Hernán Montecinos

Por: Pablo Aravena Núñez*
Fuente: icalquinta.cl

Universidad ARCIS Valparaíso*

“Me propongo la crítica de todo lo existente”.
(Karl Marx)
“[El hombre] sin deseo ni voluntad de destruir, es sospechoso, ha vencido al demonio o, lo que es más grave, nunca fue poseído por él”.
(E.M. Cioran)
I. La dimensión del problema.

Quizá el único servicio que uno debiera exigir al intelectual “progresista” es el de proporcionar los materiales que permitan efectuar una crítica del presente. Precisamente de aquello que se nos impone con todo el peso de “lo real”, es decir, de todo cuanto –sin más distancia ni vuelta que la primera mirada– se nos presenta como “lo que es”. Se dice entonces que el presente “es lo que es”, y si las cosas “son así” es porque “debían ser así”.

De seguro, para quien habita plácidamente beneficiándose de las cosas tal cual están (o son), la operación que media haciendo de “lo que es” lo que debía ser, es decir, el carácter necesario del presente, no ofrece ningún problema, aun cuando la mayor parte de las veces no haya evidencia ni motivo alguno que haga verosímil la afirmación. La operación es al menos “misteriosa”.

Pero ¿qué pasa cuando quien sufre las cosas tal cual son comparte la misma convicción respecto del presente, cuando es el que no se beneficia de él quien suscribe la operación sin reparar en su misterio? Lo que tenemos (“en los hechos”), es que dominador y dominado se encuentran pensando lo mismo. Resulta que el misterio es la base de un consenso que redunda en un siempre anhelado momento de paz social, en el cual, para otros, radicaría la insoportable eternidad del presente.

Que “el presente es lo que es, y que si las cosas son así es porque debían ser así” es entonces una de las verdades del sentido común.

Es en el sentido común que amo y esclavo, señor y siervo, se dan la mano cristalizando un estado en el que no es posible ninguna dialéctica (ninguna lucha).

Es a partir de la crítica del sentido común que se puede alumbrar algo superior y nuevo. Sólo a partir y contra el sentido común podremos desentrañar un otro desde el interior de la homogeneidad ideológica en que se funda la paz de la dominación.

No deja de ser interesante, y desde luego problemático, que pensadores del siglo XX tan distantes como Antonio Gramsci y Karl Popper compartieran una visión tan cercana con respecto al sentido común: en él, por un lado, estamos en plena dominación ideológica y, por otro, antes de un conocimiento propiamente dicho; a partir de él y contra él es que, por el lado de Gramsci, avanzamos hacia una sociedad justa y unificada y, por el lado de Popper, hacia un conocimiento objetivo (o científico). En ambos casos se trata de avanzar desprendiéndose de un lastre que es a la vez condición de posibilidad de toda futura justicia u objetividad.

Marco así mi punto de entrada: hoy la posibilidad de pensar al sujeto demanda emprender con antelación una crítica de ciertos principios de sentido común que rigen nuestro estar en el mundo. Gran parte de las actuales formas de dominación consisten en negar la validez ontológica y gnoseológica del sujeto, es decir negarlo como realidad y categoría. Se trata en gran parte de esfuerzos teóricos, pero que coinciden, y por lo tanto refuerzan, las verdades del sentido común.

Así, hoy la lucha por pensar el sujeto acaba siendo la operación que constituye al sujeto, en la medida que se surge como otro que se distancia del sentido común. Se emprende la primera acción que puede quebrar, en parte, la homogeneidad ideológica actual.

II. Sentido común y baja del sujeto.

Si en algún punto nos cabe autodenominarnos posmodernos, lo ha de ser respecto de una convicción central que hace imposible todo lo que, según los mismos críticos posmodernos, había sido propio de la modernidad: el proyecto y la centralidad de la política en una visión constructivista de la historia. La convicción que estaba a la base de estas actividades –prácticamente como un axioma– era la de la capacidad y eficacia humana para erguirse “sobre” el mundo, desentrañar su estructura (nivel gnoseológico) y modificar lo que en él hubiese de inconveniente (nivel ontológico). Es precisamente esto lo que podríamos tomar provisionalmente como contenido del sujeto moderno.

