendida lucha del movimiento obrero contra la propiedad privada actuó por tanto siempre y exclusivamente dentro de los límites de la propia propiedad privada/4, esto es, se remitió a las formas alternativas y «superiores» de la propiedad privada, que ya no podían ser identificadas como tales. Y el movimiento obrero fue «progresista» dentro de las fronteras del trabajo abstracto y sólo en la medida en que impulsó el proceso de socialización del capital rumbo a estas formas superiores, es decir, rumbo a la plusvalía y a la propiedad privada, aunque sin formarse de ellas un concepto. Esto vale hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, tanto para las tendencias hacia el «Estado social» en Occidente como hacia la creación, en el Este, de una «forma burguesa de modernización tardía».

Sin embargo, cuanto más la dinámica del trabajo abstracto se aceleraba y se sobrepasaba a sí misma, o sea que comenzaba a entrar en su estadio terminal, tanto más destacaban los rasgos reaccionarios del movimiento obrero y de su «marxismo», tanto en Occidente como en el Este. El objetivo de un plan alternativo a la «sociedad del trabajo» se convierte en un factor de estancamiento que frena el desarrollo, tan pronto como el «trabajo» en cuanto tal alcanza sus límites históricos. Mientras la clase conservadora de los asalariados occidentales con sus instituciones hace ya tiempo petrificadas se aferraba al puro gasto de la fuerza de trabajo abstracto siempre más obsoleta y demostraba desconfianza y rechazo a las nuevas tecnologías de socialización y automatización, la administración estatal igualmente petrificada del «mercado planificado» de la «sociedad de trabajo» del Este constreñía las fuerzas productivas sociales a una forma cada vez más anticuada. Los sindicatos occidentales ocultaban detrás de la exigida «compatibilidad social» del ulterior proceso cientifizado la pretensión reaccionaria de estancar los nuevos potenciales de la automatización dentro de los límites del trabajo abstracto: restringir el progreso, en la mejor de las hipótesis, a la tradicional «redución de la jornada de trabajo» significa ampliar un poco el «tiempo libre» sin afectar la primacía del «trabajo» como centro de la vida social. No obstante, tal pretensión reaccionaria está condenada a mantenerse como una pura ilusión. El trabajo abstracto se agota históricamente porque el proceso autorreferencial tautológico del trabajo abstracto está irremediablemente paralizado por los potenciales técnico-científicos por él desatados. El antiguo modelo de reforma sindical socialdemócrata que apuntaba a un «progreso moderado dentro de los límites de las leyes» se vuelve absurdo, pues su propio objeto se deshace como polvo.

Del otro lado del «mundo del trabajo», también la administración del Este, increíblemente anticuada y retrógrada, empeñada en la creación de «formas burguesas de modernización tardía», se agotó en definitiva. También aquí el carácter «progresista» se limitó a la creación de una sociedad burguesa moderna, bajo las condiciones de una aceleración consciente del proceso. Esta «conciencia», sin embargo, no pudo ir más allá de tal aceleración y de su aislamiento administrativo (pasajero) en relación con el Occidente más desarrollado. Las «formas superiores» de la propiedad privada, tomadas en préstamo de Occidente, cubrían con todo como una delgada capa de «modernización» una reproducción todavía arcaica en muchos sectores de la Unión Soviética, China y parte de la Europa del Este, y pudieron servir apenas superficialmente para crear las formas más básicas de la sociedad burguesa: el trabajo abstracto, el dinero y el derecho, como reguladores sociales generales y, en el plano material, las industrias de base y los elementos fundamentales de una infraestructura moderna.

Con esto queda agotada la administración exterior del trabajo abstracto. El propio carácter específico de las formas superiores de la propiedad privada, que en el Este pasaban por «socialismo», se manifestó, después de la Segunda Guerra Mundial, cada vez más como un freno para el posterior desarrollo de las fuerzas productivas. Tal carácter específico consistía y consiste en el impedimento y obstrucción administrativos de la motivación monetaria basada en la todavía existente economía monetaria, esto es, en la parálisis burocrática de la dinámica del trabajo abstracto basada en el trabajo abstracto. Se trata de un intento de realizar la cuadratura del círculo, de actuar conscientemente (planificación) apoyándose en la inconsciencia (trabajo abstracto, «valor», forma de la mercancía, dinero). El orgullo de haber eliminado una determinada forma de la propiedad privada, tomada erróneamente por su forma tout court, y con ella presumiblemente la producción basada en la «plusvalía», se reveló como un clamoroso gol en contra.

