Hernán Montecinos

Por: Hernán Montecinos
Fuente: Editorial «Pluma y Pincel», (220 páginas, año 1996)

UN RECORRIDO POR EL PENSAMIENTO DESDE SU ORIGEN MÁS PRIMITIVO A SU CONDICIÓN MÁS CONTEMPORÁNEA

ÍNDICE

PREFACIO
PRÓLOGO

I. EL PENSAMIENTO

Instinto y razón
Estado de condición actual

II.- PENSAMIENTO MÁGICO

Nociones preliminares
El hombre irracional
Magia, ocultismo y sectas

III.- PENSAMIENTO RELIGIOSO

Base doctrinaria
Mito y religión
La religión en la época moderna
          Primera etapa : La Reforma
          Segunda etapa: Doctrina Social de la Iglesia
          Tercera etapa: Teología de la Liberación

IV.- PENSAMIENTO FILOSÓFICO

Sentido de la filosofía
La filosofía moderna
          El empirismo
          El racionalismo
          El positivismo
Filosofía posmoderna
          El retorno de Nietzsche
          Deslegitimación de los grandes relatos
          Concepto de emancipación
          Otros elementos filosóficos
Desde el hedonismo griego al posmoderno
          El placer del instante (Aristipo)
          El placer racional (Epicuro)
          El utilitarismo
Filosofía de la negación (Nihilismo)
Filosofía del pragmatismo

V.- PENSAMIENTO CIENTÍFICO

Objetivo y función de la ciencia
La ciencia como paradigma
Sus distintas fases
          La concepción de la ciencia moderna
          La Revolución Industrial
          Las ciencias sociales
          La Revolución científico-técnica

VI.- PENSAMIENTO UTÓPICO

Sus orígenes
La necesidad utópica

VII.- PENSAMIENTO MODERNO

Evolución histórica
Sus elementos constitutivos
          Proyecto emancipatorio
          Fe en la razón
          Carácter progresivo del proceso histórico
          La secularización
          Pensamiento eurocéntrico
Crítica de la Modernidad
          El romanticismo
          La crítica de Marx
          La crítica de Nietzsche
          La crítica existencialista
La Modernidad en el tiempo presente
          Cambios geopolíticos
          Deterioro ambiental y de la calidad de vida
          Pérdida de las referencias
          Tercerización de la economía y  cambios sociales
Una imagen superficial y ficticia

VIII.- PENSAMIENTO POSMODERNO

Naturaleza de una crisis
Puntos de arranque
Aproximaciones a su fundamento
Un pensamiento emergente
Sus elementos constitutivos
          Nueva realidad posmoderna
          El saber posmoderno
          El arte posmoderno
          Elementos sociológicos, políticos e ideológicos
          Sociedad plural y diversa
          El relativismo
          Tratamiento del sexo
          Regresividad en la calidad de los cambios
El hombre posmoderno
Un nuevo estado de ánimo
En busca del sentido
Reflexiones finales

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PREFACIO

¡UNA ALERTA EN PROFUNDIDAD!

Esta obra de Hernán Montecinos, Del Pensamiento Mágico al Posmoderno, llega en hora oportuna. Constituye un ceñido cuerpo de reflexión filosófica y sociológica. Responde a una necesidad urgente: contribuir al retorno de la racionalidad, a restablecer la conciencia herida, aportando luces para disipar el oscurantismo, la actual confusión reinante, en un proceso de superación del peligroso retroceso de las ideas humanistas que ha impuesto, a escala planetaria, el dogma neoliberal.

Las desventuras del género humano se han agudizado en los últimos tiempos. Nunca hubo en la edad contemporánea tantas guerras locales, tantos conflictos étnicos desatados, tanta drogadicción, tanto poder de la mafia. El desnivel entre los países desarrollados y el Tercer Mundo se ha hecho más abismante. La desigualdad entre las clases sociales se ahonda. Se multiplica explosivamente la distancia entre los pobres de la tierra y los sectores opulentos. La corrupción sobrepasa arrolladora los límites conocidos, invade al Estado. El crimen organizado se convierte en poder. La depredación de la naturaleza se agrava en beneficio de la codicia. El menoscabo de los valores humanos también forma parte de la lógica intrínseca del sistema.

Motivación y objetivo moral e intelectual del libro es dar un ¡alerta! ante este cuadro generalizado de desprecio hacia la condición humana, que ha erigido en piedra angular la dominación cada vez más despiadada del hombre sobre el hombre. Estas páginas se proponen allegar argumentos a la crítica de la moral del mercado, cuya característica es no tener moral. Dicho modelo sin alma pretende imperar omnímodo durante el siglo XXI.
La fórmula malamente llamada neoliberal no es sino otro nombre para la fase actual del capitalismo. Ajeno a todo sentido de solidaridad, promueve un mundo sin ideales, convertido en selva posmoderna, salvaje en términos de crueldad concreta y masiva.

Del Pensamiento Mágico al Posmoderno explica los móviles y mecanismos del neoliberalismo. Para mantener su hegemonía precisa imponer su proyecto en todos los dominios. Ello requiere moldear la mentalidad, minando a su antojo el sentido de identidad de las naciones, de los pueblos y las personas. Monta estructuras de democracia formal para rechazar la democracia real. Erosiona la libertad de análisis, volatiliza la autoconciencia individual y colectiva de las mayorías afectadas en su vida cotidiana. En los hechos niega la perspectiva de un futuro distinto. El virtual monopolio comunicacional, que abarca todos los continentes, le permite llegar, especialmente a través de la televisión, hasta los últimos rincones, generando a diario una visión manipulada del acontecer del mundo. Por vía subliminal transmite su mensaje. Las víctimas, sin saberlo, hacen suyas las ideas del victimario, asimilan los estereotipos regresivos. Así, millones de personas actúan contra sí mismas. Su propósito estratégico es de largo alcance. La humanidad—y por ende los pueblos— deben renunciar a toda idea de cambio, cancelar toda aspiración de alcanzar algún día una existencia digna en una sociedad más justa.

Para el autor no es un misterio que participan en esta colosal empresa de mistificación intelectuales, filósofos, economistas, sociólogos, politólogos, comunicadores enrolados por la máquina del poder. Su tarea es revestir de novedad lo anquilosado, repintar los mitos conservadores con una capa densa, engañosa y atractiva de posmodernidad. Gran número de expertos y de entidades bien financiadas se dedican a elaborar teorías y subteorías cuya misión es negar el avance social y hacer la apología del status. Se esfuerzan por imponer los sofismas del sistema en el campo de la reflexión, por inculcarlos en la mentalidad y en el subconsciente colectivo de las muchedumbres. Incursionan al efecto en las áreas de la filosofía política deslizando su contrabando de trasfondo retardatario. Presentan como última palabra los más añejos contenidos bajo formas ultramodernas.
A pesar que aún se habla del fin de las ideologías y hasta un absurdo fin de la historia, las ideologías siguen vivas y actuantes: la historia continúa su marcha y la batalla por las conciencias recrudece. A ella se suma en espíritu la obra de Montecinos.

El reflujo del pensamiento avanzado tiende a experimentar un vuelco en los últimos tiempos. Se percibe la irrupción de tendencias a la recuperación. Comienza a desvanecerse la euforia de los apologistas de una sociedad posmoderna que anunciaba un mundo sin mayores problemas. Se va desvaneciendo bajo los golpes de la dura realidad.
Por otro lado la izquierda, a la defensiva, tiende poco a poco a reorganizarse. Lo conseguirá siempre que aprenda de la historia, que extraiga enseñanzas de la experiencia. Ella la obliga a replanteamientos de fondo, a una autocrítica valerosa, a adecuaciones inteligentes ante una realidad diversa, que requiere enriquecimientos frescos y análisis osados frente a fenómenos nuevos. Nada de ello reemplaza a Marx: no lo invalida sino que lo confirma, a condición que sea mirado con ojos contemporáneos y espíritu dialéctico.

El mundo vive una fase cambiante. En el ámbito internacional se va configurando un movimiento de respuesta a la «blitzkvieg» neoliberal. En América Latina, Chile desde luego, resulta indispensable, junto a la interpretación descarnada de los acontecimientos del último cuarto de siglo, delinear un proyecto de futuro. Dicho examen acusa todavía serios retrasos. Es hora de apurar el tranco. Ya comienzan a vislumbrarse respuestas a nivel de base, en los niveles medios y en ciertas instancias de dirección. Aparecen contribuciones críticas, analíticas y propositivas que abren una zona de introspección y meditación en la izquierda continental, deseosa de poner su reloj a la hora. Trata de comprender con exactitud lo que ha pasado, intenta un reconocimiento de la realidad compleja, que ha experimentado mudanzas complicadas y a veces traumáticas. Todo el espectro de los problemas sociales debería ser examinado con un rigor conceptual, informado y amplio. Se necesitan más intérpretes, más críticos y pensadores del cambio, que estudien la situación presente de América Latina animados por la idea del socialismo. Va adquiriendo más potencia la voz que viene de las entrañas de la sociedad y se proyecta a la calle. Se teje la red de un variado espectro de movimientos nuevos que expresan un despertar ecologista, de los pueblos originarios, de las mujeres, de los sectores culturales, sumándose al mundo sindical y de la insurgencia estudiantil, del universo inquieto de una juventud que encuentra las puertas cerradas.

Se va configurando, en un desarrollo contradictorio muy vivo, algo que conoce avances y retrocesos, que va más allá de la noción canónica acostumbrada, que trabaja con una metodología abierta, capaz de analizar objetiva y racionalmente los fenómenos de la mentalidad colectiva, de la vida social y política, entablando la polémica en el campo ideológico.
Relacionado con este proceso en formación, bullente y contradictorio, valen mucho los conceptos sustantivos que recorren este estudio clarificador. En sus diversos capítulos toda una cuidadosa investigación filosófica fundamenta la idea del cambio social justo. Parte de un análisis conforme al método científico. Su finalidad es la búsqueda de una existencia compatible con el respeto a las esencias y requerimientos humanos. En el fondo lo anima el anhelo soñado por tantas generaciones: conquistar el derecho a la felicidad.

El volumen que comentamos anota que es hora de nuevos enriquecimientos de la teoría. Valora lo vivo y grande de su tradición, de su lucha secular: insta a asimilar la acumulación de experiencias vividas, a aprender de los avances y derrotas; a desarrollar una visión más rigurosa de la historia. Propone enfilar el esfuerzo en una dirección vastamente participativa, con aportes pluralistas, múltiples y claros. Para enfrentar con eficacia la ola de regresión sistemática no caben las simplificaciones sectarias.

Ha llegado el momento de promover un nuevo despertar de las conciencias a fin de liberar las mentes de la mentira institucionalizada y triunfalista.
El trabajo de Hernán Montecinos va al fondo. Como el autor lo expresa de entrada, se inscribe dentro del objetivo de «profundizar en los fenómenos que determinan el pensamiento del hombre moderno», tema de trascendencia cardinal. Acomete así una empresa intelectual y humanística de vuelo. Sale al encuentro de la llamada «cultura de lo efímero», del hedonismo, el nihilismo, el pragmatismo, actitudes predominantes en la sociedad de consumo, donde reina su Majestad el Mercado y no los valores humanos.
Hernán Montecinos se acoge al pensamiento de Sócrates, al principio de que «una vida sin examen no vale la pena vivirla». Hay que saber dónde estamos, qué pasa, qué somos, adónde vamos. El hombre es los hombres, o sea, existe en su condición individual y en su entorno social, indivisiblemente entrelazados.

Probablemente mueve al autor a emprender esta ambiciosa, difícil y responsable tarea su convicción —obviamente exacta— que vivimos una época en que la humanidad se debate en una crisis que abarca todos los aspectos de la existencia individual y colectiva.

Ante un presente oscuro y un futuro impredecible, que se anuncia por ahora sombrío, se precisa un proyecto de futuro, que convenga al ser humano y lo convoque a la acción, que interprete y responda a sus necesidades de hoy y a sus demandas ancestrales. Para ello se requiere tomar conciencia de la auténtica realidad. Pasar del pensamiento mágico, alienado, a la conciencia de la verdad del mundo.

Hoy aparece falsificada y enrarecida por la fiebre consumista, en un ámbito sometido a la influencia hipnótica de los medios de comunicación, que penetran a toda hora los hogares y deforman las conciencias, empujando a la evasión y la búsqueda de paraísos artificiales, de salidas ilusorias.
«En un momento así» —se pregunta el autor— «qué le queda al ser humano?, la lotería, el fútbol, el shopping, la T.V y., el consumismo», al cual, por otra parte sólo tiene acceso real quien posee dinero. Pero también envuelve al pobre, a las capas medias en la vorágine. El endeudamiento —basado en la usura— es un síntoma de esta enfermedad. Vastos sectores caen seducidos, entre otras mentiras doradas, por el falso milagro de las tarjetas de crédito; por mil supercherías que pueblan el ambiente y atrapan a multitudes incautas en las redes de la magia, del ocultismo y las sectas.
Umberto Eco sostiene que «a partir de estos fenómenos culturales llegamos a un nuevo medioevo de místicos laicos. El que use —agrega— las viejas reglas de la razón, la lógica, la dialéctica, la retórica puede ser acusado de impío».

Hernán Montecinos también sale al encuentro de los silencios ceremoniales. Recuerda y cita a Mario Benedetti: «El Papa critica al capitalismo salvaje; ¿pero qué capitalismo no es salvaje?»
Salvaje supercivilizado. La explosión del conocimiento marcha a compás con una agravación de la ignorancia tecnificada, aquella que desconoce temas y asuntos esenciales para la humanidad. Todo ello es el prólogo a la negación de la idea del hombre como centro del planeta Tierra.

El presente libro llama la atención sobre «la deslegitimación de los grandes relatos», la conspiración para desprestigiar los proyectos emancipadores y el escarnio que se hace de la sociedad justa. Tal designio se sincroniza con la incertidumbre del porvenir. Se agota al ser humano en el diario esfuerzo desesperado por sobrevivir, vaciando su conciencia y rellenándola con la nada. Quieren un hombre sin horizontes, exhausto, espiritualmente mísero, reducido a nimiedades. Así se destruye la conciencia colectiva y se desvalorizan los movimientos sociales.
El gran miedo de los dueños del planeta es la articulación de un proyecto unificador de todas las fuerzas disconformes con el actual estado de cosas. Según sus planes cualquier iniciativa aglutinante de los sectores discrepantes debe ser demonizada. De allí el encarnizado ataque a las utopías liberadoras que adelantan realidades de un futuro diverso. Ellas resultan eficaces cuando son productos naturales de la historia y proponen un mañana accesible y realista.

El bombardeo central del status tiende a pulverizar en la conciencia la viabilidad, la justicia, razón y necesidad del proyecto emancipatorio.
Para definirlo y fundarlo habrá que contar, desde luego, con Marx que «penetró en la realidad para desentrañar las leyes que la rigen». Los cambios de este siglo que termina han sido inconmensurables, pero la anatomía del capitalismo sustancialmente es la misma y la explotación de la mayoría se desarrolla en el ámbito mundial sin otra mira que el interés de un polo minoritario de la sociedad.

Este ensayo aporta antecedentes válidos demostrando que el mundo tiene alternativa al neoliberalismo.

Hernán Montecinos, desde Chile, hace un aporte singularmente esclarecedor, con acopio documental y seriedad analítica. El autor ahonda en el camino que conduzca a la restauración de los fueros dañados de la conciencia, recobrando el pensamiento lúcido.

La idolatría del mito posmoderno, término confuso, sugiere a Noam Chomsky un juicio aceradamente crítico: «Creo que es parte de la manera con que la comunidad intelectual realiza su trabajo de marginar o confundir a la gente. No quiero decir que no tenga ningún sentido, pero diría que algo como el 90% es un engaño total.»

Del Pensamiento Mágico al Posmoderno es una obra hondamente razonada, animada por el espíritu del humanismo contemporáneo, cuya recuperación constituye un imperativo impostergable para el esclarecimiento de la conciencia colectiva.

El hombre de nuestros días, sumergido en la enajenación por un sistema de imágenes alucinantes, gran fábrica de mensajes apócrifos, cazado en la trampa por un astuto capitalismo con nuevos disfraces, tiene que reganar su libertad de pensar y decidir, su capacidad de orientación en el laberinto. Sólo así podrá aspirar a la plena humanidad, consciente y dueña de sí misma.
El texto de Hernán Montecinos plantea una discusión clave sobre la situación de hoy, indispensable para abrir paso a un porvenir abierto, a una sociedad hecha para el hombre, para todos los hombres,
Quien lea Del Pensamiento Mágico al Posmodemo advertirá más diáfanamente lo que se oculta bajo la sofisticada trama del mundo. Podrá orientarse mejor en el endiablado dédalo del presente a fin de encontrar una salida que le permita decidir por sí mismo, solidariamente, el curso de su existencia y de la sociedad.

Volodia TEITELBOIM

Santiago de Chile, año 1995

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PRÓLOGO

Enrique Rojas, en su libro El Hombre Light, una vida sin valores, nos entrega una caricatura de lo que vendría a ser el hombre posmoderno, que define como: «sin sustancia, sin contenido, entregado al dinero, al poder, al éxito y al gozo ilimitado y sin restricciones».
Por su parte, en Bienvenidos a la Modernidad, José Joaquín Brünner señala que este «hombre light» se encuentra construido «casi como un monigote de paja por sus críticos para poder disparar sobre él sin darse el trabajo de pensar en serio sobre la condición humana en la sociedad contemporánea actual».
Ahora bien, cualquiera sea la visión que se tenga sobre este «hombre light» o posmoderno, o si se quiere moderno o contemporáneo, lo cierto es que el tema se encuentra, de un tiempo a esta parte, en el centro de la discusión no sólo de los círculos intelectuales, sino también en los medios de comunicación y en la opinión pública en general. Es, por tanto, un tema muy vigente que, dado sus alcances, merece ser tratado sin prejuicios ni liviandades, comprometiendo en ello el rigor de análisis que el tema merece.
Es en este contexto que resulta del todo indudable que las actitudes nuevas, llamadas posmodernas, no obedecen a fundamentos puramente psíquicos o psicológicos, especialidad del autor de El Hombre Light. Existen muchos otros elementos a considerar, -un entramado complejo de estados y situaciones-, los que tomados en su conjunto necesariamente requerirán de un mayor esfuerzo intelectivo para llegar a aprehender el problema en toda su complejidad.
Así, la nueva actitud «light», o posmoderna, tiene que encontrar su raíz explicativa en profundidades mucho más vastas, condición la cual, para alcanzar su cabal comprensión tendremos necesidad de sobrepasar el acostumbrado umbral de análisis superficial, con que la cultura posmoderna de hoy, acostumbra a tratar los grandes y complejos temas que estamos viviendo. Como sabemos, el débil estado en que se encuentra nuestro pensamiento, pareciera como si hubiéramos dejado de pensar olvidando hacer uso de nuestra intrínseca racionalidad. En efecto, el estado actual de nuestro pensamiento, en una sociedad que suponemos posmoderna, lo débil, lo fragmentario y lo disperso parecen ser los factores que lo han permeado
Desde esta perspectiva, no podemos dejar de considerar que todos los fenómenos sociológicos siempre tienen un variopinto de causas y razones que obligan al hombre a recorrer ásperos caminos para llegar a encontrar respuesta a ésta como a tantas otras interrogantes de igual o similar importancia. Para ello, la historia pasada, bien nos ha enseñado que el hombre ha sabido valerse de su mejor atributo, esto es, su pensamiento, su estado reflexivo, su intrínseca racionalidad. Pero decirlo así no aportaría nada al objetivo mismo del tema, por cuanto el pensamiento considerado como tal, aisladamente, siempre va a presentarse en forma abstracta, en circunstancias que se va a necesitar un conjunto de elementos valorativos que lo determinen más específicamente en su condición de tal.
Este ensayo entonces pretende profundizar en todos aquellos condicionamientos que determinan el pensamiento del hombre en el momento actual. Ello comprometerá conocer las distintas variables que ha tenido el pensamiento, desde sus orígenes más remotos hasta nuestros días, apelando para ello al atributo más excelso que posee el hombre, es decir su capacidad de pensar reflexiva y racionalmente. Lo anterior, mucho más necesario en tanto el mayor error de nuestro tiempo es que el hombre se ha ido paulatinamente desacostumbrando a usar su mayor atributo, esto es, y valga la redundancia, su atributo de pensar racionalmente. Un hábito ancestral que lo acompañó por siglos permitiéndole el logro de sus mejores conquistas espirituales. Lo dicho pasa a constituir, sin duda, la razón fundamental del por qué el hombre moderno, (¿o posmoderno?) ha estado tomando la vida con la liviandad y frivolidad como lo ha estado haciendo en las últimas décadas.
Entonces, para entrar de lleno a nuestro tema, como cuestión previa, debemos dilucidar la disyuntiva de determinar si nos encontramos aún en la Modernidad, o bien, estamos en la antesala de un nuevo periodo histórico que ha dado en llamarse «Posmodernidad». Las interrogantes que advengan en el tratamiento del tema las desarrollaré incursionando en las esferas más importantes en que ha cristalizado el pensamiento desde sus orígenes más remotos hasta nuestros días. Para ello, tendré a la mano un amplio abanico de posibilidades ofrecidas tanto por a historia, la filosofía y las ciencias sociales, esferas las cuales se muestran generosas como fuente de conocimiento para el acometimiento de una empresa intelectual y humanística de la envergadura propuesta.
Entonces, escribir un ensayo con la pretensión de sistematizar los elementos que configuran las distintas esferas del pensamiento constituirá una tarea no exenta de dificultades, pero no por ello menos apasionante. En primer término, porque no se trata de hilvanar —más o menos coherentemente— las distintas variables que a través de la historia han ido determinando los distintos campos del pensamiento, desde sus orígenes hasta tal cual se nos presenta en el tiempo presente. Será preciso situar las distintas elaboraciones en su contexto histórico enriqueciendo, en cada uno de sus periodos, sus valores permanentes con los valores nuevos. Ello, por cuanto debemos comprender el pensamiento como un conjunto de procesos dialécticos cuya dinámica no se agota jamás con el transcurrir de distintas épocas históricas y tiempos circunstanciales que le podemos entrever de por medio. En este contexto intentaré ofrecer una síntesis que sea el resultado del encuentro fecundo entre realidades distintas y apremiantes de nuestro entorno vital, resaltando, en alguna medida, las aristas salientes de nuestro dramático acontecer contemporáneo.
En esta perspectiva, este ensayo no sólo procederá a efectuar una especie de radiografía del pensamiento, sino que también complementará el mismo con reflexiones que antepongan la solidez de un pensamiento integral frente a la cultura de lo efímero que hoy se muestra predominante. Lo señalado es tanto más importante puesto que, si no apelamos a estos u otros recursos, correremos la suerte de seguir náufragos dentro de un gran descompromiso y de una desolidaridad que ha llegado ya a sus límites extremos. Superar el pensamiento débil y la incoherencia que representa el pensamiento del instante nos impondrá volver las miradas a la cultura de los valores, aquellos que nos supieron legar los filósofos de la antigua Grecia y que, después de siglos de oscurantismo, retomaron los mejores intelectos del periodo del Renacimiento.
Entonces, enfrentados a la necesidad de entrar a resolver la crisis por la que atraviesa el pensamiento en la época actual, no se trata de volver a un pensamiento tradicional de épocas pasadas, ni menos abandonarnos a la comodidad que nos ofrece al pensamiento débil, característica que le es connotativa al pensamiento posmodernista de nuestro tiempo. Será necesario, por tanto, sabernos desprender de la excesiva carga materialista que nos ofrece tanto el pensamiento moderno como el posmoderno, para aprehender la fecundidad que nos ofrece el pensamiento humanista de todos los tiempos y en todas sus dimensiones.
Esta necesidad de aprehensión fecunda nos será precisa en la medida que sepamos asumir la gravedad de la dramática visión que hoy ofrece la humanidad puesto que es la vida misma, y la calidad de ella, la que se encuentra en juego, así como la dignidad de hombres, mujeres y niños y la propia sobrevivencia del planeta que habitamos.

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I. EL PENSAMIENTO

INSTINTO Y RAZÓN

Si consideramos que la Naturaleza se nos muestra tan fecunda como inmensa, debemos pensar que en todos los puntos del espacio surge la vida. En la filosofía griega Metrodoro de Lampsaco señala: «Decir que hay un solo mundo en el infinito es como suponer un inmenso campo consagrado a la producción de una sola espiga». Termina su reflexión señalando: «En vez de un solo mundo hay tantos mundos como los hay insectos y átomos… » «Los veo formarse en el seno del vacío», dice Lucrecio. «Esos mundos, esos orbes habitados se desarrollan como el hombre, y como el hombre mueren para que otros nazcan. Todos los días nacen y mueren mundos en el espacio infinito. Es una perpetua evolución, seguida de una constante disolución».
De seguro, éstas y otras reflexiones nunca han podido hacérselas ni los perros ni los gatos, ya que el pensar reflexivamente es un atributo exclusivamente humano. Con tal distinción, el hombre ha logrado imponerse sobre el resto de las especies y, más aún, ha logrado dominio sobre la propia naturaleza. De ahí que, así como el instinto guía al animal en su conservación, nutrición, reproducción y, en general, en el cuidado de sí mismo en orden a los fines de su supervivencia, así también, el pensar reflexivamente constituye el fundamento que garantiza la armonía del hombre consigo mismo y con la propia naturaleza. Es por ello que el hombre ha logrado prevalecer sobre el resto, pese a que en su estado natural aparece como el ser más débil y desamparado de la naturaleza.
No obstante, esta distinción asume una vital contradicción puesto que, si bien es cierto ha logrado penetrar la infinita realidad del mundo cósmico a través de las ciencias, así como la pequeñez infinitesimal que le aporta la observación al microscopio, no es menos cierto la precariez de conocimientos que tiene sobre sí mismo. En este orden de ideas, la filosofía y los aportes que entregan los instrumentos intelectivos de otras ciencias han jugado, a través del desarrollo de la historia humana, un papel importante para el conocimiento del hombre y, aún así, este conocimiento no se encuentra del todo maduro, ni ha terminado su ciclo de búsqueda en pos de un conocimiento más acabado.
A este respecto se dice, no sin razón, que el hombre es una criatura que deambula constantemente en busca de sí mismo y que, en todo momento de su existencia, siente la necesidad de examinarse y hacer escrutinio de las condiciones de su vida. En la Apología de Sócrates, Platón, dando a conocer la idea central de su maestro señala que la determinación esencial de todos los atributos de la existencia de la condición humana, que la hacen distinguirse y prevalecer sobre el resto, es precisamente la facultad de examinarse a sí mismo para darse una respuesta a todas las interrogantes.
No existe una realidad absoluta que sea la misma para todos los seres vivientes. En efecto, la realidad no se presenta única sino diversa, distinguiéndole tantos esquemas cuantos organismos haya sobre la faz de la tierra. Cada organismo posee un mundo propio, irrepetible, que obedece a una experiencia peculiar. Determinamos, entonces, que los fenómenos que encontramos en la vida de una determinada especie biológica no son transferibles a otras especies. Las experiencias y, por tanto, las realidades de dos organismos diversos son unívocas para la particularidad de cada una de ellas. No sin razón, el biólogo Johannes von Uexküll ha señalado que en el mundo de una mosca encontramos sólo cosas de moscas, tanto así, como en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo cosas de erizo de mar.
Sin embargo, pese a esta determinación, reconoceremos algunas generalidades que les son comunes a todos los organismos vivientes. Estas surgen cuando observamos las estructuras de las distintas especies, del número, cualidad y distribución de los diversos órganos que los constituyen en relación con sus órganos que le son vitales. Así, cada organismo, hasta el más inferior dentro de una escala de valores determinada por las ciencias biológicas, se halla enteramente adaptado y coordinado en función con el medio ambiente en donde se desenvuelve. En tal carácter, no resultará tan propio hablar de formas superiores o inferiores de vida, toda vez que la vida se nos presenta perfecta, tanto en los círculos de vida más estrechos como en los más amplios.
Para diferenciar el pensamiento del hombre de los animales se dice que éste es un homo sapiens. Sin embargo, para Erich Fromm, esta definición no aparece como la más correcta. Todo dependerá de lo que se quiere decir con sapiens. Emplear el pensamiento con la intención de hallar mejores medios para sobrevivir, esto también lo hacen los animales, por lo que en este tipo de logro sólo existiría, en el mejor de los casos, una diferencia cualitativa. Si, en cambio, con sapiens se quiere decir conocer, en el sentido del pensamiento que trata de comprender el meollo del fenómeno, del pensamiento que penetra desde la engañosa superficie en lo realmente efectivo, del pensamiento que se propone no manipular sino captar, entonces, según Fromm, Homo sapiens sería una definición correcta del hombre a partir de su pensamiento.
Pero, la distinción entre instinto y razonamiento (inteligencia) no ha sido unánime ni aceptado como tal desde un principio. Han surgido otras teorías que han hecho observaciones a la misma. Así, por ejemplo, Taine postulaba que lo que llamamos «comportamiento inteligente», no constituye un privilegio de la naturaleza humana. Señala que ello no es más que un juego refinado y complicado del mismo mecanismo y automatismo asociativo que encontramos en todas las reacciones animales. Para este autor, instinto e inteligencia no tienen ningún sentido como distintivo real, por cuanto asociaba todo ello a un mero estado de diferencia descriptiva, esto es, que tal distinción siempre va a estar sujeta a un relativismo experimental que no siempre se va a mostrar como constante.
En el mismo sentido, John Dewey ha señalado, en Naturaleza y conducta humana, que no es científico tratar de reducir actividades originales a un número definido de instintos, ya que el resultado de este intento siempre se mostrará desastroso. No se trata de encasillar —si suponemos que los encasillados representan separaciones fijas— pues impedimos, en lugar de facilitar, nuestro trato con las cosas. Lo científico no puede quedar reducido a una comparación de listados porque, de actuar así, la ciencia quedaría reducida a un problema estadístico antes que a la búsqueda de fundamentos que la determinen en su especificidad. En tal caso, los teóricos diferirán únicamente en cuanto al número y en cuanto a su orden. Unos tomarán veinte instintos, otros treinta y, por qué no, cien o cientos. Pero, cualquiera que sea el número de distinciones, de hecho, existen tantas reacciones especificas para condiciones estimulantes diferentes, que los resultados se nos pueden aparecer ininteligibles y hasta caóticos.
Sabemos que las decisiones del hombre no están marcadas, como en los animales, por el instinto. Sus decisiones, es él quien tiene que tomarlas. Así, se hallará en cada instante frente a alternativas diversas y, en cada decisión que tome, estará sometido al riesgo del fracaso. Podemos decir que el precio que el hombre paga por poseer conciencia es su propia inseguridad. En tal condición, tiene que encontrar principios de acción que reemplacen los principios del instinto. Debe buscar un marco de referencia que le permita organizar una imagen congruente del mundo para organizar su propia existencia. Pero el hombre, en desventaja con el animal, no sólo tiene que protegerse contra el peligro de perder la vida, sino también, contra el peligro de perder la mente, esto es, llegar hasta la locura. De seguro que el hombre, nacido bajo las asechanzas, enloquecería de verdad si no encontrara un marco de referencia apropiado que le permitiera sentirse en el mundo como en su hogar y eludir la experiencia del desamparo y desarraigo más absoluto. Para ello se hará servir de su pensamiento, facultad mediadora suprema mediante la cual podrá desarrollar ideas, adquirir conciencia y el máximo de conocimiento.
Desde el punto de vista fisiológico, el pensamiento no es otra cosa que nuestras ideas reflejadas en el órgano del cerebro. Por eso se dice que el cerebro es el órgano del pensamiento. Sin embargo, desde el punto de vista filosófico, el cerebro no es estrictamente la fuente del pensamiento, sino que es el mundo real externo lo que lo origina. El cerebro, entonces, pasa a ser el órgano receptor de esa realidad externa para reflejarla en ideas. Lo anterior significa que el pensamiento y la conciencia no son determinados por el cerebro en sí mismo, sino que la fuente de todas nuestras ideas, y de todos nuestros conocimientos, se encontrará en el mundo real circundante, vale decir, en todos los procesos que se operan en él. Lo que existe objetivamente son los objetos y representaciones tal cual lo apreciamos y, sobre la base de tales objetos o de tales representaciones que encuentran su espacio en el mundo exterior, nos formamos los conceptos de ellos. Así, los conceptos vienen a ser lo secundario. Primero, la realidad, después, su reflejo, esto es, la idea de esa realidad. Por eso el pensamiento es el reflejo, la copia, la fotografía de esa realidad.
De allí que el pensamiento racional del hombre no se debe del todo a que tenga un cerebro, sino que deben tenerse a la vista otras variables. Así, para el paso del pensamiento instintivo al consciente han debido de acontecer una larga sucesión de hechos históricos sociales. Y esto último va a manifestarse con la materialización de otros dos hechos históricos importantes, esto es, cuando el hombre empieza a valerse del trabajo organizado y cuando aparece el lenguaje. Llegamos a la conclusión que el hombre no puede encontrarse a sí mismo, ni percatarse de su individualidad, si no es a través del medio de la vida social. Al igual que el resto de las especies animadas, se somete a las leyes de la naturaleza, pero además, a las leyes de la sociedad. No obstante, a diferencia de éstas, tiene una influencia participativa significativa en producirlas y un poder activo para cambiar las formas de la vida social.
Es en este contexto que el hombre se ve obligado a elegir entre diversos cursos de acción. En el animal hay una cadena ininterrumpida de acciones que se inician con un estímulo y terminan con un tipo de conducta más o menos determinado que elimina la tensión creada por el estímulo. En el hombre esa cadena se interrumpe. El estímulo existe, pero la forma de satisfacerla permanece abierta, es decir, debe elegir entre diferentes cursos de acción. En lugar de una acción instintiva predeterminada, el hombre debe valorar mentalmente diversos tipos de conductas posibles; en otras palabras, empieza a pensar razonadamente. Modifica su papel frente a la naturaleza pasando de la adaptación pasiva a la activa. Crea, inventa instrumentos, pero, al mismo tiempo que va dominando a la naturaleza, se va separando más de ella. Va adquiriendo conciencia de sí mismo y de su grupo como de algo que no se identifica con la naturaleza. Cae en la cuenta que, siendo parte de la naturaleza, debe de trascenderla.
El pensamiento, entonces, lo debemos considerar como el producto social por excelencia, tanto por las particularidades de su origen como por su forma de funcionar y por sus mismos resultados. Sólo investidos de la palabra nuestros pensamientos se hacen reales, por ello se considera al lenguaje como la expresión directa del pensamiento. Esto significa que el pensamiento no existe de otro modo que en la envoltura de la palabra. Gracias al lenguaje, los pensamientos no sólo adquieren expresión, sino que también se transmiten a los otros hombres y, con la escritura, de generación en generación.
Finalmente, José Ortega y Gasset, en su Meditación a la Técnica, va mucho más lejos cuando dice que sin la técnica no habría ser humano. Señala que el animal no-humano es, al parecer, fruto exclusivo de la bioevolución: es producto de una selección natural que lo ajusta a un medio natural cambiante. El animal no-humano superviviente es siempre el que satisface sus necesidades de mejor forma en ese entorno. Pero el ser humano superviviente no satisface las suyas adecuándose al medio natural. En verdad podría decirse que ni siquiera las satisface como, por ejemplo, el animal sacia su sed o el hambre. Lo que el ser humano tiende a hacer, no es tanto satisfacer sus necesidades en ese sentido, sino que obviarlas o eliminarlas. Y lo logra, o al menos lo intenta, reformando técnicamente la naturaleza. Por eso, habría que decir que el ser humano es, ante todo, producto de la tecno evolución, esto es, no de la natura, sino de la cultura.

ESTADO DE CONDICIÓN ACTUAL

Como proceso intelectual, el pensamiento consciente es inminentemente creador; surge en situaciones en que para resolver los problemas resulta indispensable adquirir nuevos conocimientos, que permitan modificar las condiciones circundantes, con el fin de satisfacer los nuevos requerimientos cualitativos de este mismo conocimiento. A partir del pensamiento surgen nuestras ideas y, con ello, el mismo conocimiento, pero agrupados en cuerpos organizados de conceptos afines que dan vida a las distintas esferas en que hoy podemos reconocer al pensamiento. Surgen así, sucesivamente, los pensamientos mágico, religioso, filosófico, científico, social, utópico, etc., los cuales forman una especie de collage cuyos fragmentos van dibujando el contorno de un pensamiento mayor y que en nuestros días toman su cuerpo en el pensamiento moderno y en el posmoderno.
El pensamiento humano no existe solamente como proceso puro intelectual, sino que también se halla ligado a otra serie de complejos procesos psíquicos. Así, el pensamiento más simple, en un principio estricto, sólo crea ideas subjetivas, quedando abierto el problema para discernir si estas ideas corresponden a la realidad misma. Este problema no se resuelve solamente con meros razonamientos y demostraciones teóricas, sino, ante todo, con la práctica histórica social que es la que en último término determina y categoriza el conocimiento. Por tanto, si consideramos el conocimiento como el proceso en virtud del cual la realidad se refleja y reproduce en el pensamiento, dicho proceso se encuentra condicionado por las leyes del devenir social. Así, las propiedades, las funciones de las cosas, su valor objetivo, vienen a tomar representación una vez que se han completado los complejos procesos que se producen en el cerebro y absorbidos los procesos sociales que se operan en la externalidad. El conocimiento, entonces, viene a representar el conjunto de procesos tanto interiores como exteriores, esto es, procesos tanto razonados como empíricos que, en una combinación tanto compleja como perfecta, permiten que la razón y la experiencia se reflejen relacionados como cuerpos organizados de ideas para constituirse en nuestros conocimientos.
Pero, si definimos al hombre como un ser racional por su capacidad de pensamiento consciente surge la interrogante inmediata. ¿Son razonados todos los pensamientos del hombre? Evidentemente que no. Y ese ha sido precisamente el desafío de todos los tiempos para la marcha de la humanidad, esto es, que la racionalidad e irracionalidad se han desatado contrapuestos en una interminable pugna. Ahora bien, definido este tiempo contemporáneo como un tiempo en el que avanzan progresivamente los pensamientos irracionales, debemos de sacar lecciones prácticas de ello. No todo pensamiento nuevo por sí solo es la expresión de lo mejor para la condición humana, y de ello la historia de la humanidad se encuentra bien documentada. Por ello, reviste importancia poner de relieve, a aquellos que rebajan el valor del pensamiento tradicional, el convencimiento de que aún el desarrollo de la idea más radical debe guardar la continuidad con el pasado, de que no es posible progresar si se desechan las mejores conquistas del espíritu humano.
Desde otra visión, podemos deducir que hemos entrado a un periodo en que el atributo humano de pensar conscientemente parece haber perdido su centro, en la medida que nos encontramos ante un caos en toda la problemática implícita y ante la necesidad de una mínima unidad entre las distintas esferas en que es posible hacer reconocimiento de los pensamientos. Las discrepancias de opiniones se han multiplicado por mayores toda vez que el fondo general de referencias, en el que se acomodaban las diferencias individuales en tiempos anteriores, ya no se encuentran presentes. Es el caso señalar, por ejemplo, que en tiempos más primitivos, el pensamiento mágico agrupaba a los hombres frente a la incomprensión de lo incognoscible, en la edad antigua esta centralidad fue ocupada por la filosofía, en la época del medioevo el pensamiento religiosos regía todos los aspectos de la vida y en la época moderna emerge como rector el pensamiento científico. El problema, entonces, queda expresado en esa imposibilidad de tener una autoridad central rectora a la cual las discrepancias de pensamientos pudieran apelar. Así, los economistas, los biólogos, psicólogos y todas las demás esferas del pensamiento, abordan a su modo cada uno de los problemas. Ha sido imposible, desde entonces, aunar todas las perspectivas particulares, ni aún dentro de cuerpos de pensamientos que supuestamente se conciben como afines. Los pensamientos parecen provenir de alguna torre de Babel instalada no se sabe donde, puesto que cada autor se encuentra dirigido por su propia concepción y valoración de la vida humana. Resulta indudable que este antagonismo de ideas tiene aspectos que le son favorables y otros que le son desfavorables. Respecto de este último, el pensamiento filosófico de Max Scheler es el que ha lanzado el grito de alarma en la reflexión siguiente:
«En ningún otro periodo del conocimiento humano, el hombre se hizo tan problemático para sí mismo como en nuestros días. Disponemos de una antropología científica, otra filosófica y otra teológica que se ignoran entre sí. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre. La multiplicidad siempre creciente de ciencias particulares ocupadas en el estudio del hombre, ha contribuido más a enturbiar y oscurecer nuestro concepto del hombre que a esclarecerlo.»
Esta es la extraña situación a la que se encuentra enfrentado el conjunto de las esferas del pensamiento contemporáneo. Ninguna época anterior se ha encontrado en una situación tan favorable en lo que respecta a nuestras fuentes del conocimiento. La historia, la psicología, la economía, la antropología, la física, la química, la filosofía y, en general, las disciplinas científicas y de las distintas humanidades han favorecido un asombroso bagaje de hechos extraordinariamente ricos y en crecimiento siempre constante. Se han mejorado extraordinariamente, y en forma notable, nuestros instrumentos técnicos para la observación y experimentación, y con ello nuestros análisis se han hecho mucho más agudos y penetrantes para diversas categorías de conocimientos. Sin embargo, no parece que hayamos encontrado aún el método para dominar y organizar todo lo que nos aporta este material. Carecemos de una visión real del carácter general de la cultura humana quedándonos perdidos en una masa de datos informes y dispersos que parecen carecer de toda unidad conceptual y que no se logran interrelacionar entre sí mismos.
No obstante, para el objetivo mismo de la ampliación de nuestros conocimientos, esta dificultad de comprensión a que nos limita la existencia de un lenguaje conceptual tan diverso, será del todo favorable. Lo anterior por cuanto, en nuestro tiempo, debemos entender las distintas esferas del pensamiento como un organismo vivo y no como un recetario repleto de indicaciones. Si partimos de la base que las distintas disciplinas del pensamiento deben de tomarse como cuerpos vivos, podremos entender que, cada vez que se trata de imponer una de las tantas teorías existentes, que obedecen a tal o cual corriente, o tal o cual escuela, sin percatamos, estamos empobreciendo la creación y disminuyendo las posibilidades mismas que nos ofrece el ilimitado campo del pensamiento en todas sus esferas. A partir de esta reflexión, llegamos a un punto en que cada vez que nos encontramos frente a reflexiones alternativas, éstas, a su modo, terminan enriqueciendo la concepción que encierran cada una de las distintas esferas del pensamiento.
Vistas las dos posibilidades a las que nos pueden conducir las distintas bases fundacionales que determinan las diversas esferas del pensamiento, el problema mayor que se le plantea al hombre de nuestra época es el de cómo se planteará él mismo ante estas dos disyuntivas, vale decir, si tratará de buscar una centralidad que armonice la discontinuidad y multiplicidad de las bases que sustentan a cada una de las esferas que distinguen a los pensamientos, o bien, hará de la diversidad el mejor camino para el mayor enriquecimiento de las mismas. Frente a estas dos opciones, esta última parece ser la más concordante con nuestros actuales tiempos.
Sin embargo, es de esperar que este cúmulo de conocimientos pueda encontrar algunos elementos de centralidad. Lo señalado es tanto más importante cuanto que nos encontramos en un momento crucial para la disyuntiva a que se encuentra enfrentado el pensamiento contemporáneo, esto es, si nos seguiremos orientando por el pensamiento moderno, o bien, asumiremos en su plenitud el pensamiento posmoderno. De suceder esto último, de seguro se hará necesario, a partir de las actuales motivaciones que lo inspiran, implementar todos los argumentos que se requieran para darle un sentido más definido a un pensamiento que hasta estos instantes aún se encuentra demasiado indefinido y poco maduro. Precisamente, este último hecho es lo que se presenta como más acuciante en la medida que, si las matrices de los fundamentos que dieron origen a la Modernidad terminan por debilitarse, no podríamos caer tan ligeramente dentro de un campo de ideas, que si bien se presenta como nuevo, aún no tiene un proyecto. Más grave resultaría el caso si atendemos al hecho que el posmodernismo, hasta donde aquí se le conoce, pregona lo que parece ser su idea central, esto es, que es un cuerpo de ideas sueltas que no persigue proyecto alguno. Es de imaginar un futuro sin proyecto y a tropezones. Por cierto, eso implicaría algo peor que estar sobre un barco que anda a la deriva.

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II.- PENSAMIENTO MÁGICO

NOCIONES PRELIMINARES

La cultura humana, en sus distintas fases de evolución, sabe mostrarnos el pensamiento del hombre en un constante devenir de autoliberación. Ello explica los distintos parámetros de base que han identificado a las culturas en los distintos periodos históricos. Así, si la cultura del periodo más primitivo queda identificada por el pensamiento mágico y la del periodo antiguo por la mitología y el pensamiento filosófico, así también, la cultura del periodo feudal queda identificada por el pensamiento religioso y la de la época moderna por el pensamiento científico.
Desde siempre, la cultura y la actividad humana se han encontrado tensionadas por una polaridad fundamental. Se trata de una tensión entre estabilización y evolución, o sea, una tendencia que conduce a formas fijas y estables de vida y otra que tiende a romper tal esquema. Es en este contexto que los pensamientos más primitivos han demorado, mucho más que otros, en sus procesos de auto liberación. En el pensamiento mágico, por tanto, la tendencia a la estabilización se muestra más fuerte que el punto de tensión opuesto.
En este ámbito, toda cultura, cualquiera sea su época, responde a una conformidad para su preservación y misión más fundamental. La cultura más primitiva, fiel a esta constante del devenir del tiempo del que le tocó ser protagonista, necesita edificar un mundo propio, un mundo ideal. Para tales fines busca su propio modo de acción y, para ello, recurre a los mecanismos que tiene a la mano. Como no vive ni experimenta la capacidad de pensar racionalmente, y apenas si se sostiene en la debilidad de su instinto e intuición, debe recurrir a las representaciones y formas irracionales de que es capaz de dar cuenta su pensamiento todavía inmaduro.
El pensamiento mágico viene a representar el estado más primitivo del pensamiento. Surge como necesidad para dar respuesta a la incognoscibilidad de las causas que dan origen a los distintos fenómenos que se producen en la naturaleza. La historia del desarrollo del pensamiento determina que lo mágico toma cuerpo en el hombre cuando se da cuenta que las fuerzas de la naturaleza son más poderosas que él mismo. Surge cuando aún no poseía la inteligencia para comprender y ejercer dominio sobre las fuerzas de la misma. En buena medida, es la primera reacción o toma de conciencia del hombre, no tan sólo respecto de los fenómenos materiales que se operan en la naturaleza, sino que también como sistema de auto reafirmación para darle sentido y conformidad a su vida. En su esencia, la magia es una de las formas de la religión primitiva que se traduce en un conjunto de ritos que tienen por objeto influir sobre las personas, animales y espíritus imaginarios para obtener determinados resultados. En lo fundamental, la magia se basa en la creencia de que existe una conexión sobrenatural entre el hombre y el mundo que le circunda. La magia opera a través de un conjunto de actos por los que un agente socialmente calificado para la manipulación ritual se relaciona con lo sagrado para atender las peticiones de sus clientes. Es una técnica que se aprende con conocimientos tomados de la tradición y tiene fines utilitarios. Puede ser magia blanca, si tiene por fin el bien o la protección, y negra, para hacer el mal.
A partir de estas distinciones podemos decir que los pensamientos más primitivos corresponden a aquellos estados en los cuales el hombre todavía no había logrado ni sus medios de defensa ni sus medios de explotación del mundo exterior. Por ello, el hombre se siente amenazado y se da cuenta de que depende no sólo de sus propios recursos, sino también de fuerzas que lo superan y lo rodean. Naturalmente, el hombre les asigna un carácter impenetrable, un carácter de misterio, y trata de suscitar fuerzas que trasciendan sus propias posibilidades. La magia se presenta como una actitud empírica que muestra una fe en lo incognoscible y en lo impenetrable cuya práctica se maneja a través de ritos, los que sobrevivirán y se incorporarán en las religiones modernas ulteriores. Pero, a pesar de sus limitaciones, la magia debe ser considerada como un paso importante en el desenvolvimiento de la conciencia humana. Lo anterior, por cuanto la fe en la magia constituye una de las primeras y más fuertes expresiones del despertar de la confianza del hombre primitivo que trasciende su propio estado salvaje. Con la magia ya no se siente a merced de las fuerzas sobrenaturales; empieza a reaccionar ante éstas creándose respuestas, constituyendo este paso el primer hecho histórico de creación mental humana, con lo cual aprende a adquirir seguridad de sí mismo.
Así, los primeros hombres que habitaron el planeta poseían la clase de instintos extrasensoriales que hoy día son objeto de estudio de la parasicología. Lo que hoy reconocemos como la telepatía y la intuición estaban desarrolladas como funciones naturales, especialmente en relación al peligro. Una especie de sexto sentido, hasta ahora un concepto difícil de precisar para la ciencia que orientaba a los hombres primitivos hacia la seguridad y el alimento. Un millón de años después, el hombre moderno ha perdido la mayor parte de esas facultades experimentando, con el transcurso del tiempo, una transformación radical. El ser instintivo de los primeros tiempos se convierte en un ser altamente racional. Sin embargo, este cambio no ha logrado ser total porque, aún en nuestra época, continúa existiendo en las zonas más profundas de la mente humana un lugar reservado para una clase de conocimiento diferente cuyas bases debemos de encontrarlas en los pensamientos irracionales.