En total contraste podríamos señalar las convicciones actuales: “el mundo posee tal nivel de complejidad que nos resulta prácticamente ininteligible, más aun, irrepresentable”. Tan complejas e inaprensibles son sus operaciones que el mundo parece “andar solo”; todo intento de acción humana es absorbido en su andar. Sumemos a estos diagnósticos otros más –que también creo andan a la orden del día– por ejemplo el de los fracasos de todo intento por intervenir y modificar el mundo, las cuales tienen, desde luego, las experiencias políticas alternativas al liberal-capitalismo como principal ejemplar, poniéndose el acento en el peligro que corre toda acción “bien intencionada” de acabar en la más absoluta perversión.

Imposibilidad de conocer el mundo, incapacidad para intervenirlo y fracaso histórico de tales intentos son motivos suficientes para persuadir a buena parte de la humanidad (y ciertamente del alumnado) de no tomar parte en ninguna empresa (de conocimiento ni de acción). Es más, hoy nos enfrentamos a una generación que sin experimentar la fractura –a veces traumática, a veces cínica– entre antiguas y nuevas convicciones, han constituido su “subjetividad” unilateralmente, solo en base a la visión de mundo que se sustenta en las convicciones mencionadas, siguiendo a Cioran diríamos: una generación que “nunca fue poseída”. (Es por ello que estas páginas están escritas para ellos, aunque me veo tentado a decir también “para nosotros”).

Pues bien, es por lo recién expuesto que sostengo que la actual baja del sujeto está arraigada en el sentido común, en lo cual radica desde luego su precariedad y fortaleza (después de todo no hay mayor hospitalidad que la que nos brinda el sentido común: nos permite una comunicación llana y un acuerdo inmediato con quien se nos cruce delante).

En lo que sigue ensayaré algunas líneas que, según mi perspectiva, se dirigen a una crítica de este sentido común. En primer lugar, ofreceré una explicación acerca del nacimiento del sujeto, luego trataré mostrar como es que los supuestos que lo fundaban sí tuvieron éxito la mayor parte de la modernidad, esto con el explícito objetivo de generar un contraste con nuestras actuales creencias. Por último. dejaré al debate la validez de la categoría para el contexto que nos asedia.

III. La aparición del sujeto.

En este punto pretendo desarrollar una explicación principalmente histórica y en segundo lugar filosófica. Desde luego no es éste el lugar (o el instante) más adecuado para intentar un acercamiento acucioso o erudito –para el cual tampoco estoy seguro de dar abasto. Mi objetivo es bastante menos ambicioso: pretendo una explicación, al menos, verosímil.

Seguir las huellas de la aparición de lo que damos en llamar sujeto, y lo que se entiende por tal, es acompañar el desarrollo de la modernidad desde sus albores (lo cual no significa negar su formulación en otros momentos o tradiciones, baste señalar el extenso volumen de Rodolfo Mondolfo titulado La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua (1955), abocado a demostrar la validez de la categoría para la cultura griega clásica. Parto de la modernidad, pues creo que en sus inicios asistimos a una refundación del sujeto bajo una definición puesta en peligro durante el siglo XX). Ensayar algo así como una “Historia del Sujeto”, significaría efectuar un recorrido (siempre arbitrario) por la historia del pensamiento moderno y su necesaria conexión con el ámbito de la política. En este último sentido valga este primer señalamiento: no podemos adentrarnos en la problemática planteada aceptando el divorcio entre sujeto cognoscente y sujeto histórico o político, como lo ha hecho corrientemente la perspectiva académica. Más bien se trata de dos articulaciones posibles de la subjetividad moderna.

La modernidad significa para muchos ruptura con las estructuras tradicionales, novedad en todos los ámbitos: nueva economía, nueva clase, nueva política, nueva visión de mundo. Sin negar esta primera concepción, debemos señalar que la génesis del sujeto se halla mucho más relacionada con esas antiguas estructuras de lo que estamos acostumbrados a admitir. Sostengo que la más temprana formulación del sujeto se produjo en el seno del pensamiento más propio de la Edad Media, es decir, la escolástica.

