Derechos humanos: Entre realidades y convencionalismos

Por: Hernán Montecinos
Fuente: Ediciones LAR, año 1998, 232 páginas

ÍNDICE

I.-
APROXIMACIONES LITERARIAS

La utopía
La anti utopía
La última utopía moderna

II.-
NATURALEZA DE UNA CRISIS

Una crisis institucional
Crisis de crecimiento y afirmación

III.-
DERECHOS HUMANOS EN EL NUEVO CONTEXTO

En la Posmodernidad
En América Latina

IV.-
IDEOLOGÍA Y RETÓRICA

El factor ideológico
Psicología, sociología y propaganda
Una imagen que se repite
Un discurso esquemático
Estados Unidos y lo Derechos Humanos

V.-
LA IGLESIA Y LOS DERECHOS HUMANOS

Antecedentes bíblico-patrísticos
Con la cruz y la espada
Doctrina Social de la Iglesia
Teología de la Liberación

VI.-
ALGUNAS IDEAS FILOSOFICAS

LA NECESIDAD TEÓRICA

El devenir del hombre
La razón y su conflicto
Entre necesidad y realidad

VII.-
FUNDAMENTOS DOCTRINARIOS.

ELEMENTOS CONSTITUTIVOS

El humanismo
Orígenes del humanismo
Del humanismo moderno al contemporáneo

EL DERECHO

Derecho natural/positivo
Derechos individuales/colectivos
Legitimidad y universalidad

VIII.-
DERECHOS DE PRIMERA GENERACIÓN

LA LIBERTAD

Nociones fundamentales
Libertad de pensamiento
El libre albedrío
De lo libre a lo enajenado

LA DEMOCRACIA

Democracia representativa
Gobernabilidad democrática

IX.-
DERECHOS DE SEGUNDA GENERACIÓN

La base económica

EL LIBERALISMO

Liberalismo filosófico
Liberalismo político
Liberalismo económico
El capitalismo

EL NEOLIBERALISMO

Una nueva ideología
Neoliberalismo económico

X.-
DERECHOS DE ÚLTIMA GENERACIÓN

El derecho a la vida
La contaminación del medio ambiente

LA ECOLOGÍA

Su toma de conciencia
Sobre algunas propuestas
Ecología, poder, economía y mercado
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INTRODUCCION

En un medio consumista y alienado en donde la cultura de lo fácil aparece predominando, resulta gratificante encontrarse con un ensayo como el que tenemos a mano. Este juicio, en relación con el nuevo libro de Hernán Montecinos: “Derechos Humanos: Entre realidades y convencionalismos”. Un trabajo que, combinando tanto la reflexión filosófica como la investigación científica, nos plantea el problema de los Derechos Humanos a partir de una visión muy particular que por lo general no suele abordarse. Un tema de interés, escrito en un momento propicio, año de la conmemoración del 50 Aniversario de la «Declaración Universal de los Derechos Humanos» (1948-1998).

Como es de suponer, esta conmemoración necesariamente tendrá que atraer la atención de toda la comunidad intelectual y progresista del mundo y, por tal, una multiplicidad de eventos, seminarios y publicaciones se sucederán en los más diferentes escenarios, con la participación activa de las más diversas instituciones, academias, universidades y de las organizaciones de Derechos Humanos existentes en el mundo.

Y si es en este marco que nos encontramos con una obra de esta envergadura, nos congratulamos de ello por lo mucho que el tema a nuestra organización la sensibiliza y compromete y, también, por ser testigos de la maduración de la obra del autor, a quien ya habíamos conocido a través de sus numerosos artículos de opinión, y sus dos ensayos precedentes: Apuntes Ideológicos y Del Pensamiento Mágico al Posmoderno. En una y otra referencia ha sabido entregarnos versiones bien documentadas y progresistas de la realidad pensante contemporánea, línea que reafirma ahora en el ensayo que estamos comentando.

Desde el prólogo, Montecinos anuncia la forma en que abordará el tema: un punto de vista que privilegia las tesis fundamentales, dejando a un lado consideraciones laterales, ideas secundarias, ilustraciones y matices que, si bien pueden complementar el esquema central, prefiere sacrificar en aras de una exposición que tienda a explicar el debilitamiento de los Derechos Humanos desde la raíz misma en donde éstos se originan.

En el primer capítulo, aproximándose al tema, señala a la doctrina de los Derechos Humanos como la única utopía sobreviviente después del descrédito de los grandes relatos, producto de los grandes derrumbes de finales del presente siglo. Llega a esta conclusión, al comparar las condiciones actuales en que vive el hombre, con las descritas tanto en la literatura utópica como en la antiutópica. Géneros novelísticos que describen, la primera de ellas, una sociedad optimista, donde el hombre gozará de todos sus derechos y, la segunda, una sociedad en que al hombre le serán negados sus derechos fundamentales.

En el capítulo siguiente, apunta en los Derechos Humanos una crisis de crecimiento y afirmación, resultante del divorcio profundo entre la abstracción e idealización con que han sido formulados muchos de sus principios, y la dramática realidad en que viven más de los dos tercios de la población del mundo. En este punto, como bien lo dice, la Declaración Universal no es otra cosa que el supremo logro del liberalismo en torno al hombre abstracto y no al concreto. De allí la necesidad de aplicarla hoy en la realidad del mundo actual, sobrepasando las contradicciones culturales y el desarrollo tecnológico alienante.

«Derechos Humanos en el nuevo contexto», es el título del tema que le sigue. Una perspectiva de análisis que, partiendo de ¿El fin de la Historia? de Francis Fukuyama, deriva en una interrogación respecto del futuro de los Derechos Humanos en una sociedad descreída y desinteresada como lo es el de la sociedad posmoderna. En cuanto a América Latina, -señala el autor- toda visión que pretenda hacerse obviando el marco de relación y dependencia que siempre nuestros pueblos han mantenido respecto de los países del Primer Mundo, será un análisis que, desde su origen, se presentará trunco.

Enseguida, con acopio de antecedentes, deja en evidencia cómo la ideología sigue siendo utilizada por las grandes potencias, aún en el mismo seno de las Naciones Unidas. El control casi absoluto de los medios de comunicación y la consecuente manipulación que se ejerce a través de ellos, ayudan a estas potencias para producir una amnesia adaptiva y manejable que sirvan a sus propósitos de subordinación de nuestros pueblos a favor de los intereses de las potencias centrales.

No menos interesante se muestra el capítulo en donde apunta el papel histórico que ha jugado la Iglesia en relación con los derechos del hombre. Abundando en antecedentes, concluye que elementos esenciales de los derechos humanos ya se encuentran presentes aún en los documentos bíblicos de más larga data. Destaca en este punto el papel que ha jugado la Teología de la Liberación para hacer realidad, en los pobres de nuestro continente, la doctrina sobre los Derechos Humanos. Hecho relevante, en la medida que estas acciones ayudan a dignificar la labor de la Iglesia por sobre los enclaves reaccionarios existentes en ella.

Aborda enseguida el marco puramente teórico en que se desenvuelve el tema. En primer término, una filosofía presente en el transcurso de toda su praxis, desde la antigua cultura griega hasta advenir a los pensamientos filosóficos más contemporáneos. En segundo término, un análisis de sus componentes doctrinarios más esenciales, como lo son, la esfera del humanismo y la propia doctrina jurídica en que se enmarca.

Los derechos de primera generación (políticos y civiles), son examinados con ojo avizor por el ensayista. Un esfuerzo por desentrañar lo que se esconde tras la sofisticada trama del mundo y sus apariencias. Fundamentalmente, los conceptos de libertad y democracia, son develados como lo que son y no como lo que parecen. Un examen a fondo que hacía falta, en momentos en que la apologización de estos términos ha servido de justificación para mantener al hombre en condiciones de desigualdad y falta de libertad expresada ahora bajo nuevas modalidades y múltiples referencias.

Señala a continuación como la actual infraestructura de la base económica afecta y debilita parte importante de los Derechos Humanos en vastas regiones del mundo. La referencia se sitúa en los derechos colectivos, los llamados de segunda generación. Un descarnado análisis que deja al descubierto la injerencia despiadada del neoliberalismo en determinados derechos, fundamentalmente, los económicos, sociales y culturales y el derecho a la Libre Autodeterminación de los Pueblos. Pero también, el neoliberalismo afecta la práctica de la libertad y la democracia. Porque si más del 80% de la población del mundo es manejada por menos del 20% poseedor de la riqueza social existente, resulta difícil plantearse estos derechos dentro de un contexto que permitan perspectivarlos en el marco de sus definiciones doctrinarias más proclamadas.

Los derechos llamados de última generación, el derecho a la vida y el problema ecológico, son catalogados por el autor como problemas eminentemente políticos antes que técnicos o económicos en sentido estricto. Una explotación irracional y economicista de los recursos naturales existentes en el planeta, el sobre consumo, y el afán de enriquecimiento de sectores privilegiados, son entre otros, la causa que originan estos males. En este punto apela y convoca a un compromiso integral que no sólo abarque el campo de la reflexión sino que, fundamentalmente, el de la acción: un imperativo que debemos asumir todos los seres que habitamos el planeta Tierra.

Ahora bien, los que estamos comprometidos en organizaciones que cotidianamente luchamos por la causa de los derechos Humanos, creemos que este nuevo ensayo de Hernán Montecinos, es una obra que enriquece el conocimiento de lo que significa esta doctrina como filosofía y práctica en un vivir democrático.

Una obra que hacía falta en momentos que el discurso crítico, salvo contadas excepciones, se encuentra ausente en la sociedad actual. Por lo mismo, tenemos la convicción que leer esta obra, no es sólo una forma de poder captar una visión mucho más amplía respecto de la verdadera naturaleza de la doctrina de los Derechos Humanos sino, también, un modo de comprometernos más directamente con los objetivos de los mismos y, más aún, un modo de enriquecernos y reafirmamos como personas.

Y porque, más allá incluso del propio autor, el aporte reflexivo que siempre ha sabido entregarnos la literatura respecto de los problemas del hombre, la sociedad y el mundo, no podía encontrarse ausente en un marco conmemorativo de tanta importancia.

COMISIÓN DE DERECHOS HUMANOS
V REGION
VALPARAÍSO, CHILE, 1998

PRÓLOGO

Pudiera parecer demasiada pretensión que, desde mi modesto ambiente de ensayista —medido en la pequeñez de la inmensa órbita de las humanidades— me arrogue el derecho de estar hablando respecto de los derechos que les conciernen a los demás hombres. Digo esto, al tener conciencia que incursiono en un tema respecto del cual mucha gente no lo puede hacer porque no ha tenido acceso, en el orden del pensamiento, a la posibilidad del discurso sobre la universalidad de los derechos declarados.

Y más fundamentalmente cuando miles y miles mueren cada año sin siquiera haber tenido la posibilidad de gozar, siquiera en lo más mínimo, los derechos de los cuales son sujetos.

De allí que el problema principal se planteará en saber cómo llegar a esa inmensa porción de humanidad sin reducir el tema en una visión unilateral de las tantas que pueden darse. Porque en América Latina, por ejemplo, a propósito de las dictaduras militares, se ha acostumbrado a estacionar el problema de los Derecho Humanos sólo en sus manifestaciones finales, sin entrar a hacer un examen profundo de las estructuras del sistema en cuyas redes, sin duda, lograremos encontrar muchas de las respuestas del por qué a una inmensa mayoría le son negados derechos considerados fundamentales.

En este marco trataré de aportar elementos de juicios que, por extraña coincidencia, no se encuentran muy presentes en los diversos documentos investigativos que se han publicado en nuestro medio. Ello, porque gran parte de los que conformaban el mundo intelectual progresista han terminado por abdicar de su función crítica para pasar a institucionalizarse en las complejas redes institucionales del actual sistema imperante. Una tendencia siempre presente porque, “si examinamos el campo donde se forjan y defienden las ideas, es innegable que siempre encontraremos un buen número de hombres que venden su pluma o su cerebro al mejor postor o modifican imperceptiblemente la trayectoria de su pensamiento, en el momento que éste pueda constituir un freno para su éxito personal” (Ernest Mandel).

Entonces, si partimos del reconocimiento que el trabajo crítico intelectual se ha debilitado en extremo, esa es una razón suficiente para redoblar nuestros esfuerzos en la perspectiva de volver a retomar la función crítica, justamente, porque la realidad social de nuestro tiempo nos indica que cada día ésta se nos presenta más enmascarada que antes. Una crítica que debe alcanzar, fundamentalmente, a las concepciones del poder y del mando que han agotado sus propias funciones progresistas.

Por eso, aún consciente de todas las limitaciones y complejidades que pueda significar el abordamiento del tema y, aún a riesgo de equívocos o interpretaciones injustas, el espíritu del ensayista y la curiosidad del escritor han podido más para motivarme a aceptar este reto, induciéndome a incursionar en este apasionante campo.

Sin embargo, en el presente caso, no me detendré —como se acostumbra hacerlo— a particularizar, por ejemplo, en temas tales como la tortura, los encarcelamientos, el exilio, la impunidad o las leyes injustas sobre el régimen laboral, entre tantos otros. Ello, no por desmerecer a éstos, sino porque un buen número de destacados tratadistas relacionados con el campo del Derecho o vinculados directamente con organizaciones sobre los Derechos Humanos, han abundado con acopio de antecedente sobre dichos tópicos.