EL HOMBRE IRRACIONAL

Ciertamente, el ser irracional no es un atributo exclusivo del hombre primitivo. Todavía el hombre moderno no ha podido desprenderse de lo irracional. Siendo lo irracional una esfera del pensamiento que siempre ha existido en lo humano, será importante hacer referencia de los elementos constitutivos que hacen del hombre un ser irracional en nuestros días.
En dicha referencia podemos decir que, mientras los países desarrollados poco a poco se dan cuenta que el crecimiento ilimitado, de ser un sueño se ha transformado en pesadilla, cientos de millones de personas viven en la miseria, mueren de hambre o de enfermedades para las que existe una cura. Junto con la progresiva acumulación de riqueza, las naciones industrializadas muestran un rápido incremento de desórdenes emocionales y psíquicos que los llevan a la frustración, al suicidio, a la criminalidad y a todas las formas de delincuencia. A su vez, entre las distintas fuerzas que contribuyen a la crisis mundial de nuestra civilización, se cuenta: la utilización de la violencia en sus más distintos grados y formas, sobre todo la violencia institucional, sostenida y silenciosa, ejercida sobre las masas pobres marginadas y oprimidas, que provoca la muerte de miles y miles de seres diariamente. Lo dicho, por cuanto no podemos olvidar que los servicios elementales de salud, alimentación, educación, seguridad social y vivienda, que parecieran estar asegurados en un mundo que se tilda de moderno, representan servicios insuficientes y a veces inalcanzables para las casi tres cuartas partes de la humanidad. Varios otros escenarios apocalípticos se siguen desarrollando sin pausa: el efecto invernadero, la pérdida de oxígeno del planeta, envenenamiento del plancton marino, los peligros de los aditivos tóxicos en nuestros alimentos, etc.
Ahora bien, si consideramos los recursos disponibles y el avance de la ciencia, podemos determinar que el hambre, la pobreza, la marginalidad y gran parte de las muertes por enfermedades, son evitables. Más aún cuando sabemos que la humanidad tiene toda la capacidad material para alimentar a la población de todo el planeta y garantizar un estándar de vida razonable para cada uno de sus miembros. Si el hombre tiene todo a la mano para su salvación… ¿Por qué no lo hace? La respuesta parece ser fácil: porque la ambición y el materialismo son los designios que tienden a producir la búsqueda de metas cada vez más irracionales. A no dudarlo, todas estas características son sintomáticas de la profunda alienación en que se encuentra sumido el hombre moderno.
En un momento de la historia en que los mejores intelectos parecen haberse borrado de nuestras memorias, Marx parece levantarse de su tumba para reafirmamos, en el tiempo presente, sus determinaciones y conclusiones científicas sobre las condiciones de vida del hombre en la sociedad capitalista. Porque la sociedad, como se presentaba a los ojos de Marx, puede describirse en una sola palabra: «alienación». Así, para Marx, el ser humano se encuentra alienado en todos los campos. No sólo está sumido en profundos errores intelectuales, sino también mutilado en su personalidad, infravalorado en su grandeza, sumergido en su miseria espiritual. Llega a determinar que la situación de frustración y despojo es causada, no por la libre voluntad de los hombres, sino por las circunstancias concretas de su vida. Pone de relieve la suprema contradicción: el hombre soberano y libre, artífice de sí mismo y dominador de la naturaleza, ha llegado, por causas de las estructuras que él mismo ha creado, a perder su libertad y su grandeza, vale decir, se ha perdido a sí mismo.
Sin ninguna duda, esta alienación sigue vigente para la condición de vida del hombre en la sociedad actual, en la medida que el pensamiento contemporáneo se ha venido mostrando cada vez más irracional. Y en esta irracionalidad vamos a encontrar involucrados variados elementos, pero, en su esencialidad, uno de sus fundamentos mayores va a encontrar su explicación en que el mundo ejerce sobre el hombre una sugestión permanente creándole deseos y necesidades nuevas y, cuando esas necesidades y deseos exceden los medios para poder satisfacerlas, lo conducen a todas las formas en que es posible concebir la irracionalidad. En este contexto, una de las formas más recurrentes de irracionalidad es la de crearse situaciones y representaciones ficticias como una manera de contrarrestar sus propias frustraciones y de justificar su propia ignorancia y desconocimiento.
En este plano, los pensamientos irracionales encuentran su mejor expresión en los dogmas y creencias de todo tipo que sirven de punto de arranque a los pensamientos tanto mágicos como religiosos. Por ello, si se quiere abordar el tema con seriedad y profundidad, cualquier análisis quedaría trunco si no se abordan estos elementos. En este ámbito, y habiendo visiones más antecesoras, el punto de partida lo haremos desde Pascal, quién declara que la oscuridad e incomprensibilidad constituyen los verdaderos elementos de la religión. Más tarde, Feuerbach postula que el hombre se siente con frecuencia miserable, ignorante, débil, frustrado. Esa es su existencia real, pero no puede renunciar a la aspiración profunda de que las cosas deberían ser de otro modo. Tiene hambre de ciencia, de justicia, de dominio de la naturaleza, de hermandad y bienestar. En consecuencia, crea en su imaginación todo un mundo ficticio en el que coloca los valores y cualidades de los que se siente privado y que anhela con ansiedad. Este mundo ficticio se lo forma a través de múltiples representaciones, surgiendo así el cielo bienaventurado y los dioses sólo como reacciones, como contrapartidas ficticias a los sufrimientos de cada día. En la misma línea, hay otros que van mucho más lejos: Bakunin expresa la idea de que la religión es una «locura colectiva», un producto monstruoso de la conciencia de las masas oprimidas; la Iglesia, «una especie de taberna celestial», en la que el pueblo se esfuerza por olvidar su diario infortunio.
A partir de estas críticas, Marx, en su época, las fundamenta y conceptualiza en forma más profunda. Es célebre su Introducción, publicada en los Anales franco alemanes, presentada como el esbozo de una teoría sociológica de la religión y el Estado. El elemento de mayor controversia, y de no menos malentendidos, es cuando resume su pensamiento en el párrafo siguiente: «La religión es el suspiro de la criatura desamparada, el corazón de un mundo sin corazón, ella es el espíritu de una existencia sin espíritu. La religión es el opio del pueblo».
Maximilien Rubel, en un ensayo muy riguroso, aclara a este propósito que el texto original no pronuncia ninguna condena de la religión, ni ningún juicio moral sobre el hombre creyente. Lo anterior, por cuanto Marx se aboca a emitir un juicio de valor fundamental, referido al absurdo de un orden social que torna posible, más aún, inevitable, «la alienación religiosa del hombre», la búsqueda de consuelos ilusorios, la evasión hacia lo irreal. No ataca al hombre creyente, ni mucho menos, sino a una sociedad que obliga al hombre a recurrir a la superstición religiosa como remedio de sus males reales. Marx trata, con estos juicios de valor, de hacer que el hombre se vuelva a sí mismo, de tornarlo consciente de las razones de su desolación para que sea dueño de su destino inhumano, para que se forje un nuevo destino, liberado de ilusiones y de sueños absurdos.
Otro filósofo, Nietzsche, aborda de manera distinta el tratamiento de este tema. Se preocupa de crear personajes cosmológicos con el fin de superar, desde la exterioridad, la irracionalidad del hombre sobre la tierra. Salvar la humanidad no podrá ser tarea del hombre porque éste es esencialmente un hombre irracional, por tanto, Nietzsche, antepone su «superhombre». Como forma de superar lo irracional postula la necesidad de transmutar los valores, viendo en dicha transmutación su visión, su destino, postulando que su verdad asustaba porque a la verdad siempre se le había llamado mentira. Esta inversión de los valores se presenta en la obra de Nietzsche como una crítica radical a la moral cristiana, reducida por él, substancialmente, a la moral de la renuncia y del ascetismo. Señala que la moral cristiana es la rebelión de los inferiores, de las clases sometidas y esclavas a la casta superior y aristocrática, ya que estima que esta moral es el fruto del resentimiento del hombre débil frente a la vida. Es la vida poniéndose contra la vida, en otras palabras, la fuga contra la vida.
Hasta aquí, todo hacía pensar que más de dos mil años de civilización con su clímax de modernismo, positivismo y ciencia, podrían haber liberado al hombre del oscurantismo y de la necesidad de estar dando cuenta de sus frustraciones creándose visiones cosmológicas, sobrenaturales y mágicas. Debemos reconocer, ciertamente, que este supuesto no se ha cumplido. Se creía que con el sólo mérito de los conocimientos científicos y lo que la razón le aportaba al hombre no se le podían contar más fábulas sobre el Poder Creador del universo, el poder omnipotente de dioses, o la necesidad de adoración de ídolos y fetiches. Sin embargo, los adoradores de las Letras Sagradas están siempre dispuestos a apoyarse en tal o cual versículo bíblico para apoyar sus verdades y sus tesis. Siempre ha sido así y seguirá siendo así, mientras el hombre se contente con abordar superficialmente los problemas de su existencia y con buscar la solución en las recetas de todo tipo, en las letras de las religiones, en los rituales y creencias de las sectas. No cabe duda que el hombre seguirá en la confusión si su espiritualidad se limita a prácticas y rituales exteriores, al estudio y comparación de las religiones y de las sectas, sin tratar de experimentar un verdadero cambio en su propia persona que sólo a él le pertenece y de la cual derivan deberes para el resto de sus semejantes.
Si, próximo a entrar al tercer milenio, el hombre se encuentra afanado por una incesante búsqueda espiritual, quiere decir que no ha tenido en cuenta las leyes que rigen el universo y las leyes que rigen su propia vida. Ha interpretado esas leyes a la débil luz de la razón humana, las ha juzgado imposibles de vivir y las ha desechado en lugar de profundizarlas y someterse a ellas. Es por ello que la humanidad no ha avanzado demasiado en sabiduría a pesar de sus numerosos descubrimientos, los cuales han hecho del hombre un ser orgulloso y arrogante que se ha tomado por el creador de lo que no ha hecho más que descubrir de la propia naturaleza. Así, para esconder su vergüenza, construye hospitales y asilos psiquiátricos pero rechaza abandonar sus falsas concepciones y someterse a una manera de vivir que le evitaría la enfermedad y la locura. De otro lado, se reúne en conferencias con el objeto de establecer la paz en el mundo, pero continúa aumentando sus presupuestos para fabricar armas, mientras el hambre y la marginalidad en los países pobres aumenta diariamente. Todo estos hechos comprueban que, cuando el hombre tiene la pretensión de transformar el mundo antes de transformarse a sí mismo, obtiene muy pocos resultados.
Los descubrimientos científicos que sirven de vanagloria para el hombre moderno parecen perderse, porque dicha vanagloria se hace a partir de una batalla ganada a la humanidad a lo Pirro. Es a lo Pirro, porque, si bien el hombre ha logrado los mejores portentos en el campo de los grandes descubrimientos científicos, no es menos cierto que continúa estancado en su indigencia moral y en la pobreza de su espíritu. Nos encontramos, entonces, enfrentados a la más grande de las dicotomías de nuestro tiempo porque, mientras en los últimos años de la era moderna el mundo ha progresado en lo material mucho más que todas las épocas anteriores, desde el punto de vista de los valores morales y del espíritu, más bien ha involucionado. Es por eso que la mayor parte de sus descubrimientos pierden su efectividad porque éstos han terminado por volverse contra él mismo. A la luz de estas realidades, el hombre debe comprender que el mundo tal como está hoy no hace más que reflejar su propia mentalidad. Cuando tenga el coraje de reconocerlo, de verse tal cual es, y tome la decisión de enmendar rumbos, de mejorarse, hará mucho más para sí mismo y para sus semejantes que todos los sociólogos, los psicólogos y los estadistas del mundo, cuyas precarias disposiciones, sus largos discursos, acompañados de vanas promesas, son siempre incapaces de poner un dique para detener las olas del mal que se desencadenan sobre el mundo.
Por cierto, el hombre no puede reducirse a una vivencia puramente materialista desprovisto de espiritualidad. De lo que se trata es que esta espiritualidad no sea irracional ni, menos, burdamente absurda. A este propósito, Erich Fromm vinculaba la necesidad del espíritu con la necesidad de tener una fe, esto es, que toda espiritualidad tiene la necesidad de poseer una cualidad, y esta cualidad no es otra que tener fe. Se preguntaba al respecto: ¿Qué es la fe? ¿Es necesariamente una cuestión de creencia en Dios, en mitos mágicos, o en doctrinas religiosas? ¿Está la fe inevitablemente en contraste u oposición con la razón y el pensamiento racional?» Para comprender el problema de la fe, Fromm estima necesario diferenciar la «fe racional» de la «fe irracional». Por fe irracional se refería a la creencia que se basa en la sumisión a una representación irracional. En cambio, la fe racional la distingue como una convicción arraigada en la propia experiencia mental o afectiva. La fe racional, por tanto, es el resultado de la propia disposición interna a la acción intelectiva o afectiva y, la fe irracional, el sometimiento a algo dado que se admite como verdadero sin importar si lo es o no.
Prosigue señalando que la fe «es un rasgo caracterológico que penetra toda la personalidad, y no una creencia específica». En suma, al tiempo que la fe irracional es la aceptación de algo como verdadero sólo porque así lo afirma una autoridad sobrenatural o lo impone una mayoría, la fe racional tiene sus raíces en una convicción independiente basada en el propio pensamiento, a pesar de la opinión de los demás. La fe, entonces, viene a representar la certidumbre en la realidad de una posibilidad, pero no en el sentido de una predictibilidad indudable. Tener fe es la convicción acerca de lo aún no probado, el conocimiento de la posibilidad real, la conciencia de la gestación. En cuanto a la fe como necesidad de espiritualidad humana, ésta debe afirmarse en la posibilidad de nuestro yo, toda vez que, en la medida que esa posibilidad se vea debilitada, nuestro sentimiento de identidad se verá amenazado y nos haremos dependientes de otra gente cuya aprobación se convierte, entonces, en la base de nuestro sentimiento de identidad, termina señalando Fromm.
De esta relación entre el espíritu y la fe, se concluye que las necesidades del espíritu no son sinónimo de adscribir única y exclusivamente a la creencia de algo sobrenatural o a un dogma. Las manifestaciones y necesidades del espíritu encuentran a la mano un mundo de posibilidades mucho más vasto en donde manifestarse.
Los Papas Juan XXIII, Paulo VI y los Teólogos de la Liberación nos entregan un digno ejemplo de este sentir que no por ser espiritual deja de ser racional. Arrancando del dogma religioso de creer en el Dios Sobrenatural, han hecho fe racional de su espiritualidad acondicionando esa fe a las acuciantes realidades que nos muestran las actuales condiciones terrenas. Esto tiene un valor incalculable en la medida que el dogma y la fe no son utilizados para esconder la cabeza, evadirse de los problemas reales del mundo ni sustraerse a un compromiso espiritual que sea racional, real y verdadero. Lo anterior es tanto más importante cuanto que la humanidad está harta de ídolos, dioses y héroes que, como creaciones ficticias o representaciones imaginarias, nos muestran la posibilidad de un mundo irreal que no nos pertenece y nos es ajeno. Lo dicho no hace sino reafirmar la concepción de que el elemento esencial de toda fe irracional es su carácter pasivo, cualquiera que sea su objeto: algo sobrenatural, un héroe, un ídolo o un fetiche.
Si el hombre ha conservado la facultad de pensar por su propia cuenta a pesar de las fuerzas irracionales, entonces no necesitaría pensar más en Superhombres cosmológicos nietzscheanos o dioses sobrenaturales para poder sobrevivir en esta tierra donde abundan los elementos de turbación y desgaste. Mas aún, si le llega a quedar un poco de buen sentido elegirá, sin duda, aquella vida en que la más pequeña alegría sea más fuerte y profunda que todos los placeres superfluos y mundanos que le pueda ofrecer lo material de este mundo. Existiendo en nuestra sociedad todo tipo de reformas: políticas, sociales, económicas, educativas, agrarias, etc., no ha existido nunca, a lo menos en la sociedad contemporánea, una reforma individual que es la única que puede mejorar a la sociedad, porque el hombre ha hecho del mundo lo que el mundo es hoy, y si quiere que cambie, en primer lugar debe cambiar él.
Es por ello que la cultura espiritual del hombre se ha perdido en el seno del mundo occidental; en otras palabras, hemos aprendido a adquirir conocimientos pero no sabiduría. Un número creciente de intelectos, hastiados de asistir a una apología consumista que invade con sus letreros luminosos para publicitar a la coca cola o las tarjetas magnetizadas de los cajeros automáticos, se ha vuelto hacia la sabiduría oriental porque allí encuentran lo que no hallan en la pedagogía occidental. Nuestros pueblos han ido perdiendo sus culturas tradicionales porque el sistema consumista lo invade todo. Ya no existen aquellos espacios espontáneos y naturales de los que gozaron nuestros antepasados. Ya no hay dónde refugiarse y hasta se ha perdido la vida privada, el encuentro íntimo con la familia. De otra parte, los medios de comunicación penetran en los hogares. La televisión ha terminado por acabar con las reuniones familiares. En suma, nuestras culturas han sido arrasadas por el sistema y, junto con el progreso, el hombre ha perdido la identidad que le es propia.
En un mundo así, ¿qué le queda al ser humano? La lotería, el fútbol, el shopping, la televisión, el consumismo desenfrenado. No cabe duda que nos encontramos frente a un hombre masa sin sentido crítico, un consumidor sumiso manejado por los medios de comunicación, por el dinero y el poder, adormecido por poderes sobrenaturales y fetiches. Urge entonces recuperar la humanidad perdida y, frente a este reto, no pocos hombres se encuentran diciendo ¡Basta! y están dando un vuelco de conciencia definitivo, desenganchándose del sistema, apartándose lo más que pueden de él. No importa cómo lo hagan, algunos encuentran ese camino mirando hacia las filosofías y sectas provenientes del Oriente, otros articulando y creando nuevos referentes en sectas criollas. El resultado es que cada día aumenta el número de aquellos que desean bajarse de este carro. De allí se explica, pero no por ello se justifica, que el hombre busque refugio en lo sobrenatural, la magia y ocultismo en sus más diversas formas. Porque, si bien tal camino los introduce en los pensamientos irracionales, pareciera ser que, tal como están las cosas, no se sabe cuál de los males es el peor, si dejarse llevar por la fascinación que ejercen las irracionalidades de los pensamientos de la magia y la religión, o bien, seguir viviendo la vida sin ningún sentido de espiritualidad racional y caer en un materialismo despersonalizado, que hace del hombre la visión de un ser utilitario y medible, como destino único de vida.

MAGIA, OCULTISMO Y SECTAS

Los cables se agolpan en los teletipos. Se trata, ni más ni menos del suicidio colectivo de 53 personas pertenecientes a la secta religiosa suiza, Orden del Templo Solar. Se informan detalles en el sentido de que algunos cadáveres presentaban balas en sus cabezas y se encontraban cubiertos con bolsas plásticas.
Aunque la comparación parezca grotesca, este hecho se asoma irrelevante en la medida que hagamos la comparación con la masacre de 913 personas en Guyana, liderada por el reverendo Jim Jones, líder de la secta agrupada en el Templo del Pueblo en el año 1978. De otra parte, aún está fresca en la memoria la Tragedia de Waco, ocurrida en 1993, en donde el fanatismo llevó a la muerte a 80 seguidores de David Koresh. El mismo asesinato de la actriz Sharon Tate no pasaría a la historia si no hubiera sido por los rituales de sangre y elementos satánicos que condicionaron el hecho. Las investigaciones confirmarían la participación de miembros de la secta Iglesia de Satanás, liderada por el fanático Charles Mason.
De allí que no resulte casual el que hayan tenido lugar, en los últimos quince años, diversos suicidios o crímenes rituales en diferentes países del mundo que, por la menor cantidad de víctimas, aparecen perdidos en nuestras memorias. Incluso en Chile han sucedido hechos de esta naturaleza, de los cuales podemos recordar el de la secta Nedara en la ciudad de Coronel, en donde murieron tres de sus líderes. En todos los casos, la vida ha sido despreciada por la fe ciega en un líder y el deseo de trascendencia de algunas sectas. El dramatismo de estos hechos adquiere mayor relevancia en la medida que comprobamos que en estas masacres o suicidios se han involucrado también la vida de niños.
Los hechos relatados aparecen extraños cuando se podría pensar que en nuestra actual sociedad, científica por excelencia y moderna por definición, toda forma de magia y ocultismo tendría que haber sido desplazada definitivamente. Sin embargo, más allá de sus orígenes, en las épocas más primitivas en todos los períodos de la historia, el hombre no ha dejado de efectuar algún tipo de práctica y pensamiento ocultista. Porque no hay que olvidar que elementos esenciales de la magia han permanecido hasta nuestros días, sólo que ahora han evolucionado adquiriendo nuevos nombres y formas. Surge, así, un nuevo lenguaje conceptual que hoy reconocemos como ocultismo, espiritismo, gnosticismo, prácticas teosóficas, holísticas, etc. No es de extrañar que, en nuestro tiempo, el ocultismo, la magia y el esoterismo sean el último refugio para acoger a las tantas almas huérfanas.
Lo inexplicable queda de manifiesto si pensamos que la universalización de la educación en el tiempo moderno ha sido incapaz de opacar a la irracionalidad involucrada en todo este tipo de manifestaciones; muy al contrario, no han minimizado en nada la fascinación que la gente siente por lo oculto, lo misterioso y lo prohibido. No en vano, la astrología que ofrecen los periódicos son leídos de un modo compulsivo tanto por hombres como mujeres y los nuevos «yuppies», antes de iniciar sus transacciones bursátiles, se apoyan en las cartas astrales y toda suerte de horóscopos. Se demuestra así que la inclinación por lo misterioso se muestra más fuerte que el materialismo y la racionalidad de nuestra era.
Podríamos concluir que en ninguna otra época ha sido practicado el ocultismo en sus más diversas formas y de un modo tan amplio como ahora, a pesar que aún vivimos en la fría lógica científica. Esta extraña dicotomía no ha sido únicamente expresión de nuestro tiempo contemporáneo ya que ha existido siempre en mayor o menor grado, sólo que ahora ha quedado definida de un modo más nítido. Las raíces explicativas de este fenómeno tienen causas muy variadas pero ciertamente la más fundamental es que el hombre se ha desacostumbrado a pensar y reflexionar, en la medida que este hecho le ha dejado las puertas abiertas para entrar fácilmente al campo de todo tipo de pensamientos irracionales.
Ahora bien, si el desarrollo espiritual es una necesidad innata en todo ser humano, no es menos cierto que se hace difícil entender el por qué muchas de sus prácticas y manifestaciones suelen mostrarse no sólo rodeadas de misterios, sino que a la vez llenas de elementos irracionales y del todo confusos. A pesar de estas y otras limitaciones, la cultura occidental ha debido aceptar que la necesidad espiritual sea considerada como parte integral de nuestra existencia, tan normal y común como, por ejemplo, el nacimiento, el crecimiento físico y la muerte misma. La cultura oriental no sólo la acepta como parte de la existencia, sino que la considera como centro para lo que son sus actividades terrenas.
En este contexto se han logrado desarrollar sofisticadas prácticas de meditación y ocultismo para estimular el crecimiento espiritual con la creación de distintas sectas. Aunque el surgimiento de las sectas no es un fenómeno nuevo, ha superado con creces al de épocas anteriores por la cantidad y variedad. Así se ha ido completando un ciclo en que los primitivos chamanes, hechiceros y brujos fueron cediendo el paso a los curas y sacerdotes de las distintas iglesias y religiones. Hoy día, estos últimos, están encontrando un pertinaz competidor en los diversos gurús, líderes y jefes de sectas que emergen a cada instante y para todos los gustos.
Pero la magia y el ocultismo nunca se mantuvieron ajenos al hombre, aún en pleno auge y optimismo de la ciencia que alumbraba los pensamientos en los comienzos de la presente época. Así, si aceptamos que la edad moderna empieza con los descubrimientos científicos de Galileo, podemos observar que este nuevo pensamiento científico no puede desprenderse del todo de los pensamientos mágicos que operaban en el periodo precedente. Así y todo, los nuevos astrónomos no tenían tiempo que perder en la antigua afirmación babilónica de que el nacer bajo un buen signo del Zodiaco daba suerte y ventajas. En aquella época científica no se podía esperar que los hombres de ciencias se dedicasen a explorar las manifiestas tonterías ocultistas. Sin embargo, según se sabe, por ejemplo, Newton, el mayor científico matemático de su tiempo estaba profundamente dedicado a los estudios ocultistas de la numerología bíblica. Desde luego, Newton era la encarnación de la nueva época, pero también era inevitablemente el producto de la larga tradición de creencias que le habían precedido.
Ya en el siglo XIX, era de cambios visibles y de progreso material, la gente de todas las clases sociales sentía una incertidumbre por el futuro y el resultado fue una repentina pasión por las artes adivinatorias. Y esta práctica, condenada en otro tiempo como brujería, se convirtió en la diversión de moda. Los naipes eran leídos con avidez tanto en los barrios elegantes como en los pobres y, si lo revelado resultaba ser cierto, se daba crédito a los naipes y no a los poderes telepáticos de la médium, ya que en dicha época se sabía muy poco de los niveles inconscientes de la mente.
A su vez la imaginación del romanticismo no podía encontrarse ajena a la creación de espíritus sobrenaturales. En este sentido, el Diablo o Satán ejerció atracción para muchos de los románticos, personaje que se encuentra registrado en la literatura y la poesía del periodo. Victor Hugo, Edgar Allan Poe, William Blake, Lord Byron, el mismo Charles Baudelaire y otros, no pudieron dejar de sentirse atraídos por este personaje que llenó las páginas de sus escritos. Charles Baudelaire, por ejemplo, consideraba absurdo el principio materialista de su época y era un escéptico respecto del cientificismo y de la religión, lo que lo llevaba a la convicción de que la irrupción súbita en la mente de pensamientos intensamente destructivos sólo se podría explicar por la existencia de un poder situado más allá de la conciencia humana. En una carta explicaba que: «siempre me ha obsesionado la imposibilidad de explicar ciertas acciones o pensamientos humanos sin la hipótesis de una fuerza exterior maligna». La obra maestra de Baudelaire fue su colección de poemas Las flores del mal. Se la ha calificado de satánica, pero su verdadero propósito es llamar a enfrentar el mal reconociendo el poder que tiene sobre nosotros.
En la mitad del siglo XIX empiezan a tener fama, en Inglaterra y los Estados Unidos, los espiritistas y los médium. El espiritismo es una doctrina fundada en la creencia de la existencia de los espíritus a los que se invoca por medio de una persona sensible a la que se llama médium. El espiritismo resultaba incomprensible para la época enteramente científica. Las pruebas no podían ser valoradas, complicándose la situación porque se había comprobado que la mayoría de los médium eran unos simples y puros chamanes o charlatanes. Sin embargo, el hecho de llegar a mover vasos sobre las mesas y llegar a levitar las mismas, y aún a las personas, vino a poner un signo de interrogación e inexplicabilidad de estos hechos, incluso en nuestros días.
Pero, si la búsqueda de lo sobrenatural era una diversión para los ricos de la época, para los pobres resultaba un medio necesario, en la medida que corrían a buscar refugio para sus penurias a las iglesias, lo que dio margen a que se empezaran a formar nuevos movimientos religiosos para satisfacer el hambre espiritual de éstos. Así, surgen en Inglaterra nuevas sectas evangélicas, siendo la más poderosa El Ejército de Salvación, dado que llenaba el estómago de los pobres antes de predicarles.
La apocalíptica destrucción de las ciudades durante la Primera y Segunda guerras mundiales dio un tremendo ímpetu al crecimiento de todo tipo de ocultismo. Los diarios de la época se encuentran repletos de testimonios de cómo los videntes estafaban enormes sumas a los padres preocupados por encontrar a sus hijos perdidos o desaparecidos en combate, utilizando el método de adivinación por péndulo colocado sobre el mapa de Europa. En tanto que los espiritistas se encontraban muy atareados tratando de obtener noticias con llamadas al espíritu del combatiente, logrando en algunos casos aliviar a los desconsolados padres.
En Europa, tras la Segunda Guerra Mundial, empieza a desarrollarse una gran expansión de sectas. Esta difusión siguió al desembarco de las tropas norteamericanas que estaban acompañadas por misioneros de grupos religiosos, principalmente testigos de Jehová y mormones. La segunda ola de sectas es la de las «jugendreligionen», esto es, religiones de los jóvenes, cuyo origen se sitúa también en los Estados Unidos posterior al año 1968. Se trata, sobre todo, de la Conciencia de Krisna, del gurú-Maharaj Ji, de los Neosannyas, de la Meditación Trascendental, de Los Hijos de Dios, de la Iglesia de la Cientología. Añadamos, además, La Iglesia de la Unificación del Cristianismo Mundial, etc.
Estas nuevas religiones o sectas tienen una estructura especial: un maestro divino, el gurú, es el que detenta la autoridad, el jefe, el guía. El conoce la fórmula de la salvación, la verdad sobre el hombre, el modo de transmitir el mensaje. Todo se lleva a cabo a través de la iniciación en grupos que unen a los jóvenes dándoles una seguridad y prometiéndoles un mundo mejor. La libertad es sustituida por la fascinación y la manipulación. La inspiración es oriental: India, Corea, China, Japón. Las doctrinas derivan del hinduismo, del budismo, del taoísmo, con algún elemento tomado del Evangelio.
Algunas de estas nuevas sectas constituyen una microsociedad en que la familia es sustituida por el grupo y los padres por el líder. La secta desarrolla su propaganda sobre el tema de la inmanencia, el peligro en un mundo en crisis, la guerra y la aniquilación, peligro nuclear, mundo dominado por Satanás, etc.
No resulta fácil definir una secta. La palabra viene del latín que significa seguir o cortar. Mientras para algunos, una secta es un grupo de personas que siguen una doctrina que no es la normal, para otros, es un líder religioso que se sale de los cauces de la iglesia oficial. Así, tenemos, por ejemplo, que para la iglesia católica y protestante, secta es una «disidencia», un grupo de gente que se separa de ella. Gran número de sectas que manejan muchos recursos económicos adquieren propiedades en las ciudades o sectores alejados para constituir sus comunidades. Ahí se refugian jóvenes solitarios o idealistas dándose una estructura teocrática, vertical, totalitaria, donde la palabra de los dirigentes es dogma de fe. Hay un rompimiento de los jóvenes miembros con sus lazos sociales, con sus padres, parejas, familia, trabajo, estudio. Viven en una comunidad cerrada en total dependencia del grupo. Suprimen las libertades individuales y el derecho a la intimidad. Propugnan un rechazo total de la sociedad y sus instituciones. Utilizan sofisticadas técnicas neurofisiológicas enmarcadas bajo la «meditación» o el «renacimiento espiritual», que sirven para anular la voluntad y el razonamiento de sus adeptos. Son grupos no necesariamente religiosos, ya que los hay teosóficos, filosóficos, ocultistas, esotéricos, etc.
En lo sustantivo, el surgimiento de numerosas sectas echa por tierra toda pretensión de que un mundo que se mueve en función de lo científico podría quedar libre de espíritus sobrenaturales o terrenos, y que por tal, podrían abordarse los problemas de la sociedad con el solo recurso de la razón. Sin embargo, los hechos han sido más porfiados y esta suposición se viene a tierra, en la medida que asistimos al espectáculo de una pobre razón que se ve abocada cada día al abismo.
Pero, a partir de la década del sesenta, la juventud empieza a formar movimientos más masivos en la perspectiva de evadirse y refugiarse respecto del sistema y de lo que le entregan las iglesias tradicionales. Se pretende así mostrar una disconformidad con prácticas concretas alternativas y fuera de las prácticas espirituales tradicionales, vale decir, nos encontramos frente a movimientos que mezclan espiritualidad con disconformismo y una cultura nueva que señala inequívocamente una protesta. Algunos grupos empiezan a alejarse de los centros urbanos e industriales para establecerse en comunas rurales que les permitan estar en contacto con la tierra. Emerge toda una cultura pop que con su culto a lo natural y a la desnudez irá, eventualmente, atrayendo como estilo de vida a un importante número de jóvenes de la sociedad occidental. Surgen, entonces, los grupos comunitarios holísticos en donde se pone en comunión la mente y el cuerpo con la naturaleza cósmica.
En ésta década asistimos al nacimiento de un nuevo tipo de movimiento con raíces generacionales, esto es, el movimiento hippie. Este movimiento significa una repulsa sistemática de la vida actual, de la sociedad de consumo, en la cual, cada aumento de ingresos se concibe para provocar un aumento de gastos. Los hippies rechazan semejante sistema. Se distinguen de la sociedad hasta por su manera de vestir, a menudo inspirada en los pueblos primitivos. Es un estado de ruptura y separación con las reglas y costumbres de la sociedad urbana. El fenómeno hippie también denota un alcance intelectual que se manifiesta, sobre todo, por su interés en las filosofías de la India, por las filosofías del renunciamiento y del no ser. Pero, en lo esencial, este movimiento recusador del pensamiento occidental constituye un fenómeno de fuga, que empieza con el consumo de la marihuana, quedando así a un paso de aquella otra fuga mayor, vale decir, el consumo de drogas más duras.
Pero, como los condicionamientos sociales en las urbes van cambiando, en los años setenta emerge, desde los suburbios de las grandes ciudades inglesas, el movimiento punk que desplaza a los hippies. Expresan el desencanto de una juventud sin proyecto de vida, llamando la atención por su aspecto: pelos teñidos y cortados caóticamente a lo mohicano, uso de metal, cuero y bototos militares. El punk no busca la paz como los hippies, al contrario, no buscan nada, denotando un escepticismo total de la vida manifestado en un estado nihilista de negación total, característico de lo que se ha dado en llamar sociedad posmoderna. Los hippies querían la mejoría del mundo, en cambio, los punk, quieren que éste se acabe luego.
En los años ochenta, en los EE.UU. nace el movimiento trush, con una base de fuga exclusivamente musical. Tocan un rock and roll sumamente estridente y acelerado con contenidos místicos, pero ateos, en que dioses y demonios ignoran las religiones formales. Por ello se asegura que son satánicos. Paralelamente, también en los EE.UU., las pandillas de jóvenes negros socialmente marginados crean una nueva forma musical llamada raps. Una forma rítmica que incorpora sus raíces africanas y permite una forma de hablar cantando que luego los jóvenes marginados de Europa y del resto del mundo acogen desarrollándolo. Pero, no solamente los raps, sino también los movimientos hippies, punks y trush no demuestran interés en ser integrados a lo que les ofrece la sociedad y el sistema. Más que una condición espiritual responden a un estado de fuga, en que se mezclan algunos elementos espirituales, musicales, satánicos, costumbres y modos de vida alternativos; en suma, una disconformidad con la vida.
Estos nuevos movimientos juveniles no responden estrictamente a grupos de prácticas ocultistas, ni menos, religiosos. Es por ello que reemplazan los tradicionales estados de fuga que necesitaban recurrir a la creación de representaciones sobrenaturales, por estados de fuga nuevos, que se expresan a través de creación de costumbres y culturas propias cuya esencia es desarraigarse de lo establecido. Su causa proviene de la angustia, angustia cuya fuente deriva de la falta de pertenencia, la del problema de la identidad. Angustia que nace cuando un joven tiene que desarrollarse en una sociedad compleja con tanta competitividad y sin mayor solidaridad, sin una espiritualidad que pueda acopiarse a través de la vida cotidiana. Por eso, la única posibilidad que ven es la de generar grupos que les permitan tener identidad, reconocer una pertenencia y tener una red de solidaridad que les permita ver la vida como algo posible.
En definitiva, no es necesario ahondar más sobre el tema, por cuanto, lo que queda claro de ello es que todas estas expresiones que tienen su nacimiento en periodos antiguos, se reactivan ahora en la sociedad actual en búsqueda de una espiritualidad nueva. Lo anterior, en la medida que nuestra época se encuentra sobresaturada de ciencia, lleva en los hechos a disminuir aquel tradicional optimismo por la razón como sinónimo de producir siempre cosas razonables. Renunciamos entonces a pensar, a explicarnos los hechos, para refugiarnos en una amorfa marea de percepciones y creencias que aparecen convenciéndonos de estar explicando lo inexplicable. Partiendo de esta realidad, no sin razón, Umberto Eco ha señalado:
«A partir de estos fenómenos culturales se perfila un nuevo medioevo de místicos laicos, más inclinados al retiro monástico que a la participación ciudadana. Habrá que ver si todavía va a ser posible que sirvan de antídoto las viejas reglas de la razón, la lógica, la dialéctica y la retórica. Si bien es posible que el que todavía se obstine en practicarlas sea acusado de impío».
Cualquiera que sea la opinión negativa que tengamos sobre las sectas, el hecho cierto es que la gente se adscribe a ellas porque éstas responden a sus necesidades satisfaciéndolas mejor que las iglesias institucionalizadas y oficiales. Vienen a constituir el refugio de aquellas almas que, estando insatisfechas, buscan consolarse en un lugar que no les parezca tan impersonal y que dé las garantías de un ambiente más comunitario y fraterno.
En conclusión, podemos señalar que el hedonismo posmoderno, al aumentar la capacidad de goce del momento presente, conduce a que la búsqueda de proyectos y metas grandilocuentes, como forma de conseguir la satisfacción, se vuelva cada vez menos fuerte. Como resultado, la vida es menos una lucha y más una aventura o un juego fantasioso. En nuestra época, muchos investigadores en el campo de la psicología transpersonal creen que un mayor interés por las distintas formas de espiritualidad representarían una tendencia evolutiva hacia un nuevo nivel de la conciencia humana. Algunos incluso van mucho más lejos, al considerar seriamente la posibilidad de que este acelerado desarrollo espiritual refleje un esfuerzo por parte de las fuerzas de la evolución para revertir el actual curso autodestructivo que amenaza a la raza humana. Los favorables augurios de estos «investigadores» con pretensiones científicas, sin embargo, no toman en cuenta el contrasentido que implica el hecho de que el aumento de la búsqueda espiritual encuentra su base en los pensamientos irracionales, y que es precisamente esto último, vale decir, la mayor emergencia de los pensamientos irracionales, lo que tiene a la humanidad al borde del despeñadero. Lo que si está claro, es que bajo un supuesto pseudo cientificismo ha emergido un nuevo grupo de «profesionales» que han visto, en la búsqueda de las posibilidades espirituales, un muy pingüe negocio. Montan clínicas y editan revistas cuyos costos de impresión no son de las más baratas. En fin, el anhelo y el ansia de la gente es fundamento seguro para asegurar generosos recursos. El marketing y la publicidad hacen el resto.
En una sociedad posmoderna en que todos los elementos de la naturaleza ya se han transformado en valores de cambio (pagamos el agua, ahora estamos pagando el aire que respiramos), no es de extrañar que las necesidades espirituales también tengan que pagarse. Modernos chamanes montan lujosas clínicas y recorren el mundo prometiéndonos la salvación en publicitadas conferencias. Así, ya nadie se esfuerza por rescatar nuestra racionalidad, al contrario, se privilegia un discurso que estimula lo irracional. No se tiene clara conciencia de que, mientras más se nos estimula a fugamos del mundo real, ello beneficiará, como siempre, al poder de unos cuantos. Porque a no olvidarlo, las técnicas modernas del poder necesitan de los espíritus adormecidos, y mejor aún, de los ignorantes. Ya que, como quiera que sea, la realidad acuciante no se puede afrontar fugándose o escapándose de ella. A lo más podría producir un auto conformamiento, pero ello no impedirá que la realidad siga su curso, alcanzando con su brazo, aún, a los que hayan creído fugarse. Cuando un barco se está hundiendo y el capitán trata de impedir la catástrofe, es un asunto secundario conocer la categoría de las personas que van adentro, vale decir, saber quiénes responden a tal o cual espíritu, o quiénes obedecen las órdenes de tal o cual gurú. Es el buque en su totalidad al que se tiene que salvar; por tanto, la única manera lógica que se sabe para poder enfrentar las dramáticas realidades que se dan en la sociedad moderna es enfrentándola en su realidad y no fugándose de ella.

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III.- PENSAMIENTO RELIGIOSO

BASE DOCTRINARIA

En la civilización griega, Platón postula la idea de «producción del mundo» y, más tarde, el neoplatonismo señala a la «emanación» como un desborde de lo que ya es, de lo que existe, en tanto que, Aristóteles, postula un universo «eternamente cíclico», que se mueve en círculos. Por cierto, que a ningún pensador griego se le hubiera ocurrido pensar una producción «desde la nada».
Sin embargo, es la religión cristiana la que plantea más tarde el dogma de la creación desde la nada, esto es, niega la preexistencia de cualquier cosa, de cualquier forma de ser fuera de Dios. Siendo Dios el único, es el creador de lo distinto. No lo crea de algo preexistente como la materia, ni en algo como el tiempo y el espacio. Todo cuanto es algo, universo, espacio, tiempo ha recibido el ser que tiene. Esto constituye la idea principal de un cuerpo de afirmaciones que es lo que la religión cristiana da por cierto como cuestión de fe. A su vez, toda religión supone un conjunto de creencias que no son el fruto de una investigación, pues consisten en la aceptación de una «revelación».
Por fundarse en una creencia, la religión pertenece a la categoría de los pensamientos irracionales y se halla vinculada a un sentimiento interior del hombre que expresa el nexo de éste con cierto principio espiritual. La religión es una forma específica de la conciencia social: se distingue por constituir una unidad de ideología, de sentimientos y de cultos. La historia nos muestra que durante miles de años los hombres no se habían dado ni creado ninguna religión. Estas surgieron en un determinado estadio de desarrollo de la cultura humana, como paso superior al pensamiento mágico que le precedió. Pero, es cierto que la religión no nació teniendo la forma de hoy, toda vez que la forma más primitiva del pensamiento religioso encuentra sus raíces, primero, en el pensamiento y práctica primitiva de la magia, para seguir su desarrollo en la mitología griega. Las religiones tienen un denominador común que es Dios. Diferentes dioses, de distintos orígenes, con distintos nombres, pero a fin de cuentas un centro común que gira en torno a una Divinidad.
Por naturaleza, la religión parece excluir a la investigación al aceptar una verdad revelada o testificada. Pero, con todo, apenas el hombre se pregunta por el significado de esta verdad y quiere comprenderla, renace la exigencia de la investigación. Por tanto, siendo la religión una creencia proveniente de un origen revelado, ella no ha podido quedar libre del proceso de investigación como todas las demás actividades de la vida. Sin embargo, esta investigación comenzó tardía, toda vez que, en un principio, el cristianismo fue difundido en su forma revelada al pie de la letra según la Sagrada Escritura.
La evolución que ha tenido desde su creación el significado Dios como ser supremo muestra un debilitamiento de su significado primario. Dios como ser supremo ha creado el mismo a su potencial antagonista cuando crea al hombre. Cuanto más se desarrolla el hombre más libre se hace de la supremacía de Dios. No es casual que toda la evolución posterior del concepto de Dios disminuye su papel como dueño del hombre. La historia de las religiones, entonces, se ha encontrado marcada por la mayor independencia del hombre frente a Dios. Así, si primitivamente la religión imponía al hombre servir a Dios, en la época moderna se postula a Dios como servidor del hombre.
Los fundamentos de épocas anteriores responden a una sola esencialidad, esto es, fidelidad a Dios, entendida ésta como el plan que el Señor tiene sobre los hombres y que se manifiesta por la Revelación en sus líneas más fundamentales. De esta fidelidad surge la necesidad de referir constantemente la enseñanza del Señor a sus orígenes, es decir, la Sagrada Escritura y la tradición.
En definitiva, las religiones deben ser concebidas como el estado final de la magia y el mito que le antecedieron. En tanto la magia se manifestaba como meras intuiciones espontáneas y el mito como expresión de los distintos estados de las pasiones humanas, la religión, recogiendo las mejores tradiciones de éstas, se institucionaliza, burocratiza y jerarquiza para hacer fe de sus dogmas y creencias, y aún de sus supersticiones, de las cuales, en un principio, no puede desprenderse del todo. En su estado final dejan de lado la diversidad de dioses para personificar al Dios único como expresión del nacimiento de las religiones cristianas. En este proceso, más allá de mantener sus orígenes sobrenaturales y sus prácticas rituales, logran desarrollar estructuras más definidas dotándose para ello de principios y doctrinas que determinan finalmente normas y valores morales.

MITO Y RELIGIÓN

Si consideramos que la naturaleza puede ser definida como la existencia de las cosas en cuanto se encuentran determinadas por leyes universales, tal naturaleza no existe para el mito, en tanto que el suyo es un mundo dramático de acciones, de fuerzas, de poderes en pugnas, de dioses convertidos en héroes o que asimilan las más diversas pasiones. La percepción mítica se halla, entonces, impregnada siempre de cualidades emotivas. De otra parte, el mito no constituye un sistema cerrado de credos dogmáticos como la religión. Consiste mucho más en acciones que en meras imágenes o representaciones.
El griego sabía de los dioses mediante el «mito», es decir, mediante una verdad que se transmite por la palabra, por la narración. Mediante el mito se narraba cómo los dioses se distribuían el poder en el universo, cómo habían fundado las ciudades, cómo se expresaban sus pasiones, etc. Le atribuye a los dioses caracteres humanos, caracteres que física y moralmente se encuentran amplificados. Los dioses se conciben como una especie de superhombres que viven eternamente y poseen poderes mayores que los humanos; pero, como son análogos a los hombres, se supone que sienten, piensan y viven como los hombres. Se trata, entonces, de una religión con dioses no divinos, ni sobrenaturales, sino sobrehumanos.
El mito es una creación popular oral, característico de la Antigüedad. Es una fábula surgida en las etapas primeras de la historia. Sus imágenes fantásticas constituían un intento de generalizar y explicar los distintos fenómenos de la naturaleza y de la sociedad. En la mitología encuentran sus expresiones muchas de las facetas de la concepción del mundo que el hombre de la sociedad antigua se había formado. Como en ella se dan representaciones sobre lo sobrenatural, la mitología contiene elementos de la religión. Pero, en la mitología se manifestaban, asimismo, las concepciones morales y la actitud estética del hombre frente a la realidad.
Sin embargo, este saber empieza a ser cuestionado por los filósofos. Se plantea que a la exuberancia imaginativa del mito debe ponérsele un freno de manera que no se diga de los dioses algo que repugne a los pensamientos. Así, nos encontramos ante dos formas distintas de pensar los dioses: los mitos y la teología, en la medida que los filósofos son también los teólogos, vale decir, los que discurren sobre lo divino. Tenemos, por tanto, que mientras el mitólogo es creador de narraciones fantásticas sobre los dioses, el teólogo (filósofo) es aquel que investiga las cosas divinas. Con el advenimiento del cristianismo, la palabra mito adquirirá definitivamente el carácter negativo que le conocemos hasta nuestros días, toda vez que mito o fábula pasa a ser una explicación inadecuada y fantasiosa sobre la actividad divina. De allí, que toda la religiosidad griega pasa a ser para el nuevo concepto de la religión, «mitología griega», es decir, una referencia a la religiosidad anterior a la cristiana.
Tanto las religiones más primitivas (magia), como la religión griega (mitología), encuentran su centro en los tabúes. El sistema tabú impone al hombre obligaciones y deberes con un carácter negativo. Siempre hay que evitar ciertas cosas, ciertas acciones. Nos encontramos ante inhibiciones y prohibiciones, pero no mandatos morales o religiosos en sentido estricto. Al sistema tabú lo domina el temor y éste sabe únicamente cómo prohibir pero no cómo dirigir. Nos advierte contra el «peligro», pero no despierta ninguna energía activa o moral. Cuanto más se acentúa el sistema tabú, tanto más se inhibe la posibilidad misma de la vida humana recreándola dentro de los límites de un espíritu pasivo.
A pesar de sus limitaciones, el sistema tabú era el único sistema de obligaciones sociales para el hombre. Constituía la clave de todo el orden social existente. Era imposible para la religión suprimir este sistema, pues, tal hecho, hubiera significado el caos casi absoluto. Sin embargo, los maestros de las religiones superiores encontraron un nuevo impulso con el cual conducir la vida del hombre en una dirección más libre y abierta. Descubrieron en si mismos un poder positivo, no de inhibición, sino de inspiración y aspiración. Convirtieron la obediencia pasiva en un sentimiento religioso activo. Así, todas las religiones superiores supieron acometer a buen término la tarea común de aliviar la carga insufrible del sistema tabú, para poder adscribir a un sentido más profundo de obligación religiosa que, en lugar de ser una restricción o compulsión, fuera la expresión de un nuevo ideal positivo de libertad humana.

LA RELIGIÓN EN LA ÉPOCA MODERNA

La inconmovilidad que durante varios siglos logró mantener la religión cristiana en el medioevo, empieza a mostrar signos de cambio en el periodo que transita al periodo moderno. A una etapa previa de grandes cambios revolucionarios de la iglesia, que se suceden con la Reforma, la condición actual de la religión cristiana ha cambiado radicalmente bajo la constatación de hechos históricos trascendentales que le sucedieron. Estos cambios quedan expresados en tres etapas bien diferenciadas, a saber: primera etapa, La Reforma; segunda etapa, Doctrina Social de la Iglesia; tercera etapa, Teología de la Liberación.

Primera etapa: La Reforma

En la sociedad medieval los hombres se encontraban encadenados a una determinada función sin probabilidades de cambiar socialmente de una clase a otra, y no menos dificultades para trasladarse geográficamente de una ciudad a otra y, por cierto, de un país a otro. Con pocas excepciones se veían obligados a permanecer en el lugar de su nacimiento casi de por vida. La vida personal, económica y social se hallaba dominada por reglas y obligaciones a las que prácticamente no escapaba ninguna esfera de actividad.
Pero, como contrasentido, aún cuando el hombre medieval no se encontrara libre en el sentido moderno, no se hallaba solo ni aislado. El hecho de poseer un lugar determinado dentro del mundo social desde su nacimiento, hacía que la vida tuviera una significación que no dejaba lugar a la duda. Las personas se identificaban inequívocamente dentro de la sociedad; era campesino, artesano o caballero y no un individuo a quién le había ocurrido tener ésta o aquella ocupación. El orden social, por tanto, era concebido como un orden natural, y ser parte de él proporcionaba un sentimiento de seguridad y pertenencia. Sin embargo, aún cuando la sociedad medieval se hallaba estructurada de este modo y proporcionaba seguridad al hombre, de otra forma, también lo mantenía encadenado. Existía una servidumbre distinta de la que se desarrolló posteriormente en la sociedad moderna. En la sociedad medieval el «individuo» todavía no existía, y por tanto, no podía ser despojado de su libertad, en tanto estaba aún conectado con el mundo por medio de sus vínculos primarios. No se concebía a sí mismo como un individuo, excepto a través de su papel social que tenía en ese entonces un carácter natural, predestinado. No se había desarrollado del todo la conciencia del propio yo individual, del yo ajeno y del mundo como entidades separadas.
Empero, la unidad y la centralización de la sociedad medieval se fueron debilitando. Crecieron en importancia el capital, la iniciativa individual y, sobre todo, la competencia, carácter nuevo que el hombre medieval no conocía. Con la competencia se desarrolló una nueva clase adinerada, originándose un individualismo creciente en todas las esferas de la actividad humana. El gusto por las artes, la moda, la filosofía y, finalmente, la teología, empezaron a manifestarse como fruto de individualidades antes que como consecuencias de la tradición. Pero, este proceso trajo consigo significados diferentes, por un lado, para el pequeño grupo de nuevos ricos capitalistas incipientes y, por otro, para los campesinos y la clase media urbana, para los que el nuevo desarrollo, si bien les significaba mayores posibilidades de riquezas y nuevas perspectivas para sus iniciativas individuales constituía, esencialmente, una amenaza a su manera tradicional de vivir la vida. Las clases sociales medievales perdieron importancia en la medida que el origen de la casta se volvió menos importante que la nueva riqueza.
El resultado de la progresiva destrucción de la estructura medieval dio origen, en el sentido moderno, a la emergencia del «individuo». El hombre rompe con sus vínculos tradicionales y se descubre a sí mismo como individuo, como ente separado. En todo caso, las masas que no participaban del poder y la riqueza perdieron la seguridad que les otorgaba su estado anterior volviéndose un conjunto informe, manipulado y explotado por los poseedores de la riqueza y del poder. Se entrelazaban la libertad y la tiranía, tanto así como la individualidad y el desorden. Con el nuevo capitalismo todas las clases tenían que empezar a moverse y a dinamizarse rompiendo así ese inmovilismo característico de la sociedad feudal. El individuo empezó a quedarse más sólo; todo dependía ahora de su propio esfuerzo y no de la seguridad de su posición tradicional.
En estas circunstancias y en este momento del desarrollo surge, en la historia eclesiástica, la «Reforma». Debe quedar establecido que el pensamiento religioso influenciaba y servía de pensamiento mayor para todas las actividades que se daban en la sociedad feudal. No sólo regía las prácticas religiosas, sino que, influenciaba las actividades artísticas, educacionales, literarias y los propios asuntos del Estado.
Esta Reforma tiene el mérito de lograr, en la mayoría de los países europeos, una auténtica libertad de conciencia religiosa. Es de señalar que en el medioevo el hombre se encontraba relacionado con Dios a través de la Iglesia Católica, actuando ésta como único elemento mediador entre ambos. Esta obligada mediación, por una parte, restringía la individualidad del hombre y, por otra, le permitía estar enfrentado a Dios en grupo con otros y no solo. El protestantismo, al lograr liberar al hombre de su atadura con la Iglesia Católica, logra que el hombre se encuentre enfrentado solo ante Dios. Nos encontramos, entonces, ante un hecho histórico-religioso de suma importancia para el hombre moderno, en la medida que la Reforma, al conseguir una auténtica libertad espiritual y de conciencia religiosa, marcará el futuro de los designios del hombre moderno, al perseguir más tarde la libertad en todos los planos como objetivo principal de su destino inmediato. La Reforma pasa a constituir una de las raíces de la idea de libertad y autonomía humana, tal como se expresan en la actualidad, en las denominadas democracias modernas.
Producto de la Reforma, surge una tercera Iglesia cristiana, la «Iglesia protestante», sumándose a la católica y a la ortodoxa. Las religiones protestantes poseen caracteres específicos. No reconocen el purgatorio católico, rechazan el culto a los santos, a los ángeles y a la virgen. Pero, la diferencia fundamental del protestantismo respecto a la religión de la Iglesia ortodoxa y católica, radica en la teoría sobre la relación directa entre Dios y el hombre. Según la concepción de los protestantes, la gracia concedida por Dios desciende hasta el hombre sin intervención de la Iglesia, la «salvación» sólo se alcanza gracias a la fe personal del hombre en la voluntad divina. Esta doctrina socavaba el primado del poder eclesiástico sobre el seglar, hacía superfluo el papel de la Iglesia Católica y la del papado romano, libraba de trabas feudales al hombre y despertaba sentimientos de responsabilidad personal, abriendo el camino a las libertades democrático- burguesas y al individualismo. En las religiones protestantes no se venera a las imágenes ni a las reliquias, el número de sacramentos se reduce a dos (bautismo y eucaristía), los oficios divinos, por lo general, estriban en sermones, rezos colectivos y cantos de salmos.
Con la Reforma se produce un giro radical en el pensar y el vivir la religiosidad cristiana, alterando sus principios más tradicionales. Como antecesor a este hecho, ya la escolástica, como medio tradicional de transcribir y enseñar la religión cristiana, había dejado de ejercer su influencia para dar paso a otras corrientes filosóficas que le sucedieran para dar cuenta de las cuestiones de la fe, con un carácter más investigador y razonado. Pero, en lo esencial, la Reforma y el protestantismo logran debilitar —aunque no erradicar— muy seriamente el poder casi omnímodo que ejercía la Iglesia católica en los asuntos de los propios Estados y en los asuntos que quedaban fuera de los asuntos estrictamente teologales. Junto con ello, la Reforma implica un proceso de secularización inicial, en la medida que la misma nueva sociedad moderna empieza a quedar signada por una secularización creciente en todas sus actividades lo que se refleja hasta en sus propias instituciones.

Segunda etapa: Doctrina Social de la Iglesia

Si partimos de la base que el primer Concilio Vaticano (1869-70), que proclamó la infalibilidad pontificia, se hizo bajo el signo de «Syllabus», condenación eclesiástica expresa de prácticamente todo movimiento de progreso en la sociedad, el Concilio Vaticano II adquiere una importancia histórica de primera magnitud en los tiempos modernos, toda vez que plantea un radical cambio en el quehacer de la Iglesia Católica.
Estos cambios obedecen a las nuevas condiciones que estaban operando en la sociedad una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial. Nos encontrábamos asistiendo a una de las épocas más fascinantes y, a la vez, más paradojales de la historia de los tiempos modernos. En efecto, como nunca antes, el ansia de libertad invadía los espíritus de los pueblos que se habían encontrado sometidos a los procesos de colonización por siglos. Sin embargo, la dependencia y la explotación conformaban todavía parte de la trama sombría de nuestro mundo. Los adelantos científico-técnicos parecían superar, en forma galopante, las ambiciones del hombre moderno y los sueños más audaces que parecían estar reservados sólo a los temas de la ciencia-ficción. Pero, junto a hechos portentosos que permiten el lanzamiento del primer spútnik y a sentirse próximo al umbral de las estrellas, millones de seres humanos se debaten todavía en la vida miserable de tener que sostener la precariedad de sus existencias.
Los medios de comunicación, como nunca, hacen sentir la unidad del planeta. El globo ha quedado reducido a una pequeña caja de resonancia en donde se reflejan toda clase de deseos y ambiciones. Sin embargo, este mundo planetarizado se siente desgarrado por intereses, fuerzas e ideologías que amenazan pulverizarlo. Como nunca el hombre se siente dueño de la creación y de sus secretos; verdadero gigante de la técnica tanto en el macrocosmos como en el microcosmos. Sin embargo, tal vez como nunca, percibe también el riesgo de ser un pigmeo moral y espiritual incapaz de controlar el poder que sus mismas manos han creado.
En América Latina, Africa y Asia una conciencia cada vez más viva de las desigualdades se hace carne en las clases sociales más marginadas y oprimidas de la sociedad. No obstante, las justas luchas liberadoras se encuentran amojonadas con hitos de sangre y dolor y la chispa de la violencia comienza a incendiar no tan sólo los campos y ciudades, como expresión de sed de reivindicación y justicia, sino que, también, se empieza a incendiar el alma y el espíritu de los explotadores con su desprecio por la suerte de los que por siempre se habían encontrado oprimidos.
En este marco, al interior de la jerarquía católica empiezan a señalizarse algunos gestos extraordinarios invitando a sacudir las inercias y respaldando fuertemente una actitud renovadora y dinámica. La actitud de compromiso, lúcida y audaz, riesgosa y difícil, parece la única concebible en esos momentos, encabezada por el Papa Juan XXIII con su actitud vital, profética, abierta y comprensiva de todos los problemas humanos. Con las dos expresiones claves de su magisterio eclesial: Mater et Magistra (1961) y Pacem in Terris (1963), corona su pontificado renovador con la convocatoria al «Concilio Ecuménico Vaticano II» (octubre 1962 a diciembre 1965) y, muy especialmente, con su Constitución Pastoral Gozo y Esperanza que consagra un verdadero reencuentro entre la Iglesia Católica y el mundo, pero ahora, a un nivel de diálogo y servicio verdadero, eficaz y, sobre todo, real.
Continuador de la obra de su predecesor, el Papa Paulo VI, como viajero infatigable por la paz, se destaca por su intervención mediadora en los grandes conflictos de Vietnam, árabe-israelí y otros; su formidable y extraordinaria encíclica Populorum Progressio, verdadero grito profético en pro de los países subdesarrollados; su mensaje a los pueblos de Asia y, finalmente, su actitud de apertura frente al socialismo en la Carta Apostólica Octogesima Adveniens (1971). Agréguese a todo, estos hechos en nuestro ámbito latinoamericano: Reunión de teólogos latinoamericanos en Petrópolis», Brasil (1964); El Manifiesto de los Obispos del Tercer Mundo (en gran parte latinoamericanos, agosto 1967); los compromisos asumidos por todo el Episcopado Latinoamericano reunido en Medellín (agosto- septiembre 1968); la segunda «Conferencia de Puebla» (1979), etc.
El Papa Juan XXIII (1958-63) desempeñó un papel muy relevante al abrir paso a los nuevos cambios que experimenta la Iglesia Católica. Con gran firmeza y ricas intuiciones superó los horizontes de la propia institución vaticana, exigiendo a la Iglesia practicar un ecumenismo real, «reconocer los signos de los tiempos», abrirse al mundo contemporáneo y sus problemas, incluidos los de los países subdesarrollados, ser «Iglesia de los Pobres», reencontrarse y cambiar en medio de «las miserias de la vida social que claman venganza en la presencia de Dios». Al Concilio Vaticano II que él convocó, se le ha considerado el acontecimiento más importante en la vida de la Iglesia Católica de los últimos siglos. En todo caso, marcó el fin tardío de una época inconmovible en la historia de esa institución y abrió cauces que todavía pugnan por alcanzar la amplitud que el Concilio esbozó.
El Papa Paulo VI (1963-78), continuador de la obra de Juan XXIII, dio fin al Concilio, auspiciando la concreción de las ideas más fundamentales de éste en documentos rectores y en la creación o impulsos de instancias y funciones dentro de la Iglesia que desarrollaron el espíritu de Vaticano II. Ese espíritu era, para Paulo VI, lo más importante para la puesta al día y la apertura de la Iglesia a los problemas del mundo y la secularización misma de sus concepciones teologales ya obsoletas.
Sin embargo, Vaticano II fue, a pesar de todo, un evento europeo que miró al Tercer Mundo desde la Europa capitalista. El Concilio II y el posconcilio caben, a pesar de sus irreductibles especificidades, dentro de los márgenes de la sociedad europea, y desde ese ángulo son expresión también de una madurez que reconoce la necesidad de reformas.
Sería injusto no mencionar la importancia que tuvo para esta apertura el aporte del Papa León XIII, con su encíclica Rerum Novarum el año 1891. Si bien su importancia es sólo teórica, sirve de inspiración y modelo para la praxis posterior modernizadora que impulsará más tarde con el Concilio Vaticano II el Papa Juan XXIII. Esta encíclica tiene importancia en la medida que consideremos el tiempo en que fue dada a conocer. El año 1891, poco después de la muerte de Carlos Marx, en que la jerarquía eclesiástica se había mantenido atiborrada de prejuicios en contra de la doctrina de éste. Por primera vez la jerarquía eclesial deja de manifiesto, en sus documentos oficiales, la existencia de los «proletarios», término al cual los gobernantes y las castas dominantes atribuían una tremenda carga valorativa ideológica.
León XIII reivindica, en esta encíclica, los derechos naturales del hombre y, entre éstos, no duda en mencionar el derecho de los trabajadores de formar sindicatos. Junto con este derecho, el Papa reconoce a los obreros, según su propio vocabulario, como los «proletarios». Reivindica el derecho a un «salario justo», que no puede dejarse «al libre acuerdo entre las partes, ya que, según eso, pagado el salario convenido, parece como si el patrono hubiese cumplido ya con su deber y no debiera nada más». El salario debe ser, pues, suficiente para el sustento del obrero y de su familia. Si el trabajador, «obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un mal mayor, acepta, aún no queriéndolo, una condición más dura, porque se lo imponen el patrono o el empresario, esto es ciertamente soportar una violencia, contra la cual clama la justicia» Sobre lo mismo, atribuye el Papa a la «autoridad pública» el «deber escrito» de prestar la debida atención al bienestar de los trabajadores, porque lo contrario sería ofender a la justicia; es más, no dudaba en hablar de «justicia distributiva». Finalmente, y dada la imposibilidad de dar cuenta en su totalidad de los ricos contenidos de esta encíclica, es de señalar que al hablar sobre los deberes del Estado refiere que no puede limitarse a «favorecer a una parte de los ciudadanos», esto es, a la rica y próspera, y «descuidar a la otra».
«En la tutela de estos derechos de los individuos se debe tener especial consideración para con los débiles y pobres. La clase rica, poderosa ya de por sí, tiene menos necesidad de ser protegida por los poderes públicos; en cambio, la clase proletaria, al carecer de un propio apoyo tiene necesidad específica de buscarlo en la protección del Estado. Por tanto, es a los obreros, en su mayoría débiles y necesitados, a quiénes el Estado debe dirigir sus preferencias y sus cuidados.»
No cabe duda que toda la nueva visión teologal postulada en la Doctrina Social de la Iglesia en el Concilio Vaticano II, encontró su fuente de inspiración en los contenidos renovadores de la Rerum Novarum. De igual modo, las profundas reflexiones que a partir de este hecho empezaron a desarrollar los obispos latinoamericanos y demás cuerpos y colegios sacerdotales, también tuvieron a la vista la riqueza de estos contenidos. La diferencia está en que lo que constituyó en su tiempo un documento teórico por excelencia, ahora, bajo esta nueva condición histórica, se hizo carne como práctica concreta social a partir de la misma Iglesia.

Tercera etapa: Teología de la Liberación (T.L.)