Sabido es que la escolástica desarrolló su filosofía dedicada a un problema central: la discusión sobre los universales, la cual surge entre los siglos XI y XII vinculada a la interpretación de la Isagoge de Porfirio (Alejandría 232-304, discípulo de Plotino) y los comentarios de Las Categorías de Aristóteles. Fundamentalmente se trata de resolver lo siguiente: “Las ideas que hallamos en los nombres comunes, o sustantivos, como mesa, caballo, triángulo, justicia, ¿existen sólo en nuestra mente o son parte del mundo, de la naturaleza, incluso con cierto cuerpo, o, mejor dicho, con una existencia propia, aparte de lo que llega a nuestros sentidos?” (Valverde, 1999: 77). Se trata de saber si la designación, universal de ejemplares de un mismo género es una “idea real” o es una simple designación un artefacto del lenguaje; flatus vocis. Es lo que conocemos como posturas realistas y nominalistas respectivamente. Es importante considerar que la discusión no era un mero divertimento de una clase más o menos ociosa, sino que en ella se jugaban cosas importantes tanto en el plano epistemológico, teológico y, derivado de éste, en el político. La realidad de las ideas debía ser defendida a fin de cuentas para asegurar la “soberanía de Dios”: si las ideas (universales) están antes que las cosas es porque emanan de Dios (Dios es la fuente). Por el contrario, si los universales están después de las cosas, por ejemplo como meras “etiquetas lingüísticas”, la fuente ya no puede ser Dios. Fue Abelardo, uno de los más tempranos “escolásticos”, quien aventuró la solución y, con ella, vislumbró las primeras señas del sujeto: los universales no tenían existencia real, en verdad son generalizaciones que realiza el pensamiento humano, aunque no por completo arbitrio, pues parte de las cosas para reunir sus semejanzas. Abelardo ha dado un paso tremendo, “señala la participación creativa y activa de los hombres en su experiencia de mundo, un planteamiento que se opone a la representación medieval del ser humano como un mero receptor pasivo” (Delius; Gatzemeier; Sertcan y Wünscher, 2000: 22-23). A partir de este momento ya no fue tan evidente la “primacía del objeto sobre el sujeto” (en estricto rigor era incluso difícil referirse al asunto efectuando dicha diferenciación). La adaequatio intellectus et rei (adecuación del intelecto a la cosa); esto es el sometimiento a leyes de cosas que “estan antes”, decaía como principio rector de toda producción de verdad (Dri, 2002: 57). Así, a fuerza de excomulgados y condenados, se dio la primera versión de algo parecido al sujeto, a la vez que la Iglesia decaía en medio del cisma (1378-1417).

Ya adentrado el siglo XV la subjetividad moderna alumbrará a partir de distintas prácticas. Por ejemplo en el campo de la insipiente astronomía. Es probable que Copérnico fuese continuador de una “filosofía natural cristiana latina” que había dominado todo el pensamiento oficial de la Edad Media, cuyo principal objetivo era “investigar el universo para conocer a Dios”; “las leyes de la creación dadas por Dios creador” (Espoz, 1998). No obstante, el curso de sus investigaciones le llevarán a consecuencias que sobrepasaban otros aspectos de tal filosofía, de hecho lo llevó a fundar la subjetividad en el campo de la investigación empírica.

Hasta allí el conocimiento sobre las cosas del mundo (la creación) era construido como una descripción que continuaba la percepción directa de tales cosas, las generalizaciones no se oponían a lo visto de manera inmediata; a la experiencia. La fe aquí no se oponía a la ciencia sino que era su complemento, pues se cree en lo que otro vio siempre que una autoridad lo respalde.

El redescubrimiento de la abstracción (en gran parte fruto de la recuperación de los trabajos de Platón, Aristóteles y Ptolomeo) marcará una transformación. Lo inteligible ya no será la continuación de la percepción inmediata, de lo sensible. A partir de Copérnico se introducirá una ruptura entre esos dos campos, sin tal ruptura no hubiese podido invertir la tesis de Ptolomeo. La teoría heliocéntrica no se fundaba en un prolongamiento de lo inteligible a partir de lo sensible, más bien el planteamiento de Copérnico desplaza lo sensible por ser fuente de error. El dato de la experiencia podrá seguir ocupando un lugar, pero ya no será el principio del conocimiento y será necesario establecer un verdadero filtro para rectificar su información. Ese filtro será la teoría matemática, el lenguaje geométrico, lo que hará de todo conocimiento un conocimiento ahora mediato: para construir conocimiento algo se ha de anteponer entre el ojo y el mundo (se hacía necesario el telescopio [1609]). La hipótesis estará antes de la experiencia, lo que equivale a decir que “la subjetividad está antes del mundo” (Pomian, 1975). La experiencia y la tradición que la eternizaba mediante la fe serán desplazadas, planteamiento este que será plasmado por Descartes en su empresa por construir un saber libre de prejuicios; fruto de la razón. Así lo expresa en La búsqueda de la verdad mediante la luz natural (1641):