En realidad, no se eliminó la «plusvalía» como tal, sino solamente su potencial dinámico, que la impulsa hacia más allá de sí misma, y por tanto su potencial «progresista». Este es el precio de la «forma burguesa de modernización tardía» a marcha temporalmente acelerada, que se convirtió entonces en atraso. Aquella administración exterior de la plusvalía era lo bastante buena como para «hacer surgir de la nada» las categorías burguesas básicas, sin consideración por la «libertad» de la motivación monetaria y sin ajustarse a la lógica entonces asfixiante del mercado mundial. Como sociedad «que se hace» burguesa a niveles bajos y precarios, el «socialismo real» tenía que fracasar debido a las mismas formas de administración que retrasaban y frenaban irremediablemente el posterior desarrollo «intensivo» de las fuerzas productivas en el interior de las categorías burguesas de base creadas artificialmente. Ante la dinámica del trabajo abstracto en crisis, mientras el resto del movimiento obrero occidental actuaba como freno reaccionario de la innovación, el movimiento obrero del Este, cristalizado en una administración estatal de la «plusvalía», tenía de hecho el «poder» estructural de estancarse en el trabajo, lo que condujo a otra forma de crisis. Occidente tuvo la crisis de la dinámica del trabajo abstracto, y el Este la crisis del estancamiento de este trabajo.

El mismo carácter tendencialmente reaccionario del movimiento obrero y de «su» marxismo se revela también en el interior del propio «trabajo», en su lado aparentemente «concreto», o sea, en relación con su carácter material y técnico científico en la automatización. Aunque el marxismo poseyese una concepción explícita del trabajo abstracto, en él este elemento reaccionario siempre estuvo contenido en germen. Aun cuando el concepto de trabajo no fuera comprendido simplemente de modo definidor, acrítico y afirmativo dentro de los marcos de la ontología del trabajo, sino «críticamente», esto se daba en un plano directamente empírico, en el nivel de la división capitalista del trabajo. El «trabajo abstracto» no sería más que el «vaciamiento» del trabajo del «productor inmediato», o sea, la retirada de los «potenciales intelectuales» del seno del propio proceso productivo hasta reducirlo a un trabajo obtuso, vacío de contenido y divorciado de la ciencia en el proceso de metabolismo con la naturaleza, un trabajo «abstracto» que implica indiferencia y frustración.

Este análisis aparentemente «crítico» del trabajo abstracto se apoya de verdad sobre una gran confusión de conceptos: se mantiene por así decir inconscientemente en el plano del «trabajo concreto» que, como tal, implica el «trabajo abstracto» en un nivel completamente diferente. El otro nivel, sin embargo, es el de la determinación de la forma social, que de ningún modo es idéntica a la forma técnico-material de la división del trabajo. Por el contrario, el trabajo abstracto como determinación de la forma social no es sino el «trabajo» en la forma de fin en sí mismo o «trabajo» en la forma de «valor» como autorreferencia tautológica, en principio totalmente independiente de la respectiva forma técnico-material, o sea, como principio de la forma social. Éste ya es puesto in nuce con la forma del valor como tal y, así, con la existencia prehistórica del dinero, aunque sólo se desarrolle plenamente a sí mismo y alcance su despliegue completo en la figura de la «plusvalía».

La división capitalista del trabajo y su desarrollo sucesivo en el nivel técnico-material no son la causa y la esencia, sino más bien el resultado y la forma fenoménica de ese principio tautológico de la forma del «trabajo» social. A esta forma fenoménica en el plano técnico-material le daré el nombre de empírico devenir abstracto del trabajo concreto, a diferencia del principio de la forma del propio trabajo abstracto. Este empírico devenir abstracto del trabajo concreto es tal sólo para el productor inmediato, o sea, para la manera invertida como éste experimenta el proceso ciego de la cientifización del capital en el plano de «su trabajo concreto» inmediato. El proceso de metabolismo con la naturaleza en su conjunto, como totalidad social, permanece obviamente concreto, sólo que esta totalidad concreta ahora se descompone «para» los diversos agentes de la reproducción en momentos aislados o separados entre sí. El conocimiento de la naturaleza y la ciencia de la naturaleza, la dirección técnica de la organización del trabajo y el trabajo productivo con la máquina se vuelven, a escala cada vez mayor, momentos aislados entre sí dentro de este conjunto concreto, en tanto que lógicamente el último eslabón de esa corriente de cientifización, el «productor inmediato», será el más duramente afectado por el empírico devenir abstracto del trabajo concreto.