En los últimos años se ha extendido en América Latina una nueva manera de vivir la religiosidad cristiana y de reflexionar acerca de ella. En buena medida, asistimos a una renovación del papel social y político de la religión que no era previsible o señalable para América Latina en la primera mitad de este siglo. La proximidad del Reino, los textos sagrados y la justicia social, la salvación y la liberación, la teología de los pobres y del pueblo humilde, se han vuelto tópicos afines entre sí, buscando un auténtico compromiso y solidaridad con los pobres y explotados que luchan por su liberación.
¿Cómo ser cristianos en un mundo de miserables? ¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijos de Dios? Estas y otras tantas preguntas se hace la Teología de la Liberación, a partir de la constatación de miseria, de injusticia y de explotación en que viven grandes mayorías latinoamericanas. Se postula que la pobreza no es más una fatalidad ni algo que hay que aceptar o resignarse. La pobreza material es un estado escandaloso condenado en las Escrituras, la tradición cristiana, e incluso, en parte, por el magisterio eclesiástico.
La T.L. comienza con el descubrimiento gradual de que la pobreza es un problema de estructura. Que no es mala fortuna o mala suerte, inevitable, algo debido a la pereza o a la ignorancia, o una lacra marginal del desarrollo. Postula directamente que hoy día la pobreza en el mundo es consecuencia directa de los sistemas políticos y económicos de los gobiernos. En otras palabras, la pobreza que tenemos en el mundo no es algo accidental. Ha sido creada, originada a consecuencia de diferentes gobiernos y sistemas. Esto significa que la pobreza, más que un problema económico social, es un problema político, un problema de injusticia y opresión. Para comprenderlo mejor, José María Vigil refiere la pobreza en los términos siguientes en su artículo Opción preferencial por los pobres:
«El mundo no está bien. El sistema mundial no funciona y no puede funcionar. No es que esté enfermo, sino que es malo radicalmente y no sirve. No es que en el mundo hay pobres y ricos, sino que, hay pobres porque hay ricos. Hay, para hablar más exactamente, empobrecidos y enriquecidos. Entre la pobreza y la riqueza hay una relación causal, no casual, ni fatalista, ni providencial, sino estructural, histórica, fruto de la voluntad del hombre, transformable. Lo que hay en el mundo es “explotados y explotadores”. Y, por eso, esta ordenación del mundo debe ser transformada y superada.»
La opción por los pobres y su elemento liberador aparecen como dos de las ideas fundamentales que nutren la concepción teologal de la T.L. En los años inmediatamente anteriores a la Conferencia de Puebla se empieza a hablar seriamente de la opción preferencial por los pobres en las iglesias latinoamericanas. Un clamor unánime surge por esos años en grupos y comunidades que están haciendo la experiencia espiritual por los pobres y la posibilidad liberadora. Esos grupos perciben que el llamado que Dios hace a la conversión a la iglesia latinoamericana tiene un nombre, y que no es otro que la opción por los pobres. Se da una conciencia mayoritaria de estar ante algo nuevo, ante un salto cualitativo, ante una etapa nueva de la historia de los cristianos, no sólo a nivel latinoamericano, sino a nivel de la iglesia universal. Desde el punto de vista teologal se descubre, además, que la opción por los pobres, aún sin ese nombre, estaba presente en la Biblia e incluso en la misma Iglesia, desde sus inicios.
Desde el punto de vista intelectual, la T.L. es una reflexión que realizan casi exclusivamente los intelectuales y teólogos cristianos, en cambio, los eruditos de las ciencias sociales no han tomado en cuenta una vertiente de reflexión teológica y social tan rica como la que ofrece este movimiento. Más lamentable aún, es la ausencia de consecuencia en el caso de los que están comprometidos con las demandas y las causas populares. Su rasgo más característico es que se trata de un cuerpo de pensamiento exclusivamente latinoamericano. Lo anterior, tanto más destacable en la medida que la teología cristiana, desde sus inicios a través de los siglos, ha constituido una doctrina teologal de origen europeo. La formación misma de los componentes de este movimiento, el patrimonio cultural que aprendieron, el lenguaje de la teología, sus temas, sus métodos, tenían que ser forzosamente europeos. Pese a la raigambre de esta profunda formación europea, el modo de aproximación hacia sus objetos de estudio, la elección misma de esos objetos, las circunstancias prácticas, afectivas e intelectuales de producción de la T.L., son esencialmente americanos.
La T.L. forma parte del tronco de la Iglesia y del cristianismo mundial, de su historia reciente, heredera de la Doctrina Social de la Iglesia. No está suspendida en un espacio abarrotado de libros, pronunciamientos y debates, sino que forma parte, y se nutre, del complejo desarrollo de las sociedades que han sucedido a los efectos sociales posteriores a la Segunda Guerra Mundial, ámbito histórico que, en nuestro continente, ha tratado —entre otras cosas— de inclinar la balanza de la modernización hacia el mantenimiento de los regímenes existentes o hacia el cambio radical mediante procesos liberadores o revolucionarios. Tales son los condicionamientos a los que la T.L. debe su configuración primera, afirmando su autonomía al actuar como modificadora de circunstancias especificas que se dan exclusivamente dentro de nuestro continente.
Posterior a la Segunda Guerra Mundial, en una suerte de pacto social, se amplió la participación de los sectores nativos de la población en los gajes de un crecimiento económico estable. En el seno de ese capitalismo maduro o tardío predominaron, al fin, formas democráticas aceptables respecto al discurso formal clásico. En el terreno religioso se acentuó, en buena parte de la población europea, el alejamiento de las prácticas e incluso de las creencias. A pesar de la militancia del Papa Pío XII durante la guerra fría, en la Iglesia Católica se fue abriendo paso una sensibilidad hacia las cuestiones sociales que superó las posiciones de la doctrina social expuestas en las encíclicas de León XIII y Pío XI. A su vez, el humanismo integral y la nueva forma de encarar la cristiandad enunciados por el filósofo Jacques Maritain, sirvieron de marco a una consideración cristiana más activa de las realidades del mundo que concurrió a dar relevancia al papel de los laicos y, por último, a la fundamentación de los partidos socialcristianos contemporáneos.
De otra parte, en América Latina, la acelerada urbanización sin desarrollo nacional consumó la marginalización de enormes sectores urbanos. Las formas tradicionales de vida y los patrones de conducta de muchos millones de personas fueron forzosamente cambiados, pero en general, el problema vital de su pobreza no disminuyó, y su seguridad ante el trabajo, la vivienda, la salud y el futuro personal y familiar no mejoraron sensiblemente y siguieron manteniendo sus rasgos de inestabilidad. Así como aumentaron sus expectativas en forma rápida, así también aumentaron prontamente sus desilusiones: de ambas se empezó a nutrir la vida de los pobres creándoles grandes tensiones que se extendieron a importantes sectores intermedios, muchos de los cuales empiezan a vivir un proceso de mayor proletarización. En América Latina, la modernización desordenada, llena de contradicciones, ha sumado toda la complejidad de contradicciones del mundo actual como en ninguna otra región, y su conocimiento se hace muchas veces indiscernible. La modernización con superexplotación, neocolonizada, excluyente exige, muchas veces, un patrón represivo del Estado y de relaciones societarias que lleva una y otra vez a la consumación de varias dictaduras.
Al mismo tiempo, el reformismo resultaba ya imprescindible en el continente para la mantención misma del capitalismo. En todo caso, a estos modelos reformistas les faltó una y otra vez lo indispensable, esto es, el mínimo de redistribución de riqueza y servicios sociales que pudieran ser reales y efectivos. También les faltaba un grado de organización política, con libertades más reales, de manera que garantizara el avance progresivo del régimen y generara los anticuerpos para limitar la posibilidad misma de los procesos revolucionarios. En la conciencia social de la gran masa se fueron abriendo paso representaciones más naturales y reales del mundo, todo ello, de la mano con los procesos de las modernizaciones que se encontraban operando. Las relaciones mercantiles se dinamizan y se expanden las matrículas escolares, la extensión y difusión de los medios de comunicación, el mayor conocimiento de los sucesos del mundo, etc., son algunos de los nuevos espejos en los cuales el hombre latinoamericano empieza a mirarse. En suma, las realidades políticas y sociales y las ideas acerca de ellas comenzaron a mostrar sus propios contornos en la realidad de nuestro continente.
Para la T.L., el proceso de la revolución en Cuba es un hito muy importante para la inspiración de su reflexión, no como vertiente de un horizonte ideológico, sino de una realidad que pudo demostrar a los pobres de nuestro continente la posibilidad de su propia liberación. Este proceso logra demostrar que la miseria, la impotencia y la desgracia del individuo, respecto a la sociedad en que vive, no proceden de su destino ni de su naturaleza individual; que es posible para los pobres redistribuir las riquezas sociales, que es posible emprender el camino de la humanización de la existencia, la promoción de las capacidades y el desarrollo para todos dentro de una sociedad americana. Y todo en un pequeño y pobre país, en la boca del golfo, al norte del Caribe, a los pies mismos de Estados Unidos. El ejemplo cubano animó extraordinariamente el estado de rebelión de los oprimidos latinoamericanos contribuyendo a darles confianza en sus fuerzas, certeza en la posibilidad del triunfo, radicalización de los medios y objetivos de lucha, materialización en la América del sentido de liberación martiano y bolivariano. Sin embargo, este hecho no sólo afectó al campo popular, sino también a Estados Unidos. La política norteamericana hacia Latinoamérica se multiplicó en su actividad y recorrió a toda la gama de intervencionismos vedados y no vedados, organizando, a la vez, la creación de políticas alternativas reformistas.
A grandes rasgos, esta es la situación cuando la iglesia latinoamericana recibe el impacto del Concilio Vaticano II. Pero, en esencia, su formulación primera es producto de una aprehensión profunda y radical de la situación concreta de nuestros pueblos del continente. Se puede inferir, no obstante, que la formulación primera de la T.L. es el resultado feliz de un instrumento intelectual que marcha hacia el límite fijado a sus posibilidades, esto es, trascender aquellos límites y producir planteamientos inequívocamente revolucionarios. No cabe duda que, dados los elementos y objetivos involucrados, su marcha no podía resultar del todo homogénea, en la medida que las diversas etnias y culturas regionales en que se encuentra enraizado el cristianismo latinoamericano, en su relación con las instituciones eclesiales que operaban al interior de ellas, se muestran disímiles para enfrentar el mismo problema. Sus manifestaciones se muestran por tanto muy diversas que, si bien, no logran el objetivo de cambio social y revolucionario desde la óptica espiritual y eclesial, logran que la fe religiosa asuma también actitudes organizativas y de conciencia propias opuestas, muchas de ellas, a las formas predominantes legadas por la dominación capitalista.
En resumen, existe todo un conjunto de fe, de representaciones, de pensamiento y trabajo teológico que se reclama productor de pensamiento y actitud liberadora, y que reclama para su actividad el objetivo práctico de concurrir a la liberación de los hombres de Latinoamérica. Que sea minoría respecto a la totalidad de los creyentes e instituciones eclesiales no es más que un dato, toda vez que los grandes movimientos liberadores que ha conocido la historia nunca comenzaron de repente, ni menos partieron siendo adscritos por un consentimiento unánime ni mayoritario. El hecho de concebir la liberación al interior de las propias ideas y convicciones de la fe religiosa, es algo cuya importancia no puede ser ignorada.
Ya en Petrópolis, Brasil, en marzo del 64, el peruano Gustavo Gutiérrez plantea la necesidad de que la teología debe ser una reflexión crítica sobre la praxis eclesial. En los años siguientes continuó desde esa posición tratando el tema de la pobreza en lo que ya llamó «hacia una teología de la Liberación». A inicios de la década se había reclamado, en medios cristianos brasileños, la necesidad de diálogo con los marxistas. Una sucesión de encuentros teológicos entre 1964 y 1971 sirvieron para socializar los puntos de vista y temas para auto identificarse y relacionarse, en lo que ya todos convinieron en llamar «Teología de la Liberación». A la mitad de ese tiempo vienen Medellín, la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Celam), cuyo tema era la transformación de América Latina a la luz del Vaticano II. Sin embargo, la iglesia institucional no volvió a alcanzar un momento de avance y progreso como el de Medellín. El propio Celam perdió paulatinamente su carácter impulsor y la segunda Conferencia de Puebla en 1979, fue precedida de una lucha ardua entre los que querían plasmar una involución, y condenar incluso a la T.L., y los que reafirmaban la corriente renovadora y pretendían profundizarla. Puebla recogió planteamientos esenciales de Medellín, precisó y aún avanzó en algunos puntos, y también expresó el impacto de la ofensiva conservadora que condicionaba la aceptación de la T.L. a definiciones más restrictivas de la misma. Pese a las limitaciones encontradas, sobre todo por parte de la jerarquía eclesial vaticana a partir del Papa Juan Pablo II, encuentra ya un terreno abonado que favorece la actividad de la T.L., a pesar de la revisión de las tendencias conservadoras realizada en los últimos años, acrecentadas después de los acontecimientos que precipitaron el derrumbamiento de los socialismos reales.
Teniendo ya un vasto camino recorrido y el acervo de una experiencia eclesial social acumulada, lo que queda de la T.L. es mucho más de lo que se puede esperar en un momento de reflujo y regresión de todas las fuerzas progresistas del mundo. Desde esta realidad, la función del teólogo adquiere una nueva importancia desde esta perspectiva limitadora. Forma parte de la teología explicar el lugar del teólogo y los condicionantes históricos, por tanto, cambiantes de la teología. Quedan como temas inevitables: la pobreza, la liberación, la espiritualidad, la relación entre fe y política, el amor y la violencia, etc. Los teólogos los asumen y los desarrollan, es decir, los trabajan teológicamente; los resultados varían de acuerdo a condicionamientos específicos y a características individuales. El fenómeno ha quedado con suficiente unicidad para poder referirse a todos estos temas ya no en sordina, ni menos en silencio, como en tiempos no muy pasados.
En suma, se debe establecer que la cuestión de la T.L. no se limita al campo de lo social y económico; se sitúa en lo esencial a nivel de la fe, quedando determinado en último término por los elementos centrales de la religiosidad que le son propios a los cristianos. Esto la diferencia en sus análisis de lo que hacen las ciencias sociales, aunque también utilice a estas últimas. La cuestión de la fe en la T.L. nos permite entender el no reducir su posición a su dimensión política, ni a una interpretación de la realidad a partir de las ciencias sociales. La función de la T.L. no tiende a introducir la cuestión política en los principios teologales, sino a introducir la teología en las experiencias de Dios que el pueblo pobre y creyente realiza en la práctica política de liberación. En definitiva, no es hacer ciencia o política, pero no elude el ayudar a que el compromiso liberador de los cristianos sea más radical y más lúcido. Partiendo de la gratuidad del amor de Dios, la T.L. busca en el lenguaje profético la denuncia de la situación de injusticia y despojo en que viven los pobres. Encuentra en los textos bíblicos el signo liberador siempre presente que la jerarquía eclesial por mucho tiempo no había querido revelar en su verdadera dimensión. De la unión de todos estos elementos sale la teología, situada en la historia y buscando eficiencia para la praxis que es necesaria en esa situación histórica. Se reivindica así la oración, se vuelve a interpretar al Nuevo Testamento y al conjunto de los textos de la Biblia y se van desarrollando los temas de una cristología y de una eclesiología de la T.L. A nivel pastoral, y en la actividad cristiana influida por las nuevas ideas, se extiende ahora la relectura de la Biblia que encuentra un fortalecimiento de la fe y de la convicción en que el camino del cristiano es el de esperar y luchar por la liberación.
A pesar de estos intentos —Doctrina Social y T.L.— el cristianismo no ha podido sustraerse a la regresión y reflujo del tiempo presente como efecto del derrumbamiento de los socialismos reales. Es cierto que los teólogos de la liberación y comunidades cristianas de nuestro continente siguen perseverando en los objetivos de liberación propuestos, no así su jerarquía eclesiástica, fundamentalmente, la vaticana. La jerarquía vaticana, entonces, en los hechos, y bajo la orientación de su actual Papa, ha reemplazado la praxis social liberadora de sus predecesores para volver a encerrar a la iglesia en el marco de la esterilidad de las puras encíclicas papales. Mario Benedetti, con la agudeza que lo caracteriza, ha dejado muy bien expresado este hecho en un artículo que titula Los nuevos miedos:
«El Papa Wojtyla critica el capitalismo salvaje, pero, ¿qué capitalismo no es salvaje? En este aspecto, la religión resulta aún menos útil que la economía y las ciencias sociales. Sólo nos propone que recemos y recemos. Pero, las oraciones ni siquiera traspasan la capa de ozono, a pesar del agujero que todos hemos contribuido a abrir. Por otra parte, Dios está muy lejos, y como al parecer carece de antena parabólica, sus fuentes de información han de reducirse a la esterilidad de las encíclicas y, en consecuencia, debe saber muy poco de nuestros nuevos miedos.»

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IV.- PENSAMIENTO FILOSÓFICO

SENTIDO DE LA FILOSOFÍA

Como estado de pensamiento reflexivo la filosofía constituye un hito histórico para la cultura humanística y un gran salto cualitativo dentro de aquel espíritu de autoliberación que le atribuíamos como característica al pensamiento humano.
Pero, si hemos llegado del pensamiento mágico y religioso, estrictamente irracionales, al filosófico, reflexivo y racional por excelencia, se nos plantea la interrogante inmediata, ¿qué es la filosofía y qué es lo que hace un filósofo? Desde un principio nunca ha habido total acuerdo para definir a la filosofía y lo que hace un filósofo. Su sentido originario, esto es, «amor por la sabiduría», hizo que en su tiempo se le hubiera dado al filósofo un significado de hombre contemplativo y desinteresado. Empero, la filosofía mantiene su rasgo contemplativo pero no así la actitud desinteresada puesto que no puede demostrar desinterés quién le tenga un entrañable amor a la sabiduría y ocupe su tiempo en desentrañar los problemas generales que no aborda la particularidad de la ciencia.
Respecto al tema, el sentido común de la gente percibe en forma diferente el significado de la filosofía. Mientras algunos la consideran como un complejo sistema de pensamientos que no tienen relación alguna con las cosas prácticas, otros la asocian como una materia propia de aristócratas ociosos que gastan su tiempo en imaginerías superfluas. Algunos hasta creen sentir en las letras de los boleros o los tangos la raíz misma de la filosofía, mientras otros, piensan que cada uno de nosotros tiene en sí algo de filósofo. Sin embargo, esta noción del hombre común no contiene nada de cierto. A decir verdad, en este mundo no todos somos filósofos pese a que la filosofía suele nutrirse del sentido común de la gente. En estricto rigor, la filosofía impone un riguroso estudio, una ordenada reflexión y presenta un fin específicamente determinado dentro de una esfera, a la vez amplia y propia. En esta visión, la actitud que asume el filósofo ante la totalidad de los objetos, fenómenos y hechos es una actitud estrictamente intelectual del pensamiento. El filósofo tratará de conocer orientándose hacia la totalidad de los objetos, con un carácter racional y cognoscitivo del conocimiento.
En su sentido más general, la filosofía representa la investigación de las causas últimas y de la naturaleza íntima o esencia de todo lo que existe. Pero en definitiva, cualquiera sea la percepción que se tenga sobre la noción de la filosofía, lo cierto es que quién se introduzca en ella, con la disposición a comprenderla y estudiarla, tendrá que vérselas con un abigarrado cuerpo de conceptos, terminologías y lenguajes que, si bien, en un principio le parecerán ininteligibles, una vez dominados éstos se enfrentará a un mundo fascinante que lo atraerá, no sólo para el enriquecimiento de su propio conocimientos sino, sobre todo, para su menguado espíritu. Por eso, en la filosofía se deberá prestar atención no a su lenguaje, sino a su significado, a lo que realmente expresa ese lenguaje aunque sea expresado imperfectamente. Si la invención lingüística ha sido necesaria para la filosofía, como para cualquiera otra disciplina y actividad, la realidad humana en sus conexiones con el mundo natural y social es lo que debe interesar al filósofo, tema sobre el cual trata en último término la filosofía.
Los rasgos distintivos de la filosofía son su universalidad, reflexividad y pluralidad. De éstos, la piedra de tope para su comprensión la vamos a encontrar en el elemento de la pluralidad. Tal es así que en la filosofía siempre vamos a encontramos con campos opuestos y contradictorios tales como, empirismo y racionalismo, materialismo e idealismo, monismo y dualismo, etc. En un núcleo filosófico conceptual que se muestra tan antagónico la toma de posición respecto de las diversas corrientes que la determinan no será una opción fácil ni mucho menos rectilínea. Esta dificultad conceptual ha servido para que, a partir de una supuesta defensa del verdadero saber, la ciencia haya asumido, las más de las veces, una posición hostil a ella. La filosofía se nos presenta, según lo prueba su diversidad, como exenta de objetividad, es decir, como especulación pura y de allí que se la considere como inferior a la ciencia.
La filosofía, en su función que le es primordial, vale decir, estudiar y hacer comprensión de los problemas más generales (universalidad), no necesita ser defendida para darle el favor a la ciencia. Es más, ambas esferas se complementan porque, aún en la época moderna, no se concibe a un físico o a un astrónomo sin que se auxilie de la filosofía. Incluso en tiempos pasados no resultaba fácil discernir dónde empezaba la filosofía y dónde empezaba la ciencia, tanto es así, que la ciencia se pensaba y explicaba a través de la filosofía y la misma filosofía se confundía con lo que posteriormente se determinó correspondía a la ciencia. La filosofía propiamente tal, desvinculada de su relación sobrenatural que le imprimieron las antiguas culturas, encuentra su horizonte en la escuela jónica en el siglo VI a.c. de C. En esta escuela no tiene sentido discutir si fueron más filósofos o científicos ya que en esa época no es posible aún distinguir nítidamente entre ciencia y filosofía. Pero, esta asociación de la filosofía con la ciencia no es sólo una cuestión del pasado, sino que ha seguido manteniéndose aún en nuestros días. No en vano, Jasper, (La fe filosófica, 1948) señalaba:
«La ciencia, para la filosofía, es una condición indispensable. Sin embargo, la ciencia se guía por ideas que son filosóficas. Pero a pesar de que está presente de hecho en toda ciencia especializada, no es posible fundamentarlas científicamente.»
La importancia que reviste la filosofía no se reduce únicamente a lo que nos pueda aportar su propio campo, sino también su interacción con otros ámbitos, con otras esferas. La filosofía, sin perjuicio de aportarnos los conocimientos y elementos de juicios que le pertenecen, tendrá tanta o más importancia en la medida que podamos relacionarla con el conjunto de las ciencias tanto físicas como humanas. De otra parte, al contrario de lo que en el tiempo pasado se postulaba, las diferentes disciplinas del conocimiento han dejado de ser compartimientos aislados que no comprendían reconocimientos mutuos entre ellos. Hoy sabemos que, incluso las ciencias más modernas y rígidas como lo son las ciencias físicas y matemáticas, no pueden dejar de prescindir de relacionarse con otros campos, de los cuales no se exceptúa, por cierto, a la propia filosofía.
La ciencia y la filosofía, tomadas como esferas de definiciones distintas, se diferencian en que mientras la primera es descripción, la filosofía es una interpretación. La ciencia pretende resolver los fragmentos de una totalidad no preocupándose por averiguar los valores y las posibilidades ideales de las cosas ni su significado total y final. Se conforma con mostrar la realidad y sus sistemas de operaciones del presente, circunscribiendo su mirada a la naturaleza y los procesos de las cosas tales como están. En cambio, el filósofo no se contenta con describir los hechos, sino que se afana por cerciorarse de su conexión con la experiencia en general y, por consiguiente, describir su significado y valor combinando las cosas en síntesis interpretativas.
Podemos concluir que el científico se preocupa de estudiar los fenómenos que se dan en las esferas particulares y el filósofo es aquel que se preocupa mucho de todo.
En otro orden, el filosofar nos pone ante la evidencia de nuestra propia ignorancia en la medida que nos obliga a profundizar dentro de campos desconocidos. La filosofía constituirá una práctica que nos permitirá asimilar recursos culturales de los que quizá se puedan obtener algunos términos de comparación, ciertos modos de encarar, mediante el intelecto, expresiones diversas del existir y sentir humano. Filosofar, entonces, será proponerse organizar las ideas en el examen de nuestra existencia como seres humanos, aprender a enfrentarnos a nosotros mismos, a salimos de las puras creencias para entrar en el campo de la inquisición permanente de los elementos de nuestra realidad que siempre se encontrarán en un estado de devenir y en una dinámica permanente.
A partir de estas coordenadas, la mayor debilidad de la filosofía y el filosofar radica en que, considerada como una acción generalizada que importa a todos los seres, constituye una práctica intelectual reductiva que se queda enclavada en los claustros académicos ajenos al mundo social. Reconocer este hecho implica, en lo sustantivo, el reconocimiento de una derrota del hombre como ente reflexivo, en tanto lo reflexivo en vez de abrirse se enclaustra. A fin de cuentas, resultará del todo pertinente preguntarse para qué sirve la filosofía si la mayoría del conglomerado social no la conoce y, cuando llega a conocerla, difícilmente la entiende. En tal sentido, debemos reconocer que la filosofía no ha cumplido muy cabalmente su papel en tanto su enclaustramiento le ha impedido constituirse en un cuestionamiento para la totalidad de los seres humanos. Los filósofos de la época moderna ya no caminan por las calles de las ciudades y no se sientan en las plazas a dialogar con los hombres comunes como lo hizo Sócrates en la antigua Grecia, no sólo para enseñarles, sino para aprender de ellos. Si a ello agregamos el hecho de que los libros de filosofía se difunden poco y contienen, además, un lenguaje poco comprensible para el lector moderno que siempre anda apurado y en tránsito, se comprenderá el estado actual en que se encuentra el conocimiento filosófico.
Estas reflexiones nos obligan a dejar de manifiesto algunas fidelidades mínimas que expresan la adhesión al sentido ideal más puro que conlleva en sí la filosofía. En este punto, no podríamos sustraemos a la tentación de dejar expresamente establecido el juicio de considerar a Sócrates como al padre de la filosofía, entendida ésta en su estado de reflexión más pura. Si bien antes de él hubieron otros filósofos, en su mayoría habían sido filósofos de la materia, habían inquirido sobre la naturaleza de las cosas externas, los componentes y las leyes del mundo material. Sócrates apreciaba dichos temas, pero sostenía irreductiblemente que había un tema para los filósofos mucho más digno y mucho mayor que todos los árboles y las piedras, y aún, que las estrellas y cualquier otra materia, y tal tema no era otro que el espíritu del hombre, esto es, lo que es el hombre y lo que puede llegar a ser. Por tal, hizo práctica y consecuencia de su pensamiento atisbando el alma humana, analizando afirmaciones y discutiendo los temas que aparecían en duda y los que mostraban grados de certeza. Sócrates proclama que lo principal del hombre es “conocerse a sí mismo”, es decir, ante todo, su propia alma. Sin embargo, no podemos creer que los primeros filósofos hayan dejado de interesarse por la realidad misma del hombre, pero asociaban sus reacciones al igual como pensaban éstas para las fuerzas materiales y cósmicas que se daban en la naturaleza.
Finalmente, la historia de la filosofía, así como la del conjunto del pensamiento humano, nos señala la necesidad de una tolerancia intelectual para el presente y futuro. Si los cerebros más ilustres que ha producido la humanidad se han encontrado muy lejos de pensar al unísono y expresarse a una sola voz, quiere decir que nadie puede profesar una doctrina filosófica con pretensiones de infalibilidad. Por eso debemos hacer los análisis de la filosofía tomados como cuerpos abiertos y no como cuerpos cerrados. Lo señalado, por cuanto la historia del pensamiento filosófico nos demuestra el carácter relativo y contingente de todas las cosas humanas y, como tal, nos aconseja ser prudentes y tolerantes respecto del pensamiento ajeno y humilde con el propio.

FILOSOFÍA MODERNA

Los diferentes periodos de la civilización no se separan unos de otros con exactitud. Los distintos dominios de cada periodo corren igual suerte. En este sentido, si aceptamos que la época moderna se inicia en el siglo XVI, y aún, algunos la reconocen desde el siglo XV, la filosofía moderna, propiamente tal, se muestra tardía en su surgimiento, toda vez que recién se afianza en el siglo XVII con la filosofía de Descartes.
Para la filosofía no puede descartarse la importancia del nuevo modo de pensar que empieza a imperar en el periodo del Renacimiento. Como es sabido, en el Renacimiento se empieza a gestar un cambio radical en la actitud del hombre frente al mundo y la vida. Corresponde a una época en que se manifiesta una ruptura radical con los valores del mundo medieval. Este cambio implica el renacimiento» de un espíritu que fue propio del hombre en la edad clásica y que se perdió durante la Edad Media: un espíritu de libertad por el cual el hombre reivindica su autonomía como ser racional y se reconoce profundamente inserto en la naturaleza y en la historia y decidido a hacer de ello su nuevo reino.
Desde un principio, la filosofía moderna nace escindida en dos corrientes: racionalismo y empirismo. Desde entonces, esta diferenciación se seguirá experimentando al interior de las distintas corrientes que empezaron a surgir posteriormente. El problema que separa ambas corrientes se encuentra referido al fundamento mismo del conocimiento por cuanto, para el racionalismo, todo conocimiento se sustenta en la capacidad racional deductiva y para el empirismo se sustenta en la experiencia inductiva.
Pero, cierto es que la filosofía moderna no sólo se manifiesta en estas dos corrientes, también el distintivo de pluralidad que le habíamos reconocido encuentra su más plena expresión. Nos encontramos así ante una vertiente muy rica de concepciones profundas que van desde la filosofía del espíritu de Hegel, al materialismo dialéctico de Marx, así como el positivismo, historicismo, existencialismo, pacifismo, pragmatismo, nihilismo, neocriticismo y muchas otras variables, de cuya extensión es imposible dar cuenta en su totalidad.

El empirismo

Si Galileo logra hacer triunfar el empirismo en la ciencia, Bacon no tiene igual suerte en el campo filosófico. Impactado por el desarrollo científico de su época comprende que éste es capaz de producir una gran repercusión social previendo que las sociedades que lo asimilen podrán desarrollarse mejor que las demás. Se aboca, entonces, en asumir el estudio de la relación entre ciencia y sociedad y se plantea introducir el método empirista de la ciencia galileana al de la filosofía propiamente como tal. Sin embargo, su método inductivo para la filosofía aparece muy rudimentario y no logra alcanzar los objetivos deseados, a lo menos, en los términos como se desarrolló en las ciencias. De allí que la filosofía de la época moderna queda señalada por el racionalismo cartesiano.
Pero el empirismo de Bacon no es el único. La historia de la filosofía moderna sabe reconocer a otros exponentes tales como Locke, Hume y otros. Por su importancia, Hume aparece como el más fundamental porque no hace una filosofía empirista cerrada como Bacon, sino que su filosofía empirista es más escéptica en la medida que postula que la experiencia no puede fundar la plena validez del conocimiento, el cual, encerrado en sus propios límites, no aparece como verdadero, sino solamente probable. En definitiva es un empirismo probabilístico que solamente se afirma cuando soporta todos los límites de las pruebas.

El racionalismo

El racionalismo ve en la razón una fuerza única, infalible y omnipotente que, como tal, no necesita nada fuera de ella para entender el conocimiento. Más tarde otras corrientes, como la de Hobbes, ven a la razón como una fuerza finita o condicionada, cuya esfera de acción se encuentra supeditada a límites o condiciones diversas. Tienen en común que comparten el ideal geométrico de Euclides. En lo esencial, reconocen en la razón a la única guía autónoma, por lo que tratan de hacerla valer hasta en los mismos dominios religiosos.
Descartes llega al racionalismo a través de la geometría. Al plantearse algunos problemas geométricos capta que éstos obedecen a un mismo sistema de razonamiento independiente del tipo de problema que se trate. De allí se inspira para concluir un método que, partiendo del modelo de las matemáticas, le permitiera reconocer la verdad en cualquier área de los conocimientos. Concluye que lo que caracteriza a las matemáticas es el hecho de que éstas descansan en un conjunto restringido de principios de evidencia clara para cualquiera que los examine. Una vez establecidos estos principios se deducen de ellos el conocimiento de relaciones particulares o más complejas. Haciendo la correspondiente traslación y consiguiente relación, deduce que la filosofía debiera ser capaz, al igual que las matemáticas, de deducir sus conocimientos de principios o causas primeras, que pasen a ser incuestionables.
Sin embargo, Descartes no llega directamente a la razón porque previamente recurre a la duda, poniéndola en el sitial del fundamento del conocimiento moderno. En tal carácter, hace del no-saber el fundamento del saber, postulando que el único camino seguro para llegar al saber verdadero es dudar de todo lo que se nos aparece como cierto ante la posibilidad que pudiera no serlo. En buenas cuentas, ello implica fundar la empresa del conocimiento a través de una base primaria escéptica. Pero, ciertamente, Descartes no es en propiedad un escéptico, ya que su método traduce una duda metódica puesta al servicio del conocimiento y transformada en una especie de partera de la verdad al estilo de la mayéutica socrática. Con las matemáticas y la duda, Descartes quiere acercarse a la verdad, siendo éstos los dos elementos centrales para llegar al verdadero conocimiento de todas las cosas. Descartes, entonces, reconstituye a la deducción como camino para llegar a la verdad, extrayendo verdades particulares de principios primeros. Bajo estos fundamentos y principios queda clara la contraposición con el método empírico que Galileo emplea para fundar la ciencia moderna. Para Descartes, el empirismo o experimento es la confirmación de una doctrina científica más bien que su punto de partida.
Para el cartesianismo, lo sensible queda descartado como fuente del conocimiento verdadero, siendo ésta la parte medular que lo diferencia del empirismo. En suma, si lo miramos en relación con las fundamentaciones teológicas, lo planteado por Descartes representa un abandono del trascendentalismo y una clara opción a favor de lo que se define como inmanentismo. A pesar que Descartes incorpora a Dios en su sistema, lo hace desde una posición de duda, no de la fe, sino del hombre, con lo cual deja la puerta abierta al secularismo de la edad moderna, esto es, que lo terreno pasa a tener prioridad sobre lo supraterreno.

El positivismo

El positivismo filosófico se encuentra en relación con la idea del «progreso» que arranca ya con la ciencia galileana. La idea del progreso la asumen los mejores intelectos del periodo moderno y la filosofía no podía escaparse a esta idea. Si tenemos en cuenta que su aparición se materializa recién en la primera mitad del siglo pasado, el positivismo filosófico arranca en un periodo tardío del periodo moderno.
Si bien el positivismo se encuentra estrechamente asociado a la filosofía de Augusto Comte (1798-1857), sus nexos podemos remontarlos con la tradición humanístico-científica heredada del siglo XVIII, más precisamente a partir de la Revolución Francesa. Su importancia radica en la necesidad de encarar los problemas sociales de la sociedad como un nuevo reto, y porque surge como una reacción contra la filosofía puramente especulativa que había sentado sus fundamentos desde hacía largo tiempo, y que no le permitían ninguna conexión con los hechos que afectaban al hombre y a la sociedad. En buena medida, si la casi totalidad del saber humano había entrado en la fase positiva que había iniciado la ciencia, no toda la totalidad de la cultura humana había logrado aún entrar en ella. Así, la cultura social había quedado al margen de tal espíritu y, por tanto, en un principio, Comte se empecina en fundar una «física social», esto es, el estudio positivo de los fenómenos sociales.
Se le denomina «positivismo» porque pretende establecer, a partir de los hechos, leyes que expliquen el mundo y que sirvan para actuar sobre él. Deja de lado lo metafísico, pues supone que los estados metafísicos suelen derivar en teorías sobre entidades que nadie percibe (alma, espíritu, por ejemplo.) y sobre mundos del más allá. Toda corriente positivista se va a distinguir por corresponder a filosofías antimetafísicas. Pero éste antimetaficismo no es una posición cerrada y radical, sino que representa la expresión de una idea que no considera errada a la metafísica en sí, sino que la considera del todo superada. En lo esencial, el discurso positivista se empeña en prevalecer por encima del pensamiento teológico y metafísico. A partir de esta pretensión, Comte visualiza que, si la filosofía positivista logra obtener una preponderancia universal sobre el resto de las filosofías existiría, entonces, un orden social determinado y se pondría fin al caos.
Comte aparece en la época moderna como precursor de la filosofía positivista y fundador de la sociología como ciencia. La finalidad de esta ciencia es la de percibir netamente el sistema general de las operaciones sucesivas, filosóficas y políticas que deben liberar a la sociedad de su fatal tendencia a su inminente disolución y conducirla directamente a una nueva organización, más progresiva y más sólida. En base a este fin, la sociología debe constituirse de la misma forma que las demás ciencias positivas y concebir los fenómenos sociales como sujetos a leyes naturales que hagan posible la previsión de los mismos.

FILOSOFIA POSMODERNA

Como es sabido, las ideas centrales del posmodernismo dicen relación con una oposición frontal en contra de todo metarrelato. En tal ámbito, quedaría fuera del posmodernismo cualquier intento de asociarlo con ideas generales con pretensiones universales y, por tanto, los principios filosóficos no tendrían espacio, ni menos, lugar para servir de justificación a las pretensiones posmodernistas.
Sin embargo, la porfiada realidad parece decirnos otra cosa. Si aceptamos que todo nuevo tiempo histórico ha sido correspondiente con nuevos pensamientos filosóficos, ¿cuáles serían los nuevos fundamentos filosóficos del tiempo posmodernista? A decir verdad, no existen nuevos pensamientos filosóficos para este tiempo posmoderno. Sin embargo, esto no quiere decir que la Posmodernidad se encuentre ajena a ideas filosóficas que la identifiquen y la sustenten desde el punto de vista teórico. La diferencia se explica en la medida que, si bien el posmodernismo no engendra nuevos principios filosóficos, adviene y se reencuentra con principios filosóficos anteriores. Y esto encuentra su explicación en la misma filosofía, en cuanto no debemos olvidar que uno de los principios fundamentales de la filosofía de Nietzsche se basa precisamente en la afirmación de que nada es nuevo y todo es siempre un constante retorno, un incesante devenir, un sucesivo reencuentro. Si relacionamos este pensamiento de Nietzsche con el reconocimiento en nuestros días de que, el hombre posmoderno es hedonista, nihilista, pragmático y, más aún, se refugia en los pensamientos mágicos, no podemos dejar de concluir que esta aseveración nietzscheana aparece como todo un acierto.
Por eso no parece tan impropio señalarle al posmodernismo explícitamente una o varias filosofías. Porque, aunque merece toda duda la pretensión posmodernista de determinar un nuevo tiempo histórico, no impide, aunque sea a modo de hipótesis conjetural, arrancar de este supuesto. No obstante, es un hecho cierto que nos encontramos ante una nueva realidad social, política, ideológica y cultural que se distancia cada vez más de los presupuestos fundacionalistas de la Modernidad.
De otra parte, si por varios siglos la filosofía ha sabido desarrollarse en forma autónoma, ello no quiere decir que ésta no se haya encontrado ligada con los problemas derivados del mundo social. Es decir, la filosofía no puede desprenderse de lo que acontece en nuestro mundo cotidiano, es más, se nutre de los problemas del mundo social. Por eso, cuando advienen grandes periodos de crisis, se encuentran comprometidas grandes resoluciones en el campo de la cultura, de las cuales, la filosofía no podrá encontrarse ajena. Es en estos periodos cuando la filosofía tiene la capacidad de volver su mirada y nutrirse del sentido común para buscar en él las condiciones de estabilidad, la garantía de validez que ella no puede proveer por sí misma. El ejemplo más preclaro lo encontramos en el paso del pensamiento escolástico a la filosofía moderna, en cuanto esta última se desentiende de lo que define como incomprensible jerga metafísica para proceder a invocar una comprensión directa, asociada al sentido común.
Es sabido que hoy nos encontramos en la antesala de una profunda transformación de nuestro sentido común, que dirige firmemente sus pasos hacia actitudes hedonistas, nihilistas y pragmáticas, esto es, una transformación del sentido que le estamos asignando a nuestra existencia y a nuestra acción. En este ámbito, la filosofía nos proporciona una opción interesante para medir la radicalidad de las transformaciones que nos encontramos viviendo. Pero en este caso, y a diferencia de periodos anteriores, este ciclo está implicando un retorno a pensamientos filosóficos ya existentes, sólo que ahora éstos se encuentran revestidos de ropajes distintos que no alcanzan a modificar la esencialidad de las ideas que los han identificado como tales, desde cuando emergieron en periodos anteriores. Al identificarse el hombre posmodermo como un ser hedonista, nihilista, pragmático y, más aún, estar adviniendo a los pensamientos mágicos, no podría estar desposeído de pensamiento filosófico. El negarlo no tiene más valor que la negación del hecho, pero ello no implica necesariamente que la realidad deje de ser tal cual está aconteciendo.

El retorno de Nietzsche

A Nietzsche, se le considera como el último de los filósofos románticos. Y no podría ser de otro modo en la medida que de su filosofía se desprende una crítica radical en contra del positivismo del mundo occidental, y una exuberante imaginación introduciendo personajes mediadores que no están en este mundo, sino lo anuncian para un futuro no del todo temporalmente determinado.
Punto importante de los principios contenidos en el pensamiento posmoderno lo constituye su sentido de desestructuración. Es por ello que el posmodernismo hace suyo, entre otros, la muerte del sujeto postulada ya por el post estructuralismo francés. Precisamente, en este punto, resulta importante recoger la idea desestructurante, presente en toda la filosofía nietzscheana. Nietzsche, por la forma de presentar su filosofía, rompe con todas las estructuras que hasta entonces habían logrado someter a todas las filosofías anteriores. Hasta Nietzsche la filosofía había sido geométrica, y con él, la filosofía pasa a ser «atómica»: supone la desintegración interna de la idea y, consecuentemente, la desintegración absoluta del método. Luis Meana, sobre este punto nos señala en un interesante artículo “Inmoralidad” que, contra lo que se cree, la primera explosión atómica no se dio en la física del siglo XX, sino en la filosofía nietzscheana del siglo XIX. La física no hará más que reproducir en el átomo lo que ya había hecho Nietzsche en la idea, esto es, desintegrarla internamente, dejar sus partículas en libre juego, librarlas de toda cohesión estructural y de toda conexión formal. Así —prosigue Meana— Nietzsche es la «implosión atómica del conocimiento», que libera a la idea de toda su legislación interna, de todo lo que haya en ella de orden ajeno. La idea comienza donde acaba su lógica, el pensamiento allí donde están sus prohibiciones. De esta forma, la idea se convierte en el espíritu que se ha vuelto por fin libre. Esa explosión ha producido un hongo tan cegador y tan gigantesco como el de la implosión interna del átomo. Se consuma, entonces, lo que no se atrevió la ilustración clásica, prisionera de su constante obsesión por la referencia, la justificación y la prueba. Se termina por proclamar la infundamentalidad racional de todo ordenamiento racional, por estar fundado en un orden moral carente, a su vez, de fundamentación última. En base a esta concepción desestructurante, Nietzsche proclama el fin «de la edad infantil de la filosofía». La voluntad del saber tradicional es, para Nietzsche, la voluntad del no saber, pues plegaba o sometía el pensamiento a valores o principios extraños al pensar mismo.
La importancia de Nietzsche se muestra relevante para el tiempo presente, en la medida que su filosofía pareciera que hubiera estado escrita para nuestra época. No en vano, el moderado Weber diría más tarde: «El mundo en que nosotros mismos existimos es ya un mundo marcado por Nietzsche». Así, al igual que los posmodernistas, Nietzsche reniega de toda concepción historicista de su tiempo. Como es sabido, es un tiempo en que surgen las grandes concepciones históricas de Hegel, Marx, Kant, etc. Se veía a la historia como el único gran personaje cuyos fines e intenciones cuentan en el universo. El andar de los tiempos se supone conducido necesaria y rigurosamente por un Dios, un Espíritu o una Ley que actúan según un orden, una racionalidad o un mecanismo ya predeterminado. Todo lo que ocurre se ve como consecuencia de un proceso, como efecto de una causalidad histórica. A este historicismo Nietzsche lo denomina la «enfermedad histórica» y lo considera como uno de los fundamentos de la decadencia de la sociedad contemporánea. Antepone una idea que considera al universo sin fines, irracional, inarmónico, contradictorio. Los hechos se explican sólo por lo que son, por tanto, toda racionalización, toda filosofía explicativa o espíritu supremo, son simples huídas de la realidad, vale decir, pura y simple enfermedad, nihilismo puro.
Al proclamar Nietzsche la irracionalidad del hombre, opone al «Superhombre», personaje de la externalidad que tendrá la misión de venir a redimir a los hombres de esta tierra. De otro lado, la vida misma es para Nietzsche dolor, lucha, destrucción, crueldad incertidumbre, error. En suma, es la irracionalidad misma; no tiene en su desarrollo orden ni finalidad, el azar la domina, los valores humanos no encuentran en ella ninguna raíz. La vida puede enfrentarse sólo de dos maneras: primero, huyendo de ella y, segundo, aceptándola. Nietzsche toma este segundo camino y acepta la vida tal como ella se presenta, tal como es en sus caracteres originarios. Con «Dionisos» encama la aceptación de la vida, la exalta, se embriaga y se regocija en ella. Al aceptar Dionisos la vida tal cual es, ignora los límites humanos, es decir, desconoce los valores. En este principio se ven representados los valores hedonistas que se muestran predominantes en la cultura actual.
Su teoría de la «inversión de los valores» arranca del hecho que el hombre bueno sólo existe a costa de una fundamental mentira, ya que cierra los ojos a la realidad y no quiere de ningún modo ver cómo está hecha. Asignar valores en esta vida es negar la vida, porque la vida es como la presenta la realidad y no puede forzársela. Los valores desvían, desvirtúan la vida, es negarse a verla y vivirla tal cual se nos presenta. Por eso Dionisos exalta la vida, reconoce a la vida en toda su realidad, no huye de ella creándose falsos valores.
El «eterno retomo» es parte fundamental de la filosofía nietzscheana. Con esta idea, Nietzsche expresa el destino del hombre y del mundo. Nicolás Abbagnano lo señala como «el sí, que el mundo se dice a sí mismo, la auto aceptación del mundo, la voluntad cósmica de reafirmarse y de ser ella misma». Es el devenir que no conoce la saciedad, el disgusto ni la fatiga. Se plantea aquí la felicidad del círculo, porque la felicidad y la emancipación no se alcanzan tras una hipotética meta. Si la felicidad y la emancipación tienen una finalidad, una meta, quiere decir que nunca han existido y nunca podrán existir. Por ello, Nietzsche coloca estas posibilidades dentro de la línea de un círculo y no en el de una línea recta, es decir, en una línea que no tiene principio ni fin y que siempre se está recreando a sí misma. El eterno retomo implica que no habrá nada nuevo y que tanto las cosas más grandes como las más pequeñas volverán hacia nosotros en una constante sucesión. El eterno retorno es la necesidad que preside el devenir del mundo, y en virtud de la cual éste vuelve continuamente sobre sus pasos, repitiendo eternamente las mismas vicisitudes.
El eterno retorno surge como una relación de oposición con la carga de una historia que siempre ha desplazado hacia el futuro sus expectativas de realización. De esta manera, por ejemplo, la libertad no aparece ya como el fruto más preciado del progreso sino como una promesa a cumplir en un tiempo que siempre se torna inalcanzable. Por tanto, las apuestas emancipatorias quedan re localizadas dentro del tiempo, pero no como desenlace del mismo; pertenecen a lo temporal, por cuanto no constituyen el fin último de la historia. La libertad, entonces, empieza a reconstruirse en cada nuevo intento, con los ladrillos que van dejando los fracasos experimentados por otras libertades encarnadas en apuestas previamente agotadas. Así la regresión, como el progreso, nunca acaban, se presentan como realidades constantes, no es necesario que se busquen, deben de construirse, están allí para ser recreadas en una constante retroalimentación.
En resumen, las ideas posmodernas, en especial, su oposición a los metarrelatos y al sujeto historicista, encuentran en las ideas de Nietzsche una muy buena fuente de inspiración. En esta línea, cuando comparamos el principio del fin de los metarrelatos de los pos modernistas con el principio del eterno retorno de Nietzsche, no podemos dejar de vislumbrar las coincidencias en sus contenidos y en su significación última. Además, cuando el hombre posmoderno se vuelve hacia una vida hedonista, hacia un nihilismo, un pragmatismo y, más aún, cuando empieza a recrear los pensamientos ocultos y mágicos, no podemos dejar de inferir que ello encuentra su explicación en el eterno retorno nietzscheano.

Deslegitimación de los grandes relatos

Partiendo de los principios filosóficos precedentes, en lo fundamental, del fin de todo historicismo, el Posmodernismo hace una oposición radical en contra de toda posibilidad de metarrelato. Se cuestiona, por tanto, toda posibilidad emancipatoria en la medida que la humanidad sólo logra mostrarnos una larga historia de fracasos en tales intentos. Pero, no solamente cae bajo la negación posmodernista la posibilidad emancipadora, sino también la legitimidad de todo aquello que tenga relación con el decir de que una ley es justa o que tal o cual enunciado es verdadero. En definitiva, niega la posibilidad de existencia de verdades universales porque la búsqueda insistente de éstas han sido la causa de todas las desgracias en la historia humana.
Si tomamos en cuenta que la historia de la humanidad ha sido marcada por los grandes relatos, tales como la emancipación humana, la realización del espíritu, la sociedad sin clases, etc., el hombre posmoderno ya no cree en ellos. Si la cultura moderna recurría a los metarrelatos para legitimar o criticar sus saberes, la cultura posmoderna prescinde de ellos. El problema posmoderno se planteará, entonces, desde la perspectiva de saber dónde reside la legitimidad después de los grandes relatos. Desde este punto, la proyección y sentido que se le quiere estatuir a la Posmodernidad se diluye un tanto, es decir, que el destino último de la concepción posmoderna aparecerá flotante. De allí que el sello de lo posmodermo lo marcará la incertidumbre del futuro más inmediato. En todo caso, según los posmodernos, si bien los grandes relatos pierden su efectividad, éstos son reemplazados por los pequeños relatos, y es en este punto donde lo posmoderno acentúa lo local, lo regional, lo grupal, lo étnico, como lo único que tiene existencia real y lo que le otorga sentido a la vida.
La crítica de la razón, del progreso y del sentido de la historia que llevan a cabo Nietzsche, Weber y Adorno proporcionan importantes puntos de apoyo al pensamiento posmoderno que va a radicalizar más aún sus críticas. Lo indicado abona el campo para que en la eterna pugna del pensamiento, el pensamiento irracional se encuentre sobrepasando al racional que constituyó el orgullo del pensamiento moderno. Ahora, con lo posmoderno, las más preciadas fuentes del conocimiento que nos supo entregar el tiempo moderno son rechazadas radicalmente. La filosofía del espíritu de Hegel, la teoría del socialismo científico de Marx, así como la filosofía trascendental de Kant y de Fitche, etc., son los tipos de concepciones con pretensión universal que caen bajo el rechazo de la Posmodernidad. Concretamente, ya no se pueden mantener pensamientos racionales con pretensiones universales al estilo de las conocidas a través de la historia moderna, por cuanto cada una de ellas se consideran, cual más cual menos, disparatadas históricas al no cumplir los supuestos que se les habían supuesto.

Concepto de la emancipación

Reafirmando conceptos e ideas, Martín Hopenhayn postula que «la libertad ya ha tenido suficientes oportunidades históricas para redimirse y, sin embargo, ha sido reabsorbida por el rumiar de esa misma historia que se ha mostrado pertinazmente irredimible». He aquí nuevamente el surgimiento de la idea nietzscheana del eterno retorno al postular que, a partir de los sucesivos fracasos, deberá construirse la nueva historia. El concepto emancipatorio de la Modernidad, entonces, cambia radicalmente en el pensamiento posmoderno pretendiendo, mediante un discurso disolvente, presentarse como búsqueda de formas menos totalizadas para los objetivos de la emancipación humana.
De lo anterior podemos inferir que el pensamiento posmodermo parte de una rebelión más radicalizada contra el tipo de racionalización que ha prevalecido en el objetivo libertario como apuesta redentora de la Modernidad. Como es sabido, la idea de la libertad moderna se ha pensado a través de la ideología del desarrollo y del progreso como expresión y práctica de una racionalización acumulativa integradora. En cambio, en la idea nietzscheana, asociada ya a lo posmoderno, se levanta otra visión en que «la libertad cambia de eje, y se posiciona en el cruce entre la singularización progresiva en el espacio y el retorno selectivo en el tiempo» (Hopenhayn). En estas dos ideas se encuentran los puntos centrales de cómo concebir la libertad posmoderna. Nietzsche estaría proponiendo, en este punto, sustituir la lógica de la identidad por la producción de la diferencia. Ya no más integración exhaustiva, sino selectividad crónica y singularización tópica. Al sustituir el valor de la acumulación por el de la singularidad o individuación y el de integración por recurrencia selectiva, cambia el pensamiento de la libertad y la forma de lograr el objetivo emancipatorio de la Modernidad. El discurso posmodermo puede interpretarse, entonces, no ya como movimiento sostenido que tiende a un orden utópico, sino como pluralidad de experiencias recurrentes de liberación.
En suma, la libertad posmoderna la debemos considerar no como acumulación progresiva, sino como movilidad y recurrencia, diferenciándola de la libertad moderna en la que ésta última es una mera representación, es decir, que no ha existido nunca en la medida que la historia humana se ha caracterizado por una incesante búsqueda que ha terminado siempre en el fracaso. Así, entonces, la Posmodernidad no niega la libertad en sí, sino que la reafirma porque siempre la está recreando, reconstruyéndola en cada vicisitud.

Otros elementos filosóficos

Situémonos en la idea original de Hegel en cuanto a que la historia debe entenderse como un proceso evolutivo, coherente y direccional. Esta ha sido la idea dominante en el siglo XIX cuando el optimismo reinaba en todo el ambiente intelectual europeo. Por una parte, la ciencia demostraba, cada vez con más certeza, la capacidad del hombre para dominar la naturaleza, y por otra, la democracia se extendía a lo largo y ancho del planeta casi sin rival alguno. Sin embargo, nuestro siglo XX, próximo a finalizar, ha echado por tierra todas estas especulaciones. Las dos guerras mundiales, la amenaza nuclear, los campos de concentración, los totalitarismos, el aumento de la marginalidad y pobreza en un mundo que cada vez acumula mayores riquezas, la destrucción ambiental y otros males propios de nuestra centuria terminaron por demostrar el lado oscuro de la ciencia y la política. Todo lo que antes aparecía como positivo se transformó y se tomó en contra del propio ser humano. La consecuencia no ha podido ser otra que el pesimismo intelectual, perdiéndose la confianza en la ciencia y la democracia y en el mismo proceso evolutivo, coherente y direccional. Se ha empezado a no creer en esa historia direccional, es decir, en una historia que mostraba que el camino de toda la humanidad es común, irreversible y que se dirige al progreso paso a paso, haciéndose cada vez mejor.
Una segunda noción filosófica dice relación con la constitución y manera de concebir el sujeto. Se critica la noción de sujeto adscrita a la idea de la razón y se desentiende de una idea de sujeto mediada por las condiciones de la tradición. Se sostiene que hay que ir más allá de la concepción de esta máscara de sujeto, tanto del sujeto entendido como razón como del sujeto constituido como continuador de las formas de la vida social. Si el sujeto no se constituye a sí mismo vía el reconocimiento de los otros, mediante la razón o vía la comunidad, parece quedarse con la mera autorreferencia egocéntrica y la voluntad como uno de los aspectos fundamentales que lo determinan. Las distintas nociones de sujeto proporcionadas por la Modernidad serían máscaras, roles normativos que reprimen los impulsos, lo instintivo, lo inmediato y la voluntad proveniente del fondo vital de cada cual. El orden, lo normativo, son cárceles de los impulsos fundamentales del ser. La crítica posmoderna se dirige al conocimiento homogeneizador atribuido al conjunto de la filosofía ilustrada-moderna que suprime y reprime la diferencia que le es propia e inherente al sujeto en pos de una identidad forzada.
Habiendo hecho suya la muerte del sujeto, el posmodernismo se enfrenta así a la supervivencia romántica del genio o a las experiencias modernas de ansiedad o rebelión personal. Ciertamente, la disolución de la subjetividad es real, y no sólo un problema filosófico, que encuentra su explicación en la metafísica. La modernización capitalista ha fragmentado al individuo con la división del trabajo y ha disuelto su individualidad al cosificar o burocratizar su existencia. Pero, en el reconocimiento de esto no hay nada de nuevo. Marx ya lo había descrito y Kafka, en plena Modernidad, nos la hace ver vívidamente en El Proceso, cuando aparece la disolución de esta subjetividad. En verdad, en un mundo cosificado y burocratizado la «muerte del sujeto» viene a representar un hecho real que, según Nietzsche, sería posible rescatar si este mundo se pone fuera de la historia. Lo posmoderno, entonces, en la aceptación de la muerte del sujeto, no sólo recoge las influencias del post estructuralismo, sino que hay mucha visión también de las que ya venían postulando los existencialistas.
Como se sabe, el pensamiento racionalista moderno partía de la base que el objeto era siempre una cosa que tenía identidad propia, ajena al sujeto mismo, pero que en definitiva era éste, o sea el su jeto, el que modificaba al objeto haciéndole recaer todas sus apreciaciones y subjetivización. En la Posmodernidad, esta influencia que el sujeto ejercía sobre el objeto para finalmente determinarlo, se invierte, pasando ahora el objeto a modificar al sujeto, o sea, que el objeto se vuelve activamente sobre el sujeto, modificándolo y transformándolo a su vez. En las técnicas modernas tales como el avión, automóvil, ferrocarril, etc., el hombre adquiere dominio sobre la naturaleza y lo usa a su antojo, o sea, el hombre (sujeto) modifica y transforma la realidad (objeto) a su gusto y arbitrio. En las técnicas posmodernas, en cambio, con la aparición de las telecomunicaciones, televisión y toda suerte de aparatos de computación, el supuesto objeto creado (los aparatos), se vuelve sobre el sujeto creador, modificando sus hábitos y sus costumbres, en suma, transformándolo, influyéndolo por dentro, recreándolo en cierto modo a su vez.

DESDE EL HEDONISMO GRIEGO AL POSMODERNO

El eterno retorno nietzscheano hace devenir, desde la antigua Grecia, la filosofía del placer para ser retomada y recreada ahora, en el posmodernismo. Surgida en la antigüedad con Aristipo, encuentra su forma más plena en la Ética de Epicuro, para revivir más tarde con Helvetius en Francia (siglo XVIII) y reencontrarse en el utilitarismo de Bentham y Mill en Inglaterra (siglo XIX). Se cierra este ciclo con el devenir de la cultura hedonista posmoderna.
Para comprender el hedonismo posmoderno será referente obligado profundizar en las diferencias y relaciones de las concepciones filosóficas de Aristipo y Epicuro, toda vez que convergen en ellos las ideas matrices tanto del hedonismo «vulgar», como del hedonismo en su expresión espiritual más pura. Así, el hedonismo no es un modo de actuar y vivir la vida que hayan inventado los posmodernistas, en la medida que desde tiempos muy antiguos el goce y la felicidad ha sido preocupación de los filósofos. Si bien el tema central del hedonismo dice relación con la búsqueda de la felicidad a través del goce y del placer, el modo de encararlo no ha sido unívoco prestándose el tema para más de una interpretación a través de las distintas escuelas filosóficas que se han preocupado del mismo.