“Para que concibáis más claramente la calidad de doctrina que os prometo, deseo que observéis la diferencia existente entre las ciencias y los simples conocimientos sin discurso alguno de la razón, como las lenguas, la historia, la geografía y, en general todo lo que depende solamente de la experiencia”.

El mundo está allá afuera, pero no lo conocemos de manera verdadera hasta que nosotros lo hacemos hablar interrogándolo mediante hipótesis matemáticas. Pese a que estemos convencidos de que las matemáticas son el lenguaje de Dios por el cual nos habla de él el mundo, quienes lo interrogamos y obligamos a hablar somos nosotros. El remache final de esta fundación del sujeto lo sellará el reconocimiento de que ese lenguaje es también obra humana, es decir, que esa objetividad del mundo vinculada a Dios es en realidad “subjetividad universal”. Tal como lo sostiene el Foucault de Las palabras y las cosas para el caso de la episteme renacentista, el lenguaje no se entiende como un instrumento para representar el mundo, sino que es “una criatura más”, el hombre no era el sujeto del saber. Es probable que Copérnico habitara en este convencimiento, no obstante en su práctica fundara su contrario.

A estas transformaciones en el ámbito del pensamiento, de “el conocer el mundo”, subyace la desintegración de las formas comunitarias que daban forma al mundo feudal. El círculo señor-tierra-siervo se disuelve por la retirada de los siervos campesinos causada por un empobrecimiento de las tierras. El señor feudal debió arrendar sus tierras o admitir una nueva forma de trabajo; se somete a la exigencias de salario. Así se abre el paso a una liberalización del trabajo, potenciado por el aumento del valor del trabajo dado la escasa mano de obra resultado de la reducción de la masa de siervos en un 40% víctimas de la peste que recorrió Europa a partir de 1348 (Romano y Tenenti, 1971: 11-23). Lo que surge del fin del equilibrio feudal es una emancipación respecto de las antiguas estructuras en la cual se dará la primera modelación de una sociedad capitalista: por un lado quienes se han adueñado de las antiguas tierras del feudo y por otro quienes venden libremente su trabajo (aunque no tengan más que su trabajo). Todo el capítulo XXIV de El Capital nos da cuenta de esta hazaña.

El correlato de este protagonismo ya venía anunciándose desde el siglo XIV con los primeros humanistas, y ya en 1496 encuentra su perfecta formulación en la pluma de Giovanni Pico Della Mirandolla (muerto cuatro años antes y condenado por herejía en 1488) en su De homminis dignitate (Discurso sobre la dignidad del hombre):

“No te he dado ¡oh Adán!, ni un lugar determinado, ni una fisonomía propia, ni un don particular, de modo que el lugar, la fisonomía, el don que tu escojas sean tuyos y los conserves según tu voluntad y tu juicio. La naturaleza de todas las otras criaturas ha sido fijada y se rige por leyes prescriptas por mí. Tú, que no estás constreñido por límite alguno, determinarás por ti mismo los límites de tu naturaleza, según tu libre albedrío, en cuyas manos te he confiado.

Te he colocado en el centro del mundo para que desde allí puedas examinar con mayor comodidad a tu alrededor qué hay en el mundo. No te he criado ni celestial, ni terrenal, ni mortal ni inmortal para que, a modo de soberano y responsable artífice de ti mismo, te modeles en la forma que prefieras”.