Sin embargo, es fácil comprender las consecuencias reaccionarias que serían forzosamente acarreadas si la superación de este nexo no fuese promovida desde la perspectiva de la propia cientifización, sino desde el punto de vista de una «reconciliación» entre cientifización y trabajo productivo inmediato. La concepción –aparentemente «crítica», pero en verdad reductora y vacía de concepto– del trabajo abstracto como devenir-abstracto meramente empírico del trabajo del productor inmediato abre el camino a tales consecuencias reaccionarias. Pues en la medida en que la forma de la mercancía de la reproducción, esto es, el principio de la forma autorreferencial fetichista y tautológica del «trabajo» como «valor», no es tomada en consideración o permanece lejos de la mirada crítica, la crítica se ve aprisionada dentro del envoltorio del fetiche o se limita «sociologísticamente» a las meras formas fenoménicas de este principio de la forma dentro del propio trabajo productivo concreto (toda la sociología industrial «de izquierda» vive de esta reducción).

Este «concepto aconceptual» del trabajo abstracto sigue siendo compatible, en su empirismo, con el propio principio de la forma ciegamente presupuesto, y por tanto también con el «trabajo» como esfera separada y con la intención del movimiento obrero –potencialmente siempre reaccionaria– de superar la separación entre el «trabajo» y el proceso de la vida en su conjunto a partir del propio «trabajo». En el interior del «trabajo concreto», esto no significa otra cosa sino querer de alguna manera «recuperar» los potenciales intelectuales y científicos, engendrados en el proceso de metabolismo con la naturaleza, para el trabajo productivo inmediato o para el gasto de fuerza de trabajo. Una empresa obviamente condenada al fracaso, tanto más cuanto el proceso del «empírico devenir abstracto del trabajo concreto» alcanzó a la larga también las «esferas» o «ámbitos» de la reproducción en el exterior del proceso productivo inmediato. De este modo se vuelve obsoleta y ridícula también la última «utopía» del movimiento obrero marxista, a saber, la idea de una «superación de la división del trabajo» sobre la base del trabajo abstracto.

En términos más exactos, esta utopía es en cierto modo realizada negativamente por el propio capitalismo, en la medida en que todos los agentes de la reproducción son tendencial y gradualmente reducidos a un puro e indiferenciado gasto de fuerza de trabajo. El «todo concreto» de la reproducción acaba confinado en una existencia ideal-típica, por completo exterior a los sujetos humanos, bajo el imperio del tautológico principio de la forma. Cuanto mucho, el movimiento obrero imaginó la superación de la división capitalista del trabajo como una especie de unificación de todas las parcialidades de esa división en una única persona: el «hombre del futuro», obrero especializado o artesano con diploma y premio, una especie de monstruo creado por la fusión de singularidades y «utópico» en el peor sentido de la palabra/5. Estas desoladas utopías, en el actual estadio de cientifización, simplemente pierden su objeto y se vuelven por tanto tan absurdas como ridículas. El «empírico devenir-abstracto del trabajo concreto» no puede ser superado en el interior del propio trabajo abstracto, o sea, sobre la base del tautológico principio de la forma que, como tal, debe ser superado. La «superación de la división del trabajo» sólo es posible más allá del trabajo, una circunstancia que sólo hoy se puede reconocer plenamente. Tanto los planes reformistas occidentales de una «humanización del mundo del trabajo», acompañada de «medidas de creación de puestos de trabajo», como la utopía miserable del Este, atravesada por el fetichismo del trabajo y por el «autogobierno de la clase obrera» en el interior de la «sociedad del trabajo», se revelan sobre este trasfondo tan perversas como inconscientes e ilusorias. El desarrollo de las fuerzas productivas superó hoy ambas variantes en todos sus matices históricos.

La dirección consciente del proceso de metabolismo con la naturaleza implica la transformación del «gasto de la fuerza de trabajo» en «actividad» consciente en el plano concreto y material, que se refiere inmediata e individualmente al todo concreto de la reproducción cientifizada. Esta actividad no apunta a una «recuperación» de los potenciales científicos por el proceso productivo inmediato, sino justamente a la superación de éste por medio de estos potenciales. Esta lógica oculta y hasta ahora ciega de la cientifización sólo hoy alcanzó su estadio de madurez, que la vuelve completamente visible. Ella requiere imperiosamente la superación del trabajo abstracto como superación del tautológico principio de la forma en todos sus cambios de apariencia, esto es, la superación del «valor», de la mercancía y del dinero, lo que por el lado concreto y material no significa más que la superación de la división capitalista del trabajo a través de la superación de la propia ontología del trabajo, o sea, a través de la superación del productor inmediato, que a su vez es idéntica a la superación de todas las funciones científicas y administrativas particulares y separadas que se hallan más allá de este productor inmediato (inclusive las «funciones estatales»).