El placer del instante (Aristipo)

En el año 435 A.c. surge la concepción hedonista con Aristipo, creador de la escuela cirenaica. Según Aristipo, el bien consiste sólo en una sensación placentera y ésta es siempre actual. El fin del hombre es, pues, el «placer», no la felicidad. El placer era para Aristipo algo preciso que se vive únicamente en el instante presente. Aconsejaba pensar en el hoy, incluso, dentro del hoy, en el instante en que cada cual obra o piensa, porque «sólo el presente es nuestro, no el momento pasado ni el que esperamos, puesto que el uno está ya destruido y del otro no sabemos si existía».
Vivir en el instante significaba para Aristipo no deplorar el pasado, no atormentarse en la espera del futuro, no desear un goce mayor que el que, aunque modesto, el instante presente puede ofrecer; significa, por tanto, no dejarse dominar por los deseos desmedidos, contentarse con poco, no preocuparse por un futuro que probablemente no se producirá. Aceptar el goce del instante era, pues, para Aristipo, el camino de la virtud. Aristipo concedía igual importancia a toda clase de goce, diciendo que una voluptuosidad no difiere de otra. En definitiva, los goces según la doctrina de Aristipo, arrastraban el alma al azar.
Por cierto, el hedonismo vulgar de Aristipo se muestra correspondiente con el que se vive en el tiempo presente, en donde el acento se pone en el placer actual del instante sin perseguir la felicidad, porque esa posibilidad dice relación con el futuro. Los goces de la vida hay que vivirlos en el día de hoy, no esperar al día de mañana o pasado mañana, porque los goces pueden diluirse. El placer, entonces, es placer por el placer, no la búsqueda de una felicidad que pueda ser hipotética y, las más de las veces, frustrante. Sin embargo, si alguna diferencia podemos apreciar entre el goce y placer del hedonismo de Aristipo con el hedonismo posmoderno, es que mientras el primero se vive más como una voluptuosidad, este último se vive más en el goce que le puedan producir los bienes materiales.

El placer racional (Epicuro)

La escuela epicúrea reemplaza el «placer actual» de Aristipo, por el «placer racional». Postula que lo más sensato para el hombre no es la actividad sino el reposo, esto es, la ataraxia, y por ello va en búsqueda de la felicidad a través del goce y del placer. Pero esta felicidad encuentra su centro en el goce espiritual y no en el goce voluptuoso de Aristipo ni en el goce material posmodernista.
Con Epicuro se evidencia un gran adelanto; el pensamiento no se agota en cada goce particular y la voluntad no se fracciona en la medida que se proyecta en el tiempo una unidad asequible que determina los límites mismos de los goces. Merece atención el punto de partida en que las visiones de Aristipo y Epicuro se bifurcan porque allí se manifiesta, por vez primera, una doctrina que representará en la historia de la filosofía moral un papel cada vez más importante. Desde que se considera el goce no ya como fin inmediato (Aristipo), sino que fecundado por la idea de que es el fin de toda la vida (Epicuro), la doctrina de la voluptuosidad se convierte en doctrina de utilidad. La felicidad es un elemento nuevo en la doctrina del goce. Aristipo sólo veía instantes de goce y Epicuro pronuncia en su plenitud la palabra felicidad. Para poner la felicidad «al alcance de todos», Epicuro se ve obligado a excluir todo elemento de adquisición difícil como las riquezas, el lujo, los honores, el poder. Todo lo hacemos con el propósito de no sufrir y de no sentirnos perturbados. Pero, Epicuro quiere ver en el goce tanto una armonía como un valor supremo y, por tal, postula vivir apartado en armonía interior: «sentirse vivir» es el goce supremo.
El hombre que piensa y el que siente no son del todo distintos y, según Epicuro, el pensamiento se origina en las sensaciones. A fuerza de perseguir el goce y de recrearnos en él, su imagen penetra en nosotros para convertirse en una idea. Todas las ideas se refieren a sensaciones. Las hay gozosas y dolorosas; Epicuro no admite sensaciones indiferentes. En realidad, se piensa porque se goza o se sufre. La verdad, el bien, producen el goce: «Me sería imposible concebir el bien, sustraído al goce». En términos generales, no podemos desear ni temer nada sin que se nos ofrezca la imagen del goce o del dolor. La diferencia esencial del postulado filosófico epicúreo radica en que así como Sócrates, Platón y Aristóteles posponían la sensibilidad a la inteligencia, Epicuro pospone la inteligencia a la sensibilidad. En definitiva, virtud, ciencia, sabiduría perderían todo su valor si dejaran de producirnos goce. Según Epicuro, la filosofía no es una ciencia pura y teórica sino una regla práctica de acción, más aún, es por sí misma una acción.
En estricto rigor, la filosofía de Epicuro no puede confundirse con el hedonismo vulgar de Aristipo, o con la que promueven los posmodernistas con sus actitudes. Lo anterior, puesto que el placer de Epicuro no se relaciona en absoluto con los goces derivados de los bienes materiales. El placer de tener varios coches y fincas, así como el placer de drogarse o tener poder nada tiene que ver con el hedonismo epicureísta. Las actitudes asumidas en nuestra actual época han tergiversado y vulgarizado la concepción hedonista tal cual nos la supo entregar la corriente filosófica epicureísta. Lo esencial de la filosofía del placer de Epicuro es que éste exigía la elección racional de los placeres de acuerdo con la naturaleza del hombre, es decir, la satisfacción de los deseos naturales y necesarios y el refrenamiento de los deseos absurdos, superfluos y antinaturales. Epicuro exigía que se limitasen los deseos, propugnaba una sabia autodisciplina. Según Epicuro el hombre no puede ser esclavo de la necesidad y, en su ética, enseñaba al hombre a seleccionar racionalmente sus actos, a subordinar la necesidad y, por consiguiente, a responder de sus actos.
En definitiva, el epicureísmo lo que quiere no es el abandono al placer, sino el cálculo y la medida de los placeres. Sólo el cálculo cuidadoso de los placeres puede conseguir que el hombre se baste a sí mismo y no se convierta en un esclavo de las necesidades y de la preocupación por el mañana. Las virtudes y, especialmente, la prudencia —que es la primera y más fundamental— aparecen a Epicuro como condición necesaria a la felicidad. A la prudencia se debe el cálculo de los placeres, la elección y la limitación de las necesidades y, por consiguiente, el logro de la ataraxia (quietud, sosiego, reposo del alma). El sabio debe desear para sí el afecto de sus semejantes, pero no así su admiración. Respecto de la tranquilidad interior del sabio, Epicuro dice: «El momento más oportuno para aislarnos dentro de nosotros es cuando nos vemos entre una muchedumbre». Así, la verdadera ciudad del sabio es su dicha interior. El sabio renuncia, de igual modo, a las riquezas y a los honores, «desprecia los placeres del lujo, no por lo que son en sí; más bien, por los afanes que imponen». Epicuro sostiene que el sabio no necesita riquezas pero no se opone a que atesore lo imprescindible para las atenciones de su vejez. No debe mendigar como los cínicos, debe procurar bastarse a sí mismo. Así, la idea dominante de la filosofía de Epicuro es la liberación intelectual y moral. Señala que lo importante del goce no es la duración, sino la intensidad. El goce más verdadero y la vida más perfecta lo son por sí mismos. Hay en el goce una plenitud, una superabundancia interior que lo desligan del tiempo y de todo lo demás. El verdadero goce lleva en sí mismo su infinitud.
La insuficiencia de la moral de Epicuro estriba en que estaba destinada principalmente a la minoría culta y privilegiada que pudo hallar goce o satisfacción espiritual en las charlas filosóficas que sostenía en un círculo de amigos. Pero, la filosofía del placer no podía ser la filosofía de toda la gente y menos de los oprimidos, de los privados de derechos. A este respecto escribe Carlos Marx en la Ideología Alemana:
«La filosofía del placer no fue nunca otra cosa que la fraseología ingeniosa de ciertos círculos sociales que se beneficiaban con el privilegio del placer».

El utilitarismo

Los discípulos de Epicuro poco o nada aportaron a sus ideas, y tuvieron que pasar varios siglos para que la filosofía del placer volviera a ser retomada más tarde en la época moderna. Así, surge el utilitarismo, cuyos mejores exponentes los podemos encontrar en los ingleses Bentham y Mill, en la primera mitad del siglo XIX.
Bentham fue un filántropo y un político que dedicó su actividad a la promoción de una reforma de la legislación inglesa encaminada a mejorar las condiciones sociales del pueblo. Parte del principio de la máxima felicidad para el mayor número posible de personas, considerando este principio como la única medida legítima del bien y del mal, proponiéndose convertir la moralidad en una ciencia exacta. Postula que la ciencia debe apoyarse en hechos, en cosas reales que tengan relaciones definidas e impliquen una medida común, y que, en el dominio moral, los únicos hechos en que nos podemos apoyar son el placer y el dolor. La conducta del hombre está determinada por la espera del placer o del dolor, y éste es el único motivo posible de acción. Un comportamiento pasa a ser bueno o malo según sea, o no, favorable a la felicidad y una acción pasa a ser legítima cuando provoca la máxima felicidad del mayor número. Como cualquier otro hombre, el legislador actúa legítimamente sólo en cuanto es guiado por el principio de maximizar la felicidad.
El principio de la utilidad, en su relación con el placer y el dolor, adquiere una visión distinta en el utilitarismo de Bentham, por cuanto rompe los marcos estrictamente filosóficos, para referirla ahora dentro de una práctica social, legislativa y política en la sociedad inglesa. Sin embargo, en la esfera filosófica, logra mantener los principios hedonistas epicureístas, en la medida que el placer y el dolor lo vincula con la mayor o menor posibilidad de lograr la felicidad en el hombre. Intenta, en este punto, hacer que esta relación pueda ser medible, de modo de aproximarla también a un principio que sea científico.
Discípulo de Bentham fue James Mill (1773-1836). Su novedad radica en el planteamiento positivista. Mill quiere fundar una ciencia del espíritu que se apoye en hechos como la ciencia de la naturaleza. Y ese hecho, para Mill, es la sensación. Postula que los últimos componentes del espíritu son las sensaciones, de las cuales son copias las ideas. Un fin no es más que un placer deseado y constituye el motivo de la acción, motivo que excluye toda libertad del querer. La asociación, según Mill, explica el paso de la conducta egoísta a la conducta altruista. Nuestro placer privado está estrechamente unido al de los otros, y esta asociación constante acaba por hacer desear el placer de los demás como el propio, e incluso, por conducir al sacrificio. En definitiva, el desarrollo de la vida moral sería provocado por el nacimiento de nuevos fines debidos a la asociación. La moral, para Mill, debe convertirse en una ciencia positiva como la ciencia natural.
John Stuart Mill, hijo de James, abarcando varios campos, deja un lugar para hacer referencia al placer y el dolor en su pensamiento acerca de la moral. Su justificación moral del individualismo la basa en el utilitarismo. Postula que el individuo no puede tener otra guía en su conducta que su propia felicidad, esto es, el placer y la ausencia de dolor. Pero, la tendencia del individuo hacia su propia felicidad incluye siempre, en mayor o menor grado, la felicidad ajena. Sostiene a este último respecto, que el progreso de cualquier espíritu humano aumenta incesantemente el sentimiento de unidad para con los demás. Este sentimiento de la unidad humana implica, por tanto, la última sanción de toda vida moral.
En resumen, el utilitarismo inglés supone, en su conjunto, un positivismo tendiente a hacer de la moral una ciencia positiva fundada en hechos y en leyes para valerse de las mismas como instrumento de acción sobre el mundo social. Encontramos aquí que la moral, a diferencia de la filosofía hedonista epicureísta, se piensa como una ciencia al plantearse la posibilidad misma de expresarla a través de leyes. La otra diferencia estriba en que la filosofía epicureísta, respecto de la moral y el hedonismo, se pensaba solamente en términos filosóficos, en cambio, la moral en el utilitarismo se piensa en términos de ciencia social al vincular la felicidad con el gusto por el placer, pero que va desde el individuo al conglomerado social en su conjunto. Podemos decir que ambas corrientes del pensamiento filosófico, esto es, el epicureísta y el utilitarista, plantean el hedonismo bajo un punto racionalista diferenciándose con ello del hedonismo vulgar de Aristipo y el del hombre posmoderno que piensan y practican el hedonismo en términos irracionalistas.

FILOSOFÍA DE LA NEGACIÓN (NIHILISMO)

Al igual que el hedonismo, el nihilismo no es un invento de los posmodernistas, sino que proviene de una corriente filosófica que estuvo muy en boga en el siglo pasado y aún a comienzos del presente siglo. Nihilismo significa «negación de toda creencia», esto es, negación de todo principio religioso, político y social. Este concepto proviene del término «nihil» que quiere decir «nada». Desde el punto de vista filosófico, el nihilismo corresponde a la negación absoluta, no relacionada con ningún ideal positivo.
De acuerdo a su estricto significado, no será fácil encontrar en la historia del pensamiento filosófico seguidores de esta concepción. Lo anterior se ha prestado para muchas falsas interpretaciones y para la suposición de más de algunos supuestos nihilistas. En estricto sentido, el nihilismo lo encontramos en los principios y fundamentos del anarquismo individualista de Stirner (1806-1856). Este anarquismo individualista nos muestra una categoría de principio filosófico que, podríamos considerar, corresponde a la negación de toda creencia o principio positivo. Así, toma tanto una oposición extrema al universalismo de Hegel como se opone al socialismo, por considerar que éste último, a pesar de querer sustraer al hombre de la esclavitud de la propiedad privada, lo quiere esclavizar a la sociedad y, por tanto, la libertad que predica es ilusoria. La tesis fundamental de Stirner es que el individuo es la única realidad y el único valor; la consecuencia que saca Stirner de esta tesis es la del egoísmo absoluto. El individuo en su individualidad es único e irrepetible, es la medida de todo. Por tanto, no lo subordina ni a Dios, ni a la humanidad, tampoco al espíritu ni a un ideal cualquiera, aunque sea al del mismo hombre. Toda realidad que se distinga del hombre y se le contraponga es un espectro del que acaba siendo un esclavo. Que se deba vivir y actuar conforme a una idea es, según Stirner, el más pernicioso prejuicio del hombre, toda vez que, tal prejuicio, lo convierte en esclavo de una jerarquía. Así, entonces, la Iglesia, el Estado, la sociedad, los partidos son jerarquías de este género que pretende esclavizar al individuo indicándole algo que está por encima de él. La verdadera libertad no puede tener otro centro ni otro fin que el yo individual. En definitiva, Stirner rechaza los conceptos de la moral, derecho, Estado, política y de todo otro principio que, según él, subordina al hombre a jerarquías que se le contraponen. Declara a todos estos principios como fantasmas, «cáscaras coercitivas».
A su vez, el posmodernismo, al negar no sólo los principios fundacionales que dieron origen a la Modernidad, sino también cualquier otro principio positivo que trate de trascenderla, constituye, sin duda, una actitud nihilista que obedece estrictamente a los fundamentos filosóficos que creó Stirner. En este contexto, el nihilismo posmodernista queda muy bien representado en relación con su alegato de que ya no hay más cabida para las ideologías o los metarrelatos y que éstos corresponden sólo a estados propios de la Modernidad. Así, la creencia del hombre moderno que puso su fe en que el hombre era poderoso para cambiarlo todo, postulado tanto por el marxismo como por el liberalismo, es lo que en último término da origen a los metarrelatos. Lo importante, según los posmodernistas, es que se tenga presente que el debate que han movido las ideologías representa a los ideales típicos de la Modernidad, pues muestran la creencia en la fe ciega del hombre en sus creaciones mentales para transformar la realidad.
Constatamos que el proyecto emancipador de la Modernidad, sujeto a las críticas tanto de Adorno, Marx y la Escuela de Francfort, entre otros, no es objeto de una crítica radical a sus principios fundacionales, sino a algunos de sus elementos que implicaban su debilitamiento. Por tanto, estas críticas nunca alcanzaron una radicalidad nihilista, toda vez que siempre se plantearon dentro de una posibilidad de rescate para la misma. Para el pensamiento posmoderno, sin embargo, tal posibilidad de rescate es imposible, no sólo en la forma que lo hicieron estos críticos, sino en cualquier posibilidad de opción que trate de trascenderla. La negación posmodernista, por tanto, no se hace en función de trascender a la Modernidad con otro proyecto posmodernista que supere sus limitaciones o buscando otros fundamentos. Quienes crean ver esta posibilidad estarán pensando en vano, en tanto la Posmodernidad arroja por la borda la categoría misma de fundamento, con lo cual se arruina todo intento de legitimar un proyecto. Franco Crespi, uno de los exponentes del pensamiento posmoderno señala a este respecto:
«El reconocimiento a la carencia de fundamentos y de su carácter irrevocable lleva consigo la renuncia a cualquier tentación de formular un proyecto total de transformación de la realidad social.»
A no dudarlo, con su negación a todo signo de emancipación humana que se exprese en algún proyecto histórico, incluso más allá de la propia Modernidad, el posmodernismo cumple la función ideológica de contribuir a condenar a los hombres a la inacción, la impotencia y la pasividad alentando la actitud nihilista. Por cierto que el nihilismo, como radicalidad absoluta, es una realidad que difícilmente se da aún en los posmodernistas, porque si bien se oponen a todo metarrelato, reemplazan a éste por pequeños relatos, vale decir, se remiten a lo local, no a los principios universales. En todo caso, esta postura no salva su carácter nihilista, por cuanto los principios que quedan enmarcados estrictamente en los límites locales carecen del sentido de positivismo universal que es lo esencial de la negatividad radical nihilista.
Ahora bien, aparte de la corriente filosófica del anarquismo de Stirner y el pensamiento posmoderno, ¿qué otra corriente podría definirse también como nihilista en su sentido más puro? A decir verdad, para ello tendremos que volver nuestras miradas nuevamente a la filosofía de la antigua Grecia, pese a que la concepción nihilista es un término recién acuñado en la época moderna. Sin duda, en el escepticismo encontramos los elementos nihilistas de negación de todos los principios en forma evidente. En conformidad con la orientación general de las escuelas post aristotélicas, el escepticismo, al igual que el epicureísmo y otras escuelas de la época, tiene por objeto perseguir la felicidad como ataraxia. Pero, esta ataraxia de los escépticos difiere un tanto de la ataraxia definida previamente por los materialistas. Mientras, para éstos últimos, el camino que conduce a la ataraxia está en el conocimiento del mundo, en la superación del miedo, en la liberación de las inquietudes, para los escépticos, en cambio, la ataraxia se alcanzaba absteniéndose de enjuiciar las cosas, manteniéndose indiferente a todo lo que acontece.
Mientras el epicureísmo pone la condición de la ataraxia en una determinada doctrina, el escepticismo pone tal condición en la crítica y en la negación de cualquier doctrina determinada. Para ello se sirve de la indagación como medio para poner en evidencia la inconsistencia de cualquier posición teórico-práctica que, en definitiva, pueda llegar a la conclusión de que estas posiciones son todas engañosas y, por tanto, se abstienen de aceptar a algunas de ellas. La tranquilidad del espíritu en la cual consiste la felicidad, se consigue, según los escépticos, no ya aceptando principios y doctrinas, sino rechazando a éstas. La indagación, entonces, de la cual se sirven los escépticos viene a aparecer, por así decirlo, en un sentido invertido. Mientras para las otras escuelas filosóficas la investigación es la primera exigencia para hallar su propio fundamento y su propia justificación, esto es, la de organizarse y articularse internamente, la de profundizaren sí misma para reconocerlos principios y condiciones que la hacen posible, la investigación escéptica, en cambio, no busca esta justificación en sí misma. Sólo le basta conducir al hombre a rechazar cualquier doctrina determinada para llegar por ese camino a la ataraxia. Es por ello que se nutre de la refutación y la polémica en contra de las demás doctrinas y principios. Refuta los principios y puntos de vista sin ser nunca capaz de dirigir la mirada hacia sí misma en la perspectiva de hacer valer el fundamento de su procedimiento.
La escuela escéptica más importante fue la fundada por Pirrón de Elis. Fue la escuela mayor y la más notable. Pirrón mismo es el fundador del escepticismo interesándose, sobre todo, por las cuestiones relativas a la felicidad y a la manera de lograrla. Entendía por felicidad la imperturbabilidad (ataraxia) y la ausencia de sufrimientos; creía que el medio para alcanzarlas radicaba en el escepticismo. Según la filosofía de Pirrón no podemos saber nada de las cosas y, por tanto, lo mejor es abstenerse de formular todo juicio acerca de las mismas; el valor moral de semejante abstención estriba en alcanzar el sosiego del alma. Pirrón niega que haya cosas verdaderas o falsas, bellas o feas, buenas o malas por naturaleza. Postula que todo lo que se juzga así se juzga sólo por convención o costumbre y no por verdad y naturaleza. Para el conocimiento humano las cosas son verdaderamente incomprensibles y la única posición legítima, por parte del hombre, es la suspensión de cualquier juicio sobre su naturaleza. Esta suspensión lleva a admitir que cualquier cosa es indiferente para el hombre y evita que se conceda ninguna preferencia a una cosa más que a otra. De modo que la suspensión del juicio es ya por sí misma ataraxia. En definitiva, para Pirrón, todas las cosas se muestran igualmente indiferentes, inciertas e indiscernibles, de modo que la única posición posible es la de no pronunciarse respecto a ninguna de ellas y permanecer completamente indiferentes frente a las mismas.
Establecidos los fundamentos básicos de los principios nihilistas como negación absoluta de principios y doctrinas, su comprensión se ha prestado a una confusión del término con su concepto mismo, esto es, que se emplea la palabra nihilismo indistintamente para hacer expresión de una negación de grado relativo como de grado absoluto. Es así como, en Rusia, los reaccionarios llamaban nihilistas a los demócratas revolucionarios, atribuyendo a los partidarios de Chernishevski la negación absoluta de toda la cultura del pasado. En verdad, la democracia revolucionaria, al negar el régimen de servidumbre y el régimen burgués, presentaba sus propios principios positivistas cuyas raíces se entroncaban en los principios socialistas. A este respecto, Lenin también hacía esta distinción en el significado del nihilismo, cuando diferenciaba al nihilismo revolucionario, como legítima actitud negativa frente a todo orden social reaccionario, del nihilismo intelectualoide que respondía a las matrices de Stirner y Bakunin. Al plantearse, entonces, la variable del nihilismo revolucionario, surge como contrapartida el denominado nihilismo reaccionario. Según esta tendencia, nos encontraríamos ante el hecho de que todo principio filosófico contiene en sí elementos nihilistas, en la medida que toda corriente del pensamiento filosófico nace o se origina en contraposición a otros fundamentos también filosóficos. La diferencia se encontraría en el mayor o menor grado de negación a que se haga referencia respecto de las demás doctrinas filosóficas a que se contrapone.
También Nietzsche tiene que ver mucho con el término nihilista en la medida que en sus obras encontramos alusiones en contra de ciertas doctrinas de las cuales renegaba radicalmente. Como es sabido, Nietzsche expresa constantemente un nihilismo radical en contra de todos los valores que se había dado la cultura occidental. Nihilismo es, para Nietzsche, por ejemplo, la religión cristiana, los valores morales, los principios de la filosofía tradicional y la concepción historicista de la humanidad, entre otros. Señala que, cuando se pone el valor base de la vida no en la vida misma, sino en un «más allá», esto es, en la nada, se quita a la vida todo valor básico. La religión cristiana, para Nietzsche, viene a ser nihilismo, en la medida que representa odio al mundo, maldición de los afectos, miedo a la belleza y a la sensualidad; búsqueda enferma de un más allá inventado a fin de calumniar el más acá. El cristianismo se le asemeja como la forma más siniestra y peligrosa de la voluntad de ocaso.
Para Nietzsche, todo lo domina el azar y, por ende, nada es necesario. En un contexto así, toda racionalización, toda filosofía explicativa es, pues, huída de la realidad: una enfermedad. En su primera obra, “El origen de la tragedia”, hay en este pensador alemán un volverse constantemente contra la racionalidad como ideal de vida o como modelo de explicación. Su personaje Dionisos representa la vida como espontaneidad, como despreocupación; representa la vida como infinita afirmación y recreación de sí mismo, instinto, potencia avasalladora, frenesí, embriaguez. Dionisos surge como la negación de las grandes cosas. Es contrafigura no sólo de Sócrates, sino que también del platonismo como negador de este mundo, negador de la sensibilidad y del placer; también emerge como la contrafigura del cristianismo, en suma, «fastidio y náusea de la vida». En resumidas cuentas, según lo señala G. Vattimo en su obra El nihilismo y el problema del tiempo en Nietzsche, para éste, «en donde ha habido pensamiento, allí ha dominado el nihilismo y el espíritu de venganza».
En conclusión, no cabe duda que el nihilismo, en su concepción más original, lo encontramos en Stirner, Nietzsche, los escépticos y los posmodernos. En los demás casos sería más propio reconocer distintos grados relativos de nihilismo. Incluso, podríamos considerar que toda persona con determinados principios conlleva en sí un grado de carga nihilista, porque, como contrapartida antepone sus principios a otros, los cuales niega. Particular atención en nuestro tiempo lo constituyen los comportamientos de ciertos sectores de la juventud, los cuales han ido asumiendo posturas nihilistas cada vez más radicalizadas en contra de la normatividad y valores que les entrega el actual sistema. Los casos más expresivos nos los entregan los punk y los trush, entre otros.

FILOSOFÍA DEL PRAGMATISMO

Es en la década del 60 del siglo pasado que aparece en la sociedad capitalista, más precisamente en los Estados Unidos, la idea del pensamiento pragmático. Aparece como corriente filosófica del idealismo, siendo su fundador el lógico norteamericano Charles Peirce, quien logra dar forma a un complejo, y no menos contradictorio, sistema filosófico mediante el cual pretende conjugar ciertas ideas científicas con los intereses de la religión. Sin embargo, no es exactamente Peirce quién logra hacer prosperar en la sociedad norteamericana esta contradictoria y peregrina corriente filosófica. Es el psicólogo William James, quien logra, veinte años más tarde, sacar del olvido esta doctrina adaptándola a los fines y propósitos intelectuales del hombre del mundo de los negocios, haciéndola imperar finalmente en el mercado de las ideas del filisteísmo norteamericano. James, logra poner al pragmatismo dentro de la mentalidad mercantil de la sociedad capitalista convirtiéndolo, así, en una especie de filosofía oficial del sistema de vida del hombre de negocios en la sociedad norteamericana, para irradiarse más tarde al resto del mundo.
En lo esencial, el pragmatismo, al hablar de la práctica y presentarse como la «filosofía de la acción», propugna una concepción individualista burguesa, subjetivista, basada en la idea anticientífica de la irracionalidad e incognoscibilidad del mundo. La idea de que el hombre se ve obligado a actuar por las circunstancias cotidianas, en un mundo que no puede saber nada fidedigno, es el centro de la filosofía del pragmatismo. James ejemplariza su postura filosófica del pragmatismo manifestando que el mundo que tenemos a nuestro alcance es un caos de sensaciones y vivencias desprovisto de unidad interior e inaccesible al conocimiento racional del hombre. En su libro Un Universo pluralístico, James postula:
«Es posible que nos encontremos en un mundo exactamente igual que los perros y los gatos que se encuentran en nuestras bibliotecas; viendo todos los libros y oyendo todas las conversaciones, pero, no percibiendo en todo eso el menor sentido.»
Otros pragmatistas, encabezados por Dewey, recomiendan la «lógica instrumental», que consiste en buscar por el método de pruebas y errores los tipos de conductas más convenientes para una situación dada. A juicio de los pragmáticos, el pensamiento no proporciona el conocimiento sino sólo la capacidad para salir de una situación embarazosa y alcanzar el éxito personal. De acuerdo con ello, los pragmatistas afirman que los conceptos, las leyes y las teorías de las ciencias no son un reflejo o copia de la realidad objetiva tal como lo plantea la filosofía materialista marxista, sino únicamente planes de acción, herramientas o instrumentos para alcanzar unos u otros fines. Si la teoría o la idea permite conseguir el éxito, entonces, es buena, o sea, es verdadera, en caso contrario, dicen, es falsa.
El pragmatismo considera que la tesis de la religión es útil y, por tanto, verdadera. Los pragmatistas no limitan el principio de la utilidad sólo a la esfera del conocimiento, sino que lo hacen extensivo a todas las formas de actividad práctica y espiritual, haciendo del dicho «el fin justifica los medios», el lema que expresa la esencia de su enfoque de la vida. Niegan la realidad objetiva del mundo circundante al que consideran como una indefinida materia prima de “experiencias” que puede adoptar cualquier forma en consonancia con los fines que persiguen los hombres. Expresan que el mundo es «plástico», apareciendo de tal forma porque soporta todo lo que el hombre hace, incluyendo la violencia humana. Los hechos objetivos tozudos no existen, sólo existen las interpretaciones que les damos. De este modo colocan a la realidad bajo la dependencia completa del sujeto y de su voluntad.
Tenemos, entonces, que la filosofía del pragmatismo arranca de una noción deformada de la práctica, desorbitando el carácter activo de la actividad humana y convirtiéndola en la base de la realidad. Al contrario de lo que afirman los pragmatistas, debemos precisar, empero, que la actividad del hombre no crea el mundo circundante, lo único que hace en realidad es cambiar y transformar la realidad cuya existencia es independiente del hombre. Para que la actividad humana consciente tenga éxito debe apoyarse en el conocimiento de las propiedades objetivas de las cosas y de las leyes que las rigen. La filosofía del pragmatismo, que presenta el mundo entero como una realidad «plástica», infunde la falsa idea de que la voluntad, el ímpetu y la decisión de actuar pueden asegurar el logro de cualquier fin propuesto, cualesquiera que sean las condiciones y leyes objetivas, las cuales, se saltan.
Con su desprecio por los hechos objetivos, la filosofía del pragmatismo nutre las tendencias aventureras y agresivas en el terreno del pensamiento político y proporciona una fundamentación teórica a la política desde posiciones de fuerza. Al no admitir la diferencia objetiva entre lo verdadero y lo falso e identificar la verdad con la utilidad, el pragmatismo estimula la falta de principios y ofrece a los ideólogos de la clase dominante la posibilidad de justificar cualquier mentira y cualquier acto criminal que considere útil. No debemos dejar de recordar, a este respecto, que Mussolini confesaba que había aprendido mucho de James y veía en el pragmatismo «la piedra angular del fascismo». De otra parte, al subordinar toda la actividad práctica y teórica a las conveniencias de la utilidad inmediata, el pragmatismo contribuye a desarrollar un enfoque subjetivista y oportunista de la vida. Aplicado al movimiento social y sindical de los trabajadores, el pragmatismo significa predicar la necesidad de limitarse a los asuntos menudos, formalistas, estimular la pasividad, el conformismo y la indolencia. La filosofía del pragmatismo, entonces, es irreconciliablemente hostil a la concepción científica progresista del mundo.
En definitiva, la verdad para James es un «proceso», una «verificación». En lugar de preguntarse de dónde se ha derivado una idea o cuáles son las premisas fundamentales que la han determinado, se detiene y examina fundamentalmente sus resultados. O sea, desvía la mirada de las cosas básicas y primeras de todos los principios que se encuentran involucradas en ellas para dirigirlas a las cosas últimas, hacia los frutos, hacia las consecuencias. Podríamos decir que el pragmatismo encuentra sus raíces tanto en la razón práctica de Kant como en la exaltación de la voluntad de Schopenhauer e, incluso, en la noción darwiniana de que sólo los más aptos son los que sobreviven. En verdad, más de alguien llamó al pragmatismo de James «una filosofía para filisteos» y la verdad que se encierra en ella es que no puede esconder su sabor a mercantilismo. Nos aconseja creer como si nos estuviera recomendando inversiones a largo plazo en la bolsa de valores con elevados dividendos. En realidad, esta filosofía viene a representar una respuesta, una reacción de la joven América en contra de la metafísica y las ciencias europeas. Ciertamente, desde siempre la actitud humana ha ido acompañada de ciertos grados de pragmatismo, pero, inferir de ese solo hecho que el pragmatismo es la más alta valoración sobre la cual debe descansar la dinámica humana, pasa a adquirir una connotación distinta. Si acordáramos en aceptar, al menos como noción filosófica, que el nuevo criterio de verdad significa lo que ha sido probado por la experiencia y el experimento, en ningún caso podríamos aceptar que la utilidad personal pudiéramos categorizarla como un criterio de verdad, ya que la utilidad personal no es más que eso. Toda lógica nos indica, tanto la filosófica como la científica, que sólo la utilidad universal y permanente podrá constituir la verdad. De ser así, tendríamos que entrar a aceptar, según el criterio de los pragmatistas, que la creencia que fue verdadera un día, lo fue sólo porque nos resultó útil en ese específico día, aunque en el día de hoy esa misma idea se rechace. Tal aceptación implicaría la lógica del contrasentido, lo cual nos llevaría a inferir que el pragmatismo es correcto sólo cuando es una vulgaridad.
Ahora bien, si concordamos que el acrecentamiento del papel del hombre se deriva del conocimiento cada vez más profundo de las leyes de la naturaleza y de la sociedad y de su utilización, tanto desde el punto de vista teórico como de la práctica, evidentemente, para progresar en el conocimiento cada vez más profundo de dichas leyes no basta con afirmar la tesis materialista, según la cual, el mundo material es el elemento primordial y la ciencia es capaz de alcanzar por sí sola la verdad objetiva. Se trata, sobre todo, de enriquecer la tesis materialista sobre la base de los conocimientos actuales al analizar las nuevas adquisiciones de la ciencia contemporánea evitando simplificar estas adquisiciones, es decir, tomándolas en toda su complejidad.
A partir de la concepción filosófica idealista del pragmatismo debemos decir que, si bien es cierto que la importancia del factor subjetivo en la historia se amplía y que la conciencia social se convierte en una de las fuerzas esenciales de la transformación del mundo, no debemos caer en el idealismo filosófico exagerado. Es conveniente, por ejemplo, guardarse de ciertas formulaciones equívocas, según las cuales el sentido que imprime el hombre a su historia no depende sino de él mismo; todo se fundamenta en el valor del hombre y en nada más.Efectivamente, debemos partir de la base de que es cierto que en la sociedad todo es producto de los hombres, tal cual lo postula el pragmatismo; cierto que su actividad es una condición para que se manifieste la necesidad social e histórica; cierto, en fin, que su actividad influye en el desarrollo histórico social; pero todo esto no significa que la voluntad del hombre pueda actuar por encima de todas las leyes objetivas y de la necesidad histórica. Dicho de otro modo, es preciso no caer ni en el voluntarismo, que atribuye a la voluntad humana un papel ilimitado, ni en el fatalismo que, a la inversa, parte de la idea de que en el mundo todo se encuentra determinado por la voluntad de Dios y que el hombre es importante para cambiar no se sabe qué cosa en un mundo que ya se encuentra predeterminado.

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V.- PENSAMIENTO CIENTÍFICO

OBJETIVO Y FUNCIÓN DE LA CIENCIA

El objetivo de la ciencia se fundamenta en el esfuerzo por conocer la realidad a fin de transformarla, de dominarla, para beneficio del hombre. A partir de esta premisa se dice que la ciencia moderna tiene por fin alcanzar el progreso. Pero esta idea quedaría trunca si consideramos ese progreso sólo en la medida que nos aporte bienestar y comodidad, sin considerar las consecuencias de sus efectos dentro de una concepción de totalidad humana.
Contrariamente a lo que se sostenía, el conocimiento científico no es una función desinteresada, esto es, el saber sólo por el saber. Esta última concepción, enraizada en la filosofía del medioevo que valoraba como máxima virtud el desinterés, suponía afirmar que la actividad de los científicos es una actividad irracional. Lo dicho, por cuanto lo racional es actuar a fines que trasciendan el actuar mismo. Afirmar lo contrario sería alejar a los científicos de la realidad para mantener privilegios ancestrales de irracionalidad.
Al analizar el significado de las ciencias naturales vemos en ellas un esfuerzo por controlar los fenómenos de la naturaleza, transformar sus fuerzas en beneficio de la sociedad y de su desarrollo económico y tecnológico. Si con la ciencia natural el hombre pudo dominar el impetuoso paso de los ríos para generar energía, así también, con las novísimas ciencias sociales pudo controlar los procesos sociales, acelerar el crecimiento económico, impulsar profundas y radicales transformaciones en la sociedad. Así, si las ciencias naturales logran convertir al hombre en dueño y señor de la naturaleza, así también, las ciencias sociales hacen del hombre dueño del destino de la sociedad, transformando sus estructuras.
Sin embargo, esta instrumentalidad sólo hacía suponer efectos beneficiosos. Nada hacía suponer los daños que pudiera ocasionar, precisamente en contra de aquella humanidad a la que supuestamente beneficiaba. La idea del riesgo de la ciencia y, en particular, de la tecnología, hace así su aparición en la segunda mitad de este siglo. No solamente la tecnología nuclear, aplicada civil y militarmente en la época de la guerra fría, reforzaría esos temores, sino que ahora un peligro mayor emerge, en la medida que enormes volúmenes de desechos deben ser esparcidos y almacenados en el propio entorno de la naturaleza. La ciencia y la tecnología ya no son sólo fuente de oportunidades, sino también de riesgos, incluso, puede llegar a ser el instrumento de su propia destrucción.
Este diagnóstico no es catastrofista en la medida que se sustente el principio de que la misma ciencia y la tecnología sabrán sacarnos de este atolladero. Sin embargo, tal cual se nos presentan los acontecimientos, nos inclinaríamos a sustentar lo contrario, por cuanto un desmesurado tecno-optimismo nos ha puesto al borde de la destrucción de la naturaleza y al borde de un colapso ecológico con el consiguiente desmejoramiento de la calidad de vida. Sin embargo, ambas posiciones se muestran irracionales, pues es irracional que, en nombre del beneficio económico, se siga depredando la naturaleza con daños que, a mediano y largo plazo pueden ser, incluso desde el punto de vista económico, mayores que los beneficios presupuestados. También es irracional pensar que se pueda renunciar a la ciencia y a la tecnología para evitar seguir depredando la naturaleza. Lo anterior, por cuanto el hombre ha construido su medio reformando una naturaleza que cada vez le es más distante. Renunciar a la técnica, por tanto, es destruir al hombre en la medida que la humanidad es la ilustración de un círculo vicioso: siendo la técnica un producto humano, el ser humano ha pasado a ser también, un producto de la técnica.
Frente a esta disyuntiva hay quienes postulan que la naturaleza se nos muere. La red técnica que la recubre la estaría asfixiando. Sobre esta amenaza que es real, debemos imprimir a nuestro supra medio técnico una aplicabilidad que sepa evaluar previamente sus posibles efectos negativos. Nuestra razón, entonces, debe ser capaz de servirnos de guía en la adopción de decisiones que permitan asumir con discrecionalidad los modos de aplicación de la ciencia y la tecnología. Pero esta razón, para que sea válida, debe ser una razón que se traduzca en decisiones y obras proactivas, y no reactivas.
En este marco, el péndulo de vastos sectores se ha ido inclinando hacia el más radical de los pesimismos respecto de la ciencia y sus productos derivados. La salvación de la naturaleza ha sido la preocupación de muchos movimientos y programas. Han tenido éstos, pues, un carácter eminentemente reactivo y, sólo a partir del año noventa, han sido sustituidos por iniciativas crítico-constructivas. Se tiene conciencia que los efectos negativos que producen la aplicabilidad de la ciencia pueden preverse con el auxilio de la misma ciencia. Esta oportunidad de la ciencia para identificar los propios males que ella engendra debemos de aprovecharla, no tan sólo para la salvación de la naturaleza y de la misma especie humana, sino, también, para la dignificación del mismo quehacer de la ciencia. De seguro, la ciencia puede, debe y de hecho ya nos está ayudando a fijar límites que hay que respetar.
A partir de estos hechos, se ha empezado a cuestionar a la ciencia, sobre todo a partir de la década de los setenta, cuando ya se dejan ver los efectos devastadores en su aplicación. Este ha sido un problema que se mantiene latente hasta nuestros días, y lo seguirá siendo, en la medida que la negatividad de sus efectos sigan una curva exponencial. ¿Quién es el culpable de todo esto? Se podría decir que la ciencia. Pero decirlo así sólo representa un juicio valorativo abstracto, porque la ciencia no nace ni menos se desarrolla sola, sino que es creación de los científicos. Pero, ¿se querrá decir con ello que los científicos son los responsables? Por cierto, aquí entramos en el terreno de las especulaciones de cuyo reconocimiento es muy difícil dar cuenta. Debemos recordar que todos los inventos traen consecuencias. Así, cuando el hombre primitivo logró los primeros instrumentos rudimentarios para la caza, con ellos también mató a sus semejantes y en ese tiempo no existían los científicos. Cuando a partir de las investigaciones científicas de Einstein se logró finalmente la fisión del átomo, éste nunca llegó a imaginarse el uso destructivo que el hombre haría sirviéndose de sus investigaciones realizadas pensando en su utilización para fines pacíficos. El hecho que se hubiera utilizado para lanzar la bomba atómica, ciertamente no fue una decisión de Einstein, sino una decisión del poder militar y político. Sin embargo, en una política científica razonada, los científicos deben asumir responsabilidades cuando tengan el convencimiento de que la aplicación de sus descubrimientos científicos pueden ser nefastos. No olvidemos que el gran Oppenheimer tuvo que comparecer ante la justicia por haber rehusado su concurso a trabajos cuyos resultados le parecían peligrosos para la humanidad.
Llegamos a un punto en que la función de la ciencia no puede concebirse ya sin dejar de considerar principios éticos mínimos. Así, ya no se puede hablar de la ciencia sin incorporarle este nuevo elemento, sin el cual la ciencia del presente y del futuro perdería todo su sentido. El científico, entonces, ya no podrá desatender, junto con su cuestión investigativa, una íntima reflexión ética respecto de sus posibles resultados. El científico, por tanto, requerirá también de ciertos conocimientos humanísticos, pues, si no ha reflexionado largamente sobre cuál es el verdadero alcance del concepto de lo humano, sus descubrimientos podrán ser mucho más devastadores que otros. Así, los científicos tendrán que considerar el modo de utilización de sus investigaciones en las estructuras complejas de la política y de la economía. No será necesario que sus conocimientos sean profundos en ciencias políticas ni económicas, pero deberán, a lo menos, poseer una cultura general suficiente y una percepción justa de lo que acontece en la realidad de la sociedad. Con tal criterio, el científico podrá discernir por fin si los resultados de sus investigaciones pueden convertirse en un peligro para la vida de un gran número de seres humanos y, por consiguiente, obrar con lealtad, coraje y ética, tal como lo hizo en su oportunidad Oppenheimer.
Cierto es que estos juicios no tienen que limitar el desarrollo de la ciencia, sino compatibilizarla con las apremiantes necesidades humanas evitando sus posibles consecuencias devastadoras. En tal contexto, es necesario establecer que constituiría un error dejarse llevar por aquella tendencia de querer desnaturalizar el sentido más esencial de la ciencia moderna poniendo cuestionamientos a su utilidad y función. A decir verdad, tal atributo escapa a la responsabilidad misma de la ciencia al ser el hombre, en definitiva, el que le confiere el carácter último de su instrumentalidad. En tal sentido, siempre se encontrará latente el problema de las opciones, toda vez que, si bien la computadora puede accionar el dispositivo de lanzamiento de un proyectil devastando ciudades enteras, no es menos cierto que puede desencadenar también una reacción en cadena para producir energía que de vida y esperanza a toda una zona humana.
Lo anterior no impide reconocer los devastadores efectos de desorbitadas aplicaciones tecnológicas que se han realizado con total desprecio del bien común. Pero, no podemos inferir responsabilidad en sí misma a la ciencia de tales hechos. Esta convicción surge si tenemos en cuenta que el papel de la ciencia no conduce a la formulación de códigos éticos, sino que sólo intenta resolver lo que es y lo que no es, nos entrega simples resultados, es decir, no intenta por sí misma caracterizar lo que encuentra como bueno o malo; sus datos se valorizan tan sólo por el criterio eminentemente científico, vale decir, por criterios de veracidad. Al reivindicar a la ciencia tan prejuiciada a partir de los males de la Modernidad, es preciso hacer la distinción de que no es precisamente de allí de donde derivan los males del tiempo moderno, por tanto, ello no sirve para hacer justificación de los males actuales por los que atraviesa la humanidad. Héctor Croxatto, Premio Nacional de Ciencias, señala a este respecto que, aunque se invoca que la prodigiosa expansión de la ciencia ha contribuido a la actual deshumanización, se deja en sordina su más preciada virtud, la búsqueda de la verdad, uno de los valores supremos que ennoblecen el quehacer del hombre y que alimenta una de las aventuras intelectuales más grandiosas que el hombre pueda acometer. Ahonda en el tema con su siguiente reflexión:
«El progreso científico-tecnológico ha sido fruto de la inagotable capacidad inquisitiva del espíritu humano, hurgando en los más recónditos lugares del Universo, desde los espacios siderales a los constituyentes ultramicroscópicos de la materia. Nunca se dice bastante de esa cualidad creativa tan maravillosa que el hombre posee, que hace de él un ser único que lo distancia de un modo inconmensurable de toda otra criatura terrenal. Rara vez se piensa suficientemente en este atributo específico que genera los frutos de la ciencia, gemas de su creatividad que surgen de su vocación de saber y que por su fascinación son productos comparables a las obras maestras de la creación artística.»

LA CIENCIA COMO PARADIGMA

Sin el auge de la ciencia, la historia de la Modernidad se habría estado escribiendo en otro sentido. De allí que, entre todos los elementos que caracterizan a la Modernidad, la ciencia aparece como el más fundamental. Es, por así decirlo, la que le imprime el ritmo de su curso y la determinación última de su desarrollo. Por eso, el paradigma de la Modernidad no puede ser otro que la ciencia.
En su Antropología filosófica, Ernst Cassirer señala que la ciencia representa el último paso en el desarrollo espiritual del hombre y puede ser considerado como el logro máximo de la cultura humana. Se trata de un producto tardío y refinado que puede desarrollarse sólo bajo condiciones muy especiales. Desde el punto de vista conceptual ni siquiera existió antes de los grandes pensadores griegos. Una vez acrisolada aún incipientemente con Aristóteles, la concepción de ciencia pareció olvidarse y eclipsarse en los siglos siguientes. Tuvo que ser redescubierta en el Renacimiento. Después de este redescubrimiento el triunfo de la ciencia no se ha detenido y ha parecido ser completo. Se puede decir que no hay ningún otro poder en el mundo moderno que pueda ser comparado con el que otorga el pensamiento científico. Se considera como la consumación de todas nuestras actividades humanas, como el último capítulo en la historia del género humano. Será posible discrepar con ella en lo que concierne a sus resultados, pero parece fuera de toda duda su función general, esto es, que nos proporciona seguridad en un mundo cambiante.
Ya antes de las ciencias, habían surgido diferentes técnicas que tuvieron aplicación práctica, tanto en la civilización mesopotámica como en la egipcia ola misma Edad Media. Estas habían permitido al ser humano ciertas reformas en la naturaleza, pero sin llegar a conocerla. El control de estas técnicas había sido finalmente ciego en su acción. Es en el Renacimiento cuando la técnica recién empieza a orientarse científicamente. Es el nacimiento de lo que hoy se reconoce como tecnología, esto es, la técnica, a la que la razón científica explica no solamente lo que hay que reformar, sino la forma de hacerlo.
La nueva ciencia se plantea ya no sólo como una manera de pensarla teóricamente, sino que, ahora, recoge las expresiones más genuinas del trabajo empírico de la observación en terreno. La observación permitió entonces descubrir las causas que producen la infinita variedad de las formas en que las cosas ponen de manifiesto su existencia. Con el apoyo de los resultados de la ciencia, la imagen del mundo se conformó a las dimensiones y posibilidades reales del hombre. Podemos concluir que el mérito mayor de la ciencia moderna es que revoluciona el sentido mismo de ella, es decir, la hace más acabada y completa, por vez primera se piensa y se practica para ponerla enteramente al servicio de la vida del hombre y se liga directamente al objetivo del progreso.
Empero, su característica más fundamental es el carácter revolucionario de su actividad», surgiendo con ella la producción mercantil en gran escala, ahora mecanizada y automatizada. Entonces, la ciencia moderna pasa a convertirse en uno de los factores que dan mayor impulso a este desarrollo. Y, a la vez que coadyuvó a la transformación de las condiciones de la existencia humana, logró producir también un cambio profundo en las forma de pensar del hombre moderno y redoblar su vigor como fuerza revolucionaria de la sociedad en el campo del dominio económico, político y cultural. Se convierte en el centro del maquinismo propio de la Revolución Industrial y de la Revolución científico-técnica que empieza a operar a partir de la segunda mitad de nuestro siglo.
El carácter revolucionario de la ciencia moderna sabe llegar desde las bases fundacionales aportadas por Copérnico, Kepler y Galileo, hasta la ciencia de Newton y la de Einstein. Del mismo modo, en nuestros días nos hacen reconocer la invasión de su práctica en todos los ámbitos de nuestra vida cotidiana. Desde tomar un avión para vacacionar con la familia, usar la aspiradora para limpiar la casa, conducir nuestro automóvil para dirigirnos al trabajo, hasta cuando manejamos el control remoto para repasar los canales de televisión cuando llegamos a nuestro hogar.
A su vez, la ciencia permite el descubrimiento de nuevas tierras en Africa, Asia y América, logrando probar así las inmensas posibilidades que el hombre tiene para superar sus propias facultades y ampliar su dominio sobre la naturaleza. Más tarde, la nueva ciencia social lograría enseñar que, de la misma manera como la Tierra no constituye un cuerpo privilegiado en el Universo, los privilegios sociales que el hombre ha logrado darse sobre la Tierra no son indestructibles. Como consecuencia de ello se llegó a concluir la posibilidad de poder establecer una sociedad sin privilegios, tal cual la habían vivido nuestros antepasados más primitivos. Es así como la historia recoge el testimonio de esta idea como meollo del pensamiento de Giordano Bruno, quien la propaga por toda Europa hasta terminar quemado por la Inquisición. En cuanto al anhelo de mejorar la sociedad estableciendo condiciones más favorables para la existencia humana, dicha idea quedó bellamente expresada por los utopistas como Moro, Campanella y Bacon. En una época tan científica no es de extrañar que más tarde apareciera el genio de Carlos Marx, para transformar estas ideas utopistas en ideas científicas que logran influenciar el pensamiento de la humanidad, aún hasta nuestros días.
Pero, es en el siglo XIX cuando empiezan a operarse los grandes cambios dando comienzo a una nueva era de expansión. Las ciencias físicas se constituyen con rigor y hacen que el hombre se vuelva exclusivamente al mundo de la materia situada en el espacio. Por su parte, la sociedad se hace cada vez más materialista; la química agrega a los productos minerales o vegetales cuerpos artificiales cada vez más numerosos que no existían en la naturaleza y que ni siquiera podían obtenerse mediante cultivos apropiados. Pero, el gran cambio se produce en relación con los pueblos tradicionales agrarios, siendo éste un cambio de posición total del que resulta una concepción diferente del mundo. Y esa concepción se reduce a ser exclusivamente positiva y determinista, en donde el determinismo queda caracterizado cuando una causa engendra siempre el mismo efecto, pasando a ser éste el fundamento de las leyes científicas. El hombre de ciencia moderno está convencido de que si se pueden dominar las causas físicas que engendran los efectos deseados, se hace dueño del destino. A mediados del siglo XIX, se cierra el círculo de este nuevo concepto que en filosofía se conoce como el positivismo.

SUS DISTINTAS FASES

A la ciencia moderna vamos a poder distinguirle cuatro etapas bien diferenciadas que hablan de su capacidad de cambio y de profundas mutaciones. Estas fases son, a saber: la concepción de la ciencia moderna, la Revolución Industrial, las Ciencias Sociales y la Revolución científico-técnica

La concepción de la ciencia moderna

Los vientos del cambio nunca dejaron de soplar sobre la tradición científica aristotélica. Podemos encontrar toda una línea revisionista ya a partir del siglo XIII que introduce precisiones en su método. De allí que la nueva concepción de la ciencia no irrumpe como algo inesperado, sino como resultado de una serie de cambios socioculturales y de los cambios que se habían empezado a manifestar en las mismas ideas. Faltaba solamente que se cumpliera aquel ciclo, en cuanto a que los nuevos descubrimientos se vincularan con nuevas teorías que las explicaran. Debieron de pasar muchos siglos antes que cambiara el pensamiento aristotélico respecto de las ciencias. Así, éste cambia después de una serie de sucesos que abarcan casi todos los campos de la vida societaria. De ello, recién en el siglo XVI las condiciones sociales y culturales empiezan a estar maduras para que aconteciera el giro copernicano en la ciencia, periodo en el cual se deja de mirar el universo como un conjunto de sustancias con sus propiedades y poderes, para verlo como un flujo de acontecimientos que se suceden según lo indiquen determinadas leyes.
El Paraíso que se encontraba perdido ahora pareciera encontrarse en la Tierra gracias a la ciencia moderna. La «deducción» da paso a la «inducción», constituyendo este hecho un gran paso histórico como método en el cual se afirma ahora la nueva ciencia. De esta manera, acumulando y comparando los fabulosos descubrimientos que desde entonces se hicieron en los más diversos dominios, se vuelve a integrar la unidad del Universo, pero ahora, en un plano muy superior al de la ciencia de los tiempos precedentes, sustituyendo con hechos experimentales lo que antes eran meras anticipaciones o deducciones geniales. Los cambios fundamentales en el nuevo pensamiento científico fueron esencialmente la indagación experimental directa en los procesos de la naturaleza y el desarrollo de la explicación racional de los resultados de dichas indagaciones. Precisamente, la conjugación de estos dos elementos han sido la base de la acción del conocimiento, destacando a Galileo como el creador de la ciencia moderna.
Desarrollando las posibilidades del método experimental, Galileo consiguió destacar las bases fundamentales de la revolución científica de la época a la cual hizo avanzar notablemente con sus propias y considerables contribuciones. Tomando como base el resultado de sus observaciones logró proyectar diversos experimentos rigurosos que luego hizo práctica en los procesos del universo. De esta manera, pudo descubrir varias de las propiedades fundamentales de dichos procesos, estableciendo una manera de medirlas con gran exactitud e invariabilidad y consiguiendo esclarecer sus relaciones básicas y expresarlas con tal acierto que se integraron definitivamente al caudal de los conocimientos científicos fundamentales. Logró descubrir que las matemáticas constituyen el método más preciso para expresar las medidas y relaciones entre las propiedades de los procesos, con lo cual habilitó a las matemáticas como instrumento metódico para las investigaciones físicas.
Con Galileo se consuma un giro definitivo en lo que respecta al futuro del quehacer científico. Se destrona así, definitivamente, la concepción científica aristotélica que primó en las ciencias durante dos mil años. A Galileo debemos la formación del espíritu de la ciencia moderna basado en la armonía entre el experimento y la teoría, aunque siempre reconociendo la supremacía del experimento. Por la trascendencia de sus resultados y la amplitud de su perspectiva, la obra de Galileo representa la transformación del esplendor renacentista en el fruto maduro de la ciencia moderna. Una de las grandes conquistas realizadas por Galileo fue la de comprobar que el pensamiento lógico puro es estéril, puesto que no permite adquirir ningún conocimiento de la realidad objetiva. Esta conquista galileana resultó tan clara y convincente que se convirtió, desde luego, en una propiedad común de los investigadores científicos.