Según la sugerencia del filósofo argentino Rubén Dri, fue esta convicción la que acompañó toda una época de transformaciones en la que se fue forjando un mundo “a imagen y semejanza”: la burguesía como autora del mundo, como el sujeto moderno. No obstante, el libre albedrío (aunque no al extremo que lo lleva Pico della Mirándola) era un principio defendido por el catolicismo: debe haber libertad para que exista responsabilidad de las acciones, es decir, la posibilidad de ser juzgados. Este es al menos el planteamiento de Erasmo de Rotterdam en De libero arbitrio (1524) replicado un año después por Martín Lutero en De servo arbitrio, donde abogaba por la predestinación (Magris, 2001: 110-117). Este señalamiento no es añadido o irrelevante, pues es al protestantismo al que se le atribuye usualmente una relación determinante con el desarrollo del capitalismo (me refiero al clásico de Max Weber La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1905). Luego volveré sobre este problema.

IV. Eficacia y ocultamiento del sujeto.

Una concepción del sujeto como la que acabo de esbozar es la condición de toda acción política.

Sostengo que es Maquiavelo, en El Principe (1513), quien logra aglutinar por primera vez el resultado de las transformaciones a nivel del conocimiento, que han terminado por fundar el sujeto, con el principio de libertad como creación ex novo del mundo y de uno mismo*.

Tal como lo caracterizara Gramsci al inicio de sus “Notas sobre Maquiavelo…”, El Príncipe es “un libro ‘viviente’, en el que la ideología política y la ciencia política se fundan en la forma dramática del ‘mito’. Entre la utopía y el tratado escolástico” (Gramsci, 2004: 9). En nuestras palabras podríamos decir que El Príncipe es conocimiento moderno para la política moderna. La obra de Maquiavelo constituye una racionalización, o formalización, de lo que hasta allí sólo había existido como un saber inseparable de la experiencia y la tradición; esto es, el arte de la lucha por el poder y el gobierno conservado en el seno de la nobleza y las dinastías. Maquiavelo prescinde de la tradición y la experiencia, por lo que funda un nuevo saber político, pero también (y pese a quien reciba como obsequio la obra) escribe necesariamente para otro que no pertenece a la usual clase gobernante. Maquiavelo escribe para el que no sabe, quien, siempre y cuando posea algo de virtù, puede darse perfectamente a la tarea de crear un Estado nuevo. He aquí la manera moderna de formular el conocimiento al servicio de una acción política destinada a romper con el antiguo orden. Maquiavelo es un “mediador”.

Leído o no leído, la política del siglo XVII y XVIII se hará maquiavélicamente: a lo que se aspira es al poder centralizado; el príncipe será la burguesía, la que, cuando no directamente, instrumentalizará a la antigua nobleza o al incipiente proletariado para dar forma a su gobierno.

Las revoluciones burguesas darán muestra de esta eficacia de la acción del sujeto sobre el mundo y también de la necesaria domesticación de la potencialidad del sujeto como mecanismo ideológico para perpetuar su dominación. El gran paradigma de la acción burguesa lo constituye la mal llamada Revolución Inglesa de 1688 (digo “mal llamada” pues lo que allí se efectuó fue un pacto entre burguesía y aristocracia en contra de sectores radicales comunitaristas como los diggers; lo que hace de esta, paradójicamente, una de las revoluciones más pacíficas, pues sus muertos los había cobrado 46 años antes con el estallido de la guerra civil). La acción de la burguesía inglesa (conocidos como los Whigs) tuvo como resultado nada más y nada menos que un cambio de época, en la que la nueva noción de propiedad privada (como derecho absoluto) y una nueva economía (mercado) se harían valer con la misma fuerza de la naturaleza (Fontana, 1982: 78-97). El momento de la acción humana (la acción revolucionaria burguesa) será silenciado tras la elaboración de una visión de mundo que aspirará a “ser universalmente aceptada, incluso por los pobres y los explotados, a quienes se les ofrecería un futuro lleno de promesas a cambio de su conformidad con el presente” (Fontana, 1982: 82).