En este marco, mi intención será la de comprometer una visión mucho más amplia, en el sentido de poder captar desde la praxis misma de los Derechos Humanos, el papel que entran a jugar esferas tan significativas como lo son, por ejemplo, la ideología, la filosofía, el poder económico, el pragmatismo político, los medios de comunicación, los intereses geopolíticos, la ética, el humanismo, la religión, etc.

De otra parte, si sabemos que la actividad intelectual no es más que una acción teórica sintetizadora de la experiencia y la práctica social humana, podemos concluir, que el primer rol del intelectual, en las condiciones presentes, no podría dejar de lado la desmitificación de las relaciones existentes en el actual sistema económico, político, social y cultural, imperantes. Además, si por su naturaleza la doctrina sobre los Derechos Humanos es eminentemente dialéctica, el esfuerzo de su reconstrucción no podrá ser pasivo sino que activo, en cuyo caso el esfuerzo investigativo consistirá en extraer de la realidad los factores, fuerzas y variables considerados importantes para la comprensión cabal de su doctrina.

Por lo mismo, más allá del mínimo conocimiento intelectual, esta reflexión debe converger con la gran diversidad de experiencias humanas reflexionadas en diversos grados con aquellos mismos que la van desplegando. Porque, sólo asimilando y recogiendo el gran caudal que entrega la experiencia podrá surgir el pensamiento y el concepto y, sólo en referencia a esta relación, el trabajo intelectual logrará cristalizarse y proyectarse en el más amplio de los sentidos.

Ahora bien, enfrentados en nuestra hora a un tema tan contradictorio como paradojal, dos imágenes, dos opciones de reflexión podrán servirnos de guía y apoyo. Por un lado, una imagen que nos revelan sólo las manifestaciones finales de los fenómenos que operan en la sociedad, por otro, una imagen que nos pueda llevar por las corrientes subterráneas, por las causas profundas que explican todos los fenómenos que nos toca enfrentar en el nuevo contexto. De seguro, quiénes podamos incursionar por la segunda vía, podremos estar en mejores condiciones para poder percibir las complejidades y contradicciones que representa el dinamismo de nuestra época y estar preparados para asumir más responsablemente nuestro papel en el acontecer que nos toca ser protagonista.

Finalmente, debo dejar en claro que al señalarle a la Declaración Universal factores que la limitan y condicionan, no ha sido mi ánimo desmerecer el valor intrínseco que ésta representa, sólo que al hacerlas presentes, estoy señalando la necesidad de proseguir una lucha que se muestra ya secular, desplegándola ahora con más vigor que antes. Ese es el verdadero sentido, el verdadero alcance a que nos convoca, en las condiciones presentes, el compromiso con los contenidos de la Declaración Universal. Pues, si bien todos los movimientos promovidos en pos de la conquista de tales o cuales derechos han irrumpido bajo distintos denominadores, no todos han sabido implementar los mejores procedimientos para alcanzar sus logros.

Porque en no pocas ocasiones, éstos han quedado expresados en acciones meramente funcionalistas, o en simples gestos de protestas, remitidos a actitudes de inconformismos, a prácticas y experiencias que se reproducen en la particularidad de cada uno de los acontecimientos. Pero en lo fundamental, no han entrado a examinar el por qué de la inhumanidad de los regímenes que nos gobiernan, o el por qué de las estructuras injustas de la sociedad, ni menos, se han planteado el cómo y el cuándo se podrá ejercer una acción que nos conduzca definitivamente a una sociedad verdaderamente humanizada.

De este modo, los vagos y líricos llamados a la defensa de una mejor vida para el hombre que no tomen en cuenta las causas profundas del actual orden social, no serán suficientes para hacer realidad los Derechos Humanos en el mundo. En este marco, la lucha por los mismos debe comprender un compromiso que no se funde en una historia de la especulación sino en el mundo de los hechos, en la experiencia concreta que nos muestran los acontecimientos. Conviene, por tanto, imponer un hilo conductor para el tratamiento del tema. En lo principal, tratar de vencer todo aquel círculo vicioso de imágenes que reflejan superficialmente los fenómenos que acontecen en la realidad social, sin detenerse mayormente en el análisis de las estructuras del sistema de las que derivan todos los problemas contemporáneos.

De ello, el interés que despiertan actualmente los grandes temas que se relacionan con la defensa de los Derechos Humanos, la atención que prestan a ellos ingentes conglomerados de personas que se han comprometido con esta causa, expresan una necesidad que debe darse tanto en las ideas como en la praxis de los acontecimientos que día a día se van dando.

Porque así como todas las causas por las cuales la humanidad ha luchado, la defensa de los Derechos Humanos, no solamente debe encontrarse señalizada por políticas que respondan puntualmente a tal o cual acontecimiento, sino que, también, debe representar una concepción coherente y lúcida que tenga presente las necesidades de una humanidad que no tiene otro fin que ella misma y que no encuentra sino en ella sus medios de conocimiento y de acción.

HERNÁN MONTECINOS

Año 1998, año de la conmemoración del cincuentenario de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos”

I.-
APROXIMACIONES LITERARIAS

LA UTOPÍA

La imaginación política, empeñada en la configuración de sociedades justas e igualitarias, ha constituido una actividad muy prolífica en el campo de la literatura. Así, desde tiempos remotos, diferentes intelectos se han anticipado a describir la vida de los hombres en comunidades supuestas. Es el género utópico que describe de manera detallada, o simplemente esbozada, una sociedad ideal y, por consiguiente, imaginaria, en la que los ciudadanos viven en unas condiciones políticas y sociales que el autor considera óptimas y, por tanto, las más deseadas.

Imbuido por tal espíritu nos encontramos hace ya más de dos mil años con la «República», lugar en que Platón establece la estructura de una ciudad ideal, un Estado perfecto donde la felicidad no era patrimonio de unos pocos sino de la sociedad entera, un Estado que garantizaba plenamente los derechos a todos los habitantes sin distinción de ninguna clase.

Sin embargo, Aristóteles en su Política, nos recuerda que Hipódamo de Mileto, arquitecto del siglo V antes de nuestra era, a quién se ha llamado «el primer utopista de Occidente», fue el primero, no sólo en estructurar las ciudades sobre las bases de calles regulares, sino que concibiendo al Estado en base a una correlación numérica precisa entre sus elementos poblacional, territorial y jurídico. También, por la misma época, Faleas de Calcedonia, ya sentaba, según recogió el mismo Aristóteles en la obra ya citada, el principio de que «la igualdad de fortuna entre los ciudadanos era imprescindible para precaver las revoluciones», y que «las bases de todo Estado son la igualdad de fortuna y la igualdad de educación»

Hubo de transcurrir un largo periodo de dos milenios para que, recién, en 1516, el inglés Tomás Moro describiera una isla fabulosa llamada Utopía. Una obra donde el problema de la justicia —que en Platón había sido puramente moral— es asociada, ahora, directamente a la base económica, aludiendo a una «comunidad de vida y de bienes, sin comercio del dinero». Plantea el problema ya secular de la propiedad privada, señalando al respecto que: «Mientras el derecho de propiedad sirva de cimiento al edificio social, la clase más numerosa y estimable sólo obtendrá en el reparto la miseria, el tormento y la desesperanza».

También, en 1602, Campanella, un fraile dominico, que había sido alma de un complot encaminado a expulsar de su ciudad natal, Calabria, al invasor español con el propósito de instaurar una república celestial y comunista, es torturado y puesto en prisión por el lapso de 27 años. En la cárcel escribió La ciudad del sol, una ciudad perfecta y fértil hasta el último palmo de tierra. Una ciudad donde reina la amistad y donde hay de todo en abundancia y nadie carece de nada, «no ya de lo necesario, sino de lo que su capricho le pida».

Sin perjuicio de otros títulos, este género alcanza su cima con las obras del socialismo utópico, surgidas como reacción a las insuficiencias del capitalismo. Porque no bien comenzó el auge capitalista, éste empezó a ser criticado y combatido. Tal es así que en 1796, poco después de la Revolución Francesa, se fraguó una conspiración cuyo fin era derribar el capitalismo para establecer La Sociedad de los iguales. En este género se van a destacar, entre otros, hombres como Owen, Fourier, Saint-Simon, Leroux, Blanqui, Cabet, etc.

Owen, por ejemplo, en The book of New Moral World, organiza a los hombres en un «núcleo social», dentro de un terreno en que la cosecha puede ser abundante en proporción a lo que se necesite a fin de precaver a todos, no ya de la pobreza, sino del temor de que sobrevenga.

Cerrando este ciclo nos topamos con un género diferente que encuentra su expresión en los jóvenes poetas de Europa, fundamentalmente, los de Alemania. Estos corresponden al periodo tanto pre marxista como al de la temprana juventud de Carlos Marx.

En tal periodo, ya maduraba en la sociedad intelectual europea una sensibilidad poética literaria que expresaban ideas muy a propósito para la posterior maduración de las ideas científicas de Marx. Innumerables episodios describiendo sociedades más humanas y solidarias son declamados por parte de estos jóvenes poetas. Así, por ejemplo, Carl Gustav Jochmann, ve al hombre adueñarse de la Naturaleza y ceder las tareas más duras de la existencia humana a las máquinas abriéndose así el camino hacia un mundo que tienda a su ennoblecimiento. Orientando las máquinas hacia la producción ilimitada de riquezas, éstas podrían esparcir sobre todas las naciones de la tierra los goces hasta entonces reservados sólo a ciertos individuos privilegiados.

Del mismo periodo, George Buchner, poeta y tenaz conspirador muerto a la temprana edad de 24 años, expresa que toda la agitación y todos los clamores de los hombres aislados constituye trabajo vano y estúpido. Reprocha a sus colegas contemporáneos querer cambiar la sociedad con puras proezas literarias y se empecina en buscar la formación de una nueva vida espiritual y mandar al diablo a la sociedad moderna.

Cualquiera sea el rasgo de estas expresiones, lo peculiar de la literatura utópica radica en el tono eminentemente optimista con que se relata la vida al interior de estos muy particulares lugares. Sin embargo, como extraña paradoja, este optimismo proviene de un pesimismo previo. Pesimismo, en cuanto estos escritores, al contemplar la realidad social y política de sus respectivas épocas, no pueden dejar de rebelarse ante la existencia de una condición humana que estiman insoportable. Estados de ánimo que provienen al descubrir la existencia de un universo trágico en perpetua reproducción; un periodo de crisis profunda en lo social, lo político y lo ideológico; una sociedad que ponía en tela de juicio todos los valores admitidos.

No obstante, en el pensamiento utópico hay un puro funcionamiento de la razón sin ningún momento o contenido empírico. Por tanto, carece de toda contradicción interna y resulta, por esto, posible, pero al mismo tiempo completamente irreal. Su lugar sólo se halla en la razón fuera, por tanto, del espacio y del tiempo por lo que la utopía pasa a ser también ucrania.

Entre los caracteres generales de la utopía hay que destacar la armonía del cual derivan todos los restantes estados. Armonía entre hombre, sociedad y naturaleza. Y para que impere la armonía es preciso situar la existencia de un orden preestablecido, estricto y perfecto. Nada puede quedar dejado al azar, a la improvisación ni a la iniciativa individual. En este marco, la utopía es un lugar enteramente socializado, comunitario y solidario.

Sin perjuicio de mayores antecedentes literarios podemos concluir que, a partir de un mundo de desesperación, la literatura utópica se encarga de crear un mundo de esperanza. Trasladado a los términos de hoy, se parte de un mundo en que a los hombres le son negados sus derechos, para arribar finalmente a otros mundos en que tales derechos son colmados para los mismos.

LA ANTI UTOPIA

A comienzos del siglo XX dos acontecimientos de gran significación, la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa, cambiaron el rumbo de lo que había sido hasta ese entonces el género utópico. El advenimiento de nuevos regímenes políticos en Rusia Italia, Alemania, España y los hondos conflictos sociales que se dieron en las naciones capitalistas más industrializadas, terminaron por reafirmar este giro.

En este nuevo escenario surgen las novelas llamadas «antiutopías». Se trata de utopías negativas que describen un mundo en el que la entronización del Estado halla su definitivo y total cumplimiento, y en el que la técnica y el progreso científico que lo nutren sirven para crear nuevos y sofisticados medios de dominación.

Fundamentalmente, los escritores ingleses han hecho gala en sus obras de un estilo que muestra la afección a jugar intelectualmente con el tiempo, admitiendo, a modo de ficción, que el espíritu humano puede actuar en la tierra más allá del antes y el después señalados por relojes y calendarios. Ahí están los testimonios literarios de Swiff, Defoe, Lewis Carroll, H.J. Wells, Aldous Huxle Ray Bradbury y George Orwell, entre otros.

Pero ya antes de los denominados clásicos, existen precedentes literarios que anticipan el nuevo género. Así, por ejemplo, Lord Lytton había publicado en 1860 La raza futura, anticipando su pesimismo sobre el porvenir de la humanidad. También Chesterton había publicado en 1904 El Napoleón de Notting Hill, esbozando un mundo negativo, oscuro, desdichado, en el que el desarrollo de la técnica llevaba a una situación invivible. Se trataba de una crítica a las utopías de G.H. Wells quien, por lo menos en su primera época, confiaba en que el desarrollo científico y técnico permitiría acrecentar la felicidad humana.