C] La categoría real del «trabajo» ha de ser concebida como trabajo abstracto también en el sentido de una indiferencia destructiva en lo relativo al contenido material de los agentes puestos en movimiento. Esta indiferencia se manifiesta no sólo en el plano subjetivo y psicológico de la «insatisfacción con el trabajo», sino más bien y sobre todo como creciente «factor objetivo de catástrofe», o sea, como proceso objetivo de destrucción del mundo. Mientras el trabajo fue idéntico a la totalidad del proceso de la vida, no podía dejar de ser concreto como parte de una reproducción pobre en necesidades y ligada a la naturaleza/6. Sólo el trabajo social –como «ámbito» separado de la totalidad del proceso de la vida, en la forma en que vio la luz en el trabajo asalariado industrial– fue capaz de poner en marcha aquella peculiaridad (siempre latente en la forma de la mercancía) del trabajo como trabajo abstracto y como fin en sí mismo: «trabajo sans phrase» (Marx), trabajo sin determinación de contenido social.

Surgió así una ciega máquina social para la utilización abstracta de la fuerza de trabajo, cuya tendencia consiste en absorber en su movimiento vacío de contenido al hombre, la naturaleza y todo aquello de lo que pueda echar mano, digiriéndolos y evacuándolos después en la otra forma del trabajo, la forma muerta, o sea, como dinero, sin que, aparte de este cambio de forma, se añada ninguna otra finalidad cualitativa. Esta máquina social tiene que poner en movimiento la cualidad material: materias primas, fuerzas naturales y trabajo humano vivo; sin embargo, tales cualidades no constituyen un fin ni producen por sí finalidad alguna, sino que sólo son medios en el proceso tautológico y autorreferencial del trabajo abstracto. Hay por tanto una inversión entre medios y fines: el trabajo ya no es un medio para el fin cualitativo de la apropiación de la naturaleza, sino que, por el contrario, la apropiación cualitativa y material de la naturaleza es sólo un medio indiferente para el proceso de cambio de la forma del trabajo abstracto como fin en sí mismo. Para el movimiento de la máquina social del «valor» que está representado en el dinero, es objetivamente indiferente lo que ocurre con los componentes materiales y cualitativos de su gigantesco proceso mundial de digestión o qué consecuencias acarrea este proceso en el plano material y cualitativo. El mundo es transformado y resuelto sin «sentido», pues el «sentido» reside en el proceso de transformar y de poner en movimiento como tal, lo que tiene que representarse en escala siempre ampliada en la forma muerta del dinero y del multiplicarse («acumularse») en ciclos sin fin.

Durante la formación y el ascenso de esta máquina social, y con ella del viejo movimiento obrero (como momento parcial y factor propulsor de esta máquina, no como potencial maquinista), prevalecieron los efectos emancipatorios y «civilizadores» de este proceso, a pesar de todos los momentos críticos, negativos y, desde el comienzo, destructivos y amenazadores. El proceso de trabajo abstracto, al incluir en escala creciente la cientifización de la reproducción como «medio» ciego de su fin abstracto en sí mismo, no sólo creó progresivamente un consumo de masas de bienes anteriormente de lujo, sino también un conjunto nuevo y nunca antes visto de necesidades y posibilidades. En este marco, mientras el trabajo se mantenía como el momento nuclear de la reproducción, el enorme potencial destructivo que acechaba en este fin en sí mismo «sin trabas» no podía aún ser reconocido y comprendido en todo su alcance.

En las condiciones de vida precapitalistas, la antigua totalidad del trabajo se encontraba todavía muy próxima, y el viejo aguijón de la penuria y de la pobreza estaba aún muy presente como para que fuese posible superar o incluso imaginar algo más allá del fin en sí mismo del «trabajo». El trabajo como tal, aunque en su nueva forma, parecía en esencia producir, con contadas excepciones, sólo cosas útiles y necesarias; sólo parecía importar el hecho de que los portadores de trabajo vivo recibiesen una parte suficientemente grande de sus «frutos» o, en el mejor de los casos, que reconquistasen al «capital» (concebido «sociológicamente» o como persona) el control sobre el propio trabajo. La peculiaridad de la determinación social de este trabajo «por detrás» de los sujetos sociales visibles, o su específico carácter tautológico y vacío de contenido desde el punto de vista social, efectivamente no entraba dentro del campo de visión del movimiento obrero y de su marxismo.