Locke dio legitimidad al sistema mismo con sus Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) al establecer la propiedad como derecho al que obliga una ley natural, pero fueron las formulaciones de Hume (1711-1776) (Discursos políticos, 1752), Gibbon (1737-1794) (Decadencia y caída del Imperio romano, 1768-) y finalmente Smith (1723-1790) (La riqueza de las naciones, 1776), quienes establecieron una lectura economicista de la historia humana, en un concepto de economía entendido como un “aparte” de lo propiamente humano (la vita activa). El progreso de la sociedad humana estaba marcado por la aparición, en distintos grados, de los rasgos de una sociedad capitalista. En la generación de cada nuevo estadio evolutivo no tenía relevancia alguna la acción libre y creativa del hombre, sino el mero mecanismo de la economía homologado a ley de la naturaleza, puesto en marcha hacia el mejor de los destinos humanos (siempre y cuando por humano entendamos la burguesía). Así podemos concluir con Josep Fontana que “Una concepción semejante induce a dejar en el olvido el terreno de la política, que aparece sólo marginalmente. Así, cuando Smith asegura que el aumento de la producción en Europa se debe a ‘la caída del sistema feudal y al establecimiento de un gobierno que concede a la industria el único estímulo que necesita: una tolerable seguridad de que podrá gozar de los frutos de su trabajo [derecho de propiedad]’, da por supuesto que ello se ha alcanzado por la ‘revolución silenciosa e insensible’ de naturaleza fundamentalmente económica […] Se ha olvidado incluso de que en Inglaterra fue necesaria una revolución nada silenciosa para instalar un sistema de gobierno civil acorde con sus principios” (Fontana, 1982: 93-94).

Es en este punto que quiero retomar sucintamente el problema que he dejado pendiente: la relación entre libre albedrío (como iniciativa de la acción), predestinación (como pasividad humana) y desarrollo capitalista.

Respecto de un problema tan complejo –y a la luz de lo recién expuesto– no puedo más que deslizar una intuición. Sostengo que ninguno de estos dos planteamientos existenciales son incompatibles con el desarrollo del capitalismo; los dos mueven a la acción, y el tipo de “acción” que promueve el dogma de la predestinación es el más adecuado para la reproducción del capitalismo: “Dando un nuevo vigor al dogma de la predestinación, el protestante moldea a un hombre grave que adquirirá una conciencia precisa de las leyes que condicionan la existencia y la evolución de las sociedades” ha sostenido Georges Duveau (Duveau, 1958: 43). (Aunque en el plano de la reproducción no sea del todo pertinente hablar de acción, sino más bien de mera conducta o comportamiento. Siguiendo a Hannah Arendt, labor o trabajo).

Nada tiene de raro que en la defensa de una estabilidad natural el liberalismo inglés mute en “reaccionario” cuando frente a sus costas el proceso político francés se vio radicalizado hasta llegar a poner en jaque el principio de propiedad de la tierra por parte de los revolucionarios de las regiones. Todo el esfuerzo teórico de quien encarnó tal “reacción” –Edmund Burke (1729-1797)– era puesto en cuestión con un violento eppur si muove (sin embargo se mueve).

Según la interpretación del ensayista francés Alain Finkielkraut, la consigna revolucionaria de una “igualdad” sin diferencias de títulos, funciones ni linajes significaba, más allá de lo evidente, que “todas las determinaciones empíricas se veían fuera del juego”. La nueva Nación francesa “nacía” –y valga bien esta redundancia– afirmando radicalmente la autonomía de sus “asociados” “liberándoles de toda adscripción definitiva”. “El poder mismo que soportaban hallaba origen y legitimidad en la decisión de vivir juntos y de concederse unas instituciones comunes” (Finkielkraut, 2000: 15-16).

Ante los ojos conservadores y tradicionalistas, los revolucionarios franceses reeditaban –ahora por voluntad y decisión– un pacto asumido por aquellos sectores como natural; “en el origen de la sociedad”. Más radical será la sentencia de Joseph de Maistre: “Una asamblea cualquiera de hombres no puede constituir una nación. Una empresa de ese género merece alcanzar un lugar entre las locuras más memorables”. La Nación no se “construye” sino que la “encontramos”, es ella quien nos constituye y, de acuerdo con esta conformación, adoptamos la legalidad más acorde con la Nación. La Nación guarda un cuerpo de leyes que preexisten a las leyes humanas. Tal como ha sostenido Althusser a propósito del componente tradicionalista-feudal de Montesquieu: “Si hay leyes antes de las leyes, se comprende que no hay ya contrato, ni ninguno de esos peligros políticos a los que arrastra a los hombres y a los gobiernos la sola idea de contrato”, Montesquieu “reemplaza por el contrato entre iguales, por una obra de arte humano, lo que los teóricos feudales atribuían a la naturaleza y a la sociabilidad natural del hombre” (Althusser, 1968: 37 y 22).