Otros anti utopistas prefirieron poner mayor énfasis en los aspectos políticos antes que los técnicos propiamente tales, considerando que el desarrollo de las instituciones de poder del Estado es la causa fundamental del deterioro de la civilización humana. En este afán no pocos dejaron al descubierto sus propias concepciones ideológicas. Así, por ejemplo, Horace W. Newte en The master beats, describe lo que para él son los horrores del socialismo en el poder.

Pero, en definitiva, serán Aldous Huxley y George Orwell quiénes, de una manera más elocuente y talentosa, sabrán dibujar los perfiles de una sociedad en la que el Estado controla todas las manifestaciones de la vida.

En Un mundo feliz (Título original: Brave New World), Huxley denota una cultura científica y literaria del todo admirables. Unida a su extraordinaria lucidez y punzante ironía le permiten trazar en esta novela el esquema de un mundo feliz sin sufrimiento físico, aunque sin iniciativa ni libertad individual. Ambientado en un Londres utópico, gigantesco y de atrevidas líneas futuristas, este libro, escrito con un estilo claro, es una satírica pintura de un porvenir no imposible incursionando incluso hasta en las posibilidades que puede acarrear la ciencia genética.

Aparecida en la década del 30, y considerada un clásico en este género, el autor describe en este libro «la sociedad del futuro», el monstruoso mundo denominado con amarga ironía «nuevo» y «bravo» mundo, en el que son pisoteados todos los valores humanos —la libertad, la camaradería, el amor y la propia capacidad del intelecto de pensar de manera independiente y creadora—, un nuevo mundo convertido ni siquiera en un cuartel, sino en una granja gigantesca y magníficamente organizada de «cría de hombres».

Este libro no contiene proposiciones prospectivas dignas de tenerse en cuenta como modelo, sin embargo, encontramos ciertos juicios que, en cierto modo, se acercan a realidades que ya nos encontramos viviendo. Por ejemplo, expresa que dentro de poco se ejercerá la tiranía «científicamente organizada» esclavizando los espíritus. Describe un Estado que posee los medios suficientes para garantizar el completo aplastamiento de la personalidad humana, convirtiendo al hombre en instrumento dócil, obligándolo no sólo a resignarse a su destino, sino ver en el mismo la dicha suprema.

Ciertamente, en la década del 30 la mayoría de los lectores podían aún comprender esta novela como una obra literaria puramente fantasiosa. Pero pasado un cuarto de siglo el autor volvió al tema, esta vez no en una novela, sino en una obra de carácter puramente político. Se trataba en ese entonces del libro Brave New World Revisited.

En este libro, el autor cambió el tono de ironía mordaz por el de pánico. El mismo confiesa que sus profecías hechas el año 1931venían realizándose más rápidamente de lo que él pensaba. La pesadilla de la organización total, referida en su libro anterior, lo ve aparecer «en la esquina próxima».

Estas anticipaciones de Huxley… ¿tendrían en su tiempo base de fundamento para producir alarma?… Por cierto que sí, no sólo en su tiempo, sino que con mayor razón en el tiempo que ahora no encontramos viviendo. Porque hoy en día ya no provoca ninguna duda el avance de las investigaciones científicas relacionadas con los procesos psíquicos y aún, la influencia que ejercen en los mismos los estímulos químicos y de otra índole.

Señala, por ejemplo, que las diversiones, al igual que otros medios de comunicación masiva, se ven relacionadas en Occidente «no con la verdad ni con la falsedad, sino con lo irreal, con lo que no guarda relación en general, en mayor o menor grado, con la realidad». Esto significa que las diversiones han ocupado en la sociedad moderna el lugar perteneciente antes a la Iglesia. «El otro mundo de la religión —sigue señalando Huxley— se distingue del otro mundo del entretenimiento, pero se asemejan uno a otro en lo más decisivo: no son de este mundo. Los dos fenómenos son distracciones y, si se vive en esos dos mundos continuamente, se convierten, según la frase de Marx, en «opio del pueblo» y por consiguiente, en amenaza a la libertad». A la sociedad, cuyos miembros pasan la mayor parte de su tiempo «no aquí, no en la tierra ni en un futuro calculable, sino en otros mundos» —que no guarda relación con ellos— de deporte, de mitología y fantasías metafísica les será difícil resistirse ante la intervención de quiénes podrían manipularla y controlarla, termina rubricando este autor.

Huxley, participa de la opinión de que la ciencia y la técnica al servicio de los intereses de poder conducirán al mundo a forma sociales de dominación absoluta, a instituciones opresoras de la que nadie escapará. Supone que en cosa de tres o cuatro generaciones el mundo se verá inmerso en tales tipos de estructuras que describe con acierto en su novela.

En un plano semejante, el año 1949, Orwell en su libro 1984 se lanzó a imaginar con humor irónico y hasta sarcástico lo que 35 años más tarde, en un mundo ya totalmente socializado y tecnificado podría ser la ciudad de Londres y la misma Inglaterra. En un supuesto lugar llamado «Ingsoc», sus habitantes han llegado a perder, en cuanto a personas, toda libertad y toda autonomía encontrándose sus vidas íntegramente ordenadas al interés de la colectividad.

En la novela, lo que importa al poder es el control técnico de las conductas individuales. El mensaje queda explícito Cuando O’Brien, uno de los dominadores, le dice en forma elocuente al personaje central de la novela, Winston Smith, lo siguiente: «A la vida la dominamos nosotros, Winston, en todos sus aspectos. Se deja Ud. llevar por la idea de que existe la llamada naturaleza humana, la cual cree Ud. acabará por reaccionar contra nosotros al ser vulnerada en sus leyes. Pero, la naturaleza humana la creamos nosotros. El hombre es un ser infinitamente maleable. Si Ud. cree ser un hombre, Winston, considérese como el último ejemplar de esa especie. A esa especie la hemos sucedido nosotros».

Con estas palabras O’Brien ha llegado al fondo mismo de la cuestión. Es un terrible aserto, por cierto, si pensamos que ya no se trata de una jactancia de O’Brien, o de un capricho expresivo de Orwell como autor del personaje. Porque,… ¿cuántos O’Brien o Winston Smith existen en nuestra actual época?… Una pregunta digna de reflexionarla en profundidad, sobre todo en nuestros días cuando nos encontramos en mejores condiciones para comprender más claramente el significado de esta representación. Porque, transformado anímicamente por las técnicas de manipulación, Winston Smith, en esencia el postrer sediento de libertad y autonomía, el último espíritu rebelde de Inglaterra, llega a doblegarse y, más que eso, llega a convertirse finalmente en un entusiasta y fervoroso defensor del estado de domesticación y subordinación que le ha impuesto la sociedad de Ingsoc.

Siguiendo la misma línea no podríamos dejar de lado el libro de Ray Bradbury Farenheit 451 cuya temática aborda la eliminación de todos los libros mediante una quema general hecha por los bomberos de la ciudad. Esta quema de libros responde a que éstos, por las ideas humanistas que contienen, obligan a pensar y a cuestionarse muchas de las cosas que suceden en la realidad. Se podría decir que esto es pura ciencia ficción y que difícilmente podría suceder en un futuro cercano. Sin embargo, no debemos olvidar que en nuestra actual sociedad, denominada posmoderna, la cultura escrita ha venido siendo desplazada cada vez más por una cultura de la imagen. Por lo mismo, ya no sería necesario consumir por el fuego los libros, en la medida que el hombre se encuentra la mayor parte del día apegado a su televisor, no quedándole mucho tiempo para la lectura.

Este tipo de literatura plantea que, tanto los científicos como los políticos, parecen no percibir que los progresos de la ciencia tienen que vincularse con otra esfera del progreso, esto es, el progreso de la vida social. Es decir, aquel progreso que sea capaz crear nuevas posibilidades para excluir, precisamente, los abusos de la utilización de la ciencia y la técnica y los frutos de la civilización. Pero pareciera ser que aún no los hemos percatado de que muchas de estas predicciones ya se nos han venido encima. En tanto la vida social sigue su curso concertándose un discurso oficial para hacernos creer que los hombres viven en una total y completa libertad.

Y es en este punto donde debemos volver a la pregunta original,.. .Se pueden tener actitudes de alarma ante las notables anticipaciones literarias a que hemos hecho referencia? Aunque en la época actual ya nada pareciera asombrar a nadie, un análisis objetivo y, mejor aún, científico del cumplimiento de muchas de estas predicciones literarias, no deben dejar de preocuparnos en relación con la incidencia que hoy puedan tener —y de hecho ya tienen— en el modo como están negando, a veces, y debilitando, otras, el goce de los Derechos Humanos.

Esta alarma se muestra más gravitante, del momento que la actividad dominante en todas las esferas de la vida social, en vez de reflejar la realidad objetiva se reduce a crear cierta realidad artificial. Se trata de la tendencia siempre persistente a oponerse a los factores objetivos con la ayuda de la intervención subjetiva cuyos fines están en función a estimular la especulación en instintos y emociones irracionales de los hombres.

Ante esta realidad bien podemos decir que, a diferencia de oscurantismos medievales, que cifraban sus esperanzas, ante todo en la ignorancia de las masas, actualmente en esta lucha contra la razón humana se aspira a utilizar con creciente amplitud sus conquistas más portentosas: los novísimos descubrimientos de la ciencia y la técnica.

LA ÚLTIMA UTOPÍA MODERNA

Se ha tenido la tendencia a creer en la irrealización de objetivos utópicos, motivado tal vez por el hecho que éstos se han planteado en momentos que los condicionamientos tanto materiales como sociales y espirituales, hacían ver que tales propósitos objetivamente, constituían un imposible.

Es probable que estos juicios tengan parte de razón cuando pensamos en determinadas utopías, como aquellas que se expresaron a través de los antiguos alquimistas quiénes, en vano, buscaron la piedra filosofal para obtener el oro y el elixir de larga vida. También respecto de otras, como por ejemplo, la búsqueda de El Dorado y la Ciudad de los Césares.

Así y todo, tanto una como otra referencia, no por ser quimeras dejaron de encender reiteradamente los anhelos del hombre ni de mover su esfuerzo por alcanzarlas. Y si su búsqueda no llegó a ninguna de ellas, sin embargo, no se debe olvidar que fue la alquimia la que logró dar nacimiento a la química, y la búsqueda del Dorado y la Ciudad de los Césares dieron como espléndidos resultados la exploración y el conocimiento de la Florida, del corazón de la América meridional, o del sur del reino de Chile, entre otros.

Y si muchos cuantos hicieron de la planificación y, en particular, la realización de la utopía la razón de su existencia quedaron condenados de antemano a no tocar ni de lejos el objeto de sus afanes, sin embargo, a su tenacidad y su sacrificio son debidos cambios sin igual en las edades, que han hecho mucho más justa y soportable la convivencia humana.

Por ello, los que postulan la imposibilidad de los objetivos utópicos no parecen tener muy en cuenta que muchas de las leyendas y proyectos que comenzaron por ser utopías, lograron finalmente convertirse en realidad. Pensemos sólo en la leyenda de Icaro o en los notables bosquejos de Leonardo De Vinci que plasmaron la idea de que el hombre podía volar. También el socialismo científico de Carlos Marx, que logró hacer que el socialismo utópico de una sociedad sin explotación ni diferencia de clases sociales se convirtiera en realidad en una vasta región del mundo.

Relacionando lo dicho con la Declaración Universal sobre los Derechos Humanos, podemos concluir que no respondiendo ésta, en sentido estricto, a ninguno de los géneros literarios comentados precedentemente, no por ello deja de traslucir, en sus objetivos y fines declarados, algo de la esencia que encontramos en los contenidos de la novela utópica. Porque si se observan con atención cada uno de los artículos de la Declaración Universal, podemos concluir que la idealización de sus objetivos no pueden esconder el anhelo de construir para el futuro una comunidad más humanizada, feliz y, podríamos decir también, más perfecta.

Esto último quiere decir que hoy el compromiso con los Derechos Humanos, más allá del hecho mismo que pueda afectar en lo personal al que se compromete en ello, o de la toma de conciencia que se pueda asumir por la impresión que merece tal o cual acto cruento, debe implicar necesariamente también un compromiso que tiene que ir mucho más allá de la inmediatez del momento que nos encontramos viviendo, es decir, pensar la sociedad, al mismo tiempo, como posibilidad de construcción futura. Guardando las distancias, algo así como una vuelta a la República de Platón, pero ahora no tan idealizada, sino que más práctica y más científica; es decir, más al modo moderno.

La Declaración Universal, por el hecho de comprometer la posibilidad de una humanidad más justa y perfecta, ha de poseer una gran fuerza atractiva que mueva a los hombres para que se encaminen hacia ella y no escatimen su actividad para lograrla. Y desde el momento en que la Declaración ha expresado, a mitad del presente siglo, el consenso de la comunidad mundial de aspiración a una vida mejor, dejando de estar remitida a las alturas celestiales, cambia radicalmente el sentido de la vida de los mortales y el de la historia de la vida moderna. Ello, porque nos estamos refiriendo a una Declaración Universal que se apoya en una filosofía evolucionista con lo cual, ostensiblemente, dibuja la historia como una línea que tiende a la utopía, que se empecina por llegar hasta sus puertas y que culmina en ella. Un utopismo como concepción progresista de la historia.