En cuanto a esta incomprensión, nada cambió esencialmente hasta hoy. También los fenómenos manifiestos de una nueva crisis «económica» son interpretados aún dentro del antiguo horizonte conceptual reductor. Y un nuevo elemento de confusión surge del hecho de que esta crisis naciente del trabajo abstracto y de la forma mercancía haya alcanzado primero a los miembros más débiles del contradictorio sistema mundial productor de mercancías, o sea, aparte del Tercer Mundo, precisamente a los sistemas «socialistas» en la tradición de la Revolución de Octubre. La desorientación es grande, puesto que el modelo interpretativo de esta nueva situación no fue elaborado todavía; la forma de la mercancía como tal no es aún el objetivo de una crítica que actúe como «discurso social», incluso en la esfera pública consagrada a la teoría.

Sin embargo, no se puede ignorar la nueva dimensión que hoy se presenta como «crisis ecológica» y que parece llevar una existencia completamente autónoma al lado de las antiguas constelaciones de crisis y conflicto. Esta dimensión es tratada en realidad como si fuese completamente ajena a la «crítica de la economía política». Ello es inevitable, pues tal «crítica» no se concibe coherentemente como una crítica del propio trabajo abstracto, ni se desarrolla más allá de Marx, sobre la base de los nuevos fenómenos. Mientras la pretendida «lucha anticapitalista» gravite en torno a cuestiones de distribución y de «poder» en el interior de la forma del «valor» y mientras incluso sus objetivos más extremos compartan aún la ilusión jurídica burguesa del concepto de «propiedad», no se alcanzará el verdadero fundamento de esta relación social. Y los nuevos fenómenos (nuevos al menos en relación con su dimensión y gravedad) del potencial de destrucción «ecológico» del trabajo abstracto surgirán sólo como una problemática absolutamente «diferente» situada en otro plano.

Los requisitos de un «pensamiento crítico» en torno del complejo de problemas de la sociedad burguesa, sin apoyo en la «crítica de la economía política» (y en frontal oposición a ella), hace ya mucho que fueron desarrollados y preparados por la vertiente «romántica» e «irracionalista» y también por el «pesimismo de la cultura» de la ideología burguesa/7. Desde los principios de la industrialización, ese pensamiento remitió todos los fenómenos negativos de la economía basada en la mercancía y de su proceso de totalización no a la forma nuclear del trabajo abstracto, sino directamente al lado material del proceso de trabajo industrial, o sea, a la cientifización del proceso de metabolismo con la naturaleza. Las ciencias naturales y su aplicación industrial como tecnología moderna fueron objeto de un proceso ideológico. Surgió así en el pensamiento burgués un campo de «pesimismo de la cultura» constituido por innumerables momentos aislados y corrientes históricas (en parte contraditorias entre sí): desde la crítica de la producción industrial como «faena del diablo» hasta la denuncia de la ciencia natural tout court como «hostil a la vida», desde la refutación del pensamiento científico en general como «exangüe» hasta la negación de la civilización urbana como «desierto aslfáltico decadente», desde la transfiguración e idealización romántica o romántico-tardía de la Edad Media hasta la neorreligiosidad, desde el biologismo y el darwinismo social hasta las corrientes antisemitas, desde Nietzsche hasta la filosofía de la vida y el existencialismo.

Este campo ideológico desarrolló también una específica crítica del dinero, deducida no de la crítica de la economía política, ni de la forma de la mercancía o del trabajo abstracto, sino de una crítica incoherente e irracionalista al intelecto urbano «egoísta», «calculador», «no-heroico», «judío», «hostil a la vida» o «abstracto», al que se echaba la culpa de la automatización y del potencial desubjetivante del dinero. La «crítica del dinero» pudo así aparecer como parte de una crítica a la civilización y a la ciencia modernas en cuanto tales y permanecer al mismo tiempo inconsecuente, deslizándose hacia el pesimismo de la cultura y la desesperanza, en la medida en que el dinero como determinación de la forma social jamás fue atacado en su principio, sino sólo por su relevancia «desmedida» e hipertrofiada en la «modernidad», que «da al dinero más de lo que cabe al dinero». Esta crítica al dinero, reaccionaria en su núcleo, como crítica de la «cultura moderna» a partir de un punto de vista de la naturaleza puramente ideológico, no podía proponer una «superación» efectiva del dinero, concebible solamente como momento de la superación del trabajo abstracto y por tanto de la forma de la mercancía como tal. La crítica seguía siendo compatible con la determinación de la forma de la sociedad en su esencia y, en consecuencia, con la forma fenoménica del dinero, moviéndose en el terreno inocuo y sin consecuencias de una crítica ontológica de la cultura/8.