La lucha entonces se da en un plano epistemológico. Los revolucionarios no conocerían el verdadero mecanismo que explica la vida colectiva, no han alcanzado la profundidad de las leyes que constituyen nuestra conciencia y nuestras voluntades para dotarnos de otras leyes: “el hombre no se pertenece a sí mismo; se articula, previamente a cualquier experiencia, sobre algo que le es ajeno. Así se ve despojado de la posición de autor…” (Finkielkraut, 2000: 21-22). Quizá ya se pueda advertir en qué dirección se dirige Finkielkraut: localiza aquí el antecedente directo de una ciencia social que explica la sociedad como un “proceso sin sujeto”.

El hecho es que la doctrina del contrato social es una teoría de inspiración burguesa, “incluso cuando está al servicio de la monarquía absoluta (por ejemplo en Hobbes)” (Althusser, 1968: 23). Por ello los tradicionalistas franceses la niegan y los liberal-conservadores ingleses la olvidan.

Así el atento observador que fue Marx pudo advertir que la burguesía “ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario” y de allí que un reconocido exégeta de el Manifiesto (Marshall Berman) deba plantearse una explicación a la paradoja en la que habita Marx: “Lo sorprendente de las siguientes páginas de Marx es que parece no haber venido a enterrar a la burguesía, sino a alabarla. Escribe un elogio apasionado, entusiasta, a menudo lírico de las obras, ideas y logros de la burguesía. De hecho, en estas páginas consigue alabar a la burguesía con más profundidad y fuerza de lo que sus miembros supieran jamás alabarse” (Berman, 1998: 86).

Pero, ¿Qué es lo que admira Marx de la burguesía?, y contesta Marx mismo y no Berman, “ha sido ella la que primero ha demostrado lo que puede realizar la actividad humana”. Admira por sobre todo “su genio para la acción”, según él la burguesía ha logrado incluso “el sometimiento de las fuerzas de la naturaleza”. “Han probado que es posible, a través de una acción organizada y concertada, cambiar realmente el mundo”. Es esta la potencia que ha liberado la burguesía al “reorganizar la naturaleza y a sí mismos”, al “metamorfosear los sueños en planos” (Berman, 1998: 87-88).

* * *

Esto es todo cuanto puedo argumentar en favor del sujeto, en tanto se trata de aquellas realidades “no visibles sino inteligibles” –diríamos recordando a Platón. Del sujeto “sabemos que existe por sus efectos”. Donde hay acción hay también indicios del sujeto, siempre y cuando no estemos dispuestos a aceptar el acontecer como mero milagro, como “emergencia” o mejor aun como “phisis”.

Dado este límite, no cabe más que admitir algunas contrariedades. Puede que el sujeto sea una fábula o una ficción como sostiene Nietzsche en La voluntad de poderío (1885 -escrito) o el Foucault de La arqueología del saber (1969)** –y más vehementemente el de Nietzsche, la genalogía, la historia (1971) (una ilusión, en este sentido, un recurso para hacer inteligible la tarea del conocer y del obrar, un artefacto que nos permite dar alguna racionalidad a la historia). Peor aun, puede que la convicción acerca de su validez nos parezca refutada cada vez que la acción se frustra. No obstante, tal como sostuviera Sigmun Freud en el texto al que aludo en el título de esta conferencia, puede que en la fábula del sujeto “continuamos acaso inermes, pero ya no nos sentimos, además, paralizados” (Freud, 1984: 224), muy cercano al mismo Nietzsche cuando refiriéndose al sujeto sentenciaba: “Pero por muy habitual y necesaria que sea esta ficción, nada demuestra esto contra su carácter fantástico: puede haber una creencia que sea condición de vida y, a pesar de ello, falsa” (Nietzsche, 1967: 192).

Muy de acuerdo con Nietzsche cabría asumir la propuesta de la siguiente manera: el rescate del sujeto, dada la precariedad de los tiempos, ha de ser efectuado no tanto para retomar, con nostalgia, aquella posibilidad de cambiar el mundo, sino más bien para restablecer la condición de una vida propiamente humana. Con esto sería suficiente (por ahora).

Pablo Aravena Núñez
Valparaíso, 26 de agosto de 2004
 

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