Ciertamente, para esto el hombre ha de modificarse, desplegando las virtualidades que laten en su naturaleza y que le remontarán desde su condición actual hasta su plenitud física, intelectual y moral, que le permita el dominio de cuanto le rodea y de sí mismo y una convivencia sin roces con sus semejantes, en una armonía universal. De allí que para tener una visión integradora de los Derechos Humanos tendremos que implicar también lo que dice relación con su perspectiva utópica.

Visión utópica, en tanto necesidad de apostar por posibilidades que no se han hecho todavía realidad, que aparecen como posibilidades desconocidas, posibilidades inciertas. Porque la doctrina de los Derechos Humanos como expresión de mayor libertad, justicia social y de igualdad de derechos entre los hombres significa apostar por un proceso de liberación tanto en el orden individual como en el colectivo. Necesidad utópica, entonces, que va a encontrar en los Derechos Humanos su mejor vertiente como modo posible de realización.

Necesidad utópica, también, en la medida que el reconocimiento del colapso del socialismo real nos dejan ante la evidencia de que ha quedado abierto un ancho espacio que de algún modo se hace necesario llenar. Por tal, no habría razón válida para pensar que no haya más espacio para las utopías, o bien, para pensar en la imposibilidad de construir una sociedad más justa y distinta que sea mejor, sólo porque se han derrumbado las grandes utopías del presente siglo.

Pero, en lo fundamental, porque en todos los tiempos de la historia el hombre no ha podido vivir —y no podría seguir haciéndolo en el futuro— sin el aliciente de la esperanza. Porque un ser humano que se apreste a vivir sólo de lo cotidiano, sin proyectarse más allá de un mínimo horizonte en donde fijar su mirada, nada aportará no tan sólo al desarrollo de su propia persona, sino que también, al desarrollo del colectivo humano.

En nuestros días, este mensaje debe estar dirigido, preferentemente, a la juventud, aquella a la cual pretende inculcársele una política nihilista del «no estar ni ahí», por cuanto dicha política sólo beneficia a las clases dominantes, las cuales necesitan estar libres de juicios críticos que develen ante la sociedad sus irritantes privilegios. Adormecida la juventud, el poder tiene asegurada la posibilidad de que, en el futuro, la actual generación no podrá ser capaz de concertarse para decir basta a un estado de situación que ya se hace intolerable.

En la misma línea, sin ideales —nos dice José Ingenieros— «sería inexplicable la evolución humana». Estos palpitan detrás de todos aquellos esfuerzos realizados por un hombre, grupos de hombres o por pueblos enteros. Siendo todo ideal una posibilidad y, por tal, sus predicciones poder ser inexactas, lo peor que podría sucederle al hombre —aconseja el mismo Ingenieros— sería carecer de ideales.

Hasta mediados del presente siglo, la historia nos había demostrado, que los ideales utópicos siempre habían sido fruto de la mente de un genio, de un sabio, o la de un simple aventurero. No en vano Cristóbal Colón, quién a propósito de las innumerables intrigas que tuvo que vencer para impedirle su histórica travesía, escribe en su diario: «Ningún progreso humano se logra con el consentimiento unánime, lo cual obliga a los que primero son iluminados en sus ideas en pro del Progreso, a estar condenados a seguir esa vida a pesar de los demás».

Ciertamente, estas reflexiones de Colón se muestran válidas por las experiencias que se habían dado hasta su época. Sin embargo, el navegante no pudo haber imaginado que 450 años después pudiera haber existido un consentimiento unánime para suscribir un ideal y posibilitar un Progreso humano como el de la Declaración Universal, siendo ésta la connotación que la distingue de las demás utopías. Comprende los esfuerzos mancomunados de la sociedad mundial para posibilitar ciertos derechos para todos los hombres que habitan el planeta, independiente de cualquiera sea su condición social, raza, credo, etc.

Y si no en todos los tiempos son igualmente sensibles los hombres a los encantos de la utopía, nos encontramos en medio de una época en que su posibilidad de realización suena como una herejía. Es este estado de ánimo, precisamente, lo que nos debe motivar a redoblar nuestro compromiso con los contenidos de la Declaración Universal, porque es ésta la única utopía sobreviviente de la Modernidad, después de los grandes derrumbes de finales de la década del 80.

Entonces, a la pregunta que se hacía en su tiempo Déjacque, ¿qué es una utopía?, contestar con él. ..«Un sueño no realizado, pero no irrealizable». En este espíritu, considerar que hoy por hoy, la Declaración Universal no es una ficción poética, un género literario o una mera especulación, sino una realidad que está en construcción algo que aún no llega a su fin, la que aún hay que proseguir y perfeccionar.

Pero, cualquiera sea la concepción que unos u otros utopistas tengan sobre el progreso humano, ya sea, de las fuerzas que la impulsan y del curso que siga, continuado y rectilíneo o sinuoso o con cisuras, recaídas o retrocesos, la misma insinuación de utopía implica que su instauración no puede ser sino un acto necesario de madurez, de cumplimiento de los tiempos y de la plenitud y perfección humanas. La Declaración Universal, en este ámbito por el ánimo que la inspira no puede quedar remitida a una utopía de la mera especulación que no se propone sino establecer las condiciones y principios abstractos de la sociedad ideal, sin miras ni siquiera esperanza de que su pensamiento tenga proyección alguna ni su construcción se realice.

Y si Platón, más afecto a lo limitado que a lo infinito, dijo en su tiempo que «es difícil que la constitución de un Estado como el nuestro se altere; pero, como todo lo que nace está destinado a perecer, nuestro sistema de gobierno no subsistirá eternamente, se disolverá algún día», del mismo modo hoy tenemos que decir que, si la crítica que hacíamos al sistema imperante, la denuncia que hacíamos de su incapacidad para solucionar los grandes problemas de las mayorías, la denuncia de su lógica marginadora, han de ser válidas o no. Es decir, si las condiciones para nuestra búsqueda de un sistema alternativo han dejado de tener validez o la siguen teniendo. A ello, la única respuesta que cabe es que estas razones hoy son más actuales, son más ciertas que en aquel momento en que tomamos nuestro compromiso.

Por lo mismo, para aquellos que aún persisten en que la utopía no existe o es irrealizable, bien vale citarles una última reflexión:

«Apenas hay acontecimientos verdaderamente significativos que no tengan algo que ver con la utopía. Lo más que suelen conceder los simples y sólidos necios es que la utopía no existe, que es algo burdamente imaginario en lo que se puede perder miserablemente el tiempo. Los necios siempre tienen razón, porque el no lugar, o sea, la utopía, y el no tiempo, la ucronía, no están hechos para su sensibilidad y entendederas. Pero, además, tienen razón cuando condescienden a admitir que la utopía no es más que una invención imaginaria. Esta es, precisamente, su virtud demiúrgica más poderosa porque perder el tiempo en tales burdas imaginerías ha generado y multiplicado portentosas conquistas». (Augusto Roa Bastos. Encuentro «La ciudad del saber como utopía», Universidad Alcalá de Henares, España, 1993).

II
NATURALEZA DE UNA CRISIS

UNA CRISIS INSTITUCIONAL

La «Conferencia Mundial de los Derechos Humanos», celebrada en Viena (1993), logró alcanzar ribetes muy particulares. Ello si tomamos en cuenta que logró plantear en sus debates una abierta pugna entre países ricos y pobres respecto al modo como deben encararse los Derechos Humanos en las distintas regiones del mundo.

Ya en el «Foro», previo a la Conferencia, muchos de los organismos participantes, principalmente los Organismos No Gubernamentales (ONGs.) y representantes de los países del Tercer Mundo, exigieron con énfasis se abordaran las causas profundas que generan las violaciones a los Derechos Humanos en los países subdesarrollados, disponiéndose a luchar por enfrentarlas.

Este hecho, que pasó inadvertido a la opinión pública del mundo, ha quedado registrado como un gran acontecimiento en los registros de las Naciones Unidas, al lograr plantear la cruda realidad del tema, aún pese a la posición en contrario de los Estados Unidos y sus aliados más inmediatos. Al respecto no hay que olvidar que los Derechos Humanos fueron siempre un instrumento de los Estados Unidos y sus aliados en la confrontación con el ex campo socialista. Una vez desaparecido éste, el tema pareció quedar relegado a una simple referencia a problemas de países del Tercer Mundo, a los que habría que enseñarles los modos de comportamientos adecuados según las pautas establecidas desde los países «civilizados».

Así, no resultó casual que una minoría de países, pero de peso significativo en las instancias institucionales de la Organización Mundial, trataran de excluir la participación de las ONGs. y prevenirse en contra de recomendaciones progresistas y la posibilidad de reformas estructurales. Especialmente Estados Unidos se opuso a que se incluyeran temas como el de los derechos económicos, sociales y culturales. Una posición coherente con los intereses ideológicos globales de ese país, si se tiene en cuenta que siempre había sostenido una posición ideológica reductiva sobre el tema, en término de circunscribir los Derechos Humanos sólo como expresión de los derechos individuales (civiles y políticos).

De este modo, en la clausura del Foro quedó de manifiesto el conflicto ideológico para todos aquellos que pudieron seguir con atención los detalles mismos que caracterizaron sus debates. Y esta particularidad llegó a su clímax en el momento que habiéndose contemplado a Jimmy Carter para el discurso de clausura, ello motivó el malestar de gran parte de los asistentes por estimar de mal gusto que un ex Presidente del país que aparece como el mayor violador de los derechos humanos a escala planetaria, apareciera como símbolo de las organizaciones que luchan por su vigencia. Por eso cuando Carter subió al estrado, un hecho inédito pareció acontecer en la Sala: los más de 2.000 participantes impidió que una escasa minoría lo escuchara. Carter entró y salió bajo un sólo grito: «Go home»

Este episodio reviste importancia y connotación si se toma en cuenta lo que sucedió en el momento de mayor auge y predominio de los Estados Unidos, en los momentos que la imposición del neoliberalismo, por una parte, y la caída del bloque socialista, por otra, eran las imágenes que predominaban en el mundo, lo que indujo a decir a uno de sus dirigentes: «De los discursos y las resoluciones de la Conferencia, los participantes podrán olvidarse. De este hecho nunca».

La pormenorización de los hechos que allí se sucedieron constituye una buena base epistemológica para comprender un cuadro que no es único en el seno de las instituciones que forman parte de la Organización de las Naciones Unidas. Hechos como éstos se repiten con características más o menos similares en resoluciones de diversa índole, cuyas aprobaciones no responden necesariamente a la libre voluntad de los países que las votaron. Y esto tiene su explicación porque, aún contra todo lo que se pueda decir, en definitiva, la dependencia de muchos países, respecto de los Estados Unidos y otros países altamente industrializados, les importarían un virtual suicidio ir en contra de las presiones a que se encuentran sometidos. En efecto, de no seguir las líneas establecidas por estos últimos, les significaría la exclusión de préstamos, inversiones, asistencias y tecnologías, etc., sin las cuales ningún país puede hoy sobrevivir o, a lo menos, estar presente en el concierto de los Estados denominados modernos.

Si esto sucede en la organización máxima mundial que los estados se han dado, ello viene a confirmar aquella impresión vastamente generalizada de que en nuestra actual época estamos asistiendo a una crisis general que afecta a la mayoría de las instituciones y a los paradigmas que sustentan a la Modernidad: el Estado, la Nación, la democracia, el racionalismo, la ciencia y la técnica, entre otros.

Se infiere, por tanto —para la inmensa mayoría—, que esta referencia alude a una situación del todo global, que podría encontrarse ligada a una suerte de un nuevo advenimiento epocal, vinculado con las últimas transformaciones a nivel planetario. Sería, ni más ni menos, el ingreso a una situación nueva que plantea serios problemas y desafíos, de lo cual no escapan ni aún las instituciones consideradas como más respetables y que aparecen ante la faz del mundo con mayor solidez. Por eso no nos asombró mayormente que la Organización de las Naciones Unidas (ONU), en el marco de la conmemoración del 50 aniversario de su fundación (1995), tuviera que poner especial atención a la crisis que la afecta.

Porque, aun sin tratarse de una crisis terminal, se trataba de una crisis que ponía en peligro la suerte de importantes proyectos y, también, más de algunas de sus propias funciones institucionales. Entre otros, su déficit financiero, su excesiva burocratización y la falta de democratización en algunas de sus instancias básicas, constituyeron la sombra que merodearon sus deliberaciones. Pero, más aún, la falta de credibilidad de la Organización Mundial ante la opinión pública internacional, era el elemento que caracterizaba de mejor manera su crisis. De allí que estos tópicos pasaron a ser temas de discusión de tanta o más importancia que la paz mundial, la lucha contra la pobreza, la protección del medio ambiente, el problema de las drogas, el recrudecimiento de los conflictos étnicos, el problema ecológico y la defensa de los Derechos Humanos mismos, entre otros.

Sin embargo, atendida la gran acumulación de riqueza atesorada en el mundo, fundamentalmente por los países altamente industrializados, es de pensar que su crisis financiera representa sólo un hecho coyuntural y, en tal carácter, prontamente tendría que solucionarse esta parte del problema. No así la falta de democratización en algunas de sus instancias por ser éstas de carácter estructural del momento que se vienen arrastrando desde su misma fundación el año 1945. La expresión más representativa de esto último lo encontramos en el carácter que revisten las atribuciones de los cinco países miembros permanentes del Consejo de Seguridad (Estados Unidos, Rusia, Inglaterra, Francia y China), los cuales, ejerciendo su derecho a veto, pueden echar por tierra cualquier resolución aprobada ampliamente por toda la comunidad mundial.