La Revolución Industrial

La Revolución Industrial constituye la palanca fundamental de la mayor transformación que ha experimentado la humanidad a lo largo de toda su existencia. Ha contribuido a modificar y alterar profundamente las formas de vida de los hombres y, con ello, ha originado nuevos modos de contemplar las relaciones de los mismos entre sí y con el mundo exterior. Sin embargo, al tratarse de un fenómeno de cronología e intensidad distinto según las regiones, países y áreas del globo, ha provocado situaciones de desregulación que han agravado disparidades y desequilibrios entre los mismos. Se trata, no tan sólo del gran tema de la historia económica, sino también, del tema de los problemas sociales que trae consigo.
Sin embargo, pese a ser un proceso que afectó a todas las regiones del mundo, sus raíces se encuentran en la Revolución Industrial llevada a cabo en Inglaterra. Allí se produce el arranque de dicho proceso y, por tanto, es allí en donde se da en su forma químicamente pura. Según el estudioso de la historia económica, Giorgio Mori, sólo para el caso británico puede hablarse con propiedad de Revolución Industrial, y sus derivaciones al resto de las naciones es sólo efecto de este hecho primero. A partir de este arranque, la Revolución Industrial es la resultante de la superposición acumulativa de una serie de cambios que se interrelacionan y entrecruzan, no sólo en la esfera económica, sino en la esfera política y social, y aún fuera de estas mismas. La naciente burguesía industrial que triunfó con ella estaba destinada a desarrollar una función cada vez mayor en el avance de la historia de la humanidad.
Fundamentalmente, comprende una revolución técnica aplicada a la industria. Comprende el periodo que media entre 1760 y 1840. La caracterización de la misma es el comienzo de una labor asumida por el hombre con el objeto de suplantar la manufactura por la máquina. Su momento clave está dado por el invento de la máquina a vapor por James Watt en 1769. Su aplicación posterior a la industria en 1786 da paso a la plena era del maquinismo, abriendo una nueva etapa histórica para las posibilidades del progreso material. En la manufactura y el artesanado el obrero se sirve del instrumento, en cambio, en la fábrica, es el obrero el que sirve a la máquina, invirtiéndose el carácter y el meollo mismo de los modos de producción anteriores. Ello, por cuanto la división del trabajo en la manufactura tiende a mantener la forma de producción alcanzada, en cambio, en la industria, el tipo de beneficio obliga continuamente a revolucionar tanto la técnica de la máquina como de los mismos procesos de trabajo.
Tomando como base los efectos productivos, mercantilistas y de progreso material, el pensamiento modernista plantea, desde un principio, que el mundo debe modificarse como una especie de deber «ultra». La transformación permanente de lo natural pasa a ser el leitmotiv conductor tanto del Estado, del científico, del tecnócrata como del hombre de empresa. Se empieza a privilegiar la idea del avance ilimitado del conocimiento científico como único instrumento de apoyo posible para alcanzar el progreso. Se empieza actuar así, no en la perspectiva de mejorar la vida misma del hombre, sino para cambiar lo que constituye su propio entorno. Con la tecnología que se expande se inicia lo más importante para los fines de la meta del progreso, esto es, una serie de innovaciones tecnológicas que permiten al modernismo exhibir con mayor fuerza su dinamismo y su capacidad de perfeccionamiento.
A partir del industrialismo, el hombre quiere forzar su avance adquiriendo el poder de extraer lo máximo de la naturaleza en función de una visión mercantilista utilitarista. Pero, el descubrimiento de la máquina a vapor es sólo el comienzo de una cadena de producción mucho más sofisticada gracias a nuevas máquinas y a nuevos inventos. Prontamente, la producción basada en la energía del vapor es reemplazada por otras clases de energías, como la electricidad y las de combustión interna, las cuales ceden paso finalmente a una energía mucho mayor, la energía atómica. Pero, la era industrial que determina el curso futuro de la sociedad moderna es sólo un aspecto del problema, por cuanto tanto o más importante aparece su aspecto mercantil que dinamiza la práctica del mercado haciéndola centro y motor de la vida económica del hombre moderno.
Así como la Revolución Francesa marcó el estado de cristalización del principio libertario del pensamiento moderno, así la Revolución Industrial marca el hito fundamental para el arranque de la práctica de la misma ciencia. La Revolución Industrial, como acontecimiento clave en la historia moderna, constituye un hecho técnico que se verifica en el marco ético de un naturalismo individualista, y en el marco político-jurídico del liberalismo más exultante. Esto hizo que la Revolución Industrial, fenómeno técnico por excelencia, tuviera tantas y tan graves consecuencias sociales, políticas, económicas, morales, culturales, etc. Para los efectos de la explotación de la producción se necesita la concentración de hombres, mujeres y niños en los nuevos núcleos industriales que se instalan en las periferias de las grandes ciudades. La ley económica de la «oferta y la demanda» es la que determina el salario, suponiéndose que lo hace sin el menor error y con la mayor justicia. En dicho orden, el Estado, por tanto, no debe actuar de ningún modo; interviene solamente para evitar que se violen los derechos particulares, especialmente los de la propiedad privada.
A la par con los procesos productivos y mercantiles se produce un nuevo ordenamiento social que se caracteriza por la diferenciación de dos clases sociales: los proletarios desposeídos y los capitalistas burgueses, propietarios de los medios de producción. Se instaura, así, una división decisiva entre capital y trabajo. Surge la llamada «cuestión social», a cuya solución se orientarán las principales doctrinas e ideologías de la época. En pleno auge de este periodo surge la doctrina de Carlos Marx, justamente como respuesta a los males sociales que derivarían de este nuevo tipo de producción que trajo consigo la explotación capitalista.
Así y todo, el industrialismo termina por expandirse por todo el mundo. La superconcentración dirige ahora la economía y la vida política de los mismos países. Pero, este mismo industrialismo, que es capaz de desatar todas las potencialidades económicas, no contemplaba el efecto negativo que, en lo económico y social, podría sobrevenirle a la sociedad industrial. Se desata la gran crisis económica del año 1929 con la ruina de países enteros y millones de desocupados que colocan a las sociedades capitalistas en una situación catastrófica. Tambalea, entonces, la Modernidad, porque se vienen abajo los supuestos emancipatorios económicos propuestos por el capitalismo. El mundo va tomando conciencia de que todo el orden económico y social tiene que reformarse. Momento propicio para las soluciones mesiánicas. Hitler y Mussolini son signos elocuentes de esta situación precipitando la Segunda Guerra Mundial que, entre otros efectos, deja cambios en el mapa europeo delimitando nuevas fronteras de las que emergerá el nuevo campo socialista.

Las ciencias sociales

El ilimitado progreso sirve de inspiración a los intelectuales y hombres de ciencia y, a su vez, es celebrado hasta por los propios poetas. En esta apología se llegará a profetizar una humanidad en marcha hacia una felicidad y hacia una luz creciente que la iluminará. Sin embargo, los acontecimientos que sobrevendrían se encargarían de ensombrecer este idílico panorama. Es que en los elementos mismos que auguraban los éxitos más triunfalistas se encontrarían los gérmenes de los males que iban a ensombrecer el futuro más próximo. Si bien las ciencias naturales cumplieron sus funciones propuestas, no contemplaron que todo signo de nuevo progreso es, a su vez, generador de nuevos males.
Se partía del supuesto que, con la ciencia, el hombre tenía a la mano la satisfacción de todas sus necesidades. Primero, las necesidades materiales; las otras se satisfacerían por sí solas a partir de las primeras. Pero, así como hasta en la ciencia médica toda nueva medicina que se descubre en función de aumentar la calidad de nuestras vidas crea nuevos y variados anticuerpos, así también, este ilimitado progreso evidencia el surgimiento de nuevos males hasta entonces desconocidos. A raíz de esta sombra que ya empieza a cernirse por los trastornos sociales que empiezan a producir, surge la voz premonitoria de Carlos Marx, advirtiendo:
«Hoy día todo pareciera llevar en su seno su propia contradicción, vemos que las máquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer más fructífero el trabajo humano, provocan el hambre y el agotamiento del trabajador. Las fuentes de riqueza recién descubiertas se convierten por arte de un extraño maleficio en fuentes de privaciones. Los triunfos del arte aparecen adquiridos al precio de las cualidades morales. El dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor, pero, al mismo tiempo, el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Hasta la luz de la ciencia parece no poder brillar más que sobre el fondo tenebroso de la ignorancia.»
En esta reflexión traduce el hecho de que, si bien las ciencias exactas pueden proporcionarnos bienestar material y muchas comodidades, las formas en que éstas van a tener expresión en la sociedad, las ciencias sociales por sí solas no pueden controlarlas ni menos regularlas en sus efectos perniciosos. Es en este punto donde entran a jugar un papel fundamental las denominadas ciencias sociales, las cuales empiezan a tener un papel intermediador entre el hombre, la sociedad y el conjunto de las ciencias naturales. Lo anterior, toda vez que, allí donde no pueden operar estas últimas, las primeras sí pueden entrar a hacerlo mediante un conjunto de elementos y sistemas capaces de racionalizar todas aquellas complejas realidades derivadas de la acumulación de la riqueza y el incremento de la productividad. Las nuevas ciencias sociales, entonces, surgen como un producto genuino de la época moderna al tener que entrar a resolver un nuevo tipo de requerimientos.
La filosofía, a pesar de haberse preocupado de los problemas sociales, no había incursionado más allá de la esfera metafísica, lo cual llama a la necesidad de dar cuenta, para el nuevo tiempo, de una razón teórica dentro de una comprensión que sea ahora científica. El hombre se había empeñado por conocer los fenómenos sociales, comprender su acontecer en el conjunto de la totalidad social definiendo su lugar en la sociedad y su papel en la historia. Se impone, por tanto, el estudio sistemático del hombre, de su historia, su lengua, costumbres e instituciones sociales. La imposición de estudios culturales, sociales y humanos surge como una necesidad histórica a partir de los sucesos que más conmovieron al mundo a finales del siglo XVIII, es decir, la Revolución Francesa. Hasta ese entonces la sociedad todavía no constituía un problema en sí misma para la conciencia, ya que aún era posible tener una visión monolítica de ella. Las relaciones sociales, la cultura, el pasado y porvenir de la sociedad funcionaban inconscientemente, asemejados a las fuerzas elementales del cosmos. Pero, desde el momento en que la sociedad europea se convulsiona y hace crisis, la sociedad como tal se convierte en un problema vital para su práctica misma, vale decir, su modo de organizarse, lo que deja en evidencia la ignorancia teórica que se tenía sobre ella. A partir de este reconocimiento queda expedito el camino para la aparición de las que hoy reconocemos como ciencias del hombre y, en particular, las que conciernen a la sociedad. Nos encontramos a mediados del siglo XIX con una ciencia natural asentada y unas ciencias humanas que pugnan por emerger con pretensiones científicas.
Las ciencias sociales irrumpen en la historia antes del siglo XIX aunque sin que empiecen a determinarse en su carácter científico. El punto de arranque, de lo que hoy denominamos ciencias sociales, se produce en el periodo del Renacimiento, en momentos en que la ciudad-Estado debe ser organizada para el comercio y la guerra. A pesar de que fueron muchos los que incursionaron en este campo, es la obra de Nicolás Maquiavelo la que expresa el más alto grado de autonomía de lo político como disciplina del poder.
Los pensadores de aquella época, impresionados por los avances de la razón, vislumbran y promueven una reforma de las costumbres y de la vida política en consonancia con esos progresos. Surgen los enciclopedistas, entre ellos, la figura descollante del filósofo francés Juan Jacobo Rousseau. Se trata, esencialmente, de reformadores moralistas, de hombres urgidos por la necesidad de cambiar la realidad de la vida humana, más que de teorizarla. Y el fruto más cercano de esas ideas iba a ser la Revolución Francesa. Hombres como Montesquieu, Rousseau y otros aportan sustantivamente al arranque mismo de las ciencias sociales ideas que acrisolan, poco más tarde, en Carlos Marx, quien tiene el mérito de hacer que tales ideas se conviertan en científicas. La novedad radica en lo siguiente: hasta antes de ellos, ya pesar de todo, la sociedad era pensada como una invariable regida por una trama organizativa que no diferenciaba 1o público de lo privado.
Las primeras ciencias que aparecen en sus primeros esbozos son las reconocidas hoy como ciencias políticas, nacidas al compás del tiempo en que empieza a diferenciarse lo público de lo privado y que trae consigo la noción moderna del Estado. En el proceso de maduración de estas nuevas ciencias, le sigue las ciencias económicas y la ciencia histórica, cuyos frutos más genuinos aparecen, entre otros, con Adam Smith, David Ricardo y Carlos Marx. Le siguen la sociología y las otras ciencias nuevas, tales como la psicología, la antropología, hasta llegar a las ciencias más contemporáneas del presente siglo, como lo son, por ejemplo, la semiótica, la lingüística, ciencias de la comunicación, etc. Lo importante del hecho es que había llegado el tiempo en que la intelectualidad empieza a tomar conciencia que la ciencia y la técnica no lo son todo, por cuanto el progreso, para que sea tal, debe ser un todo integral, no solamente medible en productividad, números y acumulación de capital, sino que, también, un progreso que se dé en las condiciones sociales y humanas mismas.
Ahora bien, como estatuto del saber, las ciencias sociales han logrado tener reconocimiento como esferas del pensamiento científico. Sin embargo, este reconocimiento no ha sido del todo fácil. Esta dificultad encuentra su raíz en los elementos mismos contenidos en su definición, si partimos aceptando que las ciencias sociales constituyen el estudio «científico» de la sociedad y las relaciones sociales que se dan en ella, fácil es inferir la dificultad de desprender condiciones científicas en las relaciones de los hombres entre ellos y con la sociedad. La objeción mayor a esta posibilidad se basa en la circunstancia de que los hechos y fenómenos sociales son únicos e irrepetibles y, por ende, carentes de toda ley que pueda determinarlas. Se postula que no podría haber leyes sobre hechos y fenómenos que son siempre distintos e irrepetibles. Si bien debemos reconocer que los fenómenos sociales son hechos únicos e irrepetibles, de ello no se podría deducir la imposibilidad de que los hechos sociales pudieran estatuirse bajo leyes científicas. Una apreciación bajo estos argumentos aparece más formal que dialéctica, y allí está el contenido de su error.
Sobre el particular, es preciso señalar que no sólo los fenómenos sociales se encuentran determinados por factores diversos, sino también, la misma ciencia natural ha sabido determinar la no existencia, en el mundo real, de dos fragmentos de materia que se hallen exactamente igual en e! mismo estado y que interactúen exactamente igual en su relación con otros objetos. La identidad de tales fragmentos sólo puede darse a nivel intelectual, es decir, en la esfera exclusiva del pensamiento, y no en la realidad. Al igual que el objeto social (hombre, sociedad), todo fragmento, todo objeto es siempre único e irrepetible. El avance y perfeccionamiento de los instrumentos que auxilian a la ciencia no han hecho sino descubrir diferencias y especificidades concretas entre uno y otro fragmento que los sentidos del ser humano no alcanzan a percibir (densidad, constitución atómica, color, forma, etc.). Bajo este principio llegamos a descubrir que la ley científica no se basa en el principio de identidad, por ser las identidades inexistentes en el campo de lo real. Ello, por cierto, no ha impedido que en las ciencias hagamos reconocimiento de sus leyes con categoría científica.
Por este camino de reflexión llegamos a descubrir que la ley científica, de cualquier orden, no se fundamenta en el principio de la identidad de los fenómenos, sino en el hecho que éstos muestran un cierto conjunto de similitudes y regularidades básicas que los hacen interactuar, bajo ciertas condiciones de regularidad, permitiéndonos concluir sus leyes. Hasta las mismas ciencias matemáticas constituyen conclusiones teóricas ideales. Así, por ejemplo, el enunciado dos más dos son cuatro involucra una idea abstracta, por cuanto, llevado al campo de la realidad, no se cumplen principios de identidades absolutos, sino que debe de observarse el cumplimiento de otras similitudes, de otras regularidades. Si a la vez expresamos dos peras más dos manzanas, tampoco cumplen principios de identidad, ni aún, de regularidades. Dos peras más dos peras, recién nos va a dar el resultado de cuatro, pero no involucra, ni mucho menos, el cumplimiento del principio de identidad por cuanto esas peras van a diferir en su peso, su forma, su color, su grado de maduración, su densidad, etc. En este caso, cada pera conserva su propia identidad distinta a las demás. Entonces, las leyes, para que sean científicas, se basan en el principio de las regularidades, esto es, que debe observarse, entre los fenómenos u objetos observados, la concurrencia de repetición de ciertas regularidades y no precisamente de identidades. Así, al existir en los fenómenos sociales determinadas estructuras comunes y determinados dinamismos que muestran procesos y etapas que comparten, son precisamente la concurrencia de estos últimos elementos los que permiten determinar sus leyes científicas.

La revolución científico-técnica

La segunda Revolución científico-técnica empieza a desarrollarse en la mitad del presente siglo, después del término de la Segunda Guerra Mundial. El consiguiente periodo que sobreviene puede quedar representado en la siguiente imagen:
«Un espectro anda al acecho entre nosotros y sólo unos pocos lo han visto con claridad: una sociedad completamente mecanizada, dedicada a la máxima producción y al máximo consumo material y dirigida por máquinas computadoras. En el consiguiente proceso social, el hombre mismo, bien alimentado y divertido, aunque pasivo, apagado y poco sentimental, está siendo transformado en una parte de la maquinaria total. Con la victoria de la nueva sociedad, el individualismo y la privacía desaparecerán, los sentimientos hacia los demás serán dirigidos por condicionamientos psicológicos y otros expedientes de igual índole, o por drogas, las que también proporcionarán una nueva clase de experiencia introspectiva.»
Con esta reflexión, Erich Fromm identifica el estado de condición en que se encuentra el hombre en la nueva sociedad tecnotrónica. La característica principal de esta segunda revolución, reconocida como científico-técnica —para distinguirla de la primera, industrial propiamente como tal— es la labor encaminada a suplantar o a ampliar la memoria y los sentidos del hombre mediante el empleo de la máquina robotizada y la aparición de la informática. Ciertos hechos espectaculares de la época actual, el alunizaje, la transmisión satelital, etc., hubieran sido imposibles sin esta automatización. Las consecuencias se tienen a la vista: posibilidad para el hombre de dominar no sólo las fuerzas naturales de la tierra, sino todo el cosmos. De otra parte, efectos geopolíticos y sociales cambian la visión que teníamos de los poderes que prevalecían en el mundo, tanto es así, que la división de la sociedad en dos clases sociales que produjo la Revolución Industrial se ha transformado, con esta Revolución científico- técnica, en otra división aún mayor, esto es, entre las naciones ricas (poseedoras de alta tecnología) y las naciones pobres. Así, si la Revolución Industrial alteró los modos de producción y nuestras formas de vida de manera radical, esta segunda Revolución científico-técnica también las ha alterado radicalmente.
El reconocimiento de los fundamentos de los cambios que se están produciendo en la sociedad actual deben reconocer necesariamente un doble discurso, por cuanto distinto es el proceso de cambios experimentados en las naciones altamente desarrolladas con el que se ha producido en las naciones del llamado Tercer Mundo. Así, por ejemplo, las sociedades europeas, la norteamericana y la del Japón han vivido procesos simultáneos de industrialización y urbanización, así como procesos de revolución tanto en las telecomunicaciones como en la informática. En cambio, estos procesos inician recién su ciclo en los países tercermundistas, mostrando un proceso tardío en el desarrollo de los mismos. Por eso, mientras las sociedades desarrolladas han tenido tiempo para asumir y madurar tales procesos, nuestros países, en cambio, han tenido que empezar recién a vivirlos y por ello no podemos creer que el post industrialismo sirva para reconocer o comprender las realidades contemporáneas, por lo menos en lo que respecta a gran parte de los países del Tercer Mundo.
El medio técnico central de la Revolución Industrial, hasta hace sólo un par de décadas, estaba dado por el paradigma mecanicista, mientras que ahora la producción industrial tecnotrónica es la forma de producción mediante la maquinaria electrónicamente manipulada y administrada en forma computarizada. Este hecho científico nuevo no es un fenómeno en sí mismo, sino por los efectos que produce sobre la antigua sociedad industrial, y más lejos aún, sobre las nuevas relaciones geopolíticas que de allí surgen. Constituye, por así decirlo, un fenómeno de ruptura en la medida que empieza a alterar uno tras otros los diferentes campos en que tradicionalmente se sucedían todas las relaciones llamadas modernas.
Pero, quizás, lo más ominoso que nos ha traído esta Revolución científico-técnica es que, al parecer, todo tiende a indicar que hemos perdido el control de nuestro propio sistema. Sólo nos limitamos a cumplir las decisiones de los cálculos que nuestras computadoras elaboran para nosotros. Como seres humanos no tenemos más fines que producir y consumir más. Ese pareciera ser nuestro único destino. La ficción de la literatura de Orwell (1984) y de Un mundo feliz de Aldous Huxley ya perdieron su sentido de vaticinio para convertir- se en una realidad. Esta segunda revolución, entonces, se caracteriza ya no sólo por el reemplazo de una energía por otra, como sucedió en la Revolución Industrial, sino por estar «reemplazando el pensamiento humano por el de las máquinas». La cibernética y la automatización han permitido construir espacialísimas y refinadas máquinas que funcionan mucho más rápidamente y con mayor exactitud que nuestros cerebros logrando resolver, así, importantes problemas técnicos y de organización.
Pero, si la nueva ciencia ha posibilitado el cambio de mentalidad en la generación actual, mucho más importantes se muestran los cambios que se han experimentado con el género humano y en la producción de alimentos por la vía de la biogenética. Desde tiempos muy remotos hemos sabido de los intentos para producir, mediante procesos de síntesis artificiales, productos de la naturaleza. Los viejos alquimistas nos dan una muestra clara de ello. Sin embargo, ese sueño de producir y sintetizar artificialmente los elementos de la naturaleza hoy ya no nos asombran, en la medida que los estudios de la radioactividad nos permiten, en nuestra época, conocer y controlar los procesos de desintegración radioactiva, que nos lleva de unos elementos a otros permitiendo separarlos.
En efecto, merced a la química y a la química nuclear ya podemos sintetizar elementos naturales. Es más, ya podemos construir también partes de la naturaleza misma, incluido el propio ser humano en probetas de laboratorios. El mejor ejemplo lo constituye la producción de alimentos, campo en el cual la biogenética ha sido capaz de reproducir un alto número de fuentes alimentarias por medio de la producción sintética. Reafirmando lo anterior, sabemos que conociendo el copyright de una bacteria podríamos, en algunos casos, determinar si ha sido producida por recombinación genética en laboratorio, o si es natural en estricto sentido. Es más, si la tecnología nuclear nos permite sintetizar elementos naturales, las tecnologías del ADN recombinante nos permiten sintetizar nuevas formas de vida. Y, merced a esta tecnología de ordenadores, hay quienes piensan que podría sintetizarse hasta el propio pensamiento. Con lo cual, aunando estas dos tecnologías, podríamos concluir que estamos muy próximos a que empiece a ser posible sintetizar vida pensante. Y cuando se pueda sintetizar algo hasta entonces producido sólo por la naturaleza, y hasta pueda sintetizárselo mejor que la propia naturaleza, habría que pensar, entonces, « ¿para qué la naturaleza?»

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VI.- PENSAMIENTO UTÓPICO

SUS ORÍGENES

La idea utópica ha estado presente desde tiempos muy remotos, comprometiéndose con ella los más avanzados intelectos provenientes de las más distintas actividades.
Como es sabido, recién en la segunda mitad del siglo pasado maduraron las ideas de Marx, en las que la posibilidad de justicia social, que siempre se había mostrado esquiva, empieza a vislumbrarse con posibilidades ciertas de hacerse una realidad. Sin embargo, anterior a éstas, sectores de la aristocracia, de la burguesía, del campesinado y del mismo clero hicieron de la justicia social razón de su causa comprometiendo en ello hasta sus propias vidas. En esta visión histórica anterior a Marx, hemos sabido del utopismo clásico y renacentista, así como del mismo socialismo utópico que le antecedió. En todos estos utopismos vemos un origen común que apunta a una misma línea, esto es, posibilitar la justicia social a partir de la transformación de las sociedades consideradas como injustas.
Sabemos que a partir de la primera sociedad de clases, el hombre empieza a organizar sus actividades para la satisfacción de sus necesidades depredatorias. Surge así la «explotación», hecho que se encuentra demostrado teórica y factualmente, como realidad derivada de las nuevas formas que adquieren los sistemas del trabajo. De hecho, entonces, la idea socialista es muy antigua, surgiendo como necesidad de seguir superando la fase depredatoria, pero despojándola de la lacra que el sistema del trabajo explotador le había incorporado.
En este contexto vemos surgir tempranamente las ideas del aristócrata Platón, quién, en su obra La República, nos describe un Estado bien constituido, el Estado perfecto, donde la felicidad no es patrimonio de un pequeño número de particulares, sino del Estado entero, común a toda la sociedad. Casi dos mil años después, esa justicia, que en Platón aparecía como una idea puramente moral, se encuentra más desarrollada en la Utopía de Tomás Moro, quien ya esboza la idea de justicia social asociada a las bases económicas aludiendo directamente a una «comunidad de vida y de bienes, sin comercio del dinero». Va más lejos aún cuando señala: «La causa principal de la miseria pública es el excesivo número de nobles, ociosos y zánganos que se alimentan con el sudor y el trabajo ajenos». Y para que no queden dudas, rubrica su pensamiento diciendo:
«Mientras el derecho de propiedad sirva de cimiento al edificio social, la clase más numerosa y estimable sólo obtendrá en el reparto la miseria, el tormento y la desesperanza». Ochenta años después, el fraile dominico Campanella, empeñado en instaurar una República celestial y comunista, es detenido y torturado, permaneciendo 27 años en prisión en donde escribe La ciudad del Sol. Describe una ciudad perfecta y fértil hasta el último palmo de tierra. Una ciudad en donde nadie carece de nada, «no ya de lo necesario, sino de lo que su capricho le pida», sin enfermedades y donde ninguno vive menos de cien años. Con una diferencia de pocos lustros, Francis Bacon publica La nueva Atlántida, utopía en la que se representa el florecimiento económico de una sociedad ideal. En ésta la vida está organizada sobre las bases racionales de la ciencia y de una técnica avanzada. La historia del ideal utópico se encuentra ciertamente bien documentada con el aporte de intelectos diversos donde tanto Owen como Fourier, Babeuf, Saint-Simon, Buonarroti, etc., son sólo parte de una larga lista.
Pero, si bien estas ideas contienen aspiraciones comunes humanas en contra de condiciones inhumanas, sólo expresan la rebelión de hombres solitarios que lanzan sus mensajes al mar en una botella. Se requiere incorporar los elementos necesarios que le faltan, esto es, la rebelión y el conocimiento. La rebelión, como respuesta legítima a la opresión y la miseria, y el conocimiento como necesidad de acumulación de antecedentes y datos que permitan entender los condicionamientos de la realidad para crear una teoría transformadora revolucionaria. Se hace preciso, en los siglos XVI y XVII, estudiar el terreno económico y social, los problemas agrarios y de propiedad territorial, los cercados ingleses, el pauperismo, la demografía, las diferencias sociales, etc.
Por cierto, las aspiraciones sociales y económicas de los campesinos expoliados de la época no bastan para desencadenar la rebelión. Deben intervenir profundas motivaciones religiosas, culturales e, incluso, ideológicas que, aunque de manera incipiente, ya empiezan a perfilarse. Los teólogos de la revolución, como Munzer y Winstanley, influenciaron profundamente la explosión rebelde que ellos mismos fomentaron haciendo penetrar las teorías colectivistas entre los campesinos sublevados. Claude Willard, en Problemática del socialismo, nos señala que el historiador se encuentra un tanto desarmado ante la naturaleza de estas rebeliones campesinas porque no se encuentran del todo bien documentadas. Sin embargo, se concluye que éstas establecen un anticipo de lo que será más tarde la gran revolución de la burguesía que adviene con la Revolución Francesa. Los modos de producción feudal son barridos y se alza de sus escombros el nuevo modo de producción capitalista. Ha sido necesaria una rebelión para dar paso a las nuevas estructuras de lo que serán los modos de comercio mercantilista y los consiguientes modos de producción capitalista.
Pese a este avance, la idea de justicia social no había logrado cuajar del todo como práctica social misma. Por tanto, inmediatamente después de la Revolución Francesa, se alzan voces en pos de esta denuncia. Es así que en el año 1796, Babeuf, Buonarrotti y Gracchus fraguan una conspiración cuyo fin último era derribar al capitalismo para establecer la «Sociedad de los Iguales». Algunos de sus dirigentes, denunciados, fueron juzgados y condenados a muerte. En este hecho, merece particular atención la maduración de las ideas de Babeuf, toda vez que la palabra «comunismo», antes de ser utilizada por los diggers fue empleada por los lollards y por el mismo Tomás Moro, viene a encontrar su mayor expresión con Babeuf, en tanto señala la necesidad de una explotación colectiva de las tierras, esto es, un «comunismo de producción».
En un sentido general, las distintas variables utopistas representaron a soñadores idílicos totalmente desligados de la realidad. Así, un análisis que aparece como lúcido desemboca finalmente en un sentimiento de soledad e impotencia desesperada, es decir, se remonta un vuelo hacia lo irreal. El mismo Tomás Moro expresa esta desesperanza cuando señala: «Confieso francamente, que hay entre los utopistas muchas cosas que desearía ver establecidas en nuestras ciudades. Lo deseo, más que lo espero». No obstante este dramático fondo de reconocimiento, es innegable el aporte de estos utopistas, en la medida que están condenados de antemano a no tocar, ni siquiera de lejos, el objeto de sus afanes; tienen el mérito que alentaron, con su tenacidad y su sacrificio, cambios sin igual en las sociedades que les sucedieron. Pero, quizás, el mérito mayor de los utopistas es haber sido antesala de un pensamiento mayor que vendría a cristalizar más tarde con el pensamiento de Carlos Marx, quién deja de lado el socialismo utópico para dar paso al socialismo científico.
Pero aún antes de Marx, se señalan pasos importantes en esta dirección, ya que en el periodo premarxista había empezado a madurar en la sociedad intelectual europea una sensibilidad propicia para la posterior maduración de las ideas de éste. Así, por ejemplo, la literatura y la poesía saben entregarnos pasajes en que se inscriben idílicos episodios sobre el llamamiento a construir una sociedad que fuera humana y justa. Se trata de un ambiente literario- poético que ejerce una irresistible atracción en todos los círculos intelectuales de Europa, especialmente en sus jóvenes poetas. En este ambiente de profunda sensibilidad surge Carl Gustav Jochmann, para quien el hombre, en cierto nivel de su desarrollo, no tendría más necesidades de bienes externos para encontrar sus riquezas espirituales y acrecentar su felicidad. Jochmann ve al hombre adueñarse de la Naturaleza y ceder las tareas más duras de la existencia humana a las máquinas, abriéndose así el camino hacia un mundo que tienda a su ennoblecimiento. Destaca, también, que orientando las máquinas hacia la producción ilimitada de riquezas, éstas podrían esparcir sobre todas las naciones de la tierra los goces hasta entonces reservados sólo a ciertos individuos privilegiados. Concluye afirmando que, con el fin de que esta abundancia no resulte una fuente de mayor infortunio para las mayorías, como consecuencia de una distribución injusta, se hace necesaria una nueva reorganización de las fuerzas sociales.
Del mismo periodo, George Buchner, poeta y tenaz conspirador muerto a la temprana edad de 24 años, fue el primero en proclamar la lucha de clases en Alemania al declarar que sólo la necesidad imperiosa de las masas puede ser capaz de arrastrar al cambio. Expresa que toda la agitación y todos los clamores de los hombres aislados constituye trabajo vano y estúpido. La relación entre ricos y pobres es el único elemento revolucionario en el mundo. Reprocha a sus colegas contemporáneos querer cambiar la sociedad con puras proezas literarias y se empecina en buscar la formación de una nueva vida espiritual para el pueblo y mandar al diablo a la sociedad moderna. Más adelante, surge una nueva voz en Alemania para denunciar el flagelo que la sociedad imperante hace caer sobre la humanidad, Ludwig Gall, precursor de las ideas de la liberación de los obreros como acto propio de realización por ellos mismos. Establece que millones de individuos no poseen más que su capacidad de trabajo y que las causas fundamentales de su desgracia la constituye la desvalorización del trabajo humano mismo. Por primera vez, entonces, una idea semejante hace su aparición en Alemania cuando Marx apenas alcanzaba los 17 años de edad.
Sin embargo, todas estas expresiones utópicas clamadas por aristócratas, burgueses, clero, campesinado y poetas encuentran la expresión de su práctica concreta en el hecho histórico conocido como la Comuna de París, en el año 1871. Tal hecho implica, ni más ni menos, la instauración en el mundo del primer Estado proletario, siendo finalmente aplastado por la burguesía. La Comuna de París tiene una importancia primordial en la historia de las revoluciones en el mundo en la medida que, por primera vez, pone en manos del proletariado la posibilidad de ser sujeto protagonista de su emancipación y de su propia historia.
No obstante, para materializar la posibilidad utópica todas las revoluciones habían carecido de un marco teórico coherente que les sirviera de sustentación para llevar a feliz término sus propósitos emancipatorios. Con la aparición de Carlos Marx la ciencia destrona a la utopía, vale decir, le entrega una base cierta para hacer de esta última algo posible. Para ello, Marx no se entretiene en divagaciones como sus antecesores, sino que expone con lucidez su teoría sobre la realidad explotadora de la sociedad capitalista y, con ello, su teoría revolucionaria que permite transformarla. El mérito de Marx, entonces, radica en haber propuesto una teoría revolucionaria científica que sirve de base para la materialización, más tarde, de la Revolución de Octubre en Rusia. Si bien, al cabo de setenta años, la nueva sociedad socialista acaba por derrumbarse, tiene el valor de haber demostrado que una posibilidad que se creía irrealizable logra hacerse realidad concreta, vale decir, destrona el concepto mismo que por siempre se le había atribuido a la utopía, en cuanto que ésta es un lugar que no existe o es un imposible.

LA NECESIDAD UTÓPICA

El estado de condición actual en que se encuentra el pensamiento utópico debe tener a la vista dos hechos determinantes: por un lado, que es una imagen que se encuentra debilitada a raíz del derrumbe del socialismo real y, por otro, que su significado debe ser comprendido dentro de una amplitud mayor al que se le ha supuesto y atribuido tradicionalmente.
Resulta del todo evidente que, a través de la historia, la utopía ha sido una idea que encuentra su comprensión en los hechos y fenómenos que tienen lugar en un espacio, una ciudad, una región o una república. Esta ha sido la idea dominante en el espíritu de sus fundadores, ya sea Platón como Moro, Campanella y Bacon. En resumidas cuentas, una idea asociada a un lugar donde se realizan profundas reformas políticas, sociales, económicas, religiosas, culturales, pedagógicas, etc., tendientes a posibilitar una sociedad perfecta.
Sin embargo, el significado primario que le atribuyeron sus fundadores parece haberse ampliado significativamente en la época presente. Porque, al fin y al cabo, las aspiraciones sociales no son la única dimensión de la vida humana y los hombres siempre se han esforzado por alcanzar metas y realizaciones en los más diversos campos. Tan es así que, en las enciclopedias actuales, el significado que se le atribuye a la utopía no dice relación exclusivamente con «un no lugar que no existe», ampliándose su significado al señalarla «como un sistema o plan que parece imposible realizar». Nos encontramos ante el hecho, entonces, de que la utopía no sólo se remite a las relaciones y transformaciones que deban de darse en un determinado espacio, en una determinada ciudad, sino que su alcance dice relación con cualquier tipo de ideal o proyecto que se considere imposible de realizar.
Ahora bien, en el contexto de estos dos elementos, vale decir, debilitamiento de su imagen y amplitud de su significado, intelectuales y especialistas en la materia se han abocado, en distintos seminarios y encuentros de reflexión, a examinar el estado actual en que se encuentra el pensamiento utópico. El punto de arranque de este examen lo haremos a partir de la reflexión del escritor paraguayo Augusto Roa Bastos, quien en el encuentro «La ciudad del saber como utopía» (Universidad de Alcalá de Henares. España, 1993) refiere lo siguiente:
«Apenas hay acontecimientos verdaderamente significativos que no tengan algo que ver con la utopía… Lo más que suelen conceder los simples y sólidos necios es que la utopía no existe, que es algo burdamente imaginario en lo que se puede perder miserablemente el tiempo. Los necios siempre tienen razón, porque el no lugar, o sea, la utopía, y el no tiempo, la ucronía, no están hechos para su sensibilidad y entendederas. Pero, además, tienen razón cuando condescienden a admitir que la utopía no es más que una invención imaginaria. Esta es, precisamente, su virtud demiúrgico más poderosa porque perder el tiempo en tales burdas imaginerías ha generado y multiplicado portentosas conquistas.»
A partir de esta reflexión empiezan a surgir voces que reivindican a la utopía en el sentido de no remitirla exclusivamente a un proyecto que no tendrá lugar o a una idea que esté condenada a ser un imposible. Sobre este punto, debemos reconocer que se ha confundido la supuesta irrealización de los pensamientos utópicos con el hecho de que éstos se han planteado en una época en que los condicionamientos tanto materiales, sociales y espirituales hacían que tales propósitos constituyeran, objetivamente, un imposible. Pero, de allí a inferir que tales ideas permanecerán por siempre en la condición de irrealizables o imposibles es una afirmación que la ciencia y la historia se han encargado de desmentir innumerables veces.
Debemos tener presente que el ideal utópico ha sido una necesidad para el hombre en todos los tiempos y en todos los planos. Así, desde que adquiere conciencia, el hombre empieza a preocuparse por emprender grandes aspiraciones que, en un estado primario, las hacen aparecer como irrealizables, pero que logra materializarlas con el transcurrir del tiempo. La historia se encuentra bien documentada con miles de ejemplos para atestiguarlo. Así, siglos antes del año 1905, cuando los hermanos Wright surcaron por primera vez el espacio en un avión con propulsión propia, más aún, siglos antes de tal hazaña, el hombre ya soñaba con volar. De otra parte, las anticipaciones, que en su tiempo adelantó Leonardo da Vinci a través de sus dibujos, dejaron de representar imaginerías fantasiosas para convertirse, en la era moderna, en realidades que no admiten lugar a dudas. Asimismo, la ciencia social que nos supo entregar Carlos Marx con su socialismo científico destrona tanto a la utopía clásica como a la renacentista, al hacer realidad nuevas sociedades libres de explotación e igualitarias, que irrumpen a comienzos del presente siglo.
Estos son, ciertamente, sólo algunos ejemplos entre tantos otros que, comenzando por ser utopías, se convirtieron al final en realidades. ¿Imaginarían acaso los de la sociedad feudal y, más atrás aún, los de la sociedad esclavista, que las generaciones que les seguirían podrían desplazarse en automóviles, volar por los aires y hasta llegar a la luna? o bien, ¿imaginarían Platón, Campanella, Tomás Moro, Babeuf, Owen, Fourier y tantos otros utopistas que en ciertas regiones del mundo se pudieran haber construido sociedades libres de la explotación del hombre por el hombre logrando así la ansiada justicia social con que ellos tanto soñaron? A partir de estos razonamientos, entonces, ¿quién ha dicho que las utopías sean aspiraciones que estén irremisiblemente condenadas a no tener nunca lugar o ser puros imposibles? Seguramente los necios, aquellos a que hace referencia en su reflexión Roa Bastos.

Pese a innumerables demostraciones, debemos reconocer que no todas las grandes aspiraciones de los hombres han logrado transformarse en realidades, toda vez que algunas de ellas han quedado condenadas irremisiblemente a permanecer en su estado utópico originario. Entre estas últimas, la más conocida es el intento de los antiguos alquimistas por transformar los elementos metálicos en oro bajo el expediente de la utilización de los recursos de la alquimia. De allí que el problema central de la cuestión utópica se plantea en cuanto a saber cuál es el umbral que marca el límite entre lo verdaderamente utópico con la posibilidad cierta de que dicha utopía se convierta en realidad.
Si bien todo pareciera indicar que el umbral de lo utópico queda demarcado por la posibilidad misma que nos ofrece tanto la historia como la ciencia, existe aún una zona desconocida en la que este umbral aparece como difuso y que le otorga ese grado de incertidumbre que la hace muy peculiar. Por supuesto, tal umbral no aparece aún nítidamente definido, ya que mientras el hombre no termine de aprender a conocerse a sí mismo, el límite de ese umbral aparecerá aún como una demarcación no del todo muy conocida. Desde este particular punto de vista podemos constatar que procurar conocerse a sí mismo nos conduce, las más de las veces, a transportarnos a la ribera de lo desconocido, toda vez que en el presente resulta escenario común ver al hombre completamente alienado de sí mismo, esto es, siendo lo que no debe ser y haciendo lo que no debe hacer dentro de una sociedad que también se encuentra en todos sus planos alienada. En este contexto, el egoísmo, el poder y las tantas otras pasiones humanas aparecen como los elementos centrales que impiden la plenitud de la convivencia humana y dificultan el objetivo humano de romper con las barreras utópicas.
A pesar de estas limitaciones, es posible reconocer que en todos los tiempos de la historia, y no tendría por qué ser distinto ahora, el hombre no ha podido vivir y no podría seguir haciéndolo -en el futuro— sin el aliciente de la esperanza, porque este aliciente forma parte de la misma condición humana. Un ser humano que se apresta a vivir únicamente lo cotidiano sin proyectarse más allá de un mínimo horizonte en donde fijar su mirada nada aportará, no tan sólo al desarrollo de su propia personalidad, sino que su aporte al desarrollo del colectivo humano también se perderá en la nada. La utopía, entonces, la entenderemos tanto más necesaria en la medida que comprendamos que la monotonía de nuestras vidas requerirá de salidas que permitan escaparnos de aquella fatal inercia a la que nos conduce vivir sólo de lo rutinario.
La tarea que el hombre debe imponerse el día de hoy debe estar orientada a aventurarse en la búsqueda de alguna u otra utopía, única forma en que podrá sustraerse de caer en lo irrepetiblemente cotidiano. Ahora bien, si no tiene utopía, el mejor consejo que se le puede dar es que haga un mínimo esfuerzo por inventársela. De no hacerlo, de seguro estará condenado a vivir una vida mediocre y gris dentro de un horizonte irremisiblemente plano. En este orden, el mensaje debe estar dirigido principalmente a la juventud, aquella a la que, en el tiempo actual, pretende educársela en la política nihilista del «no estar ni ahí», por cuanto, dicha política beneficia y favorece sólo a las clases dominantes, las cuales necesitan estar libres de juicios críticos que develen, ante la sociedad, sus irritantes privilegios. Al estar adormecida la juventud, el poder, cualquiera que sea su signo, tiene asegurada la posibilidad de que, en el futuro, la actual generación no podrá ser capaz de concertarse para decir ¡basta! a una situación que ya se hace intolerable.
Debemos reconocer, entonces, que la utopía a lo menos tiene el mérito de elevar la realidad cotidiana hacia arriba, reafirmando con ello el sentido dialéctico y dinámico de la misma. Desde este punto de vista debemos concluir que la utopía ya no debe considerarse sólo como una imaginería o un sueño. Nadie podría decir, en el tiempo actual, que las ideas de Cristo, Platón, Sócrates, Tomás Moro o las del mismo Marx hayan sido las ideas de unos simples locos. Estas han tenido el mérito de aportar sustantivamente al mejoramiento de la condición humana, a pesar de que parte de sus aspiraciones aún se encuentran en condición de objetivos pendientes. Es por ello, que la utopía debe persistir en sus intentos, porque al fin y al cabo, ¿qué sería de nosotros, sin destellos de esperanzas, sueños y utopías como un mínimo imprescindible y esencial para sentirnos vivos?
Ahora bien, el actual debilitamiento de la utopía nos pone ante una disyuntiva crucial para el desarrollo mismo de la condición humana. Lo anterior, por cuanto el discurso del conservadurismo mundial al que se le ha unido un discurso que pretende ser renovado pretenden convencernos, por una parte, de que las ideologías se han acabado y, por otra, que las utopías serán siempre un imposible. En definitiva, se nos quiere negar el conocimiento de la realidad y, también, quitarnos la posibilidad de buscar nuevos horizontes en nuestros sueños y en nuestros ideales. Vale decir, se alienta un discurso con la perspectiva de desalentar al hombre para que éste no tenga ideología, ni «pierda el tiempo» en seguir soñando. En otras palabras, transformar el ímpetu revolucionario propio de los jóvenes en un estado pasivo y conformista dentro de un imperativo general que imponga reglas discursivas que no escapen a los consensos. Con esta actitud, se olvida fácilmente que las mayores adquisiciones de la humanidad se deben a hombres como Sócrates, Giordano Bruno, Colón, Marx y otros, que rehusaron aceptar las moderadas opiniones de su tiempo. Mientras nos encontremos faltos de utopías y sigan imperando con éxito las normas conformistas y consensuales que se nos tratan de imponer en nuestras conductas, de seguro que el hombre moderno o posmoderno seguirá somnoliento y adormecido en el transcurso de su vida miserable y gris alienado ante las imágenes de su televisor para refugiarse en un mundo ficticio e irreal que le es ajeno y que no le pertenece.
La necesidad de reconstruir nuestras utopías surge como imperativo categórico al que deben sumar sus esfuerzos todos los espíritus progresistas. Y esta necesidad la tendremos que tener presente, en la medida que nos demos cuenta que así como la Inquisición, en su tiempo, no fue ni representó al verdadero cristianismo, así tampoco el socialismo real no fue ni representó al auténtico socialismo, ni menos aún, representó al pensamiento marxista dentro del contexto de su fuente originaria. En este cuadro, la solidez de las convicciones deberá ocupar un lugar central en nuestras decisiones, así como lo hizo Colón en su tiempo, quien, a propósito de las intrigas que tuvo que vencer para impedirle su histórico viaje, escribe en su diario:
«Ningún progreso humano se logra con el consentimiento unánime, lo cual, obliga a los que primero son iluminados en sus ideas en pro del progreso, a estar condenados a seguir esa vida a pesar de los demás.»
En conclusión, el que nos encontremos viviendo una época en donde la irracionalidad y la regresión imperan, no tendría por qué ser motivo para hacernos concluir que tal estado de situación se tendría que mantener imperecederamente y, con ello, que el capitalismo pase a constituir el último y definitivo estadio en que tengan que vivir por siempre las futuras generaciones. En este marco, la cuestión que se plantea es de cómo superar el periodo regresivo que nos encontramos viviendo. Cierto es que no se trata de ser adivinos, ni menos, acomodarnos a recetas, más aún cuando la dramaticidad de la experiencia histórica recientemente vivida nos enseña que las recetas de poco o nada sirven. Lo anterior, sin embargo, no nos impide señalar que la dinámica de cambio de la humanidad nos convocará irremisiblemente a vivir, tarde o temprano, dentro de una nueva sociedad cuando la actual sociedad capitalista tenga que doblegarse ante el dinamismo del cambio. A lo mejor el capitalismo, en su estado límite salvaje, no sea sino el indicio de un periodo en que se encuentra tocando techo y, bien sabemos que cuando algo toca techo, es el indicativo de un estado incipiente de declinación.
A partir de esta idea, el sentimiento utópico de una mayor justicia e igualdad para todos los seres de la tierra constituye, el día de hoy, la aspiración mayor sentida por millones de seres que pueblan la tierra. Por fortuna, la ciencia y la historia han terminado por demostramos que las más sentidas aspiraciones que el hombre ha tenido durante el transcurso de la historia de la humanidad se han transformado, con el correr del tiempo, en realidades. Si a lo anterior agregamos el reconocimiento de que el colapso de los socialismos reales ha dejado abierto un ancho espacio que de algún modo se hace necesario llenar, no habría razón válida para pensar que no haya más espacio para las utopías, ni tampoco para pensar en la imposibilidad de construir una sociedad distinta que sea mejor sólo porque se han derrumbado las grandes utopías del presente siglo.
No obstante, toda posibilidad utópica debe guardarse de madurar con un optimismo demasiado exagerado puesto que el optimismo que supone la utopía en cuanto a la capacidad del hombre para dominar el mundo y para elevarse él mismo a la suma perfección, puede dar un resultado frustrante. El optimismo ilimitado lleva, en cualquier orden de la vida, al mesianismo, esto es, creer que se posee una superioridad salvadora, no sólo de sí, sino también de los demás; fe que toma, a quién está penetrado en ella, poco contemplativo y tolerante con las opiniones, dudas y diferencias ajenas. Es por ello que Giulio Girardi, teólogo de la liberación, nos advierte contra todo optimismo exagerado, en la medida que las utopías, en la nueva condición contemporánea, deberán de construirse y adaptarse dentro de un contexto histórico que se presenta del todo inseguro para tales fines. Vale decir, que los que por formación y cultura mostramos tendencia a fundar nuestro compromiso sobre certezas, esto es, sobre la certeza, al menos, de que algún día no muy lejano nuestra causa va a triunfar, debemos necesariamente imponernos un cambio de cultura, en lo esencial, y un cambio de adaptación mental a las posibilidades inciertas de nuestro compromiso. A partir de esta realidad, tenemos que situarnos en la hipótesis de que esto no se verifique, lo que quiere decir que si los seguidores de las certezas o utopías quieren seguir siendo profundos, si quieren estar fuertemente convencidos, tienen que tratar de abrir una brecha entre las incertidumbres y las certezas y esta brecha debe ser precisamente — según el mismo Girardi— la de un compromiso fundado en una hipótesis histórica fecunda. Es decir, una hipótesis que no está segura de poder realizar lo que busca, pero que está segura de que este horizonte, este sueño, esta perspectiva, es una fuente de inspiración inagotable para buscar nuevos caminos, para inventar formas de convivencia humana más fraternas y para estimular la imaginación que tiene que descubrir caminos que nunca descubriría si se pusiera en la perspectiva de pensar que no podemos salir de las fronteras del sistema alienante y explotador en que nos encontramos viviendo.
Puestos en este punto, debemos preguntarnos si la crítica que hacíamos al sistema capitalista, la denuncia que hacíamos de su incapacidad para solucionar los grandes problemas de las mayorías, la denuncia de su lógica marginadora, han dejado de ser válidas o si lo siguen siendo. En otras palabras, si las razones que nos impusieron nuestra búsqueda de un sistema de vida alternativo han dejado de tener validez o si lo siguen siendo más que nunca. Sirviéndonos de una serena reflexión respecto a estas interrogantes, podemos concluir que estas razones son hoy más actuales, más ciertas que en aquel momento en que tomamos nuestro compromiso. Por ello se impone, con más fuerza que nunca, la renovación desde adentro, el replanteamiento, la profundización de nuestro compromiso y estar convencidos de que la necesidad utópica es tanto más necesaria que ayer y que todos los tiempos anteriores. En definitiva, debemos redoblar nuestro compromiso y proseguir abriendo brecha para la materialización de nuestra utopía, no porque sea la causa que triunfa en la historia, sino porque es la más justa, no porque los marginados y oprimidos sean los vencedores del mañana, sino porque son los vencidos de hoy. Esto no significa, ciertamente, que nuestra lucha liberadora no aspire a triunfar, toda vez que si luchamos lo hacemos para vencer, pero nuestra fidelidad no depende de nuestro éxito y no tiene por qué quebrarse por las derrotas. En la hora de la derrota y de la crisis es cuando los seguidores de aquella liberación que se dice utópica, verifican la autenticidad y profundidad de las opciones que les inspiran.
A fin de cuentas —dice Eduardo Galeano— la realidad no es sólo real en las horas en que nos encontramos despiertos, sino que también se nos hace real cuando nos encontramos dormidos. Así, al manifestarse la realidad en nuestros sueños, éstos tienen el mérito de permitirnos saber que la realidad no es sólo la realidad que vemos, sino que existe aquella otra, en nuestro tiempo la más necesaria: «la que necesitamos». Es por ello que el derecho a soñar resulta esencial para la condición humana y, como tal, el derecho que tenemos que defender con más fuerza, porque si nos lo arrancan sin darnos cuenta, llega el día en que nos convencen de que la realidad existente es la única posible. El día que empecemos a creer que el mañana no existe y aceptemos la idea de que no hay otro camino más que el de la resignación, quiere decir, según la expresión del mismo Galeano, que en lugar de vivir la vida, pasamos por ella sin damos cuenta. En este contexto, entonces, la utopía se nos hace, sin duda alguna, tanto más necesaria en la medida que el capitalismo celebra alborozado «su triunfo» no queriendo reconocer, efectivamente, que si bien hasta ahora la operación les ha resultado técnicamente todo un éxito, el paciente igual se les está muriendo

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VII.- PENSAMIENTO MODERNO

EVOLUCIÓN HISTÓRICA

El abigarrado cuerpo de ideas que conforma el pensamiento moderno no obedece a hechos programados, ni menos, a un estado de ideas que hayan emergido en forma fortuita. Han de acontecer una sucesión de situaciones y hechos de distinta naturaleza que van a encontrar el clímax de su cristalización en la Revolución Francesa.
Anterior a la Revolución Francesa, el origen de la Modernidad podemos remontarlo al siglo XVII cuando Galileo sienta las bases de lo que pasará a reconocerse como la ciencia moderna. Incluso, podríamos remitirnos al periodo de la Reforma, en el siglo XVI, cuando el hombre logra la libertad espiritual y de conciencia religiosa. Otros prefieren ver su origen en el siglo XIV y XV tomando como referencias la invención de la imprenta, el reloj mecánico o el descubrimiento de América. Pero, al margen del hecho histórico que pueda identificar su origen, lo cierto es que ésta viene a representar el punto de quiebre de la sociedad feudal, tanto en el orden intelectual, social, cultural como en el político.
La Modernidad viene a describir una determinada concepción del hombre y del mundo en la que participan principios culturales provenientes de los campos más diversos. Si bien sus principios se originan en la Europa de los siglos XVI y XVII, contendrá elementos posteriores que se irán incorporando en los siglos siguientes. La incorporación de nuevos elementos nos presentan una Modernidad que se caracteriza por la planetización de todos los procesos de modernización y, por tanto, la universalización de los principales problemas que afectan a nuestras sociedades. La historia moderna reconocerá un fenómeno histórico-cultural que se centrará en torno a aquel esfuerzo tendiente a romper las cadenas de todo determinismo que atente contra la legítima autonomía del hombre como ser racional y libre.
La Modernidad ha sabido probar que al hombre le ha sido posible gobernarse por sí mismo, tomar sus propias decisiones, pensar y sentir como mejor lo creyese conveniente. Los principios de la democracia política, de la autonomía religiosa, del secularismo, etc. han sabido dar expresión al anhelo de libertad desde ópticas distintas. Prontamente se fueron rompiendo las cadenas que habían oprimido a los hombres por siglos, siendo este hecho, precisamente, el mayor atributo logrado por el hombre moderno. Ciertamente, el hombre había vencido finalmente a las fuerzas de la naturaleza adueñándose de ella y se había sacudido de la dominación de la Iglesia y del Estado absolutista. La abolición de la dominación exterior parecía ser no sólo una condición necesaria, sino también imprescindible para alcanzar el objetivo anhelado por las generaciones precedentes, vale decir, la libertad plena del individuo.
Ahora bien, la vastedad y complejidad que representa la Modernidad nos obligan a enfrentarla a través de múltiples planos. No en vano más o menos 400 años de historia es un tiempo más que suficiente para que hayan acontecido una sucesión de hechos que han terminado por estructurar una época histórica con perfiles muy propios. En este perfil podemos apreciar que, aunque la Modernidad aparece como el tiempo histórico más breve, en ella se han sucedido muchas más mutaciones que en cualesquiera de las épocas anteriores.
En este periodo se consignan importantes cambios en la estructura económica, política y social que se habían mantenido inalterables durante toda la época del medioevo. El mercado queda condicionado a las nuevas leyes económicas de la oferta y la demanda, y la antigua economía feudal cede paso al desarrollo del capitalismo. Las nuevas relaciones mercantiles hacen del vender y comprar un acto de autonomía humana en donde la decisión del que participa en dicho acto resultará una opción propia de cuyas consecuencias tendrá que responder ante sí mismo. Sobre los principios de las nuevas condiciones económicas se empiezan a sentar las bases de una nueva organización de la sociedad en donde el Estado-Nación emerge como el referente más inmediato. Aparecen nuevos intereses y con ello, también, las nuevas clases sociales que se precipitan en su antagonismo y diferenciación a partir de la Revolución Industrial. A pesar de las barreras que se interponen entre ellas, la Modernidad generará perspectivas de movilidad social que lograrán, posteriormente, dar paso al nuevo mundo socialista.
No obstante, no se podrían reconstruir todas las diversas variables que se le han venido incorporando, especialmente en el presente siglo, porque la Modernidad, en nuestros días, muestra formas y facetas muy distintas a las de hace sólo un par de décadas. Se presenta distinta en la medida que los supuestos fundacionales originarios que la determinaron parecen haberse cumplido más o menos con creces (libertad, democracia, progreso, mayor posibilidad de consumo, etc.). Sin embargo, pese a estos supuestos, nos queda una sensación como si algo extraño nos estuviera pasando; algo así como si estuviéramos sobresaturados de Modernidad, viviendo sustentados en los derrames de sus numerosos flujos. Quizás esta sensación se deba al hecho de saber que tenemos que enfrentarnos a un camino ineludible nos guste o no nos guste y esto, por cierto, sí constituye un problema, en la medida que el hombre a través de la historia siempre ha caminado en base a alternativas que ahora parece ya no tenerlas.
No sin razón, José Joaquín Brunner, en Bienvenidos a la Modernidad, señala que «lo que hasta ayer fue una búsqueda se revela ahora, de golpe, como un encuentro ineludible. La Modernidad ha dejado de ser una elección. Es un hecho de la época, contradictoriamente asumido por las sociedades y grupos dirigentes». Así, la Modernidad, al ser una realidad ineludible aún pese a todas las diferencias que la distingan de un lugar a otro, lo cierto es que se apoya muchas veces en dispositivos de artificialidad que invaden las más diversas categorías de las actividades humanas. Lo dicho —según el mismo Brunner- nos pone ante el hecho de que la discusión sobre la Modernidad no reside en aceptarla o rechazarla, sino más bien en determinar la fisonomía que habremos de imprimirle en el futuro. En el tratamiento del tema recurriremos a usar los términos moderno, modernidad y modernización, los que se refieren a una temporalidad, a una cultura y a un proceso de transformación material, respectivamente.
Lo «moderno» corresponde a una temporalidad en que el tiempo aparece gobernado y programado por el hombre y, en tal sentido, lo moderno aparecerá asociado a un tiempo que es presente, que es nuevo. La «modernidad», corresponde a una determinada cultura donde se sitúan determinados parámetros, tales como la secularización, la política, el saber científico, etc. Y en cuanto a la «modernización», debemos entenderla como el proceso de cambios en los procesos productivos tendiente a una mayor eficiencia, una mayor racionalización, con cálculo de medios y fines que llevan a una cierta burocratización de la sociedad ya fenómenos derivados, como la industrialización y las urbanizaciones.