Esta veta del pensamiento burgués se presentó desde el comienzo, en el mismo envoltorio de la forma de la mercancía, como hermano enemigo de la «fe burguesa en el progreso», del «racionalismo» y del «positivismo», pero desde temprano se mostró capaz de registrar y lamentar por lo menos los fenómenos destructivos de la «modernización» en el sentido de la incipiente destrucción de la naturaleza y de la amenaza a las bases materiales de la vida. Tanto el positivismo burgués «de orientación progresista» como el movimiento obrero y el marxismo se inclinaban a cerrar los ojos ante tales fenómenos, a aceptarlos con indiferencia como el «precio del progreso» y a atribuir la crítica a que eran sometidos al carácter reaccionario e irracional de las corrientes del pesimismo de la cultura. Se desarrolló así en la ideología y en la teoría social una particular constelación en la que el «positivismo» procedente de las ciencias naturales, ligado a corrientes liberales y conservadoras en la política, podía convertirse en la ideología de base de la burguesía, mientras que el pesimismo de la cultura y el marxismo competían entre sí como ideologías de oposición en el campo de la crítica social. Durante mucho tiempo la izquierda se deleitó en distinguir al marxismo y al movimiento obrero, como «verdadera» oposición al sistema, de la «seudo-oposición» del pesimismo de la cultura «burgués», haciendo notar que este último desembocaba en el fascismo. Pero con esta distinción se ocultaba el hecho de que el marxismo y el movimiento obrero formaban también parte del continuum burgués y se movían dentro de la misma incomprendida determinación de la forma del trabajo abstracto. La «crítica del dinero» marxista no era menos incoherente que la desarrollada por el pesimismo de la cultura. Tal como ésta, sólo podía llegar a la crítica del «modo de utilización» y al postulado de que «el dinero no debe ser todo», sin alcanzar la determinación de la forma de base como tal. Como el propio marxismo nunca tomó realmente en serio la crítica de la economía política y jamás la llevó hasta sus últimas consecuencias, se mantuvo como una ramificación del pensamiento burgués, circunscrito al horizonte de una época en que la «misión civilizadora» del trabajo abstracto no se había agotado aún. Positivismo, pesimismo de la cultura y marxismo se revelan ex post como hermanos enemigos de una única y misma estirpe, la de la ilustración burguesa, y su pensamiento, como pensamiento de una única y misma forma, la forma de la mercancía. Como ideologías, son tan complementarios como incompatibles, aunque al principio no lo pareciese, cuando las olas de la «lucha por el progreso» se elevaban todavía altas en el interior de la forma de la mercancía. En la medida en que hoy madura la crisis aún incomprendida del trabajo abstracto y de la forma de la mercancía, empiezan a esfumarse y a disolverse los antiguos antagonismos sólo aparentemente inconciliables: la complementariedad de las ideologías burguesas lleva a su convergencia ecléctica. El pesimismo de la cultura no se derrumbó junto con el fascismo; en realidad, es solamente hoy cuando, como fundamentalismo ontológico y como crítica de la ciencia y de la civilización, gana su máxima plausibilidad ante la innegable relevancia de su vieja crítica a la destrucción de los fundamentos naturales de la vida, una crítica fundada siempre ontológicamente, en el sentido de la preservación de un «orden natural del mundo», con todos los rasgos reaccionarios de tal pensamiento. El marxismo se retrae ante los nuevos fenómenos de crisis, que ya no pueden ser descifrados con su andamiaje sociológicamente reductor, y el positivismo intenta disfrazarse a través de compromisos. El Partido Verde y en especial su ala izquierda constituyen en este contexto, por así decir, un caso ejemplar de eclecticismo banal, en el que las ideologías de base burguesa realizan matrimonios horrorosos.