Hechos recientes, como por ejemplo, el veto de Estados Unidos torpedeando una resolución del Consejo de Seguridad que condenaba la construcción de asentamientos en los territorios ocupados por Israel, así como su veto oponiéndose a la reelección del entonces Secretario General de la Organización, Butros Butros Ghali, son hechos demostrativos bastante elocuentes de un arrogante poder y de un no menor irritante privilegio. Así se produce la paradoja de que mientras, por un lado, la Organización Mundial alienta y estimula a los países miembros para que democraticen sus gobiernos e instituciones, por otro, la práctica de su instancia más alta muestra el ejemplo contrario.

Se trata en fin, de que en la actual situación internacional, por el predominio casi absoluto de los Estados Unidos, la ONU no ofrece garantías de ninguna especie. Lo dicho, porque tanto en la designación de quiénes tienen que ocupar las más altas responsabilidades, como el carácter de las resoluciones aprobadas en sus diferentes instancias, han mostrado en forma evidente la supeditación a los intereses de esa gran potencia, generando discriminación de trato y la violación del principio de igualdad ante la ley, en no pocas ocasiones.

No en vano, a este propósito, «La Declaración de Quito» (1993), suscrita por más de 200 organizaciones, e instituida como instancia previa a la «Conferencia Mundial sobre Derechos Humanos», alienta a promover entre otros aspectos: «El incremento de facultades de la Asamblea General, otorgándole la decisión exclusiva, con una mayoría calificada para adoptar medidas coactivas frente a situaciones de peligro para la paz y seguridad internacional». También promueven «la supresión del derecho a veto en el Consejo de Seguridad y la democratización de su composición», así como, «la calificación como delito internacionales de las políticas y prácticas de los Estados e instituciones, que violen el derecho a la independencia, al desarrollo y los derechos económicos, sociales y culturales», etc.

Entonces, no es de extrañar que en un contexto así los debates y deliberaciones que se dieron en el seno de la organización mundial, en el marco conmemorativo de su fundación, ya no centraran su atención en los objetivos utópicos que la inspiraron al momento de fundarla, sino que motivadas en un pragmatismo que la obligaron a poner en el centro de la discusión temas propios de las instituciones modernas. No en vano en la declaración final, entre otros puntos, se señala que: «Haremos que la ONU entre en el siglo XXI dotada de medios, de recursos financieros y de estructuras que le permitan servir a los pueblos en cuyo nombre fue creada».

Con estos y otros antecedentes, podría pensarse que la demora en la solución a los problemas centrales que quedaron en evidencia, pudieran significar serios tropiezos para la suerte misma de la organización mundial y, en lo que interesa al tema, pudieran verse comprometidos en ello, también, el resguardo de los derechos humanos en vastas regiones del mundo en donde el problema mostraba su mayor crudeza (Yugoslavia, Medio Oriente, Ruanda, Somalia, Etiopía, etc.).

Sin embargo, un examen ponderado respecto de los elementos que juegan en la representación de esta imagen inducen a concluir que la garantización y efectividad de los derechos humanos, no van a encontrar necesariamente el fundamento de su crisis en los problemas mismos que afectan a la Organización Mundial porque, si bien éstos objetivamente pudieran afectar de algún modo sus fines, la raíz misma de la negación o debilitamiento de los derechos humanos, encontrará su explicación en fundamentos de naturaleza mucho más vastas y profundas.

No obstante, de cualquier modo, es de pensar que cualquiera perspectiva hacia el futuro, en relación con los derechos humanos, tendrá que tener presente la necesidad de dotarnos de organizaciones que nos representen efectivamente para los propósitos de una política democrática, eficaz y no discriminatoria sobre los derechos humanos. No se trata de crear otros organismos distintos a las Naciones Unidas, más bien se trata, que ésta supere sus actuales limitaciones y que nuestros organismos regionales, en nuestro caso, la «Comisión Interamericana de derechos humanos de la OEA», profundicen y amplíen sus temáticas tanto teóricas como prácticas para atacar el problema por sus causas y no por sus manifestaciones finales.

Porque la defensa de los derechos humanos, siendo una causa que a todos nos importa como sujetos de los derechos declarados, para que sea mayormente efectiva a los propósitos que la inspiran, debe tener en cuenta una realidad política que encuentra en sus organismos institucionales su mayor caja de resonancia. Por eso, cualquier crisis que pudiera afectar a dichos organismos, debe ser materia de preocupación para todos aquellos que, de uno u otro modo, se encuentren comprometidos con la defensa de esta hermosa y noble causa.

En este último sentido, entonces, tener conciencia que más que una crisis reflejada en los aspectos financieros, o en la necesidad de democratización y desburocratización de las estructuras de la organización mundial, pesa más ante la opinión pública su crisis de credibilidad, por el papel que juega ésta en las nuevas condiciones geopolíticas, en favor de las políticas de los modernos Estados imperiales.

Y si la historia contemporánea se muestra bastante generosa en documentos que denuncian estas inconsistencias, no tendría mucho que asombrar en nuestra época, que ciertas instituciones y organismos vivos de la comunidad internacional, desde el lado de afuera de la Organización Mundial, tengan que hacer extensos recordatorios a esta última, para que las funciones y actividades que le ha encomendado la comunidad mundial, dejen de estar siendo objeto de presiones y manipulaciones ideológicas para satisfacer intereses partidistas que sirvan a los objetivos del poder político en el mundo.

CRISIS DE CRECIMIENTO Y AFIRMACIÓN

Todo parece indicar que, en la búsqueda de los fundamentos que afectan a los derechos humanos requeriremos, como cuestión previa, contar con un diagnóstico en lo que dice relación con el actual estado de condición en que éstos se encuentran en el mundo. Más esta intención se encontrará limitada, porque no siempre tendrán la misma visión sobre los mismos los que viven en una choza y los que viven en un palacio, o bien, los que viven en países del Primer Mundo respecto de los que viven en países del Tercer Mundo.

Aún así, el reconocimiento de esta dificultad no quita mérito a la misma necesidad de contar con un diagnóstico. Y es en este punto, cuando tenemos que pensar, que no puede haber mejor modo de dar cuenta de los mismos que haciendo un examen de todos aquellos factores que se le oponen. Y que ello sólo será posible, en la medida que tengamos que poner en primer plano hechos y situaciones que los desfavorecen antes que poner de relieve logros, avances, o supuestos exitismos que conduzcan a un fácil conformismo.

Porque la tendencia a hacer una consideración elogiosa y un pronóstico demasiado favorable respecto de la evolución de los derechos humanos se corre el riesgo de centrar el diagnóstico en un sector determinado de las manifestaciones concernientes a su realidad, que puede no ser la más importante o la más profunda.

Así, aunque el término crisis no parece lo más apropiado, debemos entenderlo en los derechos humanos no sólo como la transgresión de los mismos, sino como una condición en la cual su ejercicio y su propia existencia peligran por factores de una amplitud, profundidad y jerarquía que comprometen la efectividad de su propia vigencia. Por tanto, cabe emplazar el fenómeno en los más diferentes planos, ya sea el institucional, jurídico, histórico y filosófico, incluyendo también el plano ético y el de sus relaciones recíprocas.

Pero, si hablar de crisis en los derechos humanos no implica necesariamente la caducidad de los mismos, ello no quita el hecho que se trata, a lo menos, de una crisis de crecimiento y una crisis de afirmación. Porque si bien los derechos declarados se han afirmado como nunca antes en el plano de las ideas, también, como nunca antes, la humanidad ha sentido la necesidad de que los mismos se materialicen en la realidad concreta del mundo.

Pero, como quiera que sea, el bienestar y felicidad implícita en la conquista de los derechos a que alude la Declaración Universal, consistirá tan sólo en una noción meramente formal si no se proyecta en los diversos aspectos del obrar y del sentir humano, lo que implica que se volverá inoperante si no se concreta de manera objetiva en alguno de los órdenes en que discurre la vida del hombre.

Esta percepción se siente más fuerte, cuando tomamos conciencia que mientras la humanidad se enorgullece de todas las obras creadas por las ciencias, las artes y la técnica, una inmensa mayoría no puede tener acceso a los derechos consagrados en la Declaración Universal. Contradicción profunda, en la medida que la diversidad de recursos. mundiales y una economía de alto crecimiento deberían ser suficientes para satisfacer las necesidades básicas de la totalidad de los seres humanos que habitan el planeta.

Mas, la dura realidad sabe golpeamos prontamente cuando nos damos cuenta que los Estados y las instituciones, en razón de intereses egoístas, no proceden a las adaptaciones a que están obligados. Sus políticas expresan la inhumanidad de un sistema en el que la desigualdad, la violencia sostenida y silenciosa y la lucha de intereses caracterizan el ámbito de las relaciones sociales. La inteligencia misma se encuentra sujeta a la ley del beneficio. La cultura está considerada, a la vez, como una mercancía y como un lujo, y las potencias financieras extienden su control sobre las diversas ramas de las actividades culturales.

Así entonces, en las estructuras mismas del sistema imperante, y en las actuales relaciones de producción capitalistas, habrá que buscar y combatir la fuente de todos los desórdenes, trastornos, conflictos y sufrimientos de una sociedad que se ha convertido en una permanente provocación a las aspiraciones del ser humano. Por ello, a fin de llegar a descubrir la raíz de los tan numerosos conflictos que niegan o debilitan derechos humanos fundamentales, se impone que empecemos a reflexionar en términos estructurales y causales antes que por las puras manifestaciones finales que afloran en la superficie de aquello que es objeto y tema de nuestro análisis e investigación..

Y ello, entre otros motivos, porque a menudo se olvida que para la concepción liberal, el primero de los derechos humanos es el de la propiedad privada de la riqueza social, y que este concepto se lleva al aberrante extremo de considerarla como un derecho supranacional, poniéndose el interés egoísta de una clase minoritaria por encima del interés de naciones enteras. En este sentido, entonces, tiene razón Adolfo Pérez Esquivel, Premio Nobel de la Paz, cuando señala a la Declaración Universal de los derechos humanos como el supremo logro del liberalismo. Juicio que encuentra su validez porque es sólo en este ámbito que se logra obtener un consenso universal radicado en tomo al hombre abstracto y no al concreto, sumido este último en condiciones materiales de desigualdad y convertido por obra de la Declaración en un sujeto objeto de derechos universales.

En este cuadro, la Declaración Universal del año 1948, de algún modo, viene a expresar la mala conciencia de las propias naciones que la suscribieron, pues si bien ella ha formulado plenamente los derechos de libertad civiles y políticas, su formulación de los derechos económicos y sociales ha sido más bien tímida, equívoca y en su experiencia práctica se ha demostrado ineficaz. Mientras no se ofrezcan más que libertades formales o tímidos e insuficientes remiendos económicos, es seguro que no habrá paz ni en el seno de cada nación ni en el seno de la gran familia humana. Porque no puede haber mayor frustración el que los mismos pueblos que suscribieron la Declaración se muestran incapaces de materializarla, y no muestran la voluntad suficiente para cumplir lo que acordaron.

De este modo, si se muestra importante el contenido ideológico de la Declaración, no reviste menos importancia su efectiva vigencia. Y es precisamente en este punto donde el fenómeno de la crisis de los derechos humanos tiene la posibilidad de manifestarse con mayor nitidez. Ello, porque para los fines de gozar los derechos declarados no basta tal o cual Declaración por más perfecta que ésta sea. El problema radicará en el real cumplimiento de los valores que se declaran, porque como ya muy bien se señalara en una oportunidad: «La gran falacia del derecho es otorgar al miembro de la comunidad, derechos, prerrogativas, excelencias, que en su exigua o comprometida condición humana no pueda asumir, gozar o vivir por una desarmonía entre el principio general afirmado y la condición en que el ser humano se halla…» (Abogado Sarah Bollo. Mesa redonda Derechos Humanos. Unesco, Uruguay, año 1961).

Y esta conclusión no podría ser otra, cuando la realidad nos permite apreciar un divorcio profundo entre cada uno de los derechos proclamados por su condición siempre ideal, perfecta, levantada, y la realidad de la condición en que vive, existe, se debate o vegeta el probable titular de ese derecho. Por ello, el problema radica en conciliar la abstracción con la realidad. Porque no se cumple con los derechos humanos al declararlos y formularlos. Allí es donde comienza la gesta por su obtención. Lo fundamental será practicarlos, darles cumplimiento, engarzarlos en cada vida particular, en cada vida social. Si no descendemos a la arena de los hechos, al mundo de la práctica, al ámbito de la acción, que cumple y armoniza conceptos y realizaciones, no hemos comenzado aún a sentir la consecuencia, el beneficio, el verdadero y único resultado que deben alcanzar los derechos humanos en concordancia con sus principios fundacionalistas más proclamados..

Lo dramático del caso es que, estando en inmejorables condiciones técnicas en el plano jurídico para legislar adecuadamente en orden a posibilitar todos los derechos que conciernen al hombre, como contrapartida, una enmarañada trama conceptual de principios nos dejan indefenso frente a una norma jurisdiccional que no puede ser vivida ni aplicada a todos por igual. Esto último, por la sencilla razón de que la sociedad tal cual se encuentra estructurada divide a los hombres en clases sociales antagónicas e irreconciliables que percepcionan intereses distintos entre sí.