SUS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS

Proyecto emancipatorio

La Modernidad, en su fundamento esencial, constituye la visión afirmativa de un proyecto de emancipación humana. Bajo esta visión entroniza en los pensamientos avanzados de la época la necesidad de una igualdad, no en el sentido de la constitución biológica o en la posesión de bienes materiales, sino una igualdad como sinónimo del derecho del hombre a tener una libertad autónoma para darse sus imperativos categóricos como único modo posible de lograr alcanzar sus anhelos y sus fines. Se postula, por tanto, que en toda convivencia bien organizada hay que colocar como fundamento el principio de que todo ser humano es «persona», es decir, una naturaleza dotada de inteligencia y de voluntad libre y que de esa naturaleza nacen al mismo tiempo derechos y deberes que, al ser universales e inviolables, son también absolutamente inalienables.
No obstante, esta libertad no se circunscribe a una concepción puramente intelectual, sino que debe ser ejercida en la praxis social misma, pero estimulada ahora por los distintos agentes institucionales que interactúan en la nueva sociedad moderna. En tal contexto, esta sociedad deberá velar para que esta libertad se preserve mediante el estímulo a los elementos necesarios que jueguen en función de ese preservamiento.
Es con la Reforma que el hombre moderno logra su primera gran libertad, esto es, la libertad de conciencia religiosa. Le sigue la libertad política con la cual, a partir de la Revolución Francesa, el hombre ya no queda sujeto al arbitrio de la voluntad del gobernante, sino que éstos últimos pasan a depender ahora de aquellos que los eligieron. Finalmente, la libertad económica quedará determinada por el sistema capitalista. Si en el medioevo cada cual poseía un lugar fijo dentro de una estructura económica-social ordenada, el hombre moderno llega a adquirir una plena autonomía para posibilitarse a sí mismo en la perspectiva de ocupar un lugar social y económico dentro de la sociedad de acuerdo a sus méritos personales. Así, lo que va a hacer o cómo lo va a hacer, o si va a tener éxito o va a dejar de tenerlo, pasará a ser un asunto de su exclusiva responsabilidad. De esta orientación deriva un proceso de individuación, señalándosele como un elemento importante en el proceso de liberación del hombre y como aporte positivo de la cultura que determina la vida moderna. Con el capitalismo, entonces, el hombre hace todo lo que está a su alcance —desde el punto de vista mental, social y político— para lograr la consolidación del gran proyecto emancipatorio moderno. En suma, el capitalismo contribuyó objetivamente no solamente a la liberación del hombre de sus vínculos tradicionales, sino, también, al aumento de la libertad positiva, al crecimiento del individuo activo, crítico y responsable.
Empero, el avance de la Modernidad en el campo de la libertad aún deja que desear para lo que se esperaba de un proyecto emancipador dentro de una visión lo más globalizada posible. Es en este contexto que surge la teoría de Marx, quién, en lo sustantivo, se aboca a complementar este proyecto emancipador con la intención de superar sus debilidades. El objetivo de Marx era la emancipación total del ser humano para liberarlo de todo determinismo, en lo fundamental, del económico. Se plantea restituir al hombre su totalidad humana, el encuentro de una unidad y armonía con sus semejantes y con la naturaleza, y liberarlo de las nuevas prisiones engendradas por el capitalismo. Su teoría representa una protesta contra la enajenación del hombre, su pérdida de sí mismo y su transformación final en una mera cosa; es un movimiento contra la deshumanización y automatización del hombre inherente al desarrollo del industrialismo occidental. Es una respuesta crítica al sistema imperante en donde todas las respuestas al problema de la existencia humana tratan de aportar soluciones por la disimulación o la negación de las contradicciones imperantes en la misma. El problema central planteado es el de la existencia del individuo real como miembro de una sociedad y una clase dadas y, al mismo tiempo, como cautivo de éstas. Sin salirse de la Modernidad, el marxismo no puede dejar de ser un gesto de protesta en contra de un proyecto emancipador que encuentra incumplido.

Fe en la razón

El Renacimiento tendrá una importancia capital en la historia de las ideas y de la cultura de Occidente, no tanto por las formidables expresiones artísticas que produjo, sino por la revolución que origina en el orden axiológico, el de los valores.
Debemos partir del hecho de que la sociedad feudal era esencialmente vertical en su estructuración estamental. El Renacimiento establece en cambio un nuevo centro en el mundo: «el hombre» que progresivamente se irá convirtiendo en la medida de todas las cosas. Es una visión antropocentrista en la que el hombre pasa a ser autosuficiente y autónomo. En el plano axiológico, la filosofía encuentra su justificación en el «racionalismo», y la ciencia, en su afán por alcanzar el «progreso». Con el racionalismo la razón pasa a ser el único fundamento de la verdad. Según éste, un conocimiento sólo merece este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente válido. Cuando nuestra razón juzga que una cosa tiene que ser así y que no puede ser de otro modo; que tiene que ser así, por tanto, siempre y en todas partes, entonces, y sólo entonces, nos encontramos ante un verdadero conocimiento. Un conocimiento semejante se nos presenta, por ejemplo, cuando formulamos el juicio de que el todo es mayor que una de sus partes. En este caso mostramos absoluta coincidencia en que tiene que ser así y que la razón se contradeciría a sí misma si quisiera sostener lo contrario. Este juicio, por tanto, tiene una validez universal, lógica. Por eso no hay más verdad que la que ella conoce por sí misma, y se le llama racionalismo por su confianza —no siempre crítica y muchas veces dogmática— en que la razón humana por sí sola es capaz de responder adecuadamente a todas las interrogantes.
La razón, sin embargo, no es un hecho que sólo debamos asociar con la ciencia, la técnica y el progreso, sino que constituye una cuestión central del pensamiento filosófico. En este sentido, Descartes irrumpe en la historia de la filosofía moderna como el episodio cardinal de la lucha por la razón que se puede considerar el estandarte de la cultura filosófica del siglo XVII. Esta lucha por el predominio de la razón en la filosofía tiende a hacer predominar la razón y su autonomía de juicio en el dominio moral, político, religioso y, además, sin duda, en el científico.
La razón empieza a mostrar sus mejores frutos logrando conseguir descubrimientos portentosos. Emerge como base explicativa de todos los grandes temas presentes. Fundamentalmente es la razón técnica y la razón científica lo que impera para la explicación y teorización de los problemas que el hombre enfrenta, desconociendo todo conocimiento proveniente de la fe, la tradición o la mera intuición. En el nuevo orden axiológico, el hombre pasa a ser una especie animada que tiene conciencia de su ser, se da cuenta de sus actos y de su estado, vale decir, una especie animada esencialmente distinta a las demás, al pasar a tener ahora necesidades, aspiraciones y actitudes que no se confunden con las exigencias y posibilidades animales, sino que las sobrepasan. Con esta distinción, es capaz de relacionar y distinguir los medios y los fines, tanto como comprender, adquirir conocimientos y juzgar todas las cosas que percibe o sobre las cuales actúa.

Carácter progresivo del proceso histórico

Ser moderno es estar siempre abierto al devenir en un proceso hacia un fin o hacia una meta que siempre será superior. Componente esencial de la Modernidad es, pues, la negación del pasado, de lo viejo, una esperanza en el futuro, en lo que vendrá, en lo nuevo, es decir, un proceso ascendente en que lo viejo cede paso a lo nuevo.
Lo propio de la Modernidad será el progreso. Los hombres se proyectan hacia el mañana y los pueblos subordinan las preocupaciones de sus orígenes a la búsqueda de una proyección hacia su nuevo destino. La fe en el progreso permite confiar en que el futuro será no sólo diferente, sino mejor, y que será tarea de los hombres llevar a cabo las transformaciones de las condiciones presentes. Pero se puede decir que en todas las épocas ha estado presente el progreso, lo cual es un hecho cierto, pero no es menos cierto que en periodos anteriores este progreso se hacía perceptible después de varias generaciones. Los únicos cambios radicales que se conocían antes correspondían a aquellos que se sucedían por efecto de las guerras y de los fenómenos de la naturaleza. Sin embargo, estos cambios no siempre jugaron en función de un mayor progreso, sino que, por lo general, representaron distintos grados de decadencia. Es por ello que el progreso corresponde por entero a un concepto que debemos asociar al tiempo y al hombre moderno, en la medida que es sólo en esta época cuando los cambios se caracterizan por un dinamismo siempre creciente.
La palabra moderno, como se sabe, deriva de la voz modo, y modo o moda es lo que está de paso a la espera que venga algo más nuevo. El hombre moderno se encuentra devorado por las novedades, lo cual explica las diversas nuevas concepciones en el arte y las distintas corrientes en la filosofía. En las ciencias este fenómeno ha permitido, por ejemplo, la revolución en la física y en la termodinámica que ha logrado romper con la tradicional concepción newtoneana que se vivía hasta hace muy poco. Pero, ciertamente no hubiéramos llegado a los viajes espaciales desde la época de las cavernas si no hubieran habido continuos cambios. De allí que para definir los cambios en la época moderna se hace necesario diferenciarlos de los demás cambios. Esta distinción queda expresada por la «rapidez» en su ritmo, «profundidad» en su contenido y «globalidad» en su extensión.
La «rapidez» es tal, que si resumimos los hechos nuevos sucedidos en una sola década y los efectos producidos cuantitativa y cualitativamente, de seguro que éstos son muchos más numerosos. Si tomamos como referencia los más o menos cuatrocientos años de la época moderna, el balance de las nuevas creaciones y cambios habidos en esta época han sido mucho más que el total de los habidos en toda la historia anterior de la humanidad. Esta gran variedad de cambios en tan corto tiempo de historia ha permitido la prolongación de nuestros sentidos, la expansión del mundo y la reducción de las distancias. Nos proporcionan información de otros lugares y sobre lejanías tan distantes que abarcan todo nuestro espacio exterior y el cosmos.
La «profundidad» en los cambios opera transformaciones radicales en los constitutivos básicos de la cultura y en los modos de relacionarse entre los individuos. Ello explica por qué entre generación y generación los padres apenas si pueden reconocer los nuevos modos de vida de sus hijos. El carácter de profundidad queda expresado en el hecho de que el hombre se vuelve sumamente reflexivo y trascendente en sus teorizaciones y realizaciones. Pensemos solamente en el peso de las obras de Hegel, Marx y Kant, tanto como en la trascendencia de las creaciones en el campo científico.
Respecto de la «extensión» de los cambios, podemos decir que no hay ya institución sagrada o profana, ni estamento social ni sociedad, ni década que ya no sufra el impacto. Ya no hay islas ni santuarios protegidos que se refugien en la quietud para desapercibir los cambios. El cambio alcanza rápidamente a todo aquello que se le quiera escapar. Las manifestaciones culturales, económicas, políticas y sociales se irradian rápidamente hasta las localidades más apartadas. En otras palabras, los cambios se operan siempre extensivamente dentro de un esquema de globalización general.
Todos los cambios, pese a su rapidez, extensión y profundidad, han sido rápidamente asimilados por el hombre, habiéndose adaptado rápidamente a todas las novedades. Con ello, ha demostrado la gran capacidad que tiene para adaptarse a los nuevos modos de percibir la realidad, sin extrañar los anteriores.

La secularización

El hombre moderno empieza a valerse por sí mismo con entera autonomía y sin auxilio alguno de poderes extraños, lo que lo lleva a secularizarse, esto es, considerar que el destino último se juega en la tierra y que, en última instancia, debemos rendir cuenta de nuestras vidas a nosotros mismos y no a fuerzas superiores.
La secularización de la sociedad moderna conduce a privilegiar la relación entre el hombre y la naturaleza y, por ende, las transformaciones que el hombre pueda realizar. En este contexto, adquieren primera importancia las transformaciones que puedan llevarse a cabo en la vida que es siempre temporal y terrena. Después del largo oscurantismo medieval, lo humano triunfa de nuevo exaltándose la vida en todos sus aspectos, resurgiendo la exigencia antigua por el estudio directo de la naturaleza, repudiando el sometimiento ciego a la tradición y la autoridad que la regía. Así, cada esfera, no sólo de la cultura, sino también de la actividad humana, comienza a generar sus propios principios de autosuficiencia y autonomía.
La secularización corresponde a la expresión típica de la profunda revolución que se opera en los valores culturales de nuestra época. El avance progresivo de la ciencia y de la técnica ayuda a desmitificar la creación y a desfatalizar la historia provocando la plena emergencia de los valores seculares. La emergencia de estos valores con su consistencia autónoma constituyen el hecho clave que identifica a la sociedad moderna. En la sociedad secular ya no asistimos al espectáculo de una adhesión religiosa presionada por externalidades, sino que ésta se hace transparente al ser, ahora fruto de opciones personalmente motivadas. La secularización implica, además, un proceso con respecto a las instituciones. En efecto, con el eclipse de los efectos sacros en la conciencia social, las iglesias e instituciones sacrales tienden a perder su influencia y prestigio. Se reduce el poder temporal de éstas pero reafirmando su libertad profético- espiritual. Consiguientemente, la secularización implica una disminución del peso social de los valores vinculado a lo sagrado.
El secularismo permite la explicación del origen del hombre y de la tierra como resultado de un proceso de evolución natural. En el terreno de las ciencias, la teoría de la evolución de Darwin ha cumplido a cabalidad con el modo de pensar de la Modernidad. Por otra parte, el primer intento de formular filosóficamente el origen del hombre y de la tierra se lo debemos a Hegel, quien postula que, desde un cuasi embrión de realidad existente en épocas remotas — que por saltos dialécticos en que el ser se va enriqueciendo y la nada va desapareciendo es simultáneamente ser y nada— se llega a engendrar tanto el espíritu humano individual subjetivo como el espíritu objetivo que incluye al hombre y a toda la realidad abarcada por él, para finalmente engendrar el espíritu absoluto que es de hecho Dios. Pero vemos que, en este intento, Hegel no ha logrado aún secularizar del todo a la filosofía como había sucedido con el conjunto de las ciencias. Es Carlos Marx quién logra definitivamente estos intentos. Siguiendo el mismo camino dialéctico de Hegel para explicarse la historia del hombre, ya no habla de etapas hacia el espíritu absoluto, sino hacia el hombre como ser social.
En suma, la Modernidad deposita una fe absoluta en las potencialidades y posibilidades mismas del hombre en cuanto ser que edifica su propia vida de modo autónomo y está llamado a ser dominador supremo y absoluto de la naturaleza y de toda esfera de la realidad terrena. Este movimiento lleva en el siglo XVII y, sobre todo, en el siglo XVIII, al culto de una humanidad profana y secularizada, a la proclamación de la dignidad del hombre y sus inalienables derechos naturales.

Pensamiento eurocéntrico

Si examinamos los elementos centrales que configuran el pensamiento moderno, tanto en lo que dio origen a la emancipación económica, política y religiosa como los principios racionales y seculares, entre otros, no podemos sino inferir que la Modernidad en su origen y desarrollo corresponde a un pensamiento eurocéntrico. Pero, siendo un pensamiento eurocéntrico, su práctica histórica la irá extendiendo progresivamente al resto de las regiones del mundo siendo asimilada por otras culturas que tradicionalmente se sostenían como diferentes. Así, aunque no podría asegurarse del todo que todas las regiones del mundo participan de los principios y fundamentos que estructuran la Modernidad, ello no quita mérito para que la Modernidad represente, en nuestros días, un fenómeno y un tiempo histórico de estatuto universal.
Su práctica misma nos hará concluir que no representa un proceso único, uniforme y centrado, a lo menos, al estilo del modelo occidental; así pues, su concepto nos merecerá toda una crítica conceptual. Si consideramos que moderno es ser al «modo de hoy», todos los países serían modernos en el sentido de que cada país es al modo de hoy con su propio modo. Lo señalado significa que si nosotros pensamos la modernización exclusivamente en términos de los modelos de los países nordatlánticos, de seguro que la visión que vamos a tener de la Modernidad se nos estrecha unilateralmente.
Así, no se podría dudar que la modernización aplicada en Sudán o Biafra, o en Chiapas en México, o en poblados de la sierra peruana, aparece como una expresión demasiado surrealista. Por tanto, la forma concreta que adquiere la Modernidad en cada uno de nuestros países nos lleva a pensar que nos encontramos ante procesos distintos, si es que concluimos que en los países más atrasados se están desarrollando procesos modernizadores. A partir de realidades tan distintas, las contradicciones de los diferentes procesos se han ido agudizando, lo cual, por cierto, no impide plantear la necesidad de una modernización en su globalidad para todas las regiones del mundo. El problema se encontrará radicado en la naturaleza y en las características que esa modernización pudiera adquirir, en la medida que tengamos presente las diferencias de desarrollo de cada uno de estos procesos.
En este contexto, los pueblos tercermundistas nos encontramos viviendo una Modernidad diversa y heterogénea, o más bien mestiza, en la medida que en nuestros procesos no se han seguido los patrones de desarrollo en la profundidad y magnitudes que se han dado en las sociedades nordatlánticas más desarrolladas. Lo anterior, por cuanto nuestros pueblos no han sido el lugar histórico originario de estos procesos; más bien, los hemos recibido codificados y presupuestados desde afuera. Así, cabría cuestionar la Modernidad en tanto expresión de para qué y para quiénes se hace. El carácter desregulador de sus procesos es un punto importante, en la medida que si afirmamos que la Posmodernidad arranca de la crisis misma de la Modernidad, podríamos concluir que difícilmente podría advenir la Posmodernidad para ciertas regiones del mundo, en tanto se presta a dudas si la Modernidad efectivamente se ha desarrollado en ellas.
Las limitaciones para resolver los asuntos propios de nuestra cultura latinoamericana radican, entonces, en nuestra tendencia a reflexionar desde presupuestos ya codificados que nos son ajenos. Es decir, nos hemos acostumbrado a pensar en las categorías presupuestas desde el hemisferio norte que no son todas afines con nuestras propias categorías culturales. Se nos ha hecho difícil pensar desde nosotros mismos y tal actitud nos hace quedar sin nombres ni imágenes para conceptualizar lo que ocurre bajo nuestros propios ojos. Con ello, hemos perdido también la capacidad de aprehender lo que nos entregan las experiencias y, por tanto, desperdiciamos la única ventaja de nuestro retraso relativo, esto es, la posibilidad de aprender de los errores ajenos, ya que el no hacerlo nos obliga a asumir el desconcierto y el caos de una Modernidad que nunca ha sido nuestra, sino que nos ha sido impuesta.

CRÍTICA DE LA MODERNIDAD

La condición optimista, en relación con los fines fundamentales de la Modernidad, no vislumbra en un principio las debilidades que debían prontamente sobrevenirle. Así, ya antes de la Posmodernidad, la Modernidad se encuentra sujeta a implacables críticas. En ese contexto, la historia sabe reconocer, entre otros, las críticas de Marx, Nietzsche, Weber, Adorno y las del romanticismo y existencialismo, entre otros.

El romanticismo

El romanticismo, como movimiento estético, es la primera expresión que empieza a manifestarse en contra del excesivo racionalismo que caracteriza al tiempo moderno. Empero, Bertrand Russell sostiene que éste no fue un mero movimiento estético, sino una actitud vital, una manera de asumir el mundo y su presencia en él, alejadas del positivismo modernista.
Como se sabe, a fines del siglo XVIII el pensamiento se había acrisolado en vigorosos sistemas de ideas. Por una parte, la Ilustración francesa y, por otra, el empirismo inglés y el racionalismo alemán. De allí que la Modernidad queda a un paso de quedar caracterizada por el sentido utilitarista en la visión, experimentación y desarrollo de todas las cosas. La confianza en la capacidad del hombre para la comprensión del mundo y ordenarlo a su modo habían llegado a su clímax y a su máximo apogeo.
Pero, si Bertrand Russell es de opinión que el romanticismo es una actitud vital, otros piensan que éste se muestra como un mero estado de fuga, de evasión, ante una realidad presente que demostraba todo un vigor cuya fuerza nunca antes la humanidad había conocido. Así y todo, cualesquiera que sean las visiones que se puedan haber tenido sobre el romanticismo, lo cierto es que este movimiento es la primera manifestación en contra del entonces altanero modernismo.
En este contexto, el extravío de la humanidad en un orbe de cosas sin sentido, sin significación trascendente, la confusión de los valores y pérdida de sueños e ilusiones que se olvidan, es lo que fundamenta el surgimiento del romanticismo que no acepta un mundo sólo bajo el signo del positivismo. Parte de la base que el modernismo, con su apología al racionalismo, es fuente de la desacralización en que vivimos, aquella que nos describe el periodismo, la que nos vende la publicidad, la que moldea el ideologismo. El romanticismo afirma que un Universo explorado y explotado por la ciencia, manipulado por la técnica, transformado por la industria, se va transformando gradualmente en un reino de desechos y escombros en donde sobra toda poesía, toda filosofía, toda inteligencia coartando la posibilidad misma de la creatividad y la belleza.
Si bien la razón excluía todo aquello que no podía ser claramente explicable en su origen, medible en su extensión, previsible en su funcionamiento y expresable mediante fórmulas fijas, el romanticismo se esfuerza por demostrar que, más allá de ello, existen otras realidades que a pesar de no encontrarse expuestas a tales consideraciones, existen, y por tal, no pueden excluirse indiscriminadamente como si no existieran. Los sueños, el dolor, la enfermedad, el amor, la locura, la imaginación, la pasión, tanto como las esperanzas y los presentimientos existen, a pesar de que no puedan ser explicados ni comprendidos por la lógica racionalista.
El romanticismo puede ser mirado como un resultado inevitable y como la primera vía desarrollada por el propio hombre moderno para escapar de ese mundo gris en el que la mirada de la ciencia y la operatividad de los criterios técnicos se han transformado finalmente en la ideología dominante. En buena medida, el romanticismo refleja, en el fundamento de su crítica, el momento en el cual la Modernidad inicia su propia autocrítica. Se reivindica, entonces, aquella otra parte fuera de la razón que había quedado desplazada por las fuerzas de las ideologías ilustradas y modernizantes, la que irrumpe para poner en tela de juicio a esa voluntad de orden, de control y de sistematización con el que una Modernidad jovial y demasiado segura de sí misma había reaccionado frente a las ideas anteriores. De este modo, el oculto mundo de las fantasías, del sueño y de la sensualidad salen con decisión provocativa para mostrar al hombre que no sólo hay un camino para acceder a la existencia, sino que debe aprender, también, a valorar lo inexplicable, lo inaudito, lo que nunca se deja someter a ningún criterio, a ningún procedimiento.
El romanticismo surge de aquel fondo oscuro capaz de encontrar una explicación a lo que la lógica racionalista no puede con sus formulaciones deterministas y matemáticas. Corresponde a una época de pasión y exaltación en que la profusión artística va a responder a una lógica de medición distinta a la del racionalismo. Representó un torbellino salvaje de emociones que elevó a sus más grandes alturas a las jóvenes generaciones. Es así como en Francia, Inglaterra y Alemania, las mismas tierras en donde habían prosperado la lógica de la razón, empiezan a alzarse letras, voces, músicas e imágenes que vienen a manifestar la expresión de una nueva sensualidad como contrapartida ante la gravedad y la enormidad de una naturaleza que sólo nos sabía entregar utilitarismo en todas las cosas.
También podemos pensar que el romanticismo, más que una época fue la representación de un augurio. Un augurio, en la medida que adelanta un presentimiento respecto de un futuro acallado por fuerzas que nos dejan ignorantes para explicamos las cosas que la lógica no alcanza. Lo anterior, más aún cuando para existir y sobrevivir se nos hace forzoso creer sólo en las evidencias, sin pensar que éstas puedan representar solo ilusiones. Puede ser, entonces, que nuestro problema no se encuentre radicado en las fantasías y emociones que nos produce el mundo sensible, sino en que somos demasiado sensatos, demasiado cuerdos, demasiado precisos. En definitiva, el romanticismo postula que la razón no puede ser el único elemento de valoración final del mundo y de las cosas porque allí donde la razón encuentra su límite empieza lo otro, vale decir, lo sensual, lo divino y lo fantasioso.

La crítica de Marx

Si bien hay acuerdo en considerar a Marx un moderno, éste aspira a llevar hasta sus últimas consecuencias los objetivos emancipadores de la Modernidad, lo que lo lleva a poner al descubierto sus negatividades y debilitamientos. En tal sentido subraya el terrible costo social y humano que el progreso ha tenido para la naciente clase proletaria surgida con el productivismo industrial.
Señala que el dominio del hombre sobre la naturaleza se ha traducido en un dominio mayor expresado en la explotación, alienación y enajenación del hombre. La crítica de Marx, sin embargo, no es ni mucho menos sobre el conjunto de los principios de la Modernidad, toda vez que reconoce y valora los aportes al progreso por efecto de ésta. Centra su crítica fundamentalmente sobre la variable capitalista y, en tal campo, se muestra implacable en su denuncia. Pone al descubierto una sofisticada nueva forma de opresión y esclavitud, esto es, la explotación que sufre el proletario por las nuevas formas que adquiere el trabajo capitalista. Pone al descubierto también la lucha de clases que se da en los planos más diversos. La intuición genial de Marx está en haber percibido, tal vez como nadie, esta situación. Supo además interpretar, racionalizar y ubicar en su contexto histórico todo el antagonismo acumulado en las clases sociales con intereses opuestos.
Se puede decir que el marxismo, al contrario del romanticismo, no correspondió a una actitud asumida exclusivamente por el mundo del arte y del intelecto. Tuvo el mérito de corresponder a aquella actitud vital a que hacía referencia Bertrand Russell, en la medida que supo ser asumida por vastos conglomerados sociales de la humanidad que rebasaron los propios límites intelectuales de sus teóricos fundacionalistas. Tuvo el mérito de hacer estremecer las bases materiales y sociales que sostenían los principios fundacionalistas de la sociedad moderna logrando imponer, a una parte importante de la humanidad, el reemplazo de la sociedad capitalista por la socialista. Es decir, el proyecto marxista no fue una fantasía ni un sueño, ni menos, un estado de evasión y fuga como el representado por el romanticismo, más que eso, llegó a constituir la finalidad de un proyecto concreto asumido por un vasto conglomerado humano que supo ver en él la consolidación y culminación de una sociedad igualitaria liberada del signo de explotación capitalista.
Penetrar los fenómenos que afloran a la superficie para comprender su profundidad y elaborar como fruto de este análisis una teoría dentro de la cual la situación presente no es sino un episodio de la vida milenaria de la humanidad, incluso en el movimiento cósmico de toda la naturaleza, tal es la tarea que se impone Marx desde sus primeros escritos. Pero, lo fundamental de su obra es que no se circunscribe a lo puramente especulativo, no se limita a presentar un mero diagnóstico de la realidad y a enunciar las leyes que la gobiernan. Su pensamiento se encuentra marcado por el apremio de una acción transformadora que introduzca el orden, la equidad y el humanismo en un mundo que describe como deshumanizado y absurdo. Si penetra en la realidad es para desentrañar las leyes que rigen su desenvolvimiento con el propósito de utilizar las mismas en orden a cambiar la situación del hombre para hacerla genuinamente humana. La posición de Marx no se asemeja, ni mucho menos, a la del típico moralista que se rebela en contra de las injusticias de la sociedad, toda vez que buscará una base de orden científico, esto es, las leyes mismas de la evolución de la sociedad.

La crítica de Nietzsche

En el capítulo filosófico se han señalado las partes sustantivas de las ideas de Nietzsche. Sólo resta reafirmar que Nietzsche, al criticar los conceptos de superación y progreso postulados por la Modernidad, descalifica a la historia como proceso ascendente que se inspira bajo el principio de lo nuevo.
Postula que no hay ascenso sino retorno, y niega el proceso de desarrollo de la razón y del progreso dentro de los conceptos mismos y de los objetivos prefijados por la Modernidad. Atribuye el peligro de lo moderno al ilimitado uso de la ciencia, el racionalismo y la muerte de Dios. Su desconfianza en los principios normativos del nuevo orden moderno y, más aún, en todos los principios normativos de la cultura occidental, lo hacen crear toda una filosofía nueva que representa el nuevo carácter de su pensamiento.
De otra parte, se muestra premonitor en sus concepciones filosóficas de representaciones más profundas. Y este carácter se asienta y determina en la medida que reflexionamos y conceptualizamos la situación actual en que nos encontramos viviendo. Entonces, más allá de la importancia del carácter crítico de su filosofía contra toda sistematización y racionalización en el pensamiento, surge su visión premonitora de lo que ha estado aconteciendo en el presente siglo. Tan es así, que ya hace más de un siglo escribe:
«Conozco mi destino. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo gigantesco, de una crisis como jamás la había habido en la tierra, de la más profunda colisión de conciencia, de una decisión tomada mediante un conjuro contra todo lo que hasta ese momento se había creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita.» (Ecce horno. 1888.)
Las críticas a la Modernidad tienen el mérito de haber denunciado sus elementos negativos en un tiempo en que aún no se vislumbraba muy claramente lo que sería su actual crisis; es más, estas denuncias se hicieron en un periodo en que se la miraba con gran optimismo. En otras palabras, constituyen juicios de hombres visionarios que tempranamente supieron anticipar premoniciones más o menos ajustadas a lo que hoy ha llegado a ser la realidad de la Modernidad. Pero, tiene que sobrevenir un tiempo de crisis mayor para que la credibilidad del tiempo moderno sea puesta en duda dentro del espíritu de una sensación más generalizada. Así, la mayor universalización de la crítica de la Modernidad viene a ser planteada recién en el periodo contemporáneo, en la mitad del presente siglo, a través de la filosofía de la existencia.

La crítica existencialista

Son hijos naturales de la Modernidad la amenaza nuclear, el deterioro ambiental, las guerras mundiales, la explotación, etc. De otra parte, los problemas derivados del industrialismo y las urbanizaciones desembocan en el desarraigo de millones de personas bajo economías capitalistas que derivan en profundos desajustes sociales.
Estas y otras consecuencias de la Modernidad van a concitar las fuentes vivas de la filosofía existencialista en donde el retorno a lo fundamental se convertirá en una obligación estricta. Así, para la filosofía de la existencia, se plantea a la humanidad el problema concreto, práctico de otorgar una significación y un valor a la existencia humana.
Son las dos guerras mundiales las que ejercen una influencia determinante en el resurgimiento de la filosofía de la existencia. En gran medida obligan a todas las filosofías existentes a ser filosofías de la existencia porque los fundamentos de la existencia eran puestos en duda y la respuesta no podía ser postergada. No es casual, entonces, que el existencialismo haya conocido su mayor auge después de grandes situaciones trágicas. En Alemania, después de la derrota de 1918, en Francia, después de la de 1940. El derrumbe de los marcos sociales, políticos, nacionales y espirituales que daban cierta consistencia a la vida, condujeron al hombre a adquirir conciencia de su responsabilidad personal, de su libertad en un mundo en ruinas. Es un ataque general contra la concepción de un mundo vaciado de la presencia del hombre. Este ataque será iniciado por Edmund Husserl, quien va a dejar la puerta abierta para lo que más tarde se convertiría en la filosofía de la existencia.
Husserl plantea una lucha no contra la ciencia misma, sino contra una concepción de ella, la del positivismo, que la priva de significación humana. No se puede, ni en las ciencias ni en la vida, hacer abstracción de la presencia del hombre en el sentido más enérgico, esto es, la responsabilidad personal del hombre en la elaboración de la concepción científica del mundo. Husserl tuvo el mérito de formular el problema fundamental al cual debe responder toda filosofía contemporánea: la reducción positivista de la ciencia a una simple serie de hechos arrebata a la ciencia su significación humana porque excluye el problema del sentido y del valor de nuestra existencia.
Pero, es la literatura de Jean Paul Sartre la que sirve de enlace entre la situación posbélica vivida en Europa y las formas conceptuales del existencialismo. En efecto, esta literatura tiene el mérito de detenerse en la descripción de situaciones humanas que llevan grabadas muy fuertemente la huella de la problemática radical del hombre. Esta literatura subraya las situaciones menos respetables, las más dramáticas, las más tristes, las más dolorosas. Estos temas se repiten también en las obras de Simone de Beauvoir, Albert Camus, Kafka y otros.
La Náusea recoge toda la riqueza del pensamiento existencialista de Sartre. En ella plantea el punto de partida de una filosofía de la negación y, más allá de ello, una filosofía del absurdo como contrapartida y respuesta a una filosofía clásica de la afirmación y del valor. La tesis misma de esta novela se nos presenta como un verdadero manifiesto filosófico, en cuanto que el mundo no significa nada en tanto el sujeto mismo carezca de objetivo. Plantea la cuestión del problema metafísico, esto es, el problema del aburrimiento profundo que, al extenderse a los abismos de la existencia, sumerge a los hombres en una indiferencia general. Este aburrimiento es la revelación de lo existente en su totalidad. Es precisamente esta revelación la que asalta al protagonista de La Náusea, Antoine Roquentin. Bastó que un día Roquentin pusiese en duda sus razones de vivir, que se preguntara qué es él y qué es el mundo que lo rodea, para que fuese invadido por un sentimiento de angustia y de absurdo, esto es, por la náusea.
La Náusea viene a representar el sentimiento experimentado hacia lo real cuando se adquiere conciencia de que está desprovisto de razón de ser, de que es absurdo. A partir del momento en que su propia vida ya carece de orientación, ya no está imantada por un objetivo o no tiene ya sentido, Roquentin tiene la impresión de existir a la manera de una cosa, de un objeto. Tal es el punto de partida, la experiencia original que marca la obra literaria y filosófica de Sartre. La crítica del objeto, del mundo objetivo está estrechamente vinculada a la crítica del mundo burgués y de los valores establecidos.
Pero no solamente en La Náusea, sino que también en El Ser y la Nada y el resto de su obra literaria y filosófica Sartre plantea, a través de sus personajes, los conceptos fundamentales de la filosofía existencialista. Tiene la preocupación en toda su obra de hacer adquirir al hombre conciencia aguda de su responsabilidad total y, para ello, demuestra que el fundamento del ser es la libertad. El individuo no es un elemento de un todo o un eslabón de una cadena; su vida no es el desarrollo de una ley. El hombre no florece a la manera de una planta cuyo porvenir entero está inscrito en la simiente; es el artesano, el autor de su propio porvenir.
En la filosofía de la existencia ha hallado su reflejo la crisis del sistema para explicar la inestabilidad y la desorganización de la vida humana en la sociedad burguesa, los sentimientos de angustia, desesperación y desolación del hombre moderno. Según la doctrina existencialista, para adquirir conciencia de sí mismo como «existencia», el hombre ha de encontrarse en una situación límite, por ejemplo, ante la faz de la muerte. En el existencialismo ocupa un lugar preponderante el planteamiento y la solución del problema de la libertad definida como la «elección» que hace el hombre de una posibilidad entre innumerables posibilidades y no por aquella a lo que lo obligan las intrincadas y complejas normativas que imponen los sistemas político-sociales.
Al optimismo de la burguesía, a la confianza en el progreso, en la razón, en la armonía de los intereses y las libertades sucede —en la hora de la decadencia con sus convulsiones, sus antagonismos, sus crisis y sus guerras— una conciencia desdichada que encontrará en el existencialismo negativo su justificación filosófica. La creciente estandarización de los individuos, la paulatina sustitución del yo auténtico por el conjunto de funciones sociales impuestas se expresa con la tendencia a la entrega y al sometimiento voluntario de la propia individualidad a autoridades omnipotentes que la anulan.
Nada puede ilustrar mejor este estado de ánimo de crisis que la filosofía existencialista. Se trata, en definitiva, de una significativa expresión de tal época y, en especial modo, de la crisis de la personalidad. La filosofía de la existencia se debate entre dos opciones:
la existencia banal y la existencia auténtica que determinan respectivamente el existencialismo negativo y el positivo. El existencialismo negativo expresa el naufragio de la personalidad en la existencia impersonal que huye de sí misma y que pierde, en la conducta socialmente prescrita, toda su autenticidad. Representa la situación del hombre de las posguerras y su desesperada necesidad de salir de la esclavitud del anónimo para reconquistar su propio, auténtico, yo. El existencialismo positivo, en cambio, nos presenta los temas de la salvación. Esos temas expresan, frente al derrumbe de un mundo, la presencia o posibilidad de una revolución que vendría a ser una especie de redención. El existencialismo positivo señala el sentido de la vida, el empeño para la solución del trabajo, del uso de la técnica y la ciencia, uso que no debe fetichizar y considerar a los métodos científicos como reales, sino que debe dirigirse a un fin, hacia un sentido de la vida y de la historia misma. El ser no está nunca dado, es una tarea, por lo tanto, en realidad, no es un ser, sino un horizonte de posibilidades que se presenta en la historia como un horizonte final abierto, como futuro. Solamente en este sentido hay una trascendencia hacia un futuro como posibilidad y como valor.
La trascendencia hacia el futuro nace del seno de la existencia temporal que, como problema, de hecho se orienta ya hacia una solución y hacia la posibilidad de un valor. En el existencialismo positivo el ser se presenta como ser trascendental que va en la búsqueda de su horizonte. En el existencialismo negativo se postula que se ha perdido definitivamente el ser cuyo principio y fin es imposible volver a hallar. Podríamos concluir afirmando que los elementos posmodernos ya se encuentran presentes en el existencialismo negativo, por su aproximación a las modernas formas del nihilismo. Sin una visión tan radical como la posmoderna, el existencialismo, al definir la libertad como una opción entre varias posibilidades, no acepta aquella posibilidad que ya se encuentra orientada por el metarrelato, por cuanto asume que esa posibilidad es una decisión única y exclusivamente del hombre, ya que sólo entonces podrá adquirir la plenitud de su libertad, la cual ya no le es más impuesta.

LA MODERNIDAD EN EL TIEMPO PRESENTE

La Modernidad, tal como se vive en el tiempo presente, dista mucho de aquella que se vivía en el tiempo de la Revolución Francesa o de la Revolución Industrial. Igualmente, se muestra muy distinta de cómo la vivíamos hace un par de décadas.
De otra parte, si los presupuestos que se plantearon en sus principios fundacionales (progreso, secularización, autonomía, emancipación, democracia, Estado-Nación, etc.) se encuentran ya cumplidos, será necesario encontrar las razones del porqué tenemos la sensación de que nos encontramos en medio de una gran crisis. Analizaremos, entonces los elementos actuales que sirven de base para la configuración de esta crisis.

Cambios geopolíticos

Cuando observamos el flujo de acontecimientos sucedidos en el último decenio, no queda más remedio que pensar que algo muy fundamental ha ocurrido en la historia contemporánea. Se trata, ni más ni menos, de que se han evidenciado los agotamientos de toda alternativa al pensamiento del liberalismo occidental.
En un corto periodo se han producido cambios en el clima intelectual y en los modos de vida de los principales países comunistas y excomunistas en el mundo. En ellos se han iniciado procesos reformistas de suma importancia que no han podido sustraerse a los modelos de los países liberales de Occidente. Pero este fenómeno, más allá de los marcos puramente políticos e ideológicos se traduce, esencialmente, en manifestaciones de la vida diaria que han permitido asimilar rápidamente la cultura consumista occidental en contextos tan diversos como en Moscú, Beijing y Hanoi.
Según Francis Fukuyama, lo que estamos presenciando no obedece simplemente al final de la guerra fría o al ocaso de un determinado poderío histórico, sino al final de la historia en sí misma en donde el liberalismo se impone como estadio último de desarrollo de las sociedades, es decir, el último paso de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como forma final de gobierno. Sin embargo, esto no quiere decir que no vayan a producirse más acontecimientos que dinamicen o alteren el estado actual de las cosas, pues si bien la victoria del liberalismo parece rotunda, no obstante, sigue siendo incompleta en tanto el mundo actual se debate en un cúmulo de contradicciones.
En la primera mitad de este siglo los dos grandes retos a que se ha enfrentado el liberalismo han sido el fascismo y el comunismo. La Segunda Guerra Mundial acabó con las pretensiones fascistas de imponerse como ideología viviente; constituyó una derrota material, pero también ideológica. La alternativa comunista, pese a su reciente colapso, ha sido y seguirá siendo un desafío que se encontrará presente como alternativa en la medida que al liberalismo le sobrevengan acontecimientos que pongan en peligro su estabilidad y, por tanto, su misma sobrevivencia. Sin embargo, debemos admitirlo: el liberalismo aparece hoy triunfante habiéndosele despejado el camino a partir de los cambios geopolíticos precipitados a finales de la década del ochenta. En buena medida, este triunfo se ha debido a la afirmación marxista de que la sociedad liberal posee una contradicción fundamental que no puede resolverse en su propio contexto, esto es, la contradicción entre capital y trabajo. El liberalismo, si bien no ha logrado resolver tal contradicción vital, sí ha logrado resolver con éxito aparente el problema de las clases sociales y sus antagonismos que le eran característicos.
Como resultado de la menor importancia prestada al tema de las clases sociales, por haberse perdido en una serie de otros eventos de tanta o más importancia (deterioro ambiental, violencia, drogadicción, xenobofia, problemas existenciales, etc.), puede decirse que en el mundo occidental desarrollado el atractivo del comunismo es menor hoy que en cualquiera de sus épocas más débiles del periodo precedente. En esta idea, los dos puntos más relevantes lo constituyen, por un lado, la pérdida de identidad de clase que antes caracterizaba a los proletarios y, por otro, un clima intelectual cuyos miembros más avanzados ya no creen ciegamente que la sociedad burguesa sea un hecho que haya que superar. Si bien un apreciable número de intelectuales se encuentran convencidos de que el futuro tendrá que ser inevitablemente socialista (por cierto, no el de Felipe González ni lo que fue Mitterrand), tienden a ser marginales si lo comparamos con el discurso político real de sus respectivas sociedades.
Pero, fuera del escenario europeo, la cultura del liberalismo resulta mucho más impresionante si miramos la contaminación que tal cultura está produciendo en la más amplia y milenaria cultura de Asia, esto es, China. Sin embargo, no podríamos considerar, de ningún modo, que tanto China como el otrora estado soviético constituyan estados liberales; es más, es de pensar que se encuentran aún muy lejos de ello. Pero, al final de la historia, no es necesario que todas las sociedades se conviertan en sociedades liberales, sino que simplemente pongan punto final a las pretensiones ideológicas alternativas al liberalismo. Es desde este punto que podemos determinar en nuestro tiempo una condición geopolítica que se muestra unívoca y dominante en su expresión ideológica liberalista.
Ahora bien, si admitimos que tanto el fascismo como el comunismo han sido derrotados como alternativas al liberalismo, habrá que preguntarse si existen en el mundo otras alternativas ideológicas vivientes diferentes al liberalismo que no haya sido posible ser absorbidas del todo por este último. Dos posibilidades saltan a la vista: el nacionalismo y el fundamentalismo religioso. Respecto de este último, podemos decir que el islamismo es el único referente ideológico en el mundo contemporáneo que ha podido desarrollar y sostener un Estado teocrático como alternativa tanto al estado liberal como al estado comunista. Pero su doctrina no tiene mucho atractivo para quienes no son musulmanes ni pertenecen a tal cultura, por lo que se hace difícil pensar que dicho movimiento pueda rebasar sus actuales fronteras para adquirir una connotación ideológica de importancia más universal. En cuanto a los nacionalismos, aparecen como una contradicción que el liberalismo se ha visto incapaz e impotente de resolverlos; expresando el estado de una conciencia radical y étnica, no está claro que representen una contradicción irreconciliable en el seno del liberalismo. La amplia mayoría de los movimientos nacionalistas no poseen otros objetivos políticos que el deseo de independencia respecto de otros grupos y no ofrecen nada parecido a un programa general distinto al liberalismo.
Esta condición de predominio ideológico ha sabido mostrarnos un mundo que hace un par de décadas hubiera sido inimaginable. El mundo geopolítico actual ya no es lo que fue sólo hace algunos pocos años y, tan es así, que se está transformando en algo que no sabemos lo que será en el futuro inmediato. Se trata, ni más ni menos, de transformaciones vertiginosas que están produciendo un cambio de ritmo del tiempo histórico. Cuando Colón descubrió América se abrió un nuevo mundo para Europa comenzando con ello un cambio de época, en la cual la época anterior, es decir, la Edad Media, entraba en crisis y se iniciaba la Modernidad con el llamado Renacimiento. Al cabo de cinco siglos, el ciclo histórico pareciera estarse repitiendo al encontrarse el hombre en medio de una era en que empieza a descubrir otros mundos, pero ahora, en el infinito espacio de las galaxias. Las nuevas aproximaciones de la técnica y la ciencia están cambiando la forma en que comprendemos la realidad contemporánea, en tanto nos estamos acostumbrando a leer la realidad en las estructuras de una sociedad mundializada.
El viejo sueño de los teóricos modernistas parece haberse vuelto realidad cuando asistimos al espectáculo de una sociedad mundial estructurada y consensuada en fines fundamentales. Pero el despertar, como sucede muchas veces, tiene más fuerza que los mismos sueños, cuestión que no se escapa a esta imagen idílica cuando nos percatamos de que el sentido agudo de la libertad postulada por el modernismo la estamos viviendo hoy día en un sentido invertido. En tal contexto, los poderes de la sociedad mundializada necesitan de custodios mundiales para ser resguardados. Así, mientras el mundo se cree seguro y siente con tanta viveza su propia unidad, hay toda una explicación confusa y dolorosa para dar cuenta de las contradicciones que el poder de la sociedad mundial oculta y acalla. La gran paradoja de esto radica en que los mismos que se preocupan de pregonar por todas partes que las ideologías se han acabado, no trepidan en utilizarla para hacer resguardo de sus intereses, ahora enteramente mundializados.

Deterioro ambiental y de la calidad de vida

Uno de los temas que mejor expresa el malestar que produce la Modernidad es, sin duda, el problema del deterioro ambiental. A este propósito, una de las conclusiones finales a que arribaron los científicos del mundo reunidos en la «Cumbre de la Tierra» en Río de Janeiro, en junio de 1992, señala:
«La naturaleza virgen no existe y probablemente jamás ha existido desde la aparición del hombre en la biosfera, en la medida que la humanidad siempre ha progresado poniendo la naturaleza a su servicio y no a la inversa.»
Sin embargo, el punto esencial del problema que se plantea en nuestro tiempo no encuentra explicación a la magnitud de su proporción en el contenido de esta conclusión porque, si bien manifiesta una realidad histórica, esta realidad aparece trunca en la medida que no queda claramente expresada aquella otra realidad, también histórica, de que durante miles de años, aún con los pies del hombre puestos sobre la tierra, la naturaleza se nos mostró en su estado virgen originario.
Lo anterior, por cuanto el hombre se limitó, desde un principio, a tomar de la naturaleza lo que ella generosamente le entregaba, pero sin depredarla, conservándose así el equilibrio natural de autoreproducción de la misma. Los problemas ecológicos propiamente dichos, entendidos como el rompimiento de los equilibrios en la naturaleza, corresponden a una manifestación propia de la época moderna que marca su inicio con el surgimiento del productivismo industrial. Desde el momento en que se inicia el proceso de industrialización, éste empieza a absorber grandes cantidades de diversos materiales que, una vez elaborados, producen también una gran cantidad de desechos que deben ser eliminados. Pero esta expulsión debemos hacerla allí mismo, desde donde tomamos nuestros alimentos, lo cual plantea un circuito cerrado de difícil solución. Este es un hecho nuevo de la Modernidad, toda vez que, en épocas anteriores, el hombre se encontraba suficientemente esparcido y los consumos se limitaban estrictamente a lo necesario como para que el peligro de los desechos pudiera representar un peligro del todo grave.
Sólo a principios de la década del setenta un aldabonazo despierta los temores de la gente. No es una catástrofe. Es, simplemente, la publicación de una serie de informes en los que se cuestiona la idea del crecimiento sin límites. Se partía del supuesto que la Tierra tenía una capacidad de regeneración lo suficientemente grande como para que los efectos del crecimiento industrial sobre el entorno natural fueran irrelevantes. Por ilimitadas se tenían, en particular, las fuentes planetarias que suministraban a la industria energía y materiales, así como ilimitados parecían ser los sumideros planetarios que habrían de absorber la contaminación y los residuos industriales. Pero, lo que no se tuvo en cuenta es que una economía industrial que crece de forma exponencial puede hacer que crezcan del mismo modo los efectos por ella creados. Así, el crecimiento exponencial del capital industrial arrastra consigo el crecimiento exponencial de los recursos energéticos y materiales usados y de la contaminación causada. El problema central radica en que el crecimiento exponencial de una entidad puede ser de tal índole que no se alcance a percibir sus reales dimensiones hasta que sea demasiado tarde para controlarlo. Ese y no otro es el verdadero problema que plantean con magnitudes que crecen de tal forma.
En el año 1972, a solicitud del Club de Roma, Donella H. Meadows, Dennis L. Meadows, J. Randersy William W. Behrensill, escribían bajo el título El límite del crecimiento, el primero de una serie de informes globales sobre la economía industrial que pondrían de manifiesto la necesidad de la conveniencia de autolimitar el crecimiento por la negatividad de sus efectos. Estos son los primeros informes de carácter científico económico que ponen en alerta a la humanidad de la gravedad del problema. La Tierra había dejado para entonces de verse como una esfera ilimitada de gran y rápida autoregeneración. Se sostiene, en uno de dichos informes (1972):
«Si las actuales tendencias de crecimiento en la población mundial, industrialización, contaminación, producción de alimentos, y explotación de recursos continúa sin modificaciones, los límites del crecimiento de nuestro planeta se alcanzarán en algún momento, dentro de los próximos cien años.»
De tales informes se concluye que es necesario proteger la naturaleza porque ni los recursos planetarios son infinitos ni los impactos de la industria sobre el medio ambiente son asumibles y solubles como se venía creyendo. En primer lugar, hay impactos alarmantes globales. En segundo lugar, la aceptación de los efectos negativos de los usos industriales descansaba sobre una creencia de la Modernidad que hace ahora crisis; el supuesto de que si bien un uso industrial determinado puede causar problemas, el mismo, vista la economía mundial en su conjunto, aparece como mínimo en comparación con sus innegables y enormes beneficios. No se olvidaba, a este respecto, que el crecimiento industrial es la base del progreso social. En tercer lugar, frente al presupuesto de que los problemas que causa un uso industrial podrán ser resueltos por la aplicación de una tecnología eficiente, los estudios ponían de manifiesto que no siempre es así, señalando que la tecnología como solución última representará sólo un paliativo en la medida que nunca alcanzará a absorber en su totalidad desechos que crecen en un sentido exponencial infinito.
Incluso bajo el supuesto de que la tecnología pudiera solucionar el problema de base, hay que tener presente que las soluciones que se tienen a la mano (fábricas con dispositivos filtrantes, tratamiento de aguas servidas e industriales, evaporación de aguas contaminantes en calderas especiales, desalinización de los mares, etc.) implican elevados costos que no todas las naciones pueden afrontar. Más aún, resultaría extraño que la economía neoliberal se pudiera imponer tamaño sacrificio cuando las variables económicas constituyen la preocupación dominante, incluso de aquellos gobiernos que se tildan de humanistas, cristianos, progresistas y democráticos.
Pero, aparte de la depredación de la naturaleza, la contaminación del agua, del aire y la contaminación acústica, están también el problema de la desertificación y degradación de los suelos. Como se sabe, siendo la desertificación de los suelos un problema esencialmente asociado a las bajas lluvias y estados climáticos secos, la degradación de los mismos corresponde a una pérdida de calidad, tanto por el uso indiscriminado como por no contemplar técnicas adecuadas de rotación de cultivos para evitar su agotamiento. Este problema es de magnitud porque, aún si no todos estamos ligados directamente a los problemas de la tierra, todos dependemos de la generosidad de la misma al comprar nuestros alimentos en modernos supermercados. Así, cuando la reserva de tierra fértil se reduce y la población mundial se encuentra aumentando en cien millones de personas cada año, el problema nos concierne a todos aún cuando no estemos ligados a los problemas de la tierra.
De lo señalado, es evidente que uno de los males mayores de la Modernidad es que está atentando cada vez más en contra de nuestra calidad de vida. Este es el precio que nos encontramos pagando por adherir e ideologizar lo que se reconoce como el progreso. Sin embargo, parecemos inadvertir que todo progreso trae sus costos, y que el costo que ahora estamos pagando está resultando demasiado caro, por no decir impagable, si consideramos que la vida humana no tiene precio.

Pérdida de las referencias

No es que el hombre moderno haya dejado de tener referencias, sólo que éstas pasan a ser más diversas, más débiles, menos directas, menos profundas y no tan arraigadas como las referencias que reconocía en periodos anteriores. Se constituyen ahora referencias nuevas, menos perceptibles, más anónimas y más difusas.
La debilidad de las nuevas referencias es la consecuencia de la planetización y globalización de los problemas del hombre en el mundo. Si bien las referencias tradicionales anteriores todavía existen (rey, presidente, alcalde, maestro de escuela, obispo, familia, parlamento, etc.), éstas han ido perdiendo paulatinamente influencia como mediadores para la solución de los problemas modernos. Como ya se ha dicho, con la Modernidad se ha llegado a un punto de ruptura en la relación entre la sociedad y el sujeto, fundamentalmente porque ésta se ha ido perdiendo en el contexto del surgimiento de una relación ahora mucho más amplia como consecuencia de la mundialización de los problemas a niveles ya no tan locales, sino hemisféricos. Lo anterior, por cuanto los problemas de la comunidad moderna se expresan ahora en las relaciones que se dan a través del sistema económico mundial, el sistema político mundial, el sistema tecnológico y científico mundial, el sistema institucional mundial, la transnacionalización de las comunicaciones, la introducción de culturas foráneas y, más recientemente, la unilateralidad del dominio ideológico del sistema liberalista, entre otros.
Es por ello que los problemas más generales del hombre no pueden encontrar su solución, ni aún su interlocución, en las formas tradicionales anteriores. Esto nos conduce a concluir que el individuo ha perdido sus tradicionales vínculos de referencias, lo cual viene a explicar, de algún modo, el problema cada vez mayor de la subjetivización del individuo en su propio yo. Así, la libertad moderna aparece sólo como una quimera, porque la libertad era antes oponerse, por ejemplo, a las directrices que nos imponían nuestros padres o a las que nos imponían las Iglesias y las escuelas, o bien, optar por una orientación política contra la tiranía de un poder o contra la formalidad de una supuesta política democrática. Cierto, hoy la tiranía del poder existe y las democracias formales y falsas abundan, pero en lo esencial, lo que existe mayormente es una tiranía anónima mucho más concentrada y poderosa que viene del mundo entero sobre cada una de nuestras localidades comunales o nacionales.
Esta tiranía se expresa en la práctica por los manejos de los precios de nuestras materias primas que nos obliga a trabajar más obteniendo menos retornos, en los modos que nos imponen en las vestimentas o en una nueva tecnología que suplanta a la otra, etc. Entonces, el consumismo, el mercado, los dictados de la moda, la política variable de los precios, los progresos tecnológicos, los dictados monetaristas regulados ya no por las propias naciones, sino por organismos internacionales, las culturas que se nos imponen, etc., todo ello, hace que las relaciones simples entre los individuos y el Estado o entre el individuo y la familia ya no sean las únicas efectivas.
Con la pérdida de las referencias, ya no es posible pensar en el Estado-Nación como referente en donde confluyen las identidades sociales. La identidad colectiva ya no viene aportada por la nacionalidad como lo planteó el nacionalismo, ni por la identidad de clases planteada por el marxismo. La identidad nacional y de clases pasan a ser otras de las tantas identidades posibles. Allí están como alternativas la identidad étnica, religiosa, local, de género, todas ellas como identidades de referencias legítimas. En definitiva, nos encontramos ante una crisis del Estado y ante una explosión de las identidades como efecto de la pérdida de nuestras referencias y de las que eran nuestras identidades tradicionales.
Por ello, no es casual que se reconozca que el hombre moderno se vea disgregado y falto de elementos de referencias, así como de proyectos y fines. Tal hecho lo obliga a refugiarse dentro de los únicos elementos que tiene a la mano, esto es, el consumismo y el mercado, que en lo sustantivo adolecen de un valor de relación social y elemento mediador propio que permita identificar a los individuos como seres sociales integrados. Se vislumbra una sociedad fragmentada y descompuesta en donde, por un lado, funciona el mercado con su lógica y sus leyes, los condicionantes externos, la competitividad mundial, la política monetaria, mientras, por otro lado, se encuentra el individuo flotando en su yo, en tanto que entre los dos no existe nada.

Tercerización de la economía y cambios sociales

Uno de los efectos más significativos producido por la revolución científico-técnica, es la tercerización de la economía. Ello implica un desplazamiento del sector productivo industrial propiamente tal al sector productivo de servicios de alto dinamismo y rentabilidad; se trata de que nos encontramos en una sociedad postindustrial en donde la producción se ha vuelto simbólica.
El proceso productivo rompe su condición industrial tradicional que le fue propia por más de un siglo para pasar a privilegiar la explotación de una vasta y compleja red de sofisticados y diversos servicios (banca, bolsa, financieras, telecomunicaciones, editoriales, turismo, sistemas previsionales, etc.). La diversidad de servicios surge en el momento en que la máquina industrial adquiere menor relevancia como factor productivo, en tanto que la importancia de los procesos de comando y gestión automatizados e informatizados, así como el cambio de la estructura económico-financiera entre las diferentes unidades económicas, desarrolla finalmente el sector servicios en forma predominante. Tanto es así, que hoy día aparecen como más importantes, en el conjunto de la economía mundial, los servicios tanto públicos como privados, hasta el punto que el sector productivo industrial propiamente como tal representa a escala mundial sólo alrededor de poco más del 20% del conjunto de las inversiones.
Si bien esta tercerización encuentra su máxima expresión en el sector del mercado financiero especulativo (banca, financieras, bolsa, etc.) no le va a la zaga en importancia el sector de las telecomunicaciones. Es más, podríamos decir que éste último adquiere una mayor importancia relativa, porque, además de su alta rentabilidad, ha posibilitado influenciar nuestros hábitos, costumbres y modos de vida en forma gravitante, determinando en última instancia la manera como se reflejan en la sociedad nuestros comportamientos.
En otro ámbito, el mercado con su lógica consumista pasa a ser el centro de las aspiraciones sociales y de status del hombre moderno. Todo lo que tenga algo de valor en la vida se transforma en valor de cambio, aún incluso áreas que hasta hace poco supieron mantener un estricto papel social, entre otras, educación, salud, cultura, servicios previsionales, etc.
En este contexto, la tercerización de la economía hace surgir nuevos actores sociales dentro de la clase proletaria que diversifican las condiciones de status que, hasta la primera mitad de este siglo, habían sabido mantenerse más o menos homogéneas. La estructura social proletaria rompe su sentido homogenizador y solidario para pasar a atomizarse y desolidarizarse respectivamente. El antagonismo de clases, entonces, pierde, a lo menos aparentemente, las contradicciones que lo caracterizaban. En esas nuevas condiciones el sujeto social proletario se desproletariza y lucha ahora más por sí mismo que por la clase proletaria a la que pertenece.
La otrora predominante clase obrera ha sido rápidamente desplazada por la emergencia de nuevos actores sociales que se distancian de la primera. Más aún, el menor peso de la clase obrera se agrava, en parte, por la diversidad de nuevas situaciones contractuales y el mayor peso de la tecnología en el nuevo proceso productivo. Ello ha motivado que los sindicatos se movilicen menos por nuevas reivindicaciones que por una mera defensa de los beneficios adquiridos ante la posibilidad de perderlos en cualquier momento. De ello ha habido una notable merma en la afiliación a los sindicatos obreros, lo que agrava más aún su progresivo debilitamiento como actor social protagónico en la sociedad y una desorientación respecto al papel social del sindicato en el nuevo contexto.
A los factores de la producción, esto es el capital y el trabajo, se agrega en forma decisiva el factor del manejo de la información, controlada ahora por élites altamente calificadas que van formando una nomenclatura que alcanza una vasta red de poder burocrático. Esta nueva clase social emergente se transforma en un activo actor social que comparte con el poder económico la base central de las decisiones sustentadas en la utilización de la intensidad del conocimiento. De otra parte, cobra mayor importancia la llamada clase media que desplaza, en el protagonismo social, al sector obrero industrial accediendo y copando los puestos de los nuevos servicios. En un sentido más marginal, crecen también los sectores informales en las actividades del comercio. Se trata de la incorporación de un

numeroso contingente con rasgos de micro capitalistas al sistema global de la economía periférica que caen dentro de la esfera del comercio informal. En torno a este contingente informal, las masas pobres del Tercer Mundo desarrollan sus estrategias de subsistencia pasando a formar nuevos grupos de clases explotadas y marginadas, enmascaradas bajo nuevas y sofisticadas formas.
Las nuevas condiciones sociales y económicas saben mostrarnos un fuerte desplazamiento de los trabajadores del sector productivo tradicional hacia otro tipo de trabajos que antes no existían. La expresión más concreta la encontramos en los temporeros del sector agroindustrial. Sin embargo, el caso más masivo lo encontramos en el sector del comercio informal callejero y otros oficios informales marginales. Comprenden una inmensa suma de trabajadores que van desde los que venden las más inimaginables chucherías en las calles, hasta los limpiadores de autos, vendedores de dólares, entre otros tantos. Tanto en uno como en otro caso, con pérdidas sociales que antes aseguraban los empleos tradicionales.
Desde otra perspectiva, recientemente ha sido publicado en Estados Unidos un libro de Cristopher Lasch titulado La revolución de las élites, un ensayo con bastantes datos respecto a la situación socioeconómica de las grandes élites norteamericanas. Señala que los profesionales que ganan 160.000 dólares al año se casan con colegas de parecidos ingresos. Y los empleados medios con empleadas medias. La unidad familiar de la élite planea, sumando rentas, cada vez más lejos de la clase media y, resulta evidente, de los pobres y los marginales. El debilitamiento del Estado protector, la pérdida del Estado-Nación, la formación de clanes en las alturas, la apropiación de información por grupos reducidos, etc., enrarecen la permeabilidad y condenan a una acusada división social que Lasch ilustra con cifras documentadas de todo el mundo. La rebelión de las masas es un tema caduco. Ahora le toca el turno a las élites, termina sentenciando Lasch.