El marxismo del movimiento obrero no es superado «hacia adelante», en el sentido de una crítica más consecuente de la economía política, sino que continúa vegetando en su forma más reducida posible, como «componente social» y «cobertura sindical»; el positivismo, despojado de toda fundamentación teórica y científica, es integrado como «nuevo realismo» pragmático y como reconocimiento del «mercado» o de la «motivación del lucro», que se tiene por imprescindible e insuperable; el pesimismo de la cultura, por fin, encuentra refugio y aceptación como «conciencia ecológica», evocación de la naturaleza y bajo la forma de lugares comunes que se infiltran inconscientemente en la palabrería de los políticos. Esta patata indigesta y cada vez más diluida se volvió entretanto el alimento «espiritual» de todo el espectro académico, ideológico y político de una sociedad que se halla en agonía intelectual, en vísperas del colapso económico y ecológico. «Anything goes»: el verde y el rojo se dan la mano, pero también el rojo y el negro y el negro y el verde, por no hablar del castaño; «conservadores del valor» aparecen como «izquierda» y la izquierda como derecha, y el obrero, en modo alguno sin razón, aparece como burgués y el antiguo burgués, con igual acierto, como obrero del management. Sin embargo, el mero reconocimiento del hecho de que los fenómenos cambiaron radicalmente no implica en absoluto que sean comprendidos ni mucho menos resueltos. No basta con querer adaptarse de cualquier modo, miméticamente, a las circunstancias modificadas y echar por tierra en la ocasión también la crítica radical. La izquierda académica está en estado tan terminal como los marxistas del movimiento que juegan a la política. La ausencia de cualquier comprensión de los hechos es vendida como «fantasía liberadora» y la perplejidad como modestia antidogmática. La promiscuidad ecléctica de la teoría social equivale a su total desmoralización.

Ante este colapso de las ideas que precede al colapso de las categorías reales burguesas, una redefinición positiva del socialismo, que tenga la inmodesta pretensión de una nueva competencia revolucionaria ante la crisis de la sociedad burguesa y de la máquina de la «modernización» ciega y preñada de catástrofes, sólo puede partir de una nueva coherencia en la crítica de la economía política. La nueva base de esta crítica tiene que ser la crítica del trabajo abstracto en todos sus aspectos y el postulado de su efectiva superación. El punto central es la superación del proceso autorreferencial y tautológico del trabajo social, esto es, la superación del proceso de cambio de forma del trabajo abstracto, como superación del «valor», de la mercancía y del dinero. Por tanto, no la absurda «planificación del mercado», como en el «socialismo real», sino la superación del mercado en cuanto existencia duplicada del trabajo abstracto en el dinero. Esta superación de la tautología fetichista de la reproducción social implica al mismo tiempo la superación de las «esferas separadas» o sectores funcionales de la sociedad burguesa, sobre todo el «trabajo» como una esfera abstracta separada del «tiempo libre», del «tiempo disponible» y de la «cultura», lo que a su vez implica la constitución de una unidad real del proceso social de la vida, libre en su totalidad de aquel funcionalismo. Esto implica también la superación de la ciega separación entre las «unidades de gasto del tiempo social de trabajo» y la cualidad sensible y material de las materias primas y fuerzas naturales empleadas. Cada decisión cuantitativa sobre el empleo de fuerzas productivas tiene que ser al mismo tiempo una decisión cualitativa sobre su valor de uso, o sea que el cálculo «económico-empresarial» abstracto tiene que ser hecho a un lado. Esta total superación del trabajo abstracto sólo es posible, en primer lugar, como superación del «trabajo» tout court, lo cual no debe ser confundido con la actividad reproductiva humana o con el proceso de metabolismo con la naturaleza; en segundo lugar, ella sólo es viable como superación directa del «productor inmediato» y de toda la historia que lo tuvo como protagonista. El socialismo así entendido es una imposibilidad lógica en el interior de la ontología del trabajo o como consecuencia de un «punto de vista de los obreros y campesinos». Si esta redefinición radical del socialismo significa tomar en serio y llevar coherentemente hasta el fin la crítica de la economía política, ella no es una utopía en sentido negativo, sino una necesidad imperiosa ante la madurez del potencial de crisis del sistema mundial productor de mercancías. La «crisis del trabajo» y la «crisis ecológica» no son fenómenos inconexos, sino los momentos parciales del mismo y único proceso de crisis de la forma del «valor» o de la mercancía. De nada sirve ya un «nuevo concepto de trabajo» sobre el terreno inalcanzado e incomprendido de esta determinación de la forma social, ni la movilización impotente de una «nueva ética» como última insinuación de Kant, sino sólo la superación del trabajo abstracto a todos los niveles, so pena de ruina. A partir de esta base cabe aclarar mejor y elaborar con más precisión las determinaciones generales de esta superación.