Sobre este punto ya hemos escuchado la voz de alarma de filósofos, intelectuales y profesionales relacionados con la esfera del derecho, que han señalado con profundidad y gravedad extrema que la asociación de la técnica jurídica con la enmarañada trama institucional que obedece a estructuras injustas, soslaya en su concepción más vital las divisiones abismales entre los hombres. Por eso, muchas veces en su práctica, el sistema jurídico carece de fundamento moral, porque la técnica jurídica no es sólo aliada de los mecanismos que se orientan a manejar las fuerzas sicológicas más íntimas hasta anularlas, sino que conscientemente forma parte de ese mecanismo.

El drama queda planteado, entonces, en la contradicción misma que se da en la realidad traspasando todos los ámbitos de la vida antes de alcanzar la escala del pensamiento y el orden de las normas. Por ello, se impone que antes de asumir ninguna función de legislar, en lo que dice relación con los derechos humanos, debemos de comprender y aceptar que somos humildes protagonistas de esa realidad puesta en augusto y decisivo trance.

Y es en este punto donde urge mejorar la calidad del debate y avanzar hacia un estilo de reflexión y discusión totalmente abierto, atentos a todas las posibilidades teóricas y evidencias empíricas, que nos permitan apreciar tanto las limitaciones y complejidades, como las posibilidades mismas que reviste el abordamiento del problema. En esta opción, inferiremos la necesidad de derribar innumerables mitos y supuestos lo cual implicará, ineludiblemente, interrogarse respecto del sistema y de las instituciones llamadas democráticas porque, de seguro, en sus estructuras encontraremos la fuente de las respuestas a muchas de nuestras interrogantes.

Porque no debemos perder de vista que, en las actuales circunstancias, nos encontramos lejos aún de alcanzar la plenitud en materia de efectividad de los derechos humanos. No entenderlo así sería negar una realidad, un hecho de la historia, cual es, que en este momento el peligro para los derechos humanos es mayor que en cualquier otra época. Ello, en tanto comprobemos que el engaño está en que, quizá, sea hoy más difícil que otros tiempos identificar a sus reales enemigos, porque éstos suelen presentarse bajo la apariencia o el disfraz de defensores de los mismos, lo que dificulta identificarlos para hacerles blanco y denunciarlos.

III
DERECHOS HUMANOS EN EL NUEVO CONTEXTO

EN LA POSMODERMDAD

Todo parece indicar que nos encontramos en el umbral de tiempos inciertos; época ambigua, en la que puede sobrevenir lo más espantoso como lo más extraordinario. Incierta, en la medida que el progreso actual ha generalizado la creencia de que todos los valores son relativos.

Estos juicios a propósito del ritmo poderoso de cambio a que ha estado sometida la realidad y, ante todo, por el carácter revolucionario del proceso científico y técnico. No en vano una de sus consecuencias más significativas, el paso de la normatividad a la performatividad, en la valoración que se hace respecto del conocimiento, ha implicado colocar a la utilidad en el centro de todo antes que cualquier otro valor o fundamento.

De este modo, la razón instrumental y maximización de los beneficios ha logrado producir un giro notable en la forma de ver la sociedad y la posición que el hombre se encuentra ocupando en ella. Poco a poco se ha ido dejando de lado la visión antropocentrista en la medida que la preocupación por el sujeto da paso a la preocupación por el objeto. Así, se debilita el humanismo, siendo más importante los bienes materiales que los valores humanos en sí mismos.

De esto, existen grados cada vez más creciente de perplejidad, desarraigo y desvanecimiento de ciertas creencias que se tenían como firmes; inadecuaciones entre teorías y prácticas, es decir, una tendencia a la deslegitimación de todas aquellas teorías que abrían posibilidades redentoras o salva guardadoras de la humanidad. Viene con ello un conjunto de críticas que hace sospechar de todo, juicios que apuntan a los supuestos o fundamentos que han tratado de explicar las cosas.

En este cuadro, el pensamiento del hombre se encuentra experimentando un progresivo debilitamiento. Porque si con el atributo de pensar siempre intentó explicar los orígenes de los fenómenos mediante la reflexión, en la época actual, la retórica oficial tiende a desarrollar un discurso trivial para derivar las explicaciones al campo del convencionalismo, a lo puramente artificial. Como corolario, se dice no sin razón, que los discursos han cambiado de acuerdo a los nuevos tiempos.

A este propósito, no debemos olvidar que en épocas no muy pretéritas se llamaba a actuar, a ser protagonista de algo, concitando voluntades para algún proyecto concreto. Más ahora, todo ese cuadro ha cambiado adviniendo una nueva retórica que desalienta la acción y el protagonismo social que caracterizaron las décadas más recientes. Por lo mismo, el tema de los derechos humanos se ha banalizado, reducido a una concepción individualista, remitido a lo local, resultando de este contexto una problematización carente ya de todo sentido de humanidad.

Si a este cuadro, agregamos en el campo político, el hecho del derrumbe del socialismo real como proyecto global para la humanidad, el desconcierto se vuelve más generalizado aún. De las consecuencias de este vuelco, se han hecho oír expresiones ya sean de consternación o de júbilo en correspondencia, por una parte, con el derrumbe del comunismo y, por otra, con el triunfo del liberalismo en su fase multinacional de acumulación capitalista (neoliberalismo).

A su vez, en el campo intelectual, todo fundamento tiende a hacerse desligado del desarrollo histórico asumiéndose un enfoque reductivo, olvidando que todo fundamento o valor supone un punto de tensión respecto de sus propósitos y factibilidad y que esa tensión tiene en sí misma un carácter histórico.

Porque aislar un momento del desarrollo social, absolutizarlo y presentarlo como el fundamento único de determinados valores no es más que una negación interesada del conocimiento científico. Sin embargo, en la inédita situación actual se intenta entrar a hacer reflexiones que se encuadran dentro de un marco de absolutización a partir sólo de la realidad presente, desligada de todos los fenómenos y procesos anteriores que le dieron origen. Así, con ciertas pretensiones del rigor académico pretenden explicar no sólo las transformaciones en curso sino también la crisis general del desarrollo humano.
En definitiva, no se trataría de otra variación en la larga historia de la tendencia del hombre a olvidar parte importante de los valores esenciales; implicaría, por el contrario, una crisis de fondo de los valores.

Es en el marco de esta nueva realidad que aparece el discurso de Francis Fukuyama, contenido en un ensayo cuyo título es explicativo de sí mismo… ¿El fin de la historia? En él, parte del convencimiento que el triunfo de la democracia liberal llevará a que «El Estado hegemónico se impondrá en todo el mundo material». Un fin de la historia que adviene bajo el supuesto que la evolución del capitalismo ha llegado a una cima hegemónica de tal magnitud que es inconcebible proponerse una alternativa distinta.
Esta cima, llamada neoliberalismo, sería de naturaleza tal que se impone por sí misma sin ninguna otra posibilidad alternativa que se le pueda oponer. Es decir, un fin de la historia, en tanto el capitalismo neoliberal más la democracia, nos proporcionan una sociedad feliz en la que obligadamente todos estamos condenados a permanecer. Una sociedad que no puede poner en duda los fines por la simple razón que esos fines ya los estamos viviendo, están para siempre, son eternos.

Sin embargo, la filosofía ya había postulado en épocas anteriores el concepto de fin de la historia, siendo sus divulgadores más conocidos Federico Hegel y Carlos Marx. La diferencia radica en que mientras Hegel anticipa filosóficamente el concepto asignándole a la historia un camino lineal, progresivo y siempre ascendente, Marx se apresta a sentar las bases científicas de la dialéctica de este proceso señalando una historia que camina con avances y retrocesos pero siempre hacia adelante en un recorrido en espiral. Fukuyama en cambio, a partir de una realidad —que por su carácter siempre es y será circunstancial—, pone punto final a la historia. Un final, por así decirlo, puesto su término por decreto.

Y si toda teoría es una sustentación para explicar un estado de cosas, entonces,… ¿cuáles serían los móviles de Fukuyama para determinar que el triunfo de la democracia liberal ha traído consigo el término de un gran ciclo histórico?… Para responder esta interrogante tenemos que recurrir necesariamente a la vapuleada historia. Así, cuando Hegel escribió su Filosofía del Derecho o La Enciclopedia, resolvía las contradicciones del proceso del Espíritu dentro de las condiciones imperantes en el Estado prusiano. Fukuyama, en cambio, las resuelve ahora en el Estado norteamericano. En esta visión, el fin de la historia se presenta como la fundamentación ideológica del neocolonialismo que EEUU requiere para su predominio en el mundo.

Según este punto de vista, los derechos humanos se han quedado en los laberintos de la historia de Fukuyama. Así, el nazismo y Pinochet, por ejemplo, por pertenecer a la historia, ya no habría que tomarlos en cuenta. De este principio se derivan todas aquellas teorías y sub teorías que claman por no volver al pasado, por dar vuelta la página; en definitiva, los crímenes que se encuentran en los laberintos de la historia tendrían que ser olvidados, amnistiados.

Por ello, no resulta casual que los políticos y los medios de comunicación se encuentren orientando un discurso en tal sentido. Es decir, un propósito que, más allá de la inmediatez política, obedece a un marco ideológico que se inscribe dentro de este contexto. Más aún, de acuerdo a esta doctrina la humanidad puede descansar tranquila porque los ideales han muerto. Se trata, ni más ni menos, del discurso triunfal del poder absoluto, del hegemonismo sin contrapeso, en un sistema-mundo en que la gente deja de ser protagonista para constituirse sólo en observador de los acontecimientos.

Existe de este modo una evidencia ideológica que se muestra ya incapaz de ocultarse. En esencia, el sueño de la utopía reaccionaria de un milenio de dominación imperialista —presente en los delirios catastrofistas de Hitler—, reaviva en esta teoría la euforia triunfalista del hegemonismo norteamericano como la victoria definitiva del capitalismo y de los principios de la ideología liberal burguesa.

En suma, una teoría que se desenmascara como legitimador coactivo de lo único; por tanto, la única ley rectora será la que se dicte desde la posición de más fuerza económica. Y para ello se ha logrado crear un discurso forzado representando, con apariencia imaginativa y creadora, la idea de la adaptación definitiva al viejo sistema de dominación aplicado ahora sin contrapeso.

A partir de este cuadro un numeroso grupo de intelectuales tienden a pensar que el ciclo moderno ha llegado a su término para dar paso a lo que ha dado en llamarse posmodernismo. Un mundo nuevo que se encontraría definido por el prefijo «pos o post»: esto es, entre otros, un mundo pos-narrativo, post-ideológico, post-industrial, pos-comunista, pero sobre todo, un mundo pos-moderno, para dar una idea de mayor totalidad en los cambios que se han experimentado.

Nos encontramos frente a un discurso cotidiano que tiene una gran fuerza ideológica al reafirmar la idea de la vía única, la idea del fin de la historia. Grandes sectores han caído prisioneros de esta idea. Son gente vinculada a resultados, a una práctica concreta, que no están conectados a la reflexión del proceso histórico en su globalidad y que se dejan llevar mucho más fácilmente por tales ideas.

En fin, una nueva realidad que presenta un descompromiso casi total en la medida que supone encontrarnos en un mundo ya hecho y relativamente estabilizado. Una nueva era posmoderna que se muestra ya incapaz de gestar o incentivar cualquier acto creativo o fundador, remitiéndose a reproducir las condiciones del estado presente, postulando que todo lo nuevo sería sólo la reproducción de lo ya existente.

De allí que esta posmodernidad alienta la idea que todo propósito de cambio no es más que una quimera, una utopía o un sueño irrealizable, promoviendo el escepticismo y la resignación ante la posibilidad de producir cambios en la sociedad. Pero más allá de este prefijo identificatorio de lo que pretende ser un nuevo lenguaje, interesa saber qué suerte podrán correr los DDHH en el concierto de este tiempo llamado posmoderno.

En este punto, debemos reconocerlo, las perspectivas se muestran muy inciertas. Esto, entre otros motivos, debido a que nos encontramos viviendo en un tiempo de un relativismo casi total, de un confesado descompromiso, de un desinterés por lograr una humanidad mejor, y por la evidente ausencia de solidaridad ante el destino trágico que espera a la mayor parte de los hombres que habitan el planeta.

En definitiva, derechos humanos en medio de un tiempo en que todo lo que se dice y lo que se hace es inconsistente, frágil, superficial y con poco o ningún sentido más o menos trascendente, en que ya no existe diferencia entre los discursos de la Iglesia, del presidente de EEUU y los banqueros de Wall Street: «Todo es la misma cosa. Todos llenos de compasión por los pobres… se usan las palabras nada más que por el efecto que producen, no tienen significado». (Teólogo José Comblín).

Por eso, para asumir la comprensión de los derechos humanos en el nuevo contexto, será necesario romper toda una enmarañada trama de convencionalismos que recubren la verdadera naturaleza de los acontecimientos del presente. Esta actitud será fundamental si queremos abordar el tema de los derechos humanos en el nuevo contexto con la rigurosidad de análisis que el tema se merece.

Nos encontramos frente a un discurso cotidiano que tiene una gran fuerza ideológica al reafirmar la idea de la vía única, la idea del fin de la historia. Grandes sectores han caído prisioneros de esta idea. Son gente vinculada a resultados, a una práctica concreta, que no están conectados a la reflexión del proceso histórico en su globalidad y que se dejan llevar mucho más fácilmente por tales ideas.