UNA IMAGEN SUPERFICIAL Y FICTICIA

Desde un principio ha quedado sentado que la Modernidad se ha mostrado triunfante, en la medida que los principios fundacionales que la originaron se encontrarían ya alcanzados. Tal apreciación surge haciendo constatación del discurso generalizado que prevalece en la sociedad actual. Sin embargo, ello no puede ser motivo para que tras un optimismo demasiado exagerado se apologice a la Modernidad, influenciados por una apreciación formal antes que dialéctica.
Es por ello que en esta ocasión le miraremos la otra cara, aquella que se encuentra escondida y que los apologizadores del sistema intentan hacernos ignorar y, más aún, la ocultan. En esta línea, interesará dejar al descubierto lo que representa la mayor debilidad de la Modernidad en su estado presente y que, por lo general, es un tema en el que no se profundiza demasiado, quizás, por ser un problema excesivamente enmascarado que fácilmente pasa desapercibido hasta para los propios intelectuales y cientistas.
Así, las conquistas más representativas de la Modernidad son presentadas a los ojos de la sociedad en un estado de apariencia y superficialidad, antes que como una realidad en sí mismas. Al final de cuentas, podríamos decir que la Modernidad, tal como se nos la representa, responde a esa cultura del envase a que hacía referencia Eduardo Galeano; esto es, presentada recubierta con un envoltorio que aparezca reluciente por fuera, no importando si hurgando más en profundidad vamos a encontrarnos sólo con podredumbre. Para el caso, valga el ejemplo de los propios Estados Unidos, paradigma de la Modernidad, la libertad y el capitalismo, en donde existen más de 30.000.000 de personas que viven bajo el límite de la pobreza, lo que llevó a un articulista a recordarnos que recorriendo las calles de Sofía, capital de Bulgaria, es evidente que en esa ciudad, a pesar de sus actuales problemas, hay menos pobres, menos personas que escarban la basura que en las calles de Boston. Sin embargo, el sistema se encarga de entregarnos la imagen de esa nación asociada sólo a la Estatua de la Libertad, Wall Street, los grandes rascacielos y los jóvenes yuppies.
El discurso oficial de nuestra sociedad criolla, por lo demás, no puede ocultar la superficialidad de nuestra sociedad y sus múltiples contradicciones. Para no ser menos que los vecinos del norte trata de involucrarnos en un discurso que hacen del tigre, especie animal inexistente en Chile, un símbolo de la economía nacional que supera al mismo dragón asiático. En esta apología animal, los espacios televisivos son copados hasta la majadería por los discursos de ministros, empresarios, diputados, economistas, sociólogos y toda clase de asesores que nos llenan de cifras para convencernos de un triunfalismo con pies de barro. Pies de barro, en la medida que la discusión sobre el número de pobres se centra en si son tantos o más millones. Pero al margen de esta discusión, nadie revela que existen otros tantos millones de chilenos que son un poco menos pobres que los más pobres. Y mientras la distribución de la riqueza se muestra más regresiva que hace veinte años para la mayoría de los chilenos, apenas un par de millones son los que alcanzan a usufructuar del éxito de la macroeconomía. Sin embargo, el discurso oficial signe majadero con cifras de la Bolsa, el P.G.B., el PL., las exportaciones, balanzas de pagos, bajo I.P.C., etc., pero cuidándose de ocultar las cifras regresivas de la distribución de la riqueza, así como otros indicadores sociales que desmienten la imagen hecha llegar por las cifras y datos oficiales.
En esta misma línea, informaciones recientes acaban de revelar una encuesta hecha en las principales capitales de los países del mundo: Chile, país tigre, ocupa el deshonroso primer lugar de consultas médicas generales que diagnostican alteraciones psíquicas y síntomas depresivos diversos. Por cierto, ninguna autoridad pública ni ningún sociólogo institucionalizado en la burocracia del Estado se preocuparon de explicar a la población la naturaleza de este deteriorado estado de salud de los chilenos, ni menos profundizar en sus causas. Seguramente estas alteraciones psíquicas se deben, en gran medida, al constatar que la microeconomía de los hogares chilenos muestra su realidad más fuerte que todas las mentiras oficiales.
Este es un problema muy recurrente en la formación de imágenes que nos presenta la sociedad moderna en forma cotidiana e insistente. La gente, que por lo general es manipulada y pasiva, no es la que se crea las imágenes, sino que las recibe ya condicionadas por lo que le dice el sistema. Es por ello que la mayoría de los temas modernos se tratan con liviandad, con intencionalidad e, incluso, con ignorancia, no haciéndose el más mínimo esfuerzo por entrar a profundizar si lo que se nos está diciendo sobre las bondades de la Modernidad es o no cierto. Y no podría ser de otro modo en la medida que el hombre moderno se ha convertido en un devorador insaciable de múltiples imágenes que no se detiene a pensar por sí mismo, lo que lo lleva, finalmente, a ser un mero repetidor de lo que las imágenes de la televisión le entregan a diario. Este fenómeno no siendo nuevo, se ha hecho más evidente en nuestro tiempo con el uso de las nuevas técnicas modernas de la información, a las que ya no parece importarles entregar las informaciones en sí mismas, sino empeñarse en distorsionar y manipular las conciencias.
En este contexto debemos reconocer, como ya se ha dicho, que la opinión mayoritaria que la gente tiene sobre la Modernidad parte esencialmente de un razonamiento formal antes que dialéctico. Tomando en cuenta este punto de vista, la apreciación mayoritaria que la gente tiene acerca de la naturaleza de los problemas modernos se va a encontrar distorsionada o mal fundamentada. Ya Marx, en su tiempo, determinó científicamente que en la sociedad capitalista todo se enmascara, y Nietzsche postulaba la necesidad de invertir los valores porque a lo que es verdad se le ha llamado mentira y viceversa. Es gracias a este enmascaramiento que la sociedad moderna sabe mostramos las cosas sólo en su estado de superficialidad y apariencia. Pero este juicio ya no es sólo de Marx y Nietzsche, porque bien sabemos que los estudiosos de las ciencias de la comunicación coinciden en apuntar que el hombre moderno se ha convertido en un hombre masa; como tal, en sus decisiones, es inducido y manipulado por la televisión. No sólo lo induce y manipula para convencerlo de las bondades de tal o cual producto, sino también lo induce y manipula para determinarlo en sus ideas tanto políticas como ideológicas.
Lo anterior, en la medida que las nuevas técnicas de la psicología social, en conjunto con la publicidad masiva, el marketing y las sofisticadas nuevas técnicas propias de la comunicación, saben apelar a las sensibilidades del hombre para hacerles llegar en forma reiterativa y hasta el cansancio mensajes subliminales capaces de vencer hasta las resistencias más estoicas. Ello explica que en lo político, personas sin trayectoria y hasta desconocidas aparecen, de la noche a la mañana, como los primeros mandatarios de sus naciones; el caso de Fujimori, Collor de Mello, Berlusconi, etc. son hechos demostrativos de estas afirmaciones; asimismo, los escaños en los parlamentos no por casualidad son ocupados en un porcentaje alto por empresarios y profesionales en tanto la clase media real, los obreros y campesinos se encuentran muy minimizados y en muchos casos ausentes. Es que, cuando se juntan el poder económico con la manipulación de la televisión, la publicidad y el marketing, podemos concluir que las elecciones se transforman en una ficción democrática.
En esta misma línea, la libertad del hombre moderno es una verdad que se la creen sólo los burócratas, tecnócratas y los hombres poderosos. Lo dicho, porque bien sabido es que cada persona sólo pasa a ser el engranaje de una gran maquinaria que se mueve por fuerzas anónimas y ocultas que se esconden ahora tras un poder unívoco completamente mundializado. Julián Marías decía que nunca el hombre ha estado más indefenso frente a la manipulación. En parte, ello se explica por su falta de capacidad reflexiva y por su propia soledad. Como se sabe, la soledad hace presa fácil del hombre para encontrarse indefenso frente a un poder público que, como nunca, se ha mostrado tan manipulador. Y este poder manipulador, por cierto, se debe en gran parte a que el hombre moderno ha logrado llegar a ser controlado por los ordenadores de la informática, así como por la tecnología computacional, la comunicación satelital y los patrones de la telemática. Sobre este particular, Zbigniew Brzezinski apunta:
«En la sociedad tecnotrónica, el rumbo al parecer lo marcará la suma del apoyo individual de millones de ciudadanos incoordinados que caerá fácilmente dentro del radio de acción de personalidades magnéticas y atractivas, quiénes explotarán de modo efectivo las técnicas más recientes de comunicación para manipular las emociones y controlar la razón.»
Es por ello que cuando políticos y sociólogos se vanaglorian de la Modernidad y ponen como ejemplo las conquistas de la libertad y la democracia, da la impresión de que nunca han entendido lo que es de verdad la libertad y la democracia. No podría ser de otro modo, puesto que en la sociedad actual se ha vuelto escenario común ver a cientistas sociales e intelectuales institucionalizarse en la burocracia estatal o en las O.N.G. para convertirse en apologistas de las supuestas bondades de la «libertad» y la «democracia» y, de consiguiente, de sus instituciones tildadas de democráticas.
El sentido de estas reflexiones es para tener elementos que permitan entender el porqué del estado de desconcierto en que vive la gente. Sin embargo, no hay que llamarse a engaño porque, si bien la gente ha terminado por aceptar los supuestos de la Modernidad en las formas y modalidades que el poder ha determinado, ello no implica que dejen de estar más o menos conscientes de que hay algo en las estructuras del sistema que no funcionan. Se llega a tener así la noción de que estamos viviendo una ficción, y también, por qué no decirlo, atrapados en una gran trampa. La crisis de la Modernidad, entonces, encuentra su explicación en estas dicotomías, esto es, ser una sociedad que da la imagen y aparenta ser lo que realmente no es. Ciertamente, ello no quita mérito a los grandes avances si los comparamos con el medioevo. Lo que si no resulta serio es hacer apología de la Modernidad haciendo uso del recurso del encubrimiento y de la manipulación. Lo anterior, por cuanto las nuevas técnicas de la comunicación, de las cuales usa y abusa la burocracia estatal y el poder económico-político, han sabido distorsionar la esencialidad de muchísimos campos y de ello, por cierto, no se han podido escapar ni la libertad ni la democracia.
En otro ámbito, poco más de 80 intelectuales reunidos en Normandía entre el 27 de mayo y 3 de junio de 1993, en medio de un ambiente de pesimismo, sostienen que la Modernidad fracasó porque el progreso no ha significado el perfeccionamiento de la humanidad. El hombre se ha volcado, entonces, a buscar su identidad en una sociedad fragmentada que la razón no logró integrar. Se habló de una sociedad en descomposición, fragmentada, en que el hombre aparece flotando entre su yo y las condicionantes externas que le son ajenas y que no lo integran. En suma, una total desestructuración en la relación preexistente que siempre hubo entre el hombre y la so ciedad moderna hasta hace sólo un par de años. Determinan en sus conclusiones que se ha quebrado la relación existente entre la sociedad y el sujeto, lo que viene a poner en tela de juicio los postulados de las ciencias sociales modernas, en la medida que éstas encuentran su centro en el estructuralismo y funcionalismo de la sociedad, de la cual el sujeto ha terminado por desentenderse.
Aún a pesar de estas realidades, muy acalladas por cierto, el hombre moderno se muestra orgulloso y soberbio costándole reconocer que se encuentra en medio de la crisis de una Modernidad que tiene que recurrir a las apariencias y a la superficialidad para seguir sustentándose. Eso explica el que aún los principios más mínimos de poco o nada cuentan. Eso hace que el hombre moderno que quiere ser honrado y virtuoso necesariamente tiene que ir en contra del ambiente. La honestidad ha pasado a ser una enemiga de la Modernidad, tanto como el virtuosismo, la honradez, la virtud, etc. Cierto es que, para acallar la miseria de los espíritus, la élite manipuladora y dominante sabe ingeniárselas para dar una imagen que en la realidad no tiene. Por ello crea teletones y otros sistemas de redes solidarias con la intención de aparentar, por un instante, una imagen que en todo el año no tienen. Pero, lo que la gente no llega a advertir es que tras el telón de fondo de estas redes solidarias, ambientadas convenientemente por artistas y comunicadores de los más diversos pelajes, la publicidad televisiva y el marketing se encargan de subir las ventas de las empresas auspiciadoras para convertir finalmente un acto noble en un pingüe negocio.
En una visión más amplia, Enrique Dussel afirma que desde su origen el capitalismo viene produciendo un desequilibrio gigantesco en el sistema mundial, y se hace más perentoria que nunca una crítica de ese «sistema-mundo» iniciado con la Modernidad. De allí se infiere que el poder mundializado y globalizado ya no sólo inhibe la libertad a nivel de las personas, sino que la inhibe a nivel de los mismos países. Allí están la OTAN, el Consejo de Seguridad, el FMI, el Banco Mundial, etc., que se entrometen en decisiones que les corresponden a nuestros propios países. No puede haber libertad cuando se nos impone un comercio desigual, políticas arancelarias discriminatorias, sistemas de dumping, bloqueos económicos, cuando se nos imponen las modas y los gustos, etc. En resumidas cuentas, la Modernidad se encuentra en crisis, cuando los principios de la libertad y la democracia que sirven para su mayor vanagloria, se presentan como realidades ficticias.
Entonces, la mayor debilidad de la Modernidad es que todo lo trata en forma aparente sin una mayor profundización dialéctica en el examen de los hechos y cosas. Pero, no se podrá escapar a la comprensión de que resulta del todo difícil, por no decir imposible, que el hombre común, para cada situación social que deba enfrentar, pueda hacer un reconocimiento dialéctico de los mismos. Esto último, por cuanto el método investigativo dialéctico no obedece a padrones intuitivos o espontáneos, sino que es una actitud enteramente reflexiva que requiere de ciertos instrumentos intelectivos para poder desarrollarlos. Ante esta imposibilidad, al hombre moderno no le queda otro camino que hacer expresión de su propia subjetividad como aporte al reconocimiento de los hechos. No obstante, en este aporte, necesariamente se encontrarán involucrados todos los condicionamientos sociales que el medio en que vive ya le ha aportado. O sea, llegamos a un callejón sin salida, por cuanto el único condicionamiento social que puede aportar el individuo es aquel que, a su vez, le aporta el entorno político y social que el sistema le entrega. Ahora bien, que un trabajador obrero o empleado se forme ideas falsas respecto de las cosas, por efectos de la manipulación de que es objeto por parte del sistema, se puede comprender, pero el que un cientista social, intelectual o un político caiga dentro de esta misma vorágine, adquiere otra valoración en la que se encuentran en juego la defensa de mezquinos intereses.

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VIII.- PENSAMIENTO POSMODERNO

NATURALEZA DE UNA CRISIS

No sin propiedad, un articulista ha señalado que se ha empezado a utilizar el término «posmoderno» para referirse a cualquier tema que quiera asociarse a una contemporaneidad extrema. Los jóvenes — para estar más a tono— se refieren a algo «posmo». Estos términos se han convertido en una especie de idea comodín, expresados al modo de una moda. En el fondo, un concepto ecléctico que, para muchos, no precisa algo claro.
Se anticipa, por tanto, que no será fácil llegar a conceptualizar lo que es el posmodernismo en la medida que, siendo una nueva corriente del pensamiento, no existe aún un criterio unánime para definirlo ni caracterizarlo. Es por eso que los juicios respecto del mismo no podrían dejar de lado la carga valorativa que le asignen cada uno de aquellos que se apresten a apreciar el fenómeno.
Ahora bien, al referimos a la Posmodernidad lo estaremos haciendo respecto de un conjunto de proposiciones, valores o actitudes que, independientemente del grado de su validez teórica, no puede negarse que existen y funcionan ideológicamente como parte de la cultura, la sensibilidad o la situación espiritual de nuestro tiempo. Plantearse el problema de la Posmodernidad es un hecho del cual no podemos escapar aún cuando, en nuestros países latinoamericanos, se nos aparezca todavía como una cultura ajena y muy lejana. Así, al encontramos ante la evidencia de un hecho tenemos que afrontarlo abriéndonos paso en la enmarañada selva conceptual a que hacen referencia tanto sus paladines como sus detractores. Y, puesto que su relación con la Modernidad es cuestión central, ha sido necesario partir de allí para examinar sus pretensiones que arrancan de una crítica radical precisamente de ella.
Se infiere, entonces, que el origen de la Posmodernidad proviene directamente de los elementos de crisis de la Modernidad, esto es, a partir de sus debilidades y agotamientos. Pero, hablar de crisis el día de hoy pareciera ya no tener el sentido valorativo negativo de épocas anteriores. Lo anterior, si tenemos en cuenta que se ha hecho escenario común apreciar una crisis sostenida y generalizada en los más diversos ámbitos de la vida del hombre y de las instituciones. En este contexto, la Modernidad se encuentra sometida a una crisis general de la cual se han hecho expresión dos versiones: por una parte, que atraviesa una crisis «transitoria» y, por otra, una crisis «terminal». La crisis transitoria sería producto de su propio aceleramiento, tanto así, que los elementos centrales de su fundamento seguirían siendo los predominantes. En tal sentido, esta crisis transitoria significaría que el posmodernismo no es sino la Modernidad viéndose o pensándose a sí misma para dar cuenta de sus problemas no resueltos. En tanto que la crisis terminal señala que la Modernidad habría llegado al punto de su agotamiento, lo cual le impediría reponerse en la perspectiva de su resurgimiento. En lo fundamental, esta crisis terminal impediría a la Modernidad dar cuenta de la nueva realidad contemporánea que la sociedad y el hombre se encuentran viviendo.
Cualesquiera que sean los juicios que se sostengan sobre la naturaleza de esta crisis, el hecho cierto es que a partir de ésta arrancan las pretensiones posmodernistas. Esto significa la puesta en duda de todos los valores modernos que van desde la razón instrumental, proyecto científico técnico, cultura metanarrativa, historicismo, dualismo, relación sujeto-objeto, etc. Este fenómeno, sin embargo, no es nada nuevo, porque encontramos referentes históricos en el pasado cuando el paradigma mítico del periodo de la antigüedad abre paso al nuevo paradigma metafísico que se inicia con la filosofía griega y cuando ésta, a su vez, abre paso al nuevo paradigma científico que se inicia con el Renacimiento.

PUNTOS DE ARRANQUE

Para la comprensión del fenómeno será vital identificar el momento o los momentos en donde empezaría a configurarse lo que ha dado en llamarse Posmodernidad. Los que se han interesado y comprometido en el tema han señalado orígenes diversos. El término de la Segunda Guerra Mundial y la rebelión juvenil de Mayo del 68 se han indicado como algunos de los posibles puntos. Hay otros que se inclinan a pensar que la Posmodernidad arranca a partir de los grandes cambios geopolíticos que se han sucedido en el mundo a raíz del derrumbamiento de los socialismos reales del año 1989 en adelante. Sin embargo, con mayor propiedad, pareciera ser que su punto de arranque se inicia en los comienzos de la Revolución científico-técnica, hecho que ha permitido provocar grandes alteridades en la sociedad, en el hombre, y cambios geopolíticos en el mundo. Tal periodo explicaría, de algún modo, el punto desde donde comienza la visión posmoderna, visión en donde se deja de tomar en serio el mundo tal cual es, no buscando una salida a los problemas sino dejándolos pasar, remitiéndose sólo a explicarlos y conceptualizarlos.
De otra parte, los seguidores de la Posmodernidad no logran ponerse de acuerdo sobre las características que definirían a la misma. Algunos postulan que la Posmodernidad, por ser algo nuevo, debería incluirse en la misma Modernidad toda vez que una de las características de ésta es aceptar todo lo nuevo. Sin embargo, un mayor número de sus seguidores no aceptan esta tesis señalándola como individualidad propia argumentándola, incluso, como pensamiento contrapuntístico que ha existido en toda la historia de la misma Modernidad. En otra perspectiva, el etnólogo Marc Augé postula que se trata más bien de una evolución que no corresponde exactamente a un debilitamiento de la Modernidad sino a una aceleración de su ritmo, esto es, una lógica de exceso en las formas que hoy se nos presentan. Por ello reemplaza el término Posmodernidad por el de Sobre modernidad, entendida ésta como la expresión constante de derrames y flujos provenientes de la Modernidad que no se pierden sino que son reabsorbidos por la misma. Nos encontraríamos, según este juicio, ante un problema de aceleración histórica que implica ser incapaz de retener las cosas que tienen importancia, porque éstas se pierden en una multiplicidad de eventos que se suceden al mismo tiempo.
Cualquiera que sea el punto de arranque, todo pareciera confirmar aquella sensación generalizada de que nos encontramos asistiendo a la muerte de cierta realidad y al nacimiento de otra, como si algo estuviese cayéndose a pedazos, vaciándose de sustancia, descomponiéndose y que de las ruinas de ese proceso estuviese emergiendo algo nuevo sin que la mayoría tenga conciencia de ello. Una sensación de que estamos entrando en un periodo negro que, se puede decir, comenzó simbólicamente en 1989. Un tiempo confuso en que los jóvenes marginales de Latinoamérica llevan inscrita en sus poleras la leyenda «sin futuro», en tanto el intelectual venezolano Pedro León Zapata asegura que si surgiera un equivalente a la capacidad e inteligencia de Lenin, simplemente perdería su tiempo, en tanto la gente ya no cree en los líderes, los políticos o los dirigentes.
En suma, las pretensiones posmodernas se muestran inequívocas en cuanto a estatuir un nuevo tiempo histórico distinto a la Modernidad. Sin embargo, la persistencia de una conciencia sostenidamente fragmentaria y la misma persistencia de la Modernidad negándose a ser olvidada, han dificultado, más de lo previsto, las intenciones de este nuevo discurso.

APROXIMACIONES A SU FUNDAMENTO

El conocimiento de la Modernidad ha dejado patente que sus dos grandes paradigmas politíco-ideológicos han demostrado, de distinto modo, sus frustraciones y debilitamientos. Por un lado, el socialismo real, a pesar de haber constituido la aproximación más seria a la solución de los problemas de la sociedad, ha evidenciado su fracaso y, por otro, el capitalismo, cualquiera que sea su fase de desarrollo o el modelo que adopte, se ha mostrado incapaz de resolver los problemas contemporáneos de la gente, la sociedad y de todo el mundo.
Enfrentados, entonces, al fracaso del denominado socialismo real y a la crisis profunda de la fase capitalista contemporánea, se constituye un cuadro propicio para que las actuales generaciones se encuentren viviendo en un estado de ánimo de frustración generalizado, hecho que ha generado las condiciones necesarias para crear un clima favorable a lo que se ha dado en llamar Posmodernismo.
Uno de los fundamentos esenciales de la crisis moderna es que su lógica cientista ha conducido a una conciencia científica que se ha mostrado incapaz de darle sentido a la totalidad humana. Así, la sensación que se tiene hoy sobre la Modernidad no puede ser más contraria al estado espiritual que marcó su signo en el siglo pasado, es decir, cuando la humanidad estuvo tan entregada a la idea de que el mundo marchaba en un progreso ascendente y continuo. Sin embargo, en los elementos mismos que aseguraban tal optimismo se empiezan a incubar las bases de los males que iban a envenenar el advenimiento del siglo XX. Occidente había logrado organizar un nuevo modo de civilización, pero también había empezado a generar los males que hoy nos tienen en una situación confusa, condición muy a propósito para dar credibilidad al nuevo discurso posmoderno. Nos encontramos así ante un gran debate que gira en torno a si estamos situados aún en la Modernidad o si ya hemos advenido a la Posmodernidad. No podría ser de otro modo, en la medida que las directrices de la Modernidad se han ido debilitando progresivamente, condición más que suficiente para que se empiece a hablar recurrente mente de un discurso posmoderno.
Ahora bien, desde el punto de vista del campo de las ideas, el pensamiento posmoderno no ha provenido de grandes teóricos como los propulsores de las ideas de la Modernidad. Las obras hasta aquí conocidas que se ocupan del pensamiento de la Modernidad tratan de definirla, diferenciarla, profundizarla e interpretarla, pero no corresponden en absoluto a lo que podría reconocerse como sus teóricos fundacionalistas. Si bien el posmodernismo no obedece a ninguna escuela formativa, algunos han tratado de vincularla con las ideas ya sea de Nietzsche, de Heidegger o de Wittgenstein. Tampoco se escapan los existencialistas y, aún, los románticos. Más recientemente se la ha asociado a las ideas de Lyotard. Pero, en verdad, sus ideas no dejarán de recibir influencias desde los más distintos campos del pensamiento.
Entonces, los posmodernos no andan en pos de la trascendencia espiritual o la búsqueda de algún reino, sino que deambulan por las superficies sin ningún interés por encontrar orígenes que permitan identificarlos con talo cual tronco. Sus ideas parecen carecer de hilos conductores que las armonicen dentro de un contexto coherente. Corresponden, en esencia, a ideas erráticas que saltan desde los más diversos frentes. Podríamos concluir que son ideas que corresponden a meros estados de diagnóstico de las condiciones críticas en que se encuentran algunos de los elementos del pensamiento moderno. Consideradas aisladamente, no nos resultará difícil deducir cierto caos en la forma que estas ideas se estructuran, si es que podemos atribuirle alguna estructura.
La visión anterior nos hace observar que las ideas posmodernas tienen una pobreza tanto humanística como espiritual del todo asombrosa. Se hacen valer y coexistir los antagonismos más contrapuestos, sin ningún pudor por la no observancia de un mínimo de principios, ni aún dentro del campo de la ética. El descompromiso se hace total en la medida que se tiene la creencia de que nos encontramos en un mundo hecho y relativamente estabilizado, de suerte que tal descompromiso se encuentra incapaz de emprender cualquier acto creativo ni siquiera para conservar los valores y estados de situación presentes. Lo anterior, por cuanto lo posmoderno se centra en el presente, en un presente que se reproduce a sí mismo y en el que lo nuevo es sólo lo mismo. Por tanto, ya no cabe hablar de historia en la medida que se trata de un proceso que desemboca en un presente que no deja paso al futuro, que lo futuro es algo a lo que aún no se llega. Es, pues, propio de lo posmoderno la exaltación del presente y negación del futuro.
A su vez, es de observar que, a la luz de la discusión pública que empezó a despertar el tema posmoderno en los círculos del mundo intelectual, con la aparición, en el año 1979, del libro de Jean-Francoise Lyotard, La condición posmoderna, esta discusión poco a poco se ha ido desintelectualizando dejando de ser una discusión sólo de especialistas para transformarse en una verdadera moda cultural. Muchas veces, cuando se habla de ella, aparece como una comedia de equivocaciones en la que lo más notable es que se habla demasiado de algo que no se define ni se conoce muy bien, y sobre lo cual suele saberse poco. Es por ello que ninguno de los pensadores realmente serios que utilizan en sus reflexiones y documentos el término Pos- modernidad lo hace para referirse a una época distinta o alternativa de la Modernidad, sino más bien a una nueva etapa que se establece en continuidad radical con la misma.
Podríamos deducir que el acento y la resonancia que se pone en lo posmoderno, como condición de una nueva etapa fuera y distinta de la Modernidad, los encontramos fundamentalmente en los medios de comunicación y en ciertos políticos que, las más de las veces con exagerada grandilocuencia, anuncian ya sea el fin de la historia, el fin de las ideologías, el fin de las utopías, el fin de la razón, etc. Tales prácticas comunicacionales y políticas quizás tengan su explicación en esa tendencia a lo sensacional, más aún cuando nos aproximamos al fin del segundo milenio, hecho que invita a jugar tanto a la imaginación como a lo apocalíptico. No sin razón Noam Chomsky, consultado sobre la Posmodernidad, apuntó:
«Creo que es parte de la manera en que la comunidad intelectual realiza su trabajo de marginar y confundir a la gente. No quiero decir que no tenga ningún sentido, pero diría que algo como el 90 por ciento es un engaño total. Y esto es muy útil. Mantiene los puestos de trabajo de los intelectuales, etc.»
En una mayor aproximación, podemos pensar que la Posmodernidad viene a representar el lado patológico de la Modernidad, esto es, una reafirmación de sus negatividades. En todo caso, a partir del posmodernismo podemos inferir un movimiento de fuga del mundo real ante la catastrófica situación producida por la sociedad postindustrial que trajo consigo una violenta alteridad en nuestros modos de vida. Esta fuga implica una fuga de todas aquellas corrientes que, cada una a su manera, creen poder resolver o afrontar la miseria y la infelicidad del hombre sobre esta tierra mediante la búsqueda de sí mismo. No en vano la Posmodernidad surge a partir del agotamiento de la razón instrumental aplicada a la lógica lineal de la producción de bienes materiales y de la satisfacción de necesidades ligadas a la exterioridad humana. En resumen, terminamos por reconocer una gran mutación cultural y alteridad de nuestros modos de vida en sus distintas esferas. Ello explica el que estemos involucrados cada vez más en un nuevo discurso que se define como posmoderno. En lo central, este discurso revela una crisis histórica de lo que constituían nuestras certidumbres, de lo cual se infiere la necesidad de una nueva auto interrogación respecto de la validez de las bases paradigmáticas que nos supo entregar la Modernidad en los últimos cuatro siglos.
Así y todo, la controversia se encuentra abierta, en tanto los que critican a los posmodernos atribuyen a éstos la utilización de lo que sólo representa un snob o una moda, una frivolidad y una no menor inconsistencia; los posmodernos, en cambio, tratan de convencernos de que su discurso corresponde a una reflexión rigurosa y seria de lo que serían los principales problemas contemporáneos culturales que trascienden los ámbitos puramente intelectuales para permear la sensibilidad del hombre.

UN PENSAMIENTO EMERGENTE

Si partimos del hecho que el posmodernismo es lo que sucede al modernismo, no estaríamos diciendo nada nuevo que aporte a la dilucidación del problema si no entráramos a explicarlas pretensiones posmodernas de configurar una nueva sociedad y una nueva época histórica distinta a la Modernidad.
En este sentido, frente a aquellos que afirman que nuestra sociedad actual es una sociedad posmoderna, tendríamos que oponernos en el sentido de que sería más propio referirnos a un pensamiento posmodernista antes que a una sociedad posmoderna. Lo anterior, por cuanto no necesariamente existe una correspondencia inmediata entre los nuevos pensamientos y una nueva sociedad que los equivalga. Así, por ejemplo, el pensamiento aristotélico o socrático no necesariamente configuraron, en su tiempo, nuevas sociedades diferentes a la sociedad esclavista, sino que constituyeron corrientes de pensamiento que se originaron y desarrollaron al interior de la misma sociedad esclavista. Las nuevas sociedades, entonces, se podrán configurar como tales cuando tengan correspondencia con un nuevo pensamiento emergente, pero éste nuevo pensamiento deberá mostrarse consolidado de manera tal que permita sin equívocos atribuirle una categoría determinista, vale decir, que haya relación de correspondencia entre los fundamentos que la teorizan y la práctica social misma que tenga lugar en ella.
De otra parte, esta correspondencia de relación, para que sea efectiva, debe coincidir necesariamente con el momento mismo en que las bases de la sociedad precedente se hayan derrumbado totalmente. Casos típicos los tenemos en la sociedad antigua y su contraparte feudal, o ésta con su contraparte, la sociedad moderna. A esto, los posmodernistas podrán argumentar que muchos de los fundamentos que sustentan las bases mismas que dieron origen a la sociedad moderna ya no responden a los requerimientos y fines propuestos, lo cual es un hecho cierto, pero eso no quita el mérito de que otros fundamentos esenciales del principio de la Modernidad aún siguen subsistiendo. En suma, corrientes de pensamiento pueden haber por montones, pero las sociedades consolidadas como tales son más escasas y no tiene por qué haber correspondencia recíproca entre uno y otro referente. Distinto es que en la sociedad capitalista, como expresión de sistema, y en el pensamiento moderno que la categoriza y consolida en sus fundamentales fines, emerjan algunos elementos pragmatistas, hedonistas, nihilistas o existencialistas. Al decir, por ejemplo, que la sociedad capitalista o el pensamiento moderno son pragmáticos, primero estamos reafirmando la existencia misma de la sociedad capitalista y del mismo pensamiento moderno, sólo que ahora le estamos introduciendo nuevos elementos que no necesariamente tienen que implicar un desplazamiento.
En resumen, sería más propio hacer referencia al surgimiento de un «pensamiento emergente» antes que afirmar que nos encontramos viviendo en una sociedad posmoderna o que nos encontramos en medio de un nuevo tiempo histórico distinto a la Modernidad. En definitiva, entre este navegar por aguas que se mueven inciertas, se puede concluir que los grandes cambios sucedidos en la sociedad moderna aún no configuran necesariamente una nueva sociedad llamada posmoderna. El adelantar este juicio como un hecho ya cierto responde, fundamentalmente, más bien a una nueva ideología o a una nueva moda que en su esencia sólo permiten hacer expresión de cambios sucedidos dentro de la misma sociedad moderna. Sin embargo, el que neguemos la existencia de una nueva sociedad posmoderna, no niega el hecho mismo de la emergencia del fenómeno posmoderno, pero dentro de una connotación que adquirirá otras categorías.
Si partimos reconociendo el hecho de que nos encontramos ante un nuevo pensamiento emergente, debemos tener presente que lo nuevo constituirá siempre un elemento indicativo de reemplazo de algo anterior, en tanto que lo emergente, a la vez que novedad, también significará ciertos grados de desconocimiento. Así, la emergencia de fenómenos que anteriormente no estaban presentes en la sociedad y el desconocimiento, producto de un proceso que aún no acaba de cristalizarse ni consolidarse, es lo que en definitiva nos coloca en un estado de incertidumbre ante este nuevo pensamiento que aún no logramos saber bien lo que es. Entonces, en la medida que esta novedad aún no se ha consolidado en algo coherente, es natural que aún se encuentre en un proceso que esté abriendo cauce en pro de la búsqueda de lineamientos que permitan configurarla y consolidarla respectivamente. En este contexto, si bien la ausencia de paradigmas sociales es un referente bastante sólido para explicar la seriedad de la actual crisis del pensamiento moderno, no es menos cierto que la excesiva pluralidad de las disgregaciones actuales impiden organizar los nuevos fenómenos emergentes en un todo que sea coherente.
Considerado el posmodernismo como un pensamiento emergente, se nos dificulta abordarlo, toda vez que lo nuevo, lo emergente, siempre va a ser comprendido de manera distinta y va a determinarse bajo apreciaciones diversas. Ello no impide, ciertamente, concluir algunas nociones que se asoman como las más vitales. En tal contexto, podríamos considerar a la Posmodernidad como la época del descreimiento, del descompromiso y del desinterés, tanto por su relativismo casi total como por su falta de horizonte utópico que no le permite saber sobre seguro en qué puerto desembarcar. Algo así como un periodo de naufragio en que todos los grandes temas se encuentran a la deriva, descentralizados desde su punto de origen proveniente de la Modernidad. Mirada desde este punto de vista, la Posmodernidad vendría a ser algo así como el tiempo del desencuentro en el que mientras no existe el antes ni el después, el tiempo presente es sólo un pasar; o más bien, un paréntesis histórico, una especie de entretiempo de nuestra actual historia, una historia que se encuentra revelada por los signos cada vez más débiles de la Modernidad. En otra perspectiva, sería posible apuntar que lo posmoderno podría estar definiendo un tiempo de evasión e indiferencia en donde la evasión, por una parte, se presenta como un estado de justificación para seguir alienándonos en un mundo que se supone de bienestar, confort y comodidad egoísta y, por otra, la indiferencia, como aquel estado que deja que otros respondan a las expectativas por un mundo nuevo, de tal manera que éste se haga sin el concurso de nosotros.
Ahora bien, si la sociedad moderna determina para el conglomerado humano fines y metas específicos que encuentran su base en el racionalismo y el progreso, ¿cuáles serían los fines y metas de esta supuesta nueva sociedad que se postula como posmoderna? Señalar que la irracionalidad se encuentra desplazando a la racionalidad o que se ha producido una ruptura entre la sociedad y el sujeto y que el hombre se encuentra falto de referencias, se traducen en que no pueden constituir en sí fines y metas que pudieran proponerse para el futuro de la condición humana. A no dudarlo, estos elementos corresponden solamente a un mero diagnóstico de la actual realidad.
En esta condición de pensamiento emergente, parecería que algunas mentes notables de la centuria pasada y de la primera mitad del presente siglo percibieron lo que ocurriría hoy o lo que está por ocurrir mañana; en cambio, nosotros, a quiénes les está afectando directamente, preferimos permanecer ciegos a fin de no perturbar nuestra diaria rutina. Parecemos no damos cuenta que el año 2000 puede no ser la culminación rotunda y feliz de un periodo moderno en que el hombre luchó por la libertad y la felicidad más plena, sino el principio de una era en la que el hombre se transforme en una mera máquina sin sentimientos y, lo que es peor, sin ideas en que sustentarse. Si, en lo que ha corrido del tiempo moderno, nuestras sociedades se han podido mantener en pie en la misma escasa medida en que lo hace el individuo, de seguro las cosas podrían no ser tan ominosas como lo son si nos decidiéramos a usar finalmente en forma racional nuestro pensamiento. Mas pareciera ser que se están dando los supuestos para dirigirnos en la dirección de un nuevo tipo de sociedad que ya se ha dado por llamar posmoderna así como un nuevo género de vida humana, de los cuales únicamente conocemos el comienzo, pero que avanzan con celeridad sin que sepamos a qué destino nos conducirán.

SUS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS

Hasta aquí, hemos logrado caracterizar al posmodernismo dentro del campo de las ideas como un pensamiento emergente. Pero, más allá del campo de las ideas, el posmodernismo se nutre también de las mutaciones que se aprecian en la realidad social de nuestra sociedad contemporánea, determinando actitudes y comportamientos humanos nuevos que antes no se conocían.
En este contexto es de señalar que las distintas épocas históricas nos permiten distinguir en cada una de ellas ciertos paradigmas de base que le sirven de sustento y fundamentación. A partir de esta distinción, descubrir el paradigma base de la Posmodernidad será tarea compleja, por no decir imposible, en la medida que ésta pretende no responder a principios e ideas con validez universal, ni menos, responder a algún proyecto. Es en el contexto de esta realidad que llegamos a descubrir que los elementos constitutivos de la Posmodernidad no encuentran una localización única y exclusiva porque se nutre de innumerables y variados elementos que fluyen de la realidad social cotidiana. Distintos momentos contribuyen, a partir de transformaciones generadas en dominios diversos, a crear las condiciones que permiten vislumbrar una mutación fundamental de los parámetros esenciales en que se desenvuelve nuestra actual cultura. Lo que quedará planteado, de aquí en adelante, será el poder tener la capacidad de reconocer cómo cambios aparentemente muy diferentes y en dominios muy distintos comienzan a encontrar posibilidades de convergencia y articulación para definir esta nueva realidad posmoderna.
Esta búsqueda se verá determinada por lo que nos puedan ofrecer las actuales contingencias de la cultura moderna. En este sentido, el prefijo «pos» no será elemento suficiente para reflejar la relación entre lo moderno y lo posmoderno. Nos sugiere, eso sí, que la segunda realidad, la posmoderna, no puede prescindir de la primera, sea para continuarla, negarla o radicalizarla y, es en este punto que reviste importancia, como base epistemológica, el que hayamos ya examinado los fundamentos constitutivos de la Modernidad y su actual estado de crisis.

La nueva realidad posmoderna

El posmodernismo no ha dejado de tomar en cuenta las condiciones actuales de existencia que, por no haberse sucedido ni dado en la Modernidad, podemos considerar «posmodernas». Es en este cuadro que lo posmoderno no deja de tener presente la amenaza real de una catástrofe ecológica y, también, una no descartable tragedia genética, sin perjuicio de la misma amenaza nuclear, la cual se puede dar incluso de manera accidental —en la que el caso de Chernobyl es sólo un ejemplo.
No faltan elementos catastrofistas que se ciernen como amenazas reales sobre todos nosotros, lo que nos lleva a concluir que la Modernidad ha progresado tanto que ya no puede controlar sus innumerables flujos, convirtiéndose así en una potencial posibilidad autodestructiva de sí misma. Ya no se trata del problema social, de la búsqueda de la emancipación o de alcanzar la meta del progreso que marcó las preocupaciones, aspiraciones y antagonismos de la sociedad moderna. Se trata ahora de múltiples problemas tanto o más graves que éstos. Empiezan a preocupar los problemas ecológicos, las nuevas enfermedades sociales letales, la generalización de los problemas psicosociales, los problemas de la drogadicción, los de la vida hostil en las grandes ciudades y, en fin, un sinnúmero de otros tantos problemas existenciales.
Al surgir problemas nuevos de la envergadura y globalidad de los que se han apuntado, resulta obvio inferir que de allí resultan nuevas condiciones de todo tipo, las que hemos denominado condiciones posmodernas. Pero, estas nuevas condiciones son múltiples y van a darse en los planos más variados, logrando crear una nueva cultura tanto en la esfera de lo político-ideológico, como en lo estético, geopolítico, económico, social, religioso, etc. Estas nuevas condiciones van a confluir en una sola dirección, esto es, un nuevo estilo de vida para cada uno de aquellos que vivimos en este planeta.
Al asumir una nueva realidad, el pensamiento posmoderno echa por tierra realidades anteriores y, por tanto, pasa a estimular la negación de las mismas, entre otras, la historia, el sujeto, el progreso, etc. La historia posmoderna, entonces, ya no trata de la historia sin sujeto, ni tampoco de la falta de sentido de la historia, sino de que ya no hay historia y, si es que la ha habido, ha llegado a su fin, o bien, de que estamos en la pos historia. Así, tanto el iluminismo en tanto que proyecto de educación de la humanidad como la Revolución francesa, que pretendía la ciudadanía y los derechos realizados en cada uno de los hombres, se han ido al basurero de la historia. No se piensa menos del proyecto capitalista que pretendía generar abundancia «para todos», del proyecto socialista, que pretendía la redención de todas las alienaciones. Igual suerte corren el proyecto judeocristiano, que pretendió traernos un evangelio de total rescate del ser humano, etc. Todos estos proyectos, por nombrar los más importantes -según los posmodernos- sólo condujeron a guerras con millones de muertos. Por un lado, las religiones salvacionistas terminan en el fundamentalismo y las guerras religiosas y, por otro, el cristianismo niega el cuerpo al demonizar el placer, el goce del sexo, etc., rompiendo con ello los principios propios de la naturaleza. El posmodernismo nos aconseja descreer de todas estas utopías toda vez que sólo el individuo y su subjetividad son los que fundan los verdaderos valores. Por tanto, se postula que la justicia para todos, las luchas de liberación para los oprimidos, la constitución de sociedades democráticas y participativas representan ilusiones totalitarias modernas.

El saber posmoderno

Jean Francois Lyotard se compromete; en «La condición posmoderna», a un riguroso examen para caracterizar la actual condición del saber en las sociedades altamente desarrolladas de nuestra época. En esencia, estas nuevas condiciones del saber designan el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes. Respecto al problema del saber, la sociedad postindustrial y su paralelo, la cultura posmoderna, plantean que el gran relato ha perdido su credibilidad sea cual sea el modo de unificación que se le haya asignado, esto es, relato especulativo, historicista o de emancipación.
En tal línea, se tiene por posmoderna la incredulidad respecto a los metarrelatos y, portal, la función narrativa pierde su sentido deviniendo una crisis en toda la filosofía metafísica y en la misma institución universitaria que dependía de ella. La decadencia por los relatos encuentra su causa en el auge de técnicas y tecnologías desarrolladas en la segunda mitad de nuestro siglo, poniendo el acento más en los medios de acción que en sus fines. También el posmodernismo se contrapone a la idea del progreso como un flujo constante y continuo de la historia que va siempre en ascenso. Se sostiene que la marcha de la historia es discontinua, asincrónica, desregulada en etapas que marcan traspiés y contratiempos; incluso se postula que hasta el azar es hijo de la historia y como tal esta última va y viene siguiendo los vaivenes de un destino que es fundamentalmente incierto. En este cambio de ritmo y de modalidad de las nuevas condiciones del saber va a jugar un papel fundamental el hecho que, si bien la cultura de la Modernidad estuvo representada por la cultura escrita, la cultura posmoderna va a estarlo por una cultura de la imagen.
El nuevo estatuto del saber posmoderno modificará el giro del principio según el cual la adquisición del saber se hacía indisociable de la formación del espíritu e, incluso, de la naturaleza de la misma persona, en tanto tal principio cae y caerá todavía más en desuso. Si consideramos la relación de proveedores y usuarios del conocimiento, tal relación tiende y tenderá cada vez más a revestir la forma de productores y consumidores de mercancías en donde el saber dejará su condición de valor de uso para transformarse por entero en un valor de cambio. En definitiva, el saber entrará a jugar con todas sus reglas dentro de la escala de valores de una simple mercancía.
El estatuto del saber, en su variable investigativa, dejará de ser un desafío para el avance del espíritu humano y para los fines del progreso de la humanidad, toda vez que su importancia se centrará en los fines de acumular poder dentro de un orden que lo hace todo competitivo y mercantil. Así, los royalties, las patentes, los derechos de copyright en sus más diversas categorías que condicionan la titularidad del saber, se constituirán en las presas más preciadas para asentar la categoría del poder, en su variable de relación económico-mundial, ahora globalizado. El saber, entonces, en vez de ser difundido en virtud de su valor formativo, será puesto en circulación según las mismas redes de la moneda, es decir, que el saber pierde su sentido tradicional valorativo para entrar a fetichizarse al igual que la moneda.
En otra variable, el saber posmoderno, tomado como conocimiento, deberá de adaptarse a la codificación y lenguajes de las nuevas máquinas. Así, aquel conocimiento que no pueda ser adaptado a esta última condicionante será desechado de plano y no podrá entrar dentro de la red de distribución del conocimiento. Al fin de cuentas, la transmisión de los conocimientos tendrá que sujetarse a las reglas del juego que impongan las nuevas máquinas cada vez más miniaturizadas, esto es, a las formas y capacidad de almacenaje de información que éstas puedan soportar dentro de un sistema de operatividad cuyas modalidades van cambiando de acuerdo a una infinidad de programas y operaciones que van siendo siempre cambiantes, en la medida que una tecnología vaya superando a la otra.
En buen sentido, el saber cambia de estatuto en la medida que desplaza el conocimiento humanístico, y aún el propio científico, en su nueva modalidad de lenguaje ahora informatizado y codificado mediante nuevos signos. Sobre esto último, Lyotard señala que las ciencias y las técnicas llamadas de punta se apoyan fundamentalmente en el uso de un nuevo lenguaje. Este nuevo lenguaje se expresa en los problemas de la comunicación y la cibernética, las álgebras modernas y la informática, los ordenadores y sus lenguajes, los problemas de traducción de los lenguajes, los problemas de la memorización y los bancos de datos, la telemática y la puesta a punto de terminales inteligentes, etc. De toda esta nueva concepción y forma de entregar los conocimientos, es razonable pensar que la multiplicación de las máquinas de información afecta y afectará a la circulación de los conocimientos, y todo nuestro saber tendrá que visualizarse desde una nueva perspectiva que rompe los esquemas de la cultura del saber que había caracterizado al tiempo moderno.
Pero, en su parte más esencial, lo posmoderno sustituye la normatividad tradicional de las leyes por la performance de los procedimientos (rendimiento, maximización en la relación entre insumo y producto). En este caso, la ciencia aparece avalada por su propia eficacia y pierde valor en cuanto se pretenda ligarla en su efectividad a cualquier principio metanarrativo. En este contexto, la sociedad postindustrial aparece como la posibilidad tecnológica de maximizar la racionalidad instrumental moderna. Se refuerza, entonces, la lógica económica y política propia de la Modernidad, maximizando, en el primer caso, las posibilidades del beneficio económico y, en el segundo, todas las condicionantes que entran a jugar su papel en beneficio del poder político.
No obstante, la performance no sólo opera en el campo económico y político, sino que se extiende a todos los campos de la vida social. No sólo el rendimiento empresarial o el rendimiento de una política de poder global entran en la lógica de la performance, sino que ésta se extiende también tanto en el arte como en la ciencia social, en la fábrica, en la cultura y hasta en el mismo hogar. La performance tiende a hacer valer la ciencia y el conocimiento no por sus principios, sino por su eficacia para fortalecer la realidad.

El arte posmoderno

Siendo el posmodernismo una nueva condición estilística, historiográfica, político-ideológica, cultural, etc., sin duda es en las artes en donde mejor se manifiesta la condición posmoderna.
En su libro «Posmodernismo», Fredric Jameson postula que el único modo de abarcar y registrar la diferencia genuina del posmodernismo es mostrarlo a la luz del concepto de norma hegemónica o de lógica cultural dominante. Cierto es que aún se está muy lejos de pensar que toda la producción cultural de nuestros días sea pos moderna en el amplio sentido que encierra el término. Si bien el posmodernismo no alcanza a llenar todos los requisitos para transformarse en una pauta cultural dominante, vemos un avance en su penetración en la medida que asistimos a la contemplación de un arte nuevo en donde el fenómeno de la heterogeneidad y mezclas de estilos privilegian formas y sentidos de expresión antes que el de la belleza en sí misma.
La mayoría de los críticos de arte han coincidido en una especie de rechazo respecto de las manifestaciones del arte con pretensiones posmodernas, por cuanto le atribuyen rasgos constitutivos muy superficiales al no traspasar más allá las barreras de la imagen o el simulacro que las convierten en manifestaciones predominantemente historicistas y espaciales. Cual más cual menos, las distintas artes posmodernas presentan un subsuelo emocional totalmente nuevo en la medida que las profundas relaciones constitutivas en que éstas se desenvuelven no pueden desprenderse de una nueva tecnología que en sí misma representa un sistema económico mundial completamente original.
Así, la estética posmoderna arranca de aquella realidad que nos dice que toda producción actual se ha integrado dentro del sistema de producción de mercancías en general. Por tanto, la necesidad económica de producir constantemente géneros de apariencia cada vez más novedosa (desde la moda en la ropa a la forma cada vez más sofisticada de los aviones), con volúmenes de negocios que vayan en aumento, asigna al arte en general una posición y una función estructural cada vez más proclive a la innovación y a la experimentación estética. El reconocimiento de la ligazón económica se manifiesta en el apoyo institucional de todo tipo puesto a disposición del arte más nuevo; desde las fundaciones y subvenciones hasta los museos y otras formas de mecenazgo. De todas las artes, la arquitectura es la que se encuentra más ligada a la actividad económica, ya que a través de las concesiones municipales y estatales así como los valores inmobiliarios, mantiene una relación con ella muy estrecha. No es de extrañar, pues, el florecimiento de una prolífica arquitectura al calor de las concepciones posmodernas, precisamente por encontrarse sustentada en el patronazgo de las multinacionales.
Ahora bien, si el arte moderno también fue siempre en busca de la innovación, la diferencia se expresa en que el arte moderno nunca dejó de lado su expresión estética y sensible en sí misma, en cambio, el arte posmoderno privilegia lo funcional sin poder sustraerse, además, a las necesidades de la lógica cultural del capitalismo que ha mercantilizado las nuevas producciones estéticas. Ciertamente, no se trata de que los productos culturales estéticos posmodernos se encuentren desprovistos totalmente de sentimientos, lo que no quita el hecho de que ahora esos sentimientos se conviertan en impersonales, esto es, flotan libremente, tendiendo a organizarse en una peculiar euforia. De otra parte, si la cultura moderna se señaló fundamentalmente por una cultura de la escritura, la cultura posmoderna pasa a ser ahora una cultura de la imagen. En tal contexto, la televisión se ha transformado en el índice de la cultura globalizada posmoderna. No en vano los posmodernos parten de la idea que la televisión, el marketing de masas y las nuevas tecnologías de la comunicación han logrado democratizar la cultura haciéndola acceder a todos los estratos, no reservándola a una élite como la cultura escrita.
El lenguaje del arte posmoderno se encuentra dominado por categorías espaciales antes que temporales, y es en este punto en donde se evidencia un fuerte desplazamiento respecto de los elementos que caracterizaban las categorías del arte moderno. Esta categoría espacial ha entrado muy fuertemente en el cine, literatura y arquitectura. En el cine, por ejemplo, ya no se trata de un relato que transcurra dentro de una temporalidad específica, sino de un relato que transcurre dentro de un espacio o, tanto mejor, en varios planos que representan una sucesión de eventos
En la Modernidad, el arte de vanguardia siempre se concebía con el propósito de alterar la realidad cotidiana (el sujeto sobre el objeto) para tener el privilegio de crear al lado de las cosas reales, existentes en el mundo, otra realidad que fuera obra de la pura fantasía, de lo novedoso, todo ello como elementos alentados y muy preciados por la Modernidad. Desde esta vertiente moderna, el arte posmoderno emerge con una nueva concepción, no propiamente fantasiosa sino histórica, clásica y monumental, o sea, privilegiando siempre mezclar la historicidad con la realidad. De ahí que el arte posmoderno se defina estéticamente mostrando un pluralismo histórico, es decir, algo que al verlo ponga en contacto el espíritu del observador con las diversas realidades que ha construido el hombre a través de todos los tiempos. Prototipo clásico de este arte posmoderno lo encontramos en la arquitectura, en donde se privilegia la estética a lo funcional, precisamente para dar cabida a los elementos de las escuelas históricas de la arquitectura. El historicismo, entonces, en la medida cultural de la arquitectura, es considerado como la rapiña aleatoria de todos los estilos del pasado, dejando que la condición estilística se convierta sólo en un juego de azar.
Muchos han creído ver en este tipo de arte un mal gusto, un feísmo, un gusto kistch. En todo caso, este arte posmoderno no es sino la reafirmación de todo rompimiento con lo único o con lo dual para dar paso a la pluralidad, a la diversidad. Curiosamente, en el llamado arte posmoderno adviene también, igual que en la filosofía, el espíritu del retorno nietzscheano, en la medida que lo nuevo viene a reencontrarse con formas del pasado en una mutua recreación, ahora en la esfera de lo estético. Podría decirse que las formas vanguardistas, si bien implicaron un cambio de formas estilísticas buscando también casi con atrevimiento lo historicista, nunca pudieron desprenderse del todo de los elementos estéticos que habían configurado a todo el arte precedente. En el arte posmodernista, en cambio, se abandona sin pudor lo estético para privilegiar el historicismo, lo funcional y, en definitiva, para privilegiar también la lógica del mercado y las condicionantes económicas que la envuelven.