NOTAS

1. Este hecho podría inducir a un observador anacrónico a concebir momentos tales como «cultura», «política», etc. (aislados de esta unidad inmediata del proceso de la vida en su totalidad) como «funciones» del proceso del trabajo de estas sociedades primitivas (por ejemplo, las pinturas de las cavernas como «funcionales» en relación con la caza). Sin embargo, así se proyecta de modo inadmisible sobre tales relaciones, que no conocían ningún «funcionalismo», el «punto de vista» impregnado por el pensamiento y la vida propios de la lógica de la mercancía. Aquí ya se ve la dificultad de romper con el propio pensamiento dominado por esta lógica.
2. Arbeit macht frei: inscripción a la entrada del campo de concentración de Auschwitz (N. del T. portugués).
3. Aquí reside también el más profundo equívoco de los marxistas sobre el carácter del capital como «relación social». Cualquier marxista un poco esclarecido estará completamente de acuerdo cuando se dice que el capital no es una «cosa» (máquinas, etc.), sino una «relación social». Sin embargo, concibe tal «relación» como una relación de sujetos ya presupuestos y, a su vez, aparentemente sin presupuestos, llamados «capital» y «trabajo». Con esto, no obstante, se invierte el concepto de relación capitalista. La «relación social» es en verdad la relación fetichista y tautológica del trabajo abstracto convertido en fin en sí mismo, y sólo esta relación ciega, como «sujeto automático» (Marx), genera como «máscaras de carácter» a aquellos agentes y depositarios de papeles sociales que actúan como antípodas en el interior de ese marco.
4. La ausencia de conceptos se hace evidente cuando también la Teoría Crítica y los marxistas occidentales se dedican con ahínco a la cuestión de saber si al final de cuentas se dan en el «socialismo real» la propiedad privada y el carácter de mercancía de la fuerza de trabajo, resultando que la respuesta es casi siempre negativa, sin que mientras tanto se vea como un defecto la existencia real de la forma de la mercancía y del dinero, del salario en dinero de la fuerza de trabajo, del aparato estatal y del sistema jurídico, incluido aquí el derecho del trabajo. Nada podría comprobar de forma más drástica el hecho de que también el marxismo «crítico» argumenta con plena inconsciencia en el interior de las categorías básicas del fetichismo burgués –por no hablar de los marxistas «oficiales» de partido.
5. Cfr. por ejemplo la fantasía correspondiente en los Problemas económicos del socialismo, de Stalin, o en la revolución cultural china, que también encontraron eco en las más diversas facciones de la Nueva Izquierda occidental y con una tónica particular en los elementos populistas: el «intelectual» o el «especialista académico» visto como «amigo del pueblo» o como su «servidor», y que más allá de los vicios propios de la estupidez académica aún debía, como si no fuese bastante, adorar e imitar los de los «obreros y campesinos».
6. La crítica de las fuerzas productivas, desde la filosofía de la vida hasta las corrientes «fundamentalistas» (tanto dentro como fuera del Partido Verde), refleja esta correlación al propagar más o menos abiertamente un retorno a la pobreza de las necesidades como precio para una reproducción sin los potenciales destructivos del trabajo abstracto: ella no imagina, ni siquiera lejanamente, una salida en la dirección opuesta, más allá del trabajo abstracto.
7. No se pretende absolutamente descalificar en bloque como simplemente «irracionalistas» los resultados artísticos e intelectuales –excelentes y en muchos aspectos pioneros y precursores– del «romanticismo» de fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, ni identificarlos directamente con aquel pesimismo de la cultura de los inicios del siglo XX que, no por casualidad, desemboca en el fascismo. El pensamiento de la era burguesa como un todo (inclusive el marxismo) oscila entre los polos incomprendidos del «racionalismo» y el «irracionalismo», en cuya reciprocidad encuentra expresión la forma de la mercancía como forma de pensamiento y filtro social del «conocimiento». El pensamiento en el interior de la forma de la mercancía tiene por fuerza que lanzar una sombra irracional y puede al menos tendencialmente percibir el potencial destructivo del trabajo abstracto en la línea del «pesimismo de la cultura».
8. Desde la perspectiva de la crítica aquí asumida, merecería la pena seguir en detalle, en sus distintas corrientes y en sus efectos ramificados, estas ideologías surgidas en el siglo XIX y que alcanzaron su pleno florecimiento en el siglo XX. Pero como el objetivo es una reconsideración del problema del socialismo y la elaboración de una nueva concepción positiva del socialismo más allá de la economía política, basta la comprobación de la total ineficacia de la «critica del dinero» propuesta por el pesimismo de la cultura y por la filosofía de la vida, además de la demostración de su carácter reaccionario e incoherente, que en rigor de verdad no sobrepasa la determinación abstracta de la forma de la reproducción social que se manifiesta en el dinero y, a despecho de la afectada condena del «dios dinero», sigue siendo completamente inmanente.

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