En fin, una nueva realidad que presenta un descompromiso casi total en la medida que supone encontrarnos en un mundo ya hecho y relativamente estabilizado. Una nueva era posmoderna que se muestra ya incapaz de gestar o incentivar cualquier acto creativo o fundador, remitiéndose a reproducir las condiciones del estado presente, postulando que todo lo nuevo sería sólo la reproducción de lo ya existente.

De allí que esta posmodernidad alienta la idea que todo propósito de cambio no es más que una quimera, una utopía o un sueño irrealizable, promoviendo el escepticismo y la resignación ante la posibilidad de producir cambios en la sociedad. Pero más allá de este prefijo identificatorio de lo que pretende ser un nuevo lenguaje, interesa saber qué suerte podrán correr los DDHH en el concierto de este tiempo llamado posmoderno.

En este punto, debemos reconocerlo, las perspectivas se muestran muy inciertas. Esto, entre otros motivos, debido a que nos encontramos viviendo en un tiempo de un relativismo casi total, de un confesado descompromiso, de un desinterés por lograr una humanidad mejor, y por la evidente ausencia de solidaridad ante el destino trágico que espera a la mayor parte de los hombres que habitan el planeta.

En definitiva, derechos humanos en medio de un tiempo en que todo lo que se dice y lo que se hace es inconsistente, frágil, superficial y con poco o ningún sentido más o menos trascendente, en que ya no existe diferencia entre los discursos de la Iglesia, del presidente de EEUU y los banqueros de Wall Street: «Todo es la misma cosa. Todos llenos de compasión por los pobres… se usan las palabras nada más que por el efecto que producen, no tienen significado». (Teólogo José Comblín).

Por eso, para asumir la comprensión de los derechos humanos en el nuevo contexto, será necesario romper toda una enmarañada trama de convencionalismos que recubren la verdadera naturaleza de los acontecimientos del presente. Esta actitud será fundamental si queremos abordar el tema de los derechos humanos en el nuevo contexto con la rigurosidad de análisis que el tema se merece.

Entonces, si los propósitos de la Declaración Universal proponen una meta a alcanzar para todos los hombres que habitan sobre la tierra… ¿Cómo hacer que los derechos humanos se hagan efectivos en un mundo tan hipócrita y miserable? Esta es la interrogante a que se encuentra hoy enfrentada la humanidad, en la medida que la existencia no es ya una realización heroica o feliz, sino más bien su trivialización. Porque habiendo estado el mundo siempre conducido por ideas no necesariamente éstas se encuentran hoy motivadas por la razón, la observación de los hechos y la reflexión sino más bien por los entusiasmos de tal o cual moda. Esta es impresión muy fuerte que se siente hoy día al escuchar los grandes debates del tiempo llamado posmoderno.

De otra parte, si nos encontramos en una época que se opone a todos los meta relatos, subsiste el pequeño relato, el del grupo el de la etnia, el de la comunidad, lo regional, etc. En la Posmodernidad se pierde el sentido de la humanidad, sólo subsiste el sentido de lo local, es decir, la solidaridad de intereses comunes entre grupos reducidos. En la práctica, lo posmoderno viene a reafirmar en los derechos humanos la preeminencia de los derechos individuales (civiles y políticos) por sobre los derechos colectivos (económicos, sociales y culturales).

Más aún, si los derechos humanos ponen el centro de su atención en el hombre desposeído de sus derechos, cabe preguntarse cuáles serían los sujetos de la Posmodernidad. En este punto no debemos llamarnos a engaños, en tanto los nuevos componentes posmodernos (goce placer, descompromiso, relativismo, descreimiento, etc.) sólo pueden ser exclusivos de los hijos de la modernidad burguesa, de sociedad capitalista industrial de consumo.

Estos nuevos valores (o anti valores?) se muestran alejados de la realidad de los dos tercios de la población del mundo los que luchan diariamente para sobrevivir en las condiciones duras de sus propias existencias. Por eso Leonardo Boff advierte sobre el tema señalando que la posmodernidad no es otra cosa que un «pastel ideológico compuesto de los más diversos condimentos». Una posmodernidad que no deja de traslucir su desinterés por una humanidad que sea mejor y por una oposición a la modernidad que no apunta a su superación, sino que a su reproducción en las nuevas condiciones de acumulación multinacional capitalista.

Ahora bien, si asociamos la posmodernidad con el tiempo d nihilismo, del hedonismo, del pragmatismo, el desinterés, la permisividad, el relativismo, etc., no será difícil inferir que nos encontramos en momentos muy complicados para hacer prosperar todo aquello que tenga que ver con lo estrictamente humano.
Llegando a este punto, la Declaración Universal se encuentra llena de sentido en una época caracterizada por la frustración y el desgaste. Por eso, la necesidad de administrar una crisis de dimensiones planetarias debe encontrar en los principios de esta Declaración, aún pese a sus limitaciones, una práctica que logre concitar todos los esfuerzos.

Y ello, porque si partimos del reconocimiento que nos encontramos en una sociedad injusta,.. .¿será justo renunciar al proyecto de transformarla por otra más justa?. En este sentido, la negación posmoderna del proyecto emancipador es, en definitiva, una cuestión central no sólo teórica sino práctica política, ya que descalifica la acción y condena a la impotencia o al callejón sin salida al proclamar la inutilidad de todo intento de transformación de la sociedad presente.

Si partimos de la base que el posmodernismo proclama que todo proyecto de emancipación es una causa perdida, que el intento de fundarlo racionalmente carece de fundamento y que la razón que impulsa la revolución científica y técnica es inexorablemente un arma de dominio y de destrucción, la respuesta que cabe es que no se puede renunciar a un proyecto de emancipación, justamente, porque tiene su fundamento y su razón de ser en las condiciones actuales que lo hacen posible. Contribuir a fundar, esclarecer y guiar la realización de ese proyecto de emancipación que, en las condiciones posmodernas aún sigue siendo el socialismo, un socialismo si se quiere posmoderno, sólo puede hacerse en la medida que la teoría de la realidad se encuentre atenta a los latidos de esa realidad liberándose de concepciones teleológicas, deformadoras y estrechas que llegaron incluso al mismo pensamiento de Marx.

De este modo, la causa por los derechos humanos tendrá que tener presente que el proyecto de emancipación sólo podrá realizarse superando las limitaciones burguesas capitalistas que después de Marx, lejos de haber caducado se encuentran más presente. Y que este proyecto sólo podrá realizarse tomando en cuenta las nuevas limitaciones que aportan las condiciones posmodernas, es decir, las limitaciones que aporta el capitalismo multinacional en su nueva etapa de hegemonía casi total.

Lo dicho, en tanto tengamos presente que no se puede ser protagonista de la sociedad asumiendo sólo la realidad que pasa en el fugaz presente. Es fundamental proyectar el espíritu humano hacia un futuro posible, ese futuro que no es sólo lo que viene después determinística e inevitablemente, sino que lo que está abierto a nuestra responsabilidad histórica, y que para la causa de los derechos humanos representa alcanzar la conquista de todos nuestros derechos como personas, como pueblos y como humanidad, derechos que nos pertenecen y nos son inalienables.

EN AMÉRICA LATINA

Hacer generalizaciones sobre la realidad de nuestro continente, corremos el riesgo de caer en simplificaciones que no siempre son válidas. Porque América Latina no es otra cosa que un mosaico de naciones con diversos niveles de desarrollo, estructuras estamentales dispares, niveles educacionales diversos, distintos grados de modernizaciones, nacionalidades diversas, diferentes costumbres tradiciones, etc.

No obstante estas diferencias, es posible descubrir problemas básicos comunes entre los que destacan, por una parte, la dependencia política, económica, social y cultural respecto de los países altamente desarrollados y, por otra, la explotación del trabajo que sucesivamente han debido soportar nuestros trabajadores por siglos.

Si exceptuamos algunos pocos países que han logrado poseer una clase media suficientemente extendida y sociológicamente significativa (Argentina, Uruguay Costa Rica y, en menor grado Chile), el resto de los países se han caracterizado por presentar un biclasismo irritante, respecto de su población negra, indígena mestiza.

Estas características no son casuales, en tanto se trata de expresión de un legado que ha sobrepasado ya los quinientos años de historia de dominación. Una historia plagada de conflicto contradicciones, en que lo único que ha cambiado han sido los dominadores. Esta condición ha logrado perpetuar la pobreza y marginalidad de la mayor parte de nuestra población, tendencia que hasta hoy se ha reproducido y se ha profundizado permanentemente bajo distintas modalidades.

De este modo, nuestra América Latina (AL) bien sabe lo que significa la palabra derechos humanos y Autodeterminación de los Pueblos en boca de los países opulentos, fundamentalmente, del norteamericano. No en vano ha tenido que sufrir una interminable serie de intervenciones directas o veladas. De ello, una historia plagada de intervenciones de los EEUU que se expresan, desde el despojo a México de más de la mitad de su territorio a mediados del siglo pasado, y la intervención militar tanto en Nicaragua, Cuba y Santo Domingo, hasta la anexión de Puerto Rico, y la más reciente intervención militar en Granada y Panamá, son algunos de los ejemplos. A pesar de estos y otros tantos hechos, una retórica absurda sigue golpeándonos con la imagen de Estados Unidos como país campeón de los derechos humanos, señalándole como la gran potencia democrática y cabeza visible del llamado «mundo libre».

Es en este cuadro, que en las condiciones pasadas y presentes, hablar de la pérdida de la soberanía política en América Latina es hablar de la pérdida de nuestras riquezas materiales, porque la violencia dominadora estuvo, como siempre en la historia, al servicio de la apropiación de los recursos ajenos. Esta fue la lógica que trajo a los conquistadores europeos a nuestro continente en siglos pasados y lo que atrae hoy al moderno conquistador norteamericano.

Pero ya en estos días no tiene expresión en nuestros países el colonialismo por la simple razón que ya no se hace necesario, en la medida que las intervenciones se operan ahora a través del campo de lo económico, de la ciencia, de la técnica, de la comunicación, de la ideología, de la cultura, etc., que, como métodos de sometimiento, han resultado mucho más efectivos que los modos coloniales tradicionales. En esta realidad, la humanidad del colonizado ha tenido que ser adaptada por el neo colonizador para que el proceso colonial pueda seguir manteniéndose bajo las nuevas modalidades.

En tal afán, los Estados Unidos se han encargado de trasladar a nuestras sociedades no sólo sus sistemas de operaciones mercantiles y la imposición de su sistema político, sino que también los productos ideológicos propios de una sociedad del capitalismo avanzado. Esta exportación se ha mostrado sumamente exitosa del momento en que no hay otro ejemplo en que la dominación y control cultural de un país imperialista sobre una zona del mundo se haya desarrollado tan bien entre estos dos polos.

Por ello, debemos tener presente que en América Latina no ha sido suficiente como se pensaba que, una vez terminadas las dictaduras militares, pudiéramos haber llegado a un estado feliz respecto de la situación de los derechos humanos. Lo anterior, por cuanto en las nuevas condiciones impuestas por la fase económica neoliberalista, las dictaduras se han hecho inútiles e innecesarias para aquellos que las impulsaron, es decir, para el gran capital y el imperialismo venido desde los estados imperiales. Este punto adquiere relevancia para comprender el por qué en nuestra región se habla mucho de los derechos humanos sin tenerse una noción muy clara de la amplitud de su significado.

El común de la gente se ha acostumbrado a asociar los derechos humanos exclusivamente con todos aquellos hechos que afectan la vida y las libertades individuales de las personas. En otras palabras, nos hemos acostumbrados a vincular la violación de los mismos con sus aspectos puramente cruentos. Así, se ha emplazado el problema en su variable civil y política, es decir, en los llamados derechos individuales. Sin embargo, la mayoría de las agrupaciones que se ocupan de los derechos humanos, no han sido capaces de plantearse en términos de hacer esclarecimiento de las estructuras que dan lugar a esos males.

Por ello, el debate del tema de los DDHH en nuestra región se ha presentado muy limitado. Con frecuencia éste se encuentra estacionado en aproximaciones muy superficiales que sólo tocan las manifestaciones finales del problema sin entrar a profundizar en las estructuras del sistema que dan origen a nuestros males. De allí, que se hace necesario devolver al fenómeno toda su amplitud y su verdad más profunda y general.

Si operamos en este sentido, de seguro, llegaremos a la convicción de que las imágenes más cruentas que sensibilizan el tema de los derechos humanos, encuentran su fundamento en la imposición de una política y una ideología neoliberalista y, también, a no olvidarlo, a una estrategia geopolítica mundial, en tanto el Departamento de Estado norteamericano y sus organismos afines, pudieron con sus intervenciones asegurar el éxito de los golpes militares en este lado del mundo. Así, por ejemplo, en nuestro país, el hecho mismo del golpe militar sólo constituyó la puntada final, el último eslabón de toda una trama anterior concertada por grupos económicos nacionales y extranjeros y de fuerzas políticas e ideológicas de diversa índole. Es decir, que el golpe militar y la consecuente ruptura del orden institucional y democrático, sólo fueron el efecto, el resultado último de una causa original, en donde los poderes imperiales decidieron abortar el proceso de cambios que se venía generando en las estructuras de la sociedad chilena.