Elementos sociológicos, políticos e ideológicos

La Posmodernidad presenta ambiciosas generalizaciones sociológicas, políticas e ideológicas. El mismo Jameson señala que el posmodernismo, en el ámbito de la cultura, ya se trate de apología o estigmatizaciones, es también, y al mismo tiempo, necesariamente una toma de postura implícita o explícitamente política e ideológica sobre la naturaleza del capitalismo multinacional actual.
Sobre este tema, Leonardo Boff advierte que no nos podemos llamar a engaño, por cuanto la Posmodernidad es el último y más refinado travestismo del capitalismo y de su ideología consumista para vestirse con nueva ropa dentro de una sociedad que se encuentra muy cambiante. Según el mismo Boff, la Posmodernidad ha fabricado un pastel ideológico compuesto de los más diversos condimentos para agradar los más diversos paladares, en un momento en que hasta los gustos se muestran cambiantes.
Así, de uno u otro modo, el posmodernismo no ha podido ocultar el carácter ideologizador de su discurso cuando, de hecho, ha prestado su concurso a la ofensiva político-cultural de la economía de mercado neoliberalista. Si bien el modernismo ha tenido la suficiente astucia para exaltar al capitalismo encubriendo y enmascarando sus contradicciones que asoman como las más vitales, el pos modernismo no le ha ido en menos. Su aporte ideológico se traduce en los más diversos frentes y adquiere también múltiples formas. Para una y otra modalidad recurre a la utilización de una diversidad de eufemismos destinados a consolidar aún más la política de mercado neoliberalista.
En esta línea, cuando exalta la diversidad está reafirmando el papel del mercado atribuyéndole una categoría determinista como regulador de la vida social no sujeta a ninguna coerción. Y como no debe haber coerción para el mercado, deben de debilitarse las políticas intervencionistas o reguladoras del Estado. Así también, cuando crítica las ideologías, éstas se entienden como aquéllas que se desprenden del marxismo o de las proyectadas por socialistas o fuerzas colectivas progresistas; en otras palabras, la negación de las posibilidades utópicas se vuelcan sobre posibilidades igualitarias y distributivas. De otra parte, no habiendo proyectos emancipadores para la humanidad se aceptan las disparidades en el consumo, las políticas de derroche, el desinterés del Estado por lo social, la explotación de los trabajadores, la alienación y enajenación en el trabajo, etc. En suma, los neoliberalistas miran con muy buenos ojos la retórica posmodernista en la medida que de allí se concluye un lenguaje subliminal orientado a apuntalar sus políticas filisteístas. La defensa de un statu quo en donde impera la liberalidad extrema para las prácticas mercantiles y para las políticas neoliberales, sólo puede entenderse como un refinado juego discursivo en pro de una hegemonía cultural que ponga el acento preferentemente en estos aspectos.
Ahora bien, vista la Posmodernidad desde su perspectiva más fundamental, habría que preguntarse quiénes son los sujetos del discurso posmodernista. Ya Lyotard hace la diferencia en «La condición posmoderna», toda vez que esta nueva condición la refiere sólo para los países altamente desarrollados, o sea, Europa occidental, Japón, EE.UU., y otros pocos. ¿Y el resto de los países? Si estos últimos no son tributarios del posmodernismo, ¿por qué ese afán de tratar de estatuir un nuevo tiempo histórico tomando como referencia sólo una nueva realidad que se posiciona sólo en un par de decenas de países del mundo? ¿Acaso tal pretensión no es un claro intento de imposición de un nuevo ideologismo imperialista? Dentro de este mismo contexto, a no dudarlo, en nuestra sociedad latina, en la cual falta mucho para insertar en la vivencia cotidiana los logros de la Modernidad en sus variables de igualdad, derechos humanos, justicia y reparto equitativo del fruto del trabajo social, la discusión acerca de la Posmodernidad parece carecer de todo sentido con su «post» sin contenido, esto es, el después de una Modernidad que sólo ha existido en fragmentos.
En una línea más fina, y siempre desde el punto de vista de la búsqueda del su jeto posmodernista, si consideramos los nuevos «valores» (¿o antivalores?) posmodernos tales como, permisividad, hedonismo, pluralidad, falta de compromiso, tolerancia, etc., cabría preguntarse ¿a quiénes favorecen tales valores? Nuevamente no debemos llamarnos a engaño en la medida que nos inclinemos a reconocer que los sujetos que representan a la Posmodernidad son los hijos de la Modernidad burguesa, de la sociedad capitalista industrial de consumo.
En otro ámbito, y desde el punto de vista sociológico, resulta claro que el que se aventura a adelantar juicios racionalistas en nuestros días, corre el riesgo de ser acusado de aguafiestas, sobre todo cuando existe una realidad a la que la gente recurre y en la que se sirve de nutridos menús que le permiten pertenecer a alguna secta, vivir preocupadas de las fuerzas energéticas o colgadas y expectante de las orientaciones que le entregan los horóscopos. Síntomas de esta fiebre de creencias los encontramos por montones hasta el punto que cualquier librería que no venda libros de esoterismo corre el peligro de no poder seguir subsistiendo en el rubro de su negocio. Parece ser que la realidad cotidiana posmoderna es demasiado fastidiosa para que los hombres no se aventuren a buscar con ansia su propio refugio recurriendo a las cosas mágicas y fantasiosas.
Desde otra perspectiva, ya no parece posible entrar a postular la existencia de una sociedad integrada que esté por encima de los individuos, ni menos, estructurada y con el funcionalismo que desde siempre le han delineado los cientistas clásicos modernos. La visión del cumplimiento de un ciclo, en donde una sociedad produce y moldea a los individuos al compás de los patrones que derivan de un estructuralismo y funcionalismo, aparece hoy agotada. Lo anterior, por cuanto la sociedad actual responde a una imagen más bien desarticulada, fragmentada, con individuos errantes y lazos sociales extremadamente frágiles. En esencia, estamos en un tiempo en que nos encontramos más solos que nunca habiendo anulado y aniquilado nuestros espacios de encuentro para convertir a nuestro semejante en un potencial enemigo, transformado ahora en un voraz competidor de cualquier cosa, de algo.
Pero, no nos equivoquemos, cualesquiera sean las variables y efectos culturales que lleguen a nuestros países vía la Posmodernidad, lo cierto es que la nueva realidad posmoderna repetirá el ciclo histórico de un nuevo intento de colonización cultural para todos los pueblos tercermundistas. No en vano, en todos los lugares del mundo surgen seminarios y estudios de reflexión que con las tesis y conceptos de la Posmodernidad revisten a todas las ciencias del saber natural y humanístico con un nuevo ropaje para insertarlo en el discurso periodístico, político y social cotidiano. En su pretensión universalista queda al descubierto la intención de imposición de un nuevo estatuto colonizador para nuestro continente latinoamericano.
Se trata de un nuevo colonialismo cultural que, aparentemente escondido en la realidad de la pluralidad posmoderna, no significa otra cosa que un universalismo de procedencia europeo-norteamericana que, actuando en forma muy sutil, no es sino el reflejo del signo de decadencia de las sociedades más desarrolladas. Porque, a decir verdad, las sociedades altamente desarrolladas ahitas de bienestar no han podido ser felices por ese vacío inmenso que deja el vivir una vida de placeres efímeros que no conlleva consistencia alguna. La Posmodernidad, por tanto, refleja un estado de acongojamiento que en nada tiene que ver con la pobreza, la mortalidad infantil y la marginalidad de nuestros pueblos latinoamericanos. La Posmodernidad viene a ser el reflejo de una cultura que muestra los estados existenciales de una sociedad satisfecha de abundancia que, habiendo llegado a sus límites, se ha encontrado de repente sin límites, sin horizontes de lucha, y lo que es peor, sin límites para mirar hacia un horizonte deseado.
Desde otra perspectiva, ya mencionamos que Eduardo Galeano señala que la cultura posmoderna corresponde a una cultura del «envase», esto es, donde lo que importa es que el envoltorio tenga colores llamativos de modo que atraiga. Es un canto a las grandes y hermosas urbanizaciones de las ciudades eurocéntricas, a las que no escapan algunas de nuestras urbes latinoamericanas. Poco importará, en esta cultura del envase, que las grandes periferias de estas urbes estén estigmatizadas por grandes miserias. Para justificar las «bondades» de estas grandes urbanizaciones, la sociedad posmoderna se ha visto en la necesidad de crear esta cultura del envase como trampolín necesario para encubrir las contradicciones y desigualdades generadas por este capitalismo avanzado (¿o capitalismo salvaje?).
Pero, la cultura del envase posmoderna no sólo se expresa en las representaciones que se entregan sobre las grandes urbes, sino también en la forma en que los medios de comunicación nos entregan la publicidad y las informaciones. De este modo, la superficialidad, las apariencias y la ficción aparecen como elementos claves para la afirmación de esta cultura envasada que, trasladada ahora a la televisión, cubre todos los ámbitos para dar expresión y manifestación a lo que se ha dado por llamar nueva cultura posmoderna.

Sociedad plural y diversa

El hombre, desde que aparece en la faz de la tierra, ya viene determinado por una unidad de conjunto; esto es, que habita la misma tierra y pertenece a similar especie. Sin embargo, con la babelización del lenguaje y el comienzo de identificación de las distintas culturas que empiezan a predominar en las diferentes regiones del mundo, se empiezan a determinar, también, las distintas formas de disgregamiento que van a empezar a distinguirse en el transcurso de la historia humana.
Sabemos, por la historia, que los grupos humanos que llegaron a adquirir cierta dimensión sólo quisieron reconocer durante milenios sus propias costumbres y sus propias creencias tendiendo a imponerlas sobre el resto del mundo. El problema central de la humanidad lo ha constituido la sostenida negación de los hombres entre sí a aceptarse y reconocerse mutuamente. De allí, entonces, que lo plural no sea una característica propia de lo moderno o posmoderno porque, desde que la civilización ha empezado a evolucionar, el hombre no ha podido dejar de lado su propia identidad personal que es distinta a la de los otros, pese a ser de la misma especie.
Sin embargo, la noción de este pluralismo se muestra ahora muy diferente. Lo anterior, en la medida que el hombre siempre ha sabido arreglárselas para identificar con las demás ideas y fines comunes en favor de una mutua y recíproca convivencia. Entonces, si antes se tenía la noción de que las diferencias naturales necesitaban proyectarse en fines comunes colectivos, ahora, en cambio, estas diferencias se estimulan en sentido inverso. Vale decir, se alienta lo plural en correspondencia con el propio yo, no importando si las necesidades y anhelos de ese propio yo perjudican a los demás. En este caso, lo plural va de la mano con la desolidaridad. No obstante, esta desolidaridad no es total, por cuanto subsiste respecto del grupo, de la etnia, etc., a la cual se reconoce pertenecer. El sentido de humanidad se ha perdido, sólo se hace valer el sentido de identidad entre grupos reducidos.
Por otra parte, la existencia de distintas razas, distintas lenguas y distintas culturas han sido los factores que nos han permitido explicar, a través de la historia, la tendencia a pensar y andar tras objetivos distintos. Mas, a la luz de la experiencia, también histórica, ya no podríamos estar tan seguros de que si la humanidad hubiera estado marcada en su desarrollo por una misma raza, una misma lengua y una misma cultura, los seres humanos hubieran estado libres de esos distanciamientos, así como de la tendencia al no re conocimiento mutuo entre unos y otros.
Es en este marco que surge, desde tiempos muy remotos, lo pluralístico, pero ese rasgo no pasa a ser la categoría determinante. En nuestro tiempo, la visión contemporánea posmoderna rompe la perspectiva histórica integracionista de los tiempos precedentes para estimular la diversidad y diferencia en sus más diversos referentes. Si bien en la Modernidad se proclama la autonomía plena del individuo, esta autonomía se encontraba ligada a los fines de una realización histórica, en cambio, el hombre posmoderno goza de plena autonomía para su propia realización sin lazos de relación con proyectos de finalidad histórica o humana. Es él quien establece ahora sus propios valores proclamando que cada forma de vida tiene sus propios derechos y no el derecho que traten de imponerle otros. En ese sentido nada debe ser prohibitivo, ni menos aún, normativo, por que ya no es necesario dentro de un principio de autonomía ahora ilimitada. Siendo el hombre y las sociedades de naturaleza diferente que obedece a sus propias subjetividades en un caso, y a sus propias realidades en el otro, no tendría por qué asombrarnos este signo de diversidad en la era posmodernista. Tal hecho no merece, ciertamente, objeción ni discusión alguna. Lo que se encuentra en juego es el haber perdido la capacidad de concertarse para fines comunes que interesan a toda la especie humana.
La Posmodernidad quiere romper con todo vestigio de principio unidimensional o binarismo propio del modernismo, reclamando lo plural como nuevo estatuto humano y la diferencia en las más diversas manifestaciones. Postula, por tanto, que ya no se pueden categorizar los hechos en negro y blanco, al contrario, esos hechos pueden tener ambos reconocimientos, e incluso, pueden contener distintos matices. En este orden, todas las categorías unidimensionales y las clasificaciones binarias propias de la Modernidad se hacen obsoletas, esto es, se rompe la clásica división modernista de bueno y malo, hombre y mujer, civilizado y bárbaro, etc. Todas las categorías son aceptadas acabando con todo antropocentrismo, eurocentrismo, logocentrismo, etc.
El hecho de que el hombre se encuentre, en nuestro tiempo, huérfano de lo que constituía sus tradicionales referencias, lo han derivado a un destino errante e incierto. Observamos que ahora se impone la idea de una sociedad como un conjunto de flujos y mediaciones incontrolables que no obedecen ya a los marcos de la estructura tradicional societaria que delinearon desde un principio los cientistas que han obedecido al pensamiento moderno. Muy por el contrario, los antiguos sujetos que habían logrado consolidarse como protagonistas sociales en sus más diversos referentes han pasado a convertirse en el día de hoy en sujetos que sólo obedecen a precarias estrategias individuales, a tal punto que cada uno de ellos se aferra, a lo más, a identidades culturales fragmentarias. En este cuadro, entonces, no es de extrañar la debilidad que presenta la propuesta tradicional paradigmática de las Ciencias Sociales, esto es, sus propuestas esencialmente estructuralistas y funcionalistas con las cuales se pretendía explicar todo lo que se originaba en la sociedad y lo que emanaba de sus relaciones sociales.
Hemos arribado a un tiempo en que el hombre actual se encuentra despojado de valores comunes de identificación con sus semejantes, viéndose obligado a demostrar adherencias a una serie de identidades fragmentarias que lo llevan finalmente a subjetivizarse dentro de marcos que no van más allá de su propia interioridad. Se ha llegado así a un estado en que cada individuo se ha transformado en una especie de isla, aislándose de sus semejantes, que lo lleva a incomunicarse en su propia interioridad desprovisto ya de solidaridad humana y, lo que es más grave aún, desprovisto de un mínimo de conciencia social. Este hombre posmoderno, condenado a errar sin un claro sentido de lo que constituye su presente y lo que será su destino más inmediato, se somete a vivir casi al nivel de un autómata cual vulgar materia plástica. En este estado, tratará vanamente de identificarse a sí mismo para dar cuenta de sus propias frustraciones y de sus propios disgregamientos, sumergiéndose en una rutina que se repite dolorosamente, no logrando enfrentarse nunca con la única realidad cierta, esto es, que lleva una vida gris y miserable en una sociedad que supuso posmoderna

El relativismo

Las ideas y la forma de actuar del hombre posmoderno se encuentran señalizadas por su relativismo. La verdad es algo que se encontrará en constante cambio, moviéndose pendularmente de aquí para allá según el juicio que cada persona asuma. De este relativismo surge un hombre que no se entusiasma por las causas, indiferente a la verdad, más por comodidad que por razonamiento profundo.
Este relativismo hace asumir al posmoderno lo que diga la mayoría, vale decir, se inclina por el consenso. A este hombre, entonces, no le interesará mayormente hacer la diferencia entre lo que es bueno o malo, falso o verdadero; si todo es válido y todo tiene la misma lectura poca importancia y significado pasará a tener lo grande o trascendental. El relativismo se presentará, así, hermanado con la indiferencia en donde, si toda verdad es relativa, esto es, que queda condicionada a distintas variables, se admite que toda verdad viene a ser absoluta, lo cual pasa a constituir un contrasentido que desnaturaliza el sentido mismo de la verdad, por cuanto esta verdad pasa a ser cualquier juicio que se tenga respecto de cualquier hecho, situación o cosa.
La realidad, según este relativismo, es abstracta y, en una posición más radical, incluso no existe. Esta es sólo producto de nuestras interpretaciones y, por tanto, difiere de acuerdo a esta interpretación pendular. Para mí, esta realidad es la mía, para ti, la otra realidad. ¿Cuál es la verdadera entonces? Depende, nada es determinante, todo es relativismo. Para el posmodernismo no existe ninguna verdad que sea objetiva. Sólo los individuos fabrican sus propias verdades estableciendo lo que es verdadero y lo que es falso. Los mismos medios de comunicación se presentan explícitamente no como representaciones objetivas de la realidad, sino como agencias interpretativas. No sólo las élites intelectuales saben que «la televisión miente», ya todos lo saben; se sabe que la información es sólo una pluralidad de interpretaciones, no una representación objetiva de lo real. La experiencia que tenemos del mundo se caracteriza hoy, de manera evidente, como conflicto de interpretaciones y nada más que eso. Si ya no hay un punto de vista hegemónico, ni siquiera en la cultura occidental, que es sólo una entre otras, ni siquiera en la cultura oficial de cada sociedad ya que las subculturas y las minorías pueden expresar su punto de vista, no se puede hablar de una trayectoria unitaria de la historia y, por tanto, tampoco de un proceso. En este sentido se ha acabado lo moderno, se ha perdido el sentido de lo que constituía y unificaba la Modernidad.
Ahora bien, atendidas las ideas y principios implícitos en el relativismo, el retomo nietzscheano adviene nuevamente en el presente para revivir esta idea desde el pasado. Tan es así, que ya en los sofistas encontramos la teorización de estos principios. Como se sabe, los sofistas fueron grandes demoledores de opiniones y prejuicios. Postulaban que todo es relativo, es decir, que no hay una verdad común para todos y que, por ejemplo, lo que consideramos bueno o malo, justo o injusto, bello o feo, depende totalmente de nuestra condición, de nuestra cultura, de la ciudad y de los tiempos en que vivimos. En esencia, la teoría del relativismo para todos los tiempos, desde los sofistas Protágoras y Gorgias a los pragmáticos Peirce y Dewey y, en nuestro tiempo, los posmodernistas, encuentran su base en la admisión del carácter relativo del saber, negando la objetividad del conocimiento, considerando que en nuestros conocimientos no se refleja el mundo objetivo.

Tratamiento del sexo

La pluralidad posmoderna estimula una reivindicación de las distintas formas que puede pasar a adquirir el sexo. Han tenido, por tanto, el mérito de abordar el tratamiento de este complejo problema en nuestra sociedad en toda su naturaleza y en toda su esencialidad. Nuestra cultura moderna siempre supo arreglárselas para cubrir con un velo de moralidad el tratamiento mismo del tema. Incluso los sistemas educacionales quisieron ignorar el problema y la misma sociedad se ha preocupado de levantar no pocos prejuicios en contra de los derechos de las distintas formas de asumir el sexo.
Bien sabido es que la Modernidad, por tener su base en fundamentos racionalistas, obedecía también a ciertas categorías morales respecto de los elementos explicativos que determinan las especificidades del sexo. Es en este contexto que, si bien aceptaba la homosexualidad, el lesbianismo y el travestismo, lo hacía por ser un hecho real que data, por lo demás, desde muy antiguo. Pero este hecho lo aceptaba como algo anormal, producto ya sea de una alteridad hormonal o de una alteridad psíquica y, por tanto, negándose a reconocerles derechos legales y sociales dentro de la sociedad. Las distintas formas sexuales eran tomadas como anormalidades, como desviaciones sexuales y, por tanto, fuera de toda norma moral que pudiera ser aceptada por una sociedad que se resistía a aceptar aquello que quedara fuera de toda lógica.
Para los posmodernos, en cambio, la integridad corpórea/espiritual/psíquica del género humano indica que somos seres sexuados. Ello implica que no hay igualdad radical de los sexos sino dignidad de personas sexuadas. El reconocimiento de la diversidad sexual, por tanto, debe asumir la paridad y la igualdad de oportunidades dentro de la sociedad con pleno reconocimiento de lo que constituyen sus identidades. Vale decir, se rompe la estructura tradicional de los derechos del género humano que partía del reconocimiento de la estructura sexual hombre/mujer, para pasar a reconocer ahora, los derecho de todas las estructuras sexuales, esto es, hombres/mujeres/homosexuales/lesbianas e, incluso, los mismos travestistas.
Pero, este reconocimiento de iguales derechos y no discriminación no encuentra su fundamento, como en la Modernidad, en la necesidad de aceptar un hecho que nos entrega la realidad social, sino que esta aceptación tiene su base en raíces explicativas mucho más profundas. Así, siendo el placer sexual lo que le da cierta consistencia y atractivo a la vida, tal placer es un derecho que no puede negársele a nadie a ningún título; o sea, un derecho más como tantos otros, en este caso una necesidad que deriva de las exigencias naturales mismas inherentes a todo cuerpo humano. Por ello los posmodernistas dan igualdad de derechos a homosexuales y lesbianas para contraer matrimonio si eso les place y les apetece y, aún más, para adoptar hijos si eso les colma la vida. Similares derechos le otorgan a los travestis y a todos aquellos que quieran acomodar su sexo a las necesidades de sus propias identidades sexuales.
Si bien la misma Modernidad había estado aceptando este reconocimiento, como lo es el caso de los países nórdicos, la diferencia se establece en que estas aceptaciones se asumían como una fastidiosa y molesta necesidad de la cual la sociedad ha tenido que dar cuenta. Los posmodernistas, por el contrario, no consideran las distintas identidades sexuales como alteridades, al contrario, consideran que éstas son normales respondiendo a identidades específicas que necesitan de un reconocimiento. Tampoco la explican como hecho patológico o como un reconocimiento obligado que tenga que hacerse respecto de un hecho que se da en la realidad social. Fundamentan la discriminación existente como un mero prejuicio sociológico de la sociedad moderna que, si bien ha terminado más o menos aceptando el hecho, no ha terminado por hacer un reconocimiento explícito de estas categorías negándoles, en los hechos, la igualdad de derechos y posibilidades de acuerdo a la naturaleza de sus específicas identidades sexuales.
En otra visión, la reivindicación del sexo se ha visto acompañada por una liberalidad que se resiste a aceptar límites y, por tanto, la imposición de normas que coarte las distintas formas en que se le pueda dar expresión al sexo. En este contexto, el problema sexual y sus derivados rompe su categoría intimista y privada para hacerse pública; hay sexo por todas partes, en los vistosos anuncios de los cines, en las revistas que cuelgan de los kioscos, en la masificación de la venta de los videos pornográficos, teléfonos eróticos, atrevidos espectáculos nocturnos, casas de masajes, comercio sexual callejero o por encargo, etc. En suma, una expresión de vida que ha terminado por invadir todos los ámbitos de la cultura llamada posmoderna. Si bien la sociedad moderna no estuvo ajena a la vivencia de esta liberalidad sexual, siempre se preocupó de establecer límites que ahora tienden a romperse en forma cada vez más notoria. Se puede concluir que ya no se trata de un problema de estimulación del sexo, sino más bien, de una idolatría del mismo ambientada y estimulada por los medios de comunicación, especialmente cine y televisión.
Precisamente, es en el cine en donde se nota más el cambio radical en las formas de abordar el sexo. De la clásica película «Lolita» como hito simbólico del cine erótico moderno, pasamos abruptamente al cine pornográfico posmoderno. En este juicio, no es que se quiera decir que el cine moderno se encontró ajeno a la pornografía, pero éste siempre se dio más marginalmente en dudosos barrios y en cines de última categoría. En el cine actual abundan las escenas que muestran los traseros, falos, vulvas y senos; por si fuera poco, las escenas lésbicas y de homosexualidad no le van en menos. No es casual, entonces, que en las transmisiones de la televisión por cable en los países europeos y en los Estados Unidos existan canales que a altas horas de la noche exhiben películas de corte pornográfico inequívoco. Lo de las altas horas de la noche seguramente se tiene como un resguardo para impedir que los niños vean todas esas escenas. Pero, lo que no se tiene en cuenta es que los niños posmodernos, con esa avidez que les han enseñado los adultos de concurrir a todos los escenarios y no perderse ninguno de los eventos, difícilmente podrían quedarse dormidos en las noches y dejar de asistir a un festín de sexo, imágenes entre fascinantes y curiosas que significarán asistir a un nuevo evento.

Regresividad en la calidad de los cambios

Hasta aquí hemos podido reconocer, sin lugar a equívocos, categorías que le son naturales y propias al hombre posmoderno y a la sociedad posmoderna. Permisividad, indolencia, superficialidad, relativismo, consumismo, hedonismo, zapping, vacío, disgregamiento, evasión, nihilismo, etc. son algunas de ellas.
Las grandes transformaciones sufridas por la sociedad en los últimos años ha llevado al hombre posmoderno a ser tributario de estas categorías que, por cierto, han terminado por empobrecerlo. De tales categorías se desprende una sociedad y un hombre falto de valores para dejar como herencia a las generaciones posteriores. De este cuadro se infieren representaciones de una cultura social cuyos cambios y mutaciones no pueden desprenderse de un carácter regresivo. Hasta aquí habíamos logrado saber que la historia de la humanidad ha sido un constante devenir de ascenso y progreso. Sin embargo, esta constante del devenir del proceso histórico en la sociedad posmoderna no sólo se interrumpe, sino que se invierte.
Son cambios regresivos puesto que así lo están indicando el paso de la racionalidad a la irracionalidad y el estar viviendo de puros disgregamientos. Es por ello que, si la Posmodernidad queda caracterizada como el tiempo del placer, contaminación, frustración y disgregamiento, no podríamos creer que tales hechos fueran fines y metas que se hubiera propuesto la humanidad. Más bien podríamos pensar que estos y otros aspectos, más que marcar una época nueva son el emblema de la civilización occidental en su trágica y fatal decadencia. En este ambiente, no será difícil reconocer que las máquinas de regulación y las máquinas de recomposición de la subjetividad se encuentren en un estado de total carencia. En tales circunstancias, aparecen verdaderos fenómenos de angustia colectiva, movimientos de repliegues hacia ideologías reaccionarias hasta llegar, incluso, a las ideologías fascistas. Esta realidad regresiva nos convoca, entonces, a la necesidad de intentar reconstruir los verdaderos ejes progresivos que puedan ser capaces de asumir la situación presente en toda su complejidad.
De lo anterior, se infiere la dificultad de poder fijar una posición en el sentido de revertir la regresión del actual proceso. Lo dicho porque, en un cuadro así, resulta mucho más fácil decir dónde no estamos antes que preguntarnos en qué punto nos encontramos. Porque esta regresión ha tenido el demérito de forjarnos falsas ideas en la medida que no nos hemos desplazado desde una condición colectiva a una individual, como se tiene pensado. Ya no somos ni colectivos ni individuales, habiéndonos transformado en un hombre masa, es decir, que ni siquiera respondemos a nuestras propias individualidades en la medida que somos manipulados cada vez a escala más grande. No marchamos ya hacia los lugares que nuestros mapas ideológicos nos indicaban, marchamos hacia un camino totalmente diferente, tan diferente, que no somos capaces de distinguirlo ni ubicarlo, ni menos, por cierto, tenemos la capacidad de idealizarlo. No será suficiente, sin embargo, saber que nuestro derrotero es zigzagueante; lo importante será llegar a contar con urgencia con nuevos mapas que ahora sean más correctos. Pero, para elaborar estos mapas deberá cumplirse, de seguro, el primer gran requisito, esto es, que la racionalidad vuelva a ser el elemento conductor que se asiente y consolide en nuestros pensamientos. Cualquier otro derrotero que quiera saltarse este camino será como estar predicando en el desierto.
Nos encontramos, sin duda, en medio de una gran involución civilizatoria. Una situación regresiva en donde la vida continúa, pero la suerte de los individuos se disocia desde un sentido colectivo histórico hacia un marco desprovisto de referencias sustitutivas. Nos encontramos en un tiempo de ausencia o falta de visibilidad de un eje que legitime, que regule o que le otorgue algún grado de sentido colectivo mínimo a los comportamientos individuales actuales. Esta esperanza, sin embargo, se pierde en la medida que tenemos que enfrentarnos a la realidad de un tiempo en que todo lo cubre la incertidumbre, en que todo parece dominarlo el desconcierto, en fin, tener la sensación de que nos encontramos en medio de un naufragio. Lo importante será posibilitar remontar este tiempo de incertidumbre tal como lo supieron hacer en tiempos pretéritos nuestros antepasados. El mejor medio para hacerlo lo han demostrado el arte y la literatura. Quizá el ejemplo más típico nos lo entregue Sartre con su personaje de La Náusea, Roquentín, que representa un personaje desarraigado que carece de proyectos. De la experiencia de este personaje, Sartre nos entrega todo un mensaje filosófico, esto es, el tema del proyecto, de la elección, del asumirse, del otro, del ser y la nada. El camino sería, entonces, seguir el ejemplo sartreano de la productividad estética y reflexiva de la búsqueda del sentido, en definitiva, tener elementos de referencia para hacer una elección, entre ser un ser o no ser nada.

EL HOMBRE POSMODERNO

Nada parece más apropiado para hacer una caricatura que la caracterización del hombre posmoderno. Por eso se hace difícil no sentirse tentado a emplear términos y referencias peyorativas para referirse a este nuevo hombre, sujeto posmoderno. Dentro de las múltiples caricaturas hay para todos los gustos: hombre plástico, hombre objeto, permisivo, despersonalizado, desculturizado, irracional y alienado de sí, errante en medio de una sociedad que también se encuentra alienada en los más diversos planos.
Ciertamente, nadie podría regocijarse de estar viviendo una nueva época que nos ofrece el espectáculo de estar viendo a nuestras hijas gastando dinero en comprar píldoras para adelgazar antes que para comprar libros. Una de las imágenes que más decepcionan es cuando nos damos cuenta cómo nuestros hijos queman marihuana, detestan la política y de academias apenas si conocen las de gimnasia, en donde el culto del cuerpo apenas compensa la atrofia del cerebro.
Del Mayo del 68 en Francia, del grito de Córdova en Argentina o de la gran marcha por Vietnam ya no quedan ni rastros, extinguiéndose todo signo de protesta, aún las más débiles. La solidaridad y la colaboración ya no prosperan tan fácilmente y todo rasgo comunitario se abandona, aún pese a que pequeños grupos persisten en ello como un mínimo estado de referencia. El hombre posmoderno se ha transformado en un hombre desvinculado de casi todo aquello que le rodea, totalmente descomprometido excepto con su televisor y con los diversos productos que consume vorazmente. En otras palabras, un individuo rebajado a la categoría de un objeto, de una mera cosa. Al decir del viejo Marx, un sujeto alienado, enajenado, pero, ahora, repleto de consumo y bienestar, cuyo fin es despertar admiración y superioridad sobre el resto.
En lo general, el hombre posmoderno es un individuo errante que antes o después se irá quedando huérfano de humanidad. Sin referencias y completamente desorientado ante las inevitables interrogantes de la existencia será aplastado por los grandes problemas y por las más mínimas cosas. De ahí se explica que se le haga difícil soportar o llevar una vida conyugal estable o asumir con dignidad cualquier tipo de compromiso más o menos serio. Sumido en una vida familiar que obedece a una cultura que es cada día más nihilista y donde el hombre va perdiendo sus vínculos hasta con las cosas que les son más propias, incluso sus familiares más directos. Vivirá solo para sí mismo, pensando en el placer sin restricciones, enseñanza de modelo que, sin duda, asimilarán prontamente sus propios hijos. Nos encontramos ante una nueva inmadurez, pero no una inmadurez trivial o efímera, sino una inmadurez que se vuelve congénita. Es el signo de una de las mayores contradicciones del hombre posmoderno, en donde el conocimiento inútil es lo que más resalta, todo ello, en medio de una avalancha de información que, mientras por un lado lo desculturiza, por el otro, lo desinforma.
Su permisividad pasa a constituir uno de sus rasgos patológicos más característicos, que va de la mano con su desinterés y descreimiento. Esta actitud pasiva describe un estado predeterminado del dejar hacer no importando lo que otros hagan, así se venga el mundo abajo. Con esta actitud pasiva no posee antecedentes de referencias mínimas, transformándose en un dato humano aislado de equilibrio inestable, dejándose llevar por los tirones de las fuerzas encontradas que lo empujan en las más distintas direcciones. Autoimpuesto en un espacio elemental y girando en torno de su propio eje espiritual, yace errando por el mundo, exhibiendo de un lado para otro el único elemento que tiene, esto es, su indolencia, su pasividad y su incapacidad de reaccionar ante los más mínimos acontecimientos. Su tolerancia es la forma para preservarse en un mundo social pluralístico en donde todos deben respetarse. Pero esta tolerancia, más allá de sus principios que pretenden justificarla, representa, ni más ni menos, la aceptación de todo y de todas las posibilidades de lo real, aunque esta aceptación perjudique a unos y otros. La actitud pasiva del hombre posmoderno es solamente el síntoma de una alienación llevada a su grado extremo. Así, siendo pasivo no se relaciona activamente con el mundo y se ve obligado a someterse a sus ídolos y a las exigencias de éstos. Se siente, por tanto, impotente, solo, angustiado. Posee escaso sentido de su integridad y de su propia identidad. El conformismo parece ser el único recurso para eludir la angustia intolerable de ya no tener ideas, pero ni aún la conformidad es capaz de aliviar su angustia.
El hombre posmoderno no es sino aquel producto nuevo aparecido después del largo recorrido de la sociedad moderna que, en el tiempo actual, se encuentra sumamente debilitada. Un hombre nuevo que vive al compás de las urgencias de las máquinas, con su utilitarismo y su eficacia, con sus ciudades industriales que enferman, con sus cultos a la salud y a la belleza, con sus supermercados frenéticos y sus numerosos espectáculos. En suma, un hombre posmoderno ávido de goces intensos, despojado de toda espiritualidad y haciendo culto de la droga y del sexo, un hombre desamparado en esta sociedad de consumo, a la vez hastiado y hambriento. Pero, si el hombre moderno ha sido incapaz de detener el confinamiento de los seres humanos en grandes ciudades y ha asistido atónito al espectáculo de cómo la industria gasta la materia de la naturaleza, a menudo, en procesos que se tornan irreversibles, bien podemos presentir que nuestra civilización se encuentra ante una crisis de proporciones incalculables. Sin embargo, allí donde el hombre moderno se ha mostrado incapaz, el hombre posmoderno no le va en menos. Y cada vez más, cuando miramos los fenómenos que son hoy el espejo del progreso posmoderno, sentimos con alarma que toda solución es parcial e insuficiente y, lo que es peor, existen situaciones dramáticas para las cuales las soluciones ni siquiera existen. Después de todo, la simple contemplación del hombre posmoderno sin límites morales ni éticos nos lleva a la convicción de que difícilmente se podrá confiar a los Estados de la Tierra la empresa de corregir el rumbo y garantizar un futuro que nos parezca más o menos estable. Así, entonces, será estéril que hagamos apología a la aparición de un hombre posmoderno en la medida que éstos no nos aseguran tener la capacidad de detener o siquiera alterar la tendencia histórica que se ha precipitado vertiginosamente ya con el advenimiento de la época moderna.
El hombre posmoderno, con su ansia de goce insatisfecho y consciente de sus propias limitaciones, termina por darse cuenta de que no es capaz de realizar todo lo que quiere y, le surge, entonces, la necesidad de mimetizarse en otras referencias. De allí surge lo sobrenatural, lo supremo, en los que delega la tarea de colmar la fractura entre lo que se desea y lo que se puede conseguir. Ese Ser Supremo explota en una multitud de creencias totalizantes y de poderes misteriosos que lo guían en su frustración para lograr hacer lo que él nunca ha podido. En tal estado es fácil llegar a conformar ámbitos sustantivos de insatisfacción que incentivan a buscar caminos ocultos que la racionalidad había dejado de lado hace tiempo. Nos encontramos así frente a una frenética búsqueda de algo, no importa que sea cualquier cosa, en la medida que satisfaga el ansia insatisfecha.

UN NUEVO ESTADO DE ÁNIMO

Si el sentimiento de angustia fue propio del hombre moderno, la ansiedad lo es del hombre posmoderno. El Dr. Armando Roa, experto en psiquiatría, en un riguroso estudio ha caracterizado conceptualmente las diferencias entre estos dos estados.
Señala que uno y otro traducen, de manera distinta, lo íntimo del ser humano de acuerdo a las tendencias culturales de cada época haciéndolo sensible a los variados acaeceres que se suceden durante el transcurso de su vida. Su diferencia radicaría en que la primera corresponde a una sensación interior cuya intensidad abarca una temporalidad que va desde el pasado al futuro, en cambio, la segunda, responde a una temporalidad más breve, esto es, no más allá de un futuro cercano que se confunde con el presente inmediato. La otra diferencia radicaría en que la angustia se manifestaría más como una sensación que invade lo corporal, en cambio, la ansiedad se manifestaría más en lo psíquico.
Así, la angustia sería aquel sentimiento que nos embarga cuando algo irremediable nos ha sucedido o está por suceder. En ambas situaciones cambiará radicalmente nuestra existencia hasta tal punto que dicho sentimiento nos podrá acompañar por un periodo de vida extenso e, incluso, hasta por el resto de nuestras vidas. La angustia nos sobreviene, entonces, cuando nos sentimos embargados por algo irremediable, algo que ya acaeció o que está por acaecer y que nos dejará un sentimiento de dolor interior ante la pérdida, por ejemplo, de alguien que hemos amado o querido mucho. En este caso la angustia viene como un estado de inconformismo, de no resignación, de rebelarse a aceptar una realidad que nos hace constatar una pérdida o una incertidumbre por venir. El hecho de la muerte de alguien que amamos nos impondrá, por ejemplo, un profundo sentimiento de angustia. Pero, al mismo tiempo que la angustia se presenta como un sentimiento de dolor, también expresará un sentimiento de amor, en la medida que nadie podría encontrarse angustiado por la pérdida de alguien a quien no se ha querido o no se ha conocido. Es un sentimiento, entonces, que se da en múltiples direcciones, esto es, que junto con el dolor expresa también un sentimiento de fidelidad, de solidaridad, de amor al prójimo, al semejante; en su esencialidad, un sentimiento de afecto muy profundo desde el yo hacia el otro.
El hecho de la muerte configura la condición pretérita del estado de angustia, en cambio, la enfermedad sellará su condición futura. El hecho mismo de la enfermedad nos hará experimentar el sentimiento de angustia ante la incertidumbre de lo que esa enfermedad pueda deparar al ser querido que la padece. Por tanto, es también un sentimiento de zozobra en el cual se encuentra presente la incertidumbre de un futuro, de un destino incierto que puede llegar a significar incluso hasta la muerte.
Ahora bien, el hecho que se asocie el estado de angustia como lo más propio del hombre moderno, no significa que ese sentimiento haya dejado de acompañar al hombre a lo largo de toda su historia. Si se hace característico de tal época, ello obedece a estados emotivos o formas de reacción y de sentir que se encuentran en correspondencia con la forma de vivir del hombre dentro de una determinada cultura. Así por ejemplo, en la Edad Media, por efecto de una arraigada cultura religiosa, el hombre se encontraba en sus sentimientos más predispuesto a un estado de resignación ante los distintos aconteceres que le tocaba enfrentar. Estaba preparado para todas las situaciones por una disposición divina, por la voluntad de Dios. Todos sus acaeceres se explicaban y conformaban atribuyéndole un destino predeterminado por Dios y, por tanto, tenía que conformarse, resignarse. El hombre moderno ya secularizado no puede estar en condiciones de resignarse ante estos mismos acaeceres y, por tanto, se rebela, se desconforma ante los acontecimientos de dolor, lo que expresa a través de su angustia.
Pero, si la ansiedad posmoderna ha seguido a la angustia moderna, ello tampoco quiere decir que la angustia haya dejado de existir en el hombre posmoderno. Sin embargo, su sentido se desperfila y aquel sentido hondo, profundo de amor y solidaridad con el otro se desprofundiza en la medida que la muerte y la enfermedad en nuestra época contemporánea ya no se asimilan tanto como una tragedia sino que se asume como una rutinaria inevitabilidad. La muerte, entonces, se toma ahora como algo más insignificante y se la asocia como un evento más de cuya inevitabilidad ya estamos acostumbrados a dar cuenta. Incluso, no es casual que la menor significación que se le asigna en nuestro tiempo a la enfermedad y la muerte muchas veces se confunda con un estado de desagrado por lo que pueda producir a los familiares más próximos, ya sea por las penurias económicas que conlleva o bien por los sacrificios que implica cuidar a ancianos y enfermos. El menor significado de la muerte queda expresado también en el hecho de que ya no hay lutos prolongados; es más, podríamos decir que ya ni siquiera se acostumbra vestir o guardar lutos.
Siguiendo el sentido de esta relación, al desperfilarse el sentimiento de la angustia propio y característico como estado emotivo del hombre moderno, surge la ansiedad como estado emotivo predominante ahora en el hombre posmoderno. Como ya se ha dicho, la Posmodernidad no cree en la división sujeto/objeto, no concibiendo la realidad como una estructura binaria o unificada y relacionada con algo específico. Las cosas se explican ahora de distinto modo, incluso hasta por el azar. Todo lo que ocurre en la vida del hombre y de la sociedad se concibe como una serie de eventos que se suceden rápidamente unos tras otros, lo que hace que los mismos se vayan perdiendo tras un corto periodo de tiempo. Lo anterior, porque ya no hay tiempo para recordar los eventos anteriores, los cuales quedan olvidados ante la avidez con que se esperan los eventos que sobrevendrán. La tecnología ha sabido mostramos distintos escenarios sucesivos, lo que nos ha acostumbrado a esperar el evento siguiente con la certeza de que será más seductor que el escenario anterior. Cada escenario, cada suceso que nos depara la tecnología durará tanto como la tecnología demore en fabricar algo distinto y mejor y, sin duda alguna, más fascinante.
En este sentido, nuestro paso por el mundo será fugaz en cada uno de los ilimitados escenarios que nos ofrece la tecnología y, por ello, el pasado reciente y, más aún, el de más atrás, será una historia olvidada, un pasado ya no vivo del que hemos de seguir dependiendo y angustiándonos. El transcurso del tiempo, en esta nueva percepción, pierde ahora su sentido de dimensión hacia adentro, pues, en esta nueva condición, ya no hay nada que sea único e irrepetible y, por tanto, digno de ser añorado para convocarnos a una angustia, según el concepto que le hemos dado en el sentido moderno.
El hombre posmoderno se sentirá siempre ansioso por concurrir a cada uno de los eventos que sobrevengan y se sentirá sometido a una permanente pulsión que lo embargará de un estado de ansiedad. La ansiedad, entonces, aparecerá como un estado compulsivo, constante, como un desasosiego íntimo ante la necesidad de desprenderse en forma rápida de la situación en que se está con el fin de abordar el evento próximo o para alcanzar u obtener algo propio o disponer de sí mismo para hacer lo que se quiera. Es un estado en que se vivirá siempre apresurado para terminar pronto lo que se está haciendo para emprender algo que le siga. La serie de eventos de que se dispone y a los cuales se puede concurrir; impulsará al hombre en su estado de ansiedad permanente a querer viajar, tener el auto último modelo, el último artefacto que ha sacado la tecnología, tener casa en la ciudad y en los lugares de agrado y, también, querrá tener cargos de figuración, honores, estar vigente y presente en la vida social, etc. Con el estado de ansiedad se querrá despachar rápidamente el estado vigente para asumir el próximo sin que ello le proporcione un goce intenso, ni menos, profundo, por cuanto no puede haber goce verdadero si no se es capaz de retener, por un tiempo suficiente, el instante que se vive; en suma, el goce y disfrute verdadero se pierde para transformarse en un goce efímero, lo que deja un vacío muy inmenso.
Entonces, por así decirlo, la ansiedad correspondería a un estado de varias pequeñas angustias que se van acumulando para tensionar al hombre induciéndolo a un comportamiento en el sentido antes indicado. Pero esta ansiedad se encuentra ya desligada del sentimiento de amor o solidaridad de los que no podía desprenderse el sentimiento de angustia. Es un sentimiento más ligado a los deseos de obtener lo más pronto posible bienes materiales, presencia o figuración personal en algo, siempre pensando en sí mismo, no ya en una relación del yo con el tú, como en la angustia. Todos estos deseos acumulados harán caer al hombre posmoderno en un estado de ansiedad permanente, casi congénito, que lo mantendrán en una constante zozobra ante el devenir inmediato, el instante que viene, inquieto por participar en todos los eventos que le ofrece la tecnología y por acceder a los más altos status que se dan en la sociedad.
Empero, los continuos eventos a los que concurre el hombre pos- moderno por muy entretenidos, placenteros o novedosos que se quieran, no podrán desprenderse de su delgadez. El evento es definido por el mismo Dr. Roa, «como un acontecimiento o suceso imprevisto o de realización incierta o contingente». Tomando esta base, la ansiedad vendría a ser un sentimiento horizontal, horizontal en la medida que, debido a su ansiedad, el hombre posmoderno no querrá perder el tiempo y ubicarse al margen del derecho del placer, de todos los placeres que están a la mano para el disfrute. El dinero, la figuración, encontrarse presente, vigente a cualquier costa, tener astucia, no tener tiempo, aturdirse en la serie de eventos será el camino elegido por el hombre posmoderno como una manera de no enfrentarse a su soledad, soledad que se le aparecerá si se da una tregua para mirarse a sí mismo. En este sentido, el estado de ansiedad condicionará al hombre posmoderno para estar atento y ávido a todo lo que ofrece la técnica y no querrá verse privado de las próximas conquistas ni estar ausente de los eventos siguientes.

EN BUSCA DEL SENTIDO

Como todos los hechos y fenómenos que se suceden en la historia y en la vida, la Posmodernidad no dejará de encontrarse señalada por elementos que le otorgan un carácter tanto positivo como negativo. Sin embargo, la regresividad en la calidad de los cambios que hemos logrado determinarle nos pondrá una piedra de tope —en el sentido de preenjuiciarnos— para no entrar a reconocerle aspectos positivos.
A pesar de esta apriorística limitación, podríamos vislumbrar algo de positivo en tanto que el discurso de lo posmoderno puede significar involuntariamente una esperanza para las víctimas de la Modernidad en sus más diversos referentes, dentro de los que se encuentran las de nuestro continente latinoamericano. Esperanza que debería de traducirse en que el camino de la humanidad no precise más de las dominaciones directas y que no haya más destrucciones y exclusiones de las diferencias.
En este sentido, el discurso de la Posmodernidad significaría la ocasión de reconocer el fracaso de un tipo de razón que, por miedo a la diferencia, se obligaba a destruirla para autoafirmarse de manera imperialista. Significaría, una confesión del fracaso de una forma de política que siempre lleva a la exclusión de los otros, esto es, de los culturalmente diferentes, de los sexualmente distintos, de los religiosamente diversos, etc. Ahora, tal confesión reclama una conversión del paradigma, exigiendo una nueva actitud fundadora de una nueva alianza, de manera que ésta produzca vida para los seres humanos fundada en un compromiso con el entorno ecológico que nos proporciona la naturaleza y un buen aprovechamiento de la liberalidad para los fines de su propia existencia.
La Posmodernidad ha tenido el mérito, entonces, de liberar las subjetividades del encuadramiento forzoso en instituciones totalitarias con sus éticas rígidas, con sus religiones e iglesias forzosas, sus filosofías globalizantes, etc. La Posmodernidad propicia el surgimiento de una dimensión que enlaza el yo con el nosotros, evitando el individualismo del orden capitalista y el colectivismo socialista. En suma, en la Posmodernidad, la espiritualidad y la ética fundamentales son convocadas como matrices generadoras de un nuevo paradigma civilizatorio, hoy de dimensiones planetarias, teniendo como sujeto colectivo por primera vez en la historia a la humanidad como un todo, humanidad unificada y solidaria por su origen, por su convivencia en este planeta y por su destino colectivo ahora junto al cosmos.
Desde otra perspectiva, la Posmodernidad ha venido a tener el mérito de asentar definitivamente principios que, si bien durante la Modernidad siempre existieron, tuvieron una presencia marginal dentro de una lógica exclusivamente racionalista. Hemos logrado desarrollar nuevos horizontes en la política, capaz de convocar y comprometer a los actores sociales en el nuevo contexto. Que la nueva revaloración que hace de la pluralidad y la democracia nos sirvan para una nueva cultura democrática que no sea sólo una elección de sucesivos gobiernos electos por circunstanciales mayorías. En fin, abrir nuestra percepción en el mundo de los nuevos contextos, así como supo Marx mirar profundamente la realidad de su tiempo para extraer de allí lo mejor y posibilitar así el mejoramiento de la sociedad y, si se puede, mejor aún, posibilitar su cambio.
Lo anterior puesto que ningún investigador social, filósofo o intelectual podría prescindir jamás de los aparatos teóricos que postulan o elaboran otros intelectuales que, desde circunstancias distintas, formulan tesis importantes que dicen relación con cambios en la realidad social. En el presente caso, la imprescindencia de los aparatos teóricos posmodernos será necesaria en la medida que sus tesis pretenden determinar que nos encontramos ante nuevos paradigmas civilizatorios y que es, precisamente, la emergencia de estos nuevos paradigmas lo que estaría configurando el hecho de que nos encontramos ante un nuevo tiempo histórico distinto de la Modernidad.

REFLEXIONES FINALES

La sociedad sin límites del pensar posmoderno nos ha hecho olvidar que nos encontramos en este mundo en un estado de transitoriedad y fragilidad que cada día que pasa se nos hace más patente. El solo hecho de encontrarnos desprovistos de fines y proyectos y faltos de certidumbres nos ponen en un punto en que cada uno de nosotros sólo se encuentra viviendo lo transitorio. Vivir, entonces, nuestros días sin pasado en el cual contemplarnos y sin futuro en el cual proyectarnos nos hacen sentir que los acontecimientos que se suceden a nuestro alrededor se toman efímeros y, por tanto, la temporalidad se nos estrecha unilateralmente.
Podemos decir que nos encontramos en un mundo que ha hecho tabla rasa de sus escrúpulos, para convencernos de que las aspiraciones del espíritu deben dar paso a las necesidades del éxito y del dinero. No nos queda tiempo para recordar que la humanidad posee una gran reserva, que es esa gran certidumbre de su evolución espiritual como única garantía para acercarla a la plenitud de la realización de su sueño. Sin embargo, las posibilidades de nuestras certidumbres se han visto franqueadas por la mezquindad de oportunidades, por la indiferencia ante el sufrimiento ajeno y por el cálculo frío de la medición de las estadísticas que acallan nuestros espíritus y asordinan la libre expresión de nuestros ideales. Hemos olvidado que la humanidad ha dado más avances cuando se ha aproximado a la verdad con Sócrates, Cristo, Marx o Galileo. Lo anterior no supone tan sólo una revolucionaria forma de pensar nuestro papel y nuestro rol en este mundo, sino también y sobre todo, una reorientación en el camino de la búsqueda de la verdad cuyo significado no debe entenderse como un dogma científico, ideológico o religioso, sino como un proceso de enriquecimiento, puesta la mirada en aquello que sea capaz de acercamos lo más posible a la plenitud de nuestro ser y de nuestra potencialidad humana.
El hombre, que nunca ha sabido tener una seguridad completa acerca de sí mismo, esto es, en el sentido de una presencia humana con solidez capaz de proyectarse en su realización hacia el futuro, cae en nuestro tiempo en una orfandad del todo insostenible. La velocidad de los cambios que trae aparejado el desarrollo de la ciencia y la técnica hacen imposible la comprensión y asimilación del presente inmediato y un desconcierto en la mirada para atisbar el futuro más inmediato. El hombre termina por caer en la geometría casi absoluta de una temporalidad que se fragmenta y se deshace y desvanece velozmente. El mismo desarrollo de la cultura llamada occidental trae en sí los gérmenes que apresurarán este desvanecimiento. La explotación del hombre, la depredación de la naturaleza y la ausencia de posibilidades de una autorrealización que lo proyecte en su dimensión humana, serán los signos que caracterizarán al hombre en su condición ya posmoderna. Y si la vida no ha sido nunca estática y la historia reciente nos muestra un panorama de desplazamientos plagados de contradicciones que aún no terminamos de comprender, resulta evidente que la imagen cultural sostenida, hasta principios de nuestro siglo, se nos empieza a desperfilar vertiginosamente.
No pareciera ser indicio muy promisorio el que la gente se encuentre rechazando la racionalidad y el conocimiento científico para buscar alternativas que precisan de una fe ciega que aniquila toda razón. De seguro, algo grave está sucediendo en el mundo cuando la mayoría de la gente se encuentra tan proclive a dejarse seducir por el canto a la falaz promesa reñida con el sentido común más elemental. No puede ser de otra forma cuando se está privilegiando un pensamiento mágico que ya no se enmascara ni esconde, sino que asoma escandalosamente a la superficie cuando el espíritu cartesiano día a día se difuma vertiginosamente. ¿Por qué resulta hoy más fácil creer en lo mágico que en lo científico? No podríamos estar seguros que se deba tan sólo a la imposición de la ley del menor esfuerzo. Su razón fundamental es, de seguro, que la humanidad se encuentra en un estado de incomprensión y desilusión tal, que la hace perderse a sí misma. Si percibimos que nos encontramos viviendo en un nuevo mundo que se quiere reconocer como posmoderno y desconocemos, a la vez, lo que ese mundo es en su esencialidad, entonces, lo que importará saber es, en definitiva, cuál es el papel que jugamos cada uno de nosotros en medio de todo este desconcierto. Todo parece indicar que nos hemos convertido en simples números o en valores de cambio o cualquier otra cosa, pero menos en seres humanos. La advertencia que nos dejara lanzada Nietzsche en cuanto a que el desierto se encuentra avanzando, parece ya una realidad a la cual no nos escapamos.
Ahora bien, si partimos del reconocimiento que nos encontramos en una sociedad injusta, ¿será justo renunciar al proyecto de transformarla en otra más justa? La negación del proyecto emancipador es, en definitiva, una cuestión central no sólo teórica, sino práctica y política, ya que descalifica la acción y condena a la impotencia o al callejón sin salida al proclamar la inutilidad de todo intento de transformación radical de la sociedad presente. Si partimos de la base que el posmodernismo proclama que todo proyecto de emancipación, y no sólo el de la Modernidad, es una causa perdida; que el intento de fundarlo racionalmente carece de fundamento y que la razón que impulsa la revolución científica y técnica es inexorablemente un arma de dominio y de destrucción, la respuesta que cabe es que no se puede renunciar, así como así, a un proyecto de emancipación, justamente porque tiene su fundamento y su razón de ser en las condiciones actuales de existencia que lo hacen posible. Contribuir a fundar, esclarecer y guiar la realización de ese proyecto de emancipación que, aún en las condiciones posmodernas sigue siendo el socialismo, un socialismo si se quiere posmoderno, sólo puede hacerse en la medida en que la teoría de la realidad que hay que transformar se encuentre atenta a los latidos de esa realidad liberándose de concepciones teleológicas, deformadoras y estrechas que llegaron a impregnar incluso al mismo pensamiento de Marx.
En esas condiciones, las respuestas a las críticas de la Modernidad no pueden remitirse a rescatarle su lado afirmativo, como pretendía Habermas, aportando un nuevo estatuto comunicativo a la racionalidad. El proyecto de emancipación inconcluso de la Modernidad sólo podrá realizarse superando las limitaciones burguesas capitalistas que, después de Marx, lejos de haber caducado, se han acentuado. Pero, sin duda alguna, este proyecto sólo podrá realizarse tomando en cuenta las nuevas limitaciones que aportan las condiciones posmodernas, es decir, las limitaciones que opone el capitalismo multinacional en su nueva etapa de hegemonía casi total. En este contexto, resultará contradictorio definir al posmodernismo como un nuevo paradigma, en la medida que se encuentra en una situación que se define a sí misma, aún por lo provisional. Lo anterior, por cuanto no se puede ser protagonista de la sociedad asumiendo sólo la realidad que pasa en el fugaz presente. Es fundamental proyectar el espíritu humano hacia un futuro posible, ese futuro que no es sólo lo que viene después de manera determinista e inevitable, sino lo que está abierto a nuestra responsabilidad histórica. En resumen, no quedarnos en el futuro posible o probable, sino preparar las condiciones para alcanzar ese futuro deseable.
Ahora bien, la conciencia social de cada sociedad concreta es un fenómeno complejo y contradictorio. El ser social no es del todo homogéneo y contiene muchas tendencias y fenómenos avanzados y revolucionarios, así como también reaccionarios, fenómenos que se encuentran reflejados en la conciencia social. En medio de este dilema, la implacable ciencia que nos proporciona un progreso tremendo en nuestro dominio sobre la Naturaleza, en nuestra habilidad para utilizarla en provecho de nosotros mismos, no ha podido ser capaz de entregarnos los instrumentos necesarios para la realización efectiva de nuestros máximos fines humanos, haciendo, por tanto, que el disfrute de los valores se haga inseguro y del todo precario. Surge, entonces, la contradicción vital porque, en tanto más multiplicamos los medios materiales menos nos preocupamos de los valores humanos. Así, en un contexto tan desolador en el que las ciencias se muestran impotentes para solucionar los grandes problemas humanos, no es de extrañar, entonces, que las miradas se vuelquen nuevamente a buscar refugio tanto en la magia como en la religión.
Si algún legado deja el posmodernismo, es que nos obliga a la reflexión y a un replanteamiento que tenga que ver con aquello a lo que hay que prestarle atención en el muy poco tiempo que marcamos nuestros pasos por esta tierra. Más aún cuando hay toda una reacción cínica muy angustiosa de vivir muy fuertemente lo efímero y lo frívolo. Sin duda nos encontramos viviendo una crisis mundial de sentido, del por qué hacemos las cosas, de cuál es el sentido de asumir en el tiempo actual tantas posibilidades, cuando definitivamente está claro que el paraíso no está en la tierra, toda vez que ha quedado demostrado que no hay paraíso comunista, ni menos, paraíso capitalista y los optimistas empiezan a desaparecer o lisa y llanamente se desbandan. Así, entonces, es necesario retomar el espíritu trágico humano, pero no para ver cómo se hace pedazos y se derrumba, sino para posibilitar rescatarlo de tal condición. Desde esta perspectiva, en un hombre y una sociedad que han cambiado tan radicalmente en tan corto tiempo, necesitamos con urgencia la revisión de estos cambios, no para llorar sobre ellos, sino para ver si somos capaces de reconstruir los ejes progresivos que le vuelvan a dar sentido al presente y al futuro de la condición humana. Después de todo, quizá en breve tiempo echemos de menos las certezas por esa cierta áurea que despiden y atraen, y por las cuales los espíritus con sinceridad se la juegan. No sería de extrañar que en un tiempo no muy lejano, al poner en una balanza las certezas e incertidumbres, sean mucho más acogedoras las certezas, porque al menos ellas nos alientan a seguir viviendo por algo que vale la pena jugársela, aún pese a que podamos equivocarnos. Esto último, a no dudarlo, tiene más valor que jugársela por nada.

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