Por ello, en el nuevo cuadro geopolítico, debemos tener presente que con o sin dictadura nuestros derechos nos seguirán siendo negados, en tanto sigamos siendo países dependientes y el neoliberalismo despiadado siga acentuando su fase depredadora y explotadora con más vigor que antes.

En este cuadro, hay que comprender también. la contradicción que significa en nuestro subcontinente el que la Declaración Universal encargue al Estado el papel de mediador para asegurar el cumplimiento de los derechos declarados. Porque bien sabemos lo que significa el Estado, en tanto su naturaleza clasista lo lleva a atender los derechos de la clase dominada sólo en forma derivada y subalterna, no logrando nunca universalizar la práctica efectiva de los derechos humanos en nuestras regiones. Ello, en tanto estos derechos se encuentran estructuralmente violentados por la forma misma en que el Estado organiza la sociedad clasista: privilegio del capital sobre el trabajo, macroeconomía sobre la microeconomía, explotadores sobre explotados, policlínicos para pobres y clínicas para ricos, etc.

Y no podría ser de otro modo, porque el componente básico del Estado lo constituye el poder. Quién tiene el poder controla el Estado. Y en las sociedades capitalistas el poder siempre ha estado en manos de la clase minoritaria, dueños de los medios de producción, productores de su propia ideología. Porque el Estado, en último término, no es otra cosa que la expresión del poder de una clase social sobre otra para generar tales o cuales derechos. Esto significa que los explotados y explotadores son portadores de sus propios derechos, colmados para los últimos y negados para los primeros. Y si a ello agregamos que nuestros documentos constitucionales fueron sólo copias de la constitución norteamericana o de los principios de la Revolución Francesa, se comprende mejor el por qué la defensa del individuo y de la propiedad privada logran ocupar un lugar de privilegio.

A partir de esta realidad constitucional y jurídica, cabe preguntarse si tales estructuras legales heredadas han servido o no a nuestros pueblos. Por cierto, en su primer momento su utilidad queda fuera de toda duda, mas en las actuales condiciones de vida éstas se han mostrado del todo insuficientes y, más aún, elementos constitutivos de muchos de nuestros males. Y ello no es extraño porque tales documentos constitucionales fueron producto de elucubraciones de las élites criollas, que intentaron por todos los medios reglamentar los cambios pero cuidándose de salvaguardar sus privilegios.

En este contexto se hace necesario levantar una nueva alternativa para los derechos humanos cuyo fundamento no sea el asistencialismo liberal, sino un conjunto de sistemas y modalidades nuevas que permitan un real proceso de liberación para los pueblos de nuestra región. Quizás, en esta última idea sea alentador constatar el hecho que desde el año 1992 en adelante, por primera vez en la historia política de nuestra región, se han estado realizando reuniones de los jefes de Estados de los países miembros, en las llamadas «Cumbres Iberoamericanas». Este hecho aparece relevante porque nunca antes nuestra región pudo sentarse a conversar sobre sus problemas sin dejar de tener la presencia y presión del gobierno norteamericano. Desde la primera reunión cumbre el año 1992 en Guadalajara, hasta la de Venezuela el año 1997, el tema de los derechos humanos no ha dejado de estar presente en sus deliberaciones, insertándose a propósito párrafos específicos sobre el tema, en la perspectiva de comprometerse, los países que lo conforman, en el respeto a los derechos humanos en sus más distintas expresiones y tomar las medidas necesarias para optimizar su preservamiento.

Sin embargo, debemos reconocerlo, estos intentos han sido más formales que reales, al no lograr superar nuestra situación de dependencia, lo que ahora se ha agravado con la aparición de nuevos fenómenos globales. Porque la internalización de la política y el comercio, entre otros, han terminado por despojarnos de algunas defensas que aún nos quedaban en resguardo de ciertas autonomías nacionales. Así, con las intervenciones de instituciones como el FMI, el Banco Mundial, el BID, el Grupo de los Siete, la misma Naciones Unidas y los tratados comerciales sectoriales (Mercosur, Nafta, etc.) se ha derrumbado todo lo que quedaba de nuestras fronteras nacionales. Si a ello agregamos la intervención indirecta y velada de las compañías transnacionales, el cuadro se presenta más desolador aún.

Y, en lo que interesa al tema, esto es, respecto de los derechos humanos, estos nuevos fenómenos de globalización, han producido, a su vez, un debilitamiento mayor de los mismos. Por este motivo, 33 ONGs vinculadas con la promoción de los derechos humanos en el continente, se vieron obligadas el año 1994, a enviar una carta a los jefes de Estado participantes en la Cumbre de Cartagena de Indias en Colombia, para denunciar el incumplimiento de los acuerdos sobre derechos humanos que se habían acordado en las cumbres anteriores.

En un extenso recordatorio se señalan distintas situaciones en que los Estados iberoamericanos no han tomado los debidos resguardos para salvaguardar flagrantes violaciones a los derechos humanos en sus más distintas manifestaciones. No sólo se trata de la denuncia de que junto a la caída de las dictaduras militares, persisten en la región situaciones que atentan contra la dignidad humana y la democracia, cometidas por Gobiernos reconocidos como democráticos. Más que eso, se trata también de que la dinámica del proceso económico vigente no puede reducirse a la creación de áreas de libre comercio y zonas de libre inversión que sólo benefician a grupos minoritarios de poder económico. Ello lejos de ayudar, desvirtúa los propósitos de integración latinoamericana al excluir de las decisiones y políticas a grandes mayorías y favorece indiscriminadas privatizaciones y desnacionalizaciones de importantes recursos de nuestros países.

Igualmente, la persistencia de la dominación, todavía abiertamente colonial, sobre algunos países del Caribe, constituye una violación del derecho fundamental a la independencia de estos pueblos e impide la vigencia de los derechos humanos en los mismos. Asimismo, solicitan aplicar las normas internacionales sobre derechos económicos, sociales y culturales en la formulación y ejecución de las políticas y acuerdos económicos nacionales, regionales e internacionales.

Entre otras consideraciones, expresan también su más profundo rechazo a la «violación del derecho a la autodeterminación de los pueblos y de los principios de igualdad soberana de los Estados y de no injerencia de un Estado en los asuntos internos de otro, que se expresa en la agresión militar, la invasión y la ocupación territorial, la práctica de la presión económica y los bloqueos financieros, comerciales y económicos para imponer la voluntad de un país sobre otro y provocar cambios en el interior de éste».

Las denuncias de estas ONGs tienen el mérito de poner al descubierto un hecho que generalmente pasa desapercibido para la mayoría de los habitantes de nuestra región, esto es, que la defensa a ultranza de políticas que tienen a la vista el preservamiento del modelo neoliberal, privilegiando por encima de cualquier cosa las relaciones puramente mercantiles y de negocios, implica un severo revés para la aplicación de algunos principios y derechos fundamentales claramente establecidos en la Declaración Universal.

Y si la historia de nuestro continente, tan plagada de acontecimientos, ha sido contada más de alguna vez por nuestros poetas, debemos recordar que en una ocasión Pablo Neruda nos dijo en sus versos: «he venido a contar esta historia». Y si así lo dijo fue para recordarnos que la historia de nuestra América Latina se ha contado ya muchas veces bajo el mismo libreto y el mismo escenario, sólo que han cambiado sus actores. Entonces… ¿estaremos condenados a que esta misma historia se siga repitiendo en un ciclo sin fin?. No podríamos estar seguro de ello. Pero lo que sí podemos asegurar, es que todo lo que se ha hecho en nuestra región en nombre del progreso, ha sido copia y calco de políticas impuestas desde otros lugares. Así, tanto el liberalismo como el neoliberalismo no han sido invenciones nuestras y, aún, los débiles y efímeros intentos socialistas, no han sido otra cosa que malas copias de experiencias extraídas también de otros lugares.

Con la sola excepción de nuestros libertadores, no hemos sido capaces de pensar por nosotros mismos para creamos modelos propios de progreso; modelos verdaderamente conscientes con lo que hemos sido, con lo que somos y lo que queremos ser. Parecemos no damos cuenta que así como hemos tenido una política balcanizada, fracturada, sistemas económicos fallidos y enormes desigualdades sociales, al mismo tiempo, por fortuna, hemos logrado conservar una asombrosa continuidad cultural que se ha logrado mantener en pie aún en medio de la debacle generalizada de nuestro sistema. Y este punto es una referencia sumamente concreta a partir del cual podamos ser capaces, no sólo de crear una política y una economía consecuente con nuestra propia cultura, sino que también, una política sobre derechos humanos que sea fiel expresión de las mismas.

Para ello tenemos de todo: obreros, campesinos, profesionales, empresarios, intelectuales, organizaciones femeninas, comunidades científicas, federaciones sindicales, Universidades, y junto a ello, también, una gran variedad de recursos y riqueza naturales que nos dejan en inmejorable posición para plasmar políticas propias que sean auténticamente nacionales. ¡En fin!…todo un espectro capaz de convertirse en los protagonistas activos de nuestra historia. Ya no sólo el Estado, la élite política, la Iglesia, o el ejército ordenándolo todo desde arriba, sino el conjunto de la sociedad participando y actuando desde abajo.

Ello requerirá de parte de nuestros pueblos de un compromiso geopolítico, que tenga presente que la causa de los derechos humanos es la causa y la lucha por los pueblos oprimidos que en la organización actual del mundo tienen una posición subordinada a los dictados de los países neocoloniales. Y que esta subordinación se aprecia más claramente del momento que la nueva dominación se ejerce ahora en forma más hipócrita y velada. Se trata de la intervención económica que impone políticas que nos obligan a producir más para obtener menos retornos. Como ejemplo, ahí están el comercio desigual, políticas arancelarias desfavorables, políticas de cambios, sistemas de dumping, fugas de capitales, lavados de dinero, sistemas de préstamos, bloqueos económicos, imposiciones del FMI, del Banco Mundial, etc.

Un compromiso geopolítico que nos permita comprender que, en las actuales circunstancias, la dependencia y explotación y la vida gris y miserable de muchos millones de seres que pueblan nuestra región, conforman todavía parte de la trama sombría y lacerante de nuestro continente. En fin, comprender también que hablar de los derechos humanos en nuestra región debe mantener como referencia obligada la situación de relación y dependencia de nuestros países respecto de los países del Primer Mundo y lo que significa el neoliberalismo impuesto a nuestro continente.

Entonces, todo análisis que pretenda mediatizar el problema de los derechos humanos sin tomar en cuenta el marco de relación y de dependencia a que hemos estado sometidos desde siempre, querrá decir que sólo está eludiendo el problema de base, lo cual implica, que el problema en sí no se aborda seriamente.

Pero este compromiso geopolítico, para que se haga real y efectivo, tiene que comprometer a su vez una acción revolucionaria en el más amplio sentido. Esto es, opción revolucionaria, entendida, no en el sentido tradicional, sino como un profundo cuestionamiento que debemos hacemos de la organización que impera en nuestro continente, O sea, opción revolucionaria en el sentido de tomar partido por una lucha, pero no cualquier lucha, ni cuestionamientos sólo de algunos u otros aspectos de la sociedad, sino de su estructura fundamental.
Subversión en fin, en un doble sentido, esto es, por una parte, una lucha contra el tutelaje extranjero que atenta contra nuestra libre determinación y nuestra soberanía y, por otra, una lucha que implique el propósito de cambiar las estructuras del sistema capitalista. Es decir, tener presente que un sistema que caracteriza a la sociedad por disensiones profundas y desgarradoras, que mantiene en pie instituciones represoras múltiples y diversas, es en sí misma negadora de derechos fundamentales. Entonces, necesidad de revolución, en tanto la subversión consista en desenmascarar las tantas codificaciones que operan en las complejas estructuras de la sociedad, y sientan la base para inspirar procesos que busquen una nueva expresión transformadora que lleven a una nueva posición histórica a los Derechos Humanos.

Porque si bien han habido muchas revoluciones en el mundo, ello no invalida que, para las nuevas condiciones imperantes en la región, sea necesario una nueva revolución social que cambie drásticamente las condiciones de vida del pueblo, de una nueva revolución política que modifique las estructuras del poder, de una nueva revolución material y económica que permita la distribución de la riqueza social en forma más proporcional y justa y, en definitiva y, sobre todo, una revolución humana que pueda crear sus propios paradigmas en reemplazo de los decadentes valores actuales. Es decir, necesidad más que nunca de una revolución axiológica (valores), lo que llevó a Leonardo Boff a expresar que, «necesitamos una revolución mundial en nuestras mentes, una revolución mundial en nuestros hábitos, una revolución mundial en nuestras sociedades, para que este clamor sea efectivamente oído y entendido».

Está claro que para poder lograrlo debemos dejar atrás el capitalismo y poder, algún día, diseñar un nuevo pensamiento programático que traspase el horizonte capitalista y anticipe los rasgos y contornos principales de una sociedad superior y posterior al capitalismo que sea válido para nuestra región.
Muchos debemos confesar que, a esa alternativa diferente, la continuamos llamando socialismo. Desde luego, el modelo del socialismo derrumbado no es la alternativa.

IV
IDEOLOGIA Y RETORICA

EL FACTOR IDEOLÓGICO

Valores y concepciones son el fruto y, a su vez, los condicionamientos de lo que en términos generales se denomina cultura. Estos valores pueden ser espontáneos, impuestos o inducidos, condicionando la conducta de los individuos. De este modo, la forma de percibir las cosas que suceden en la realidad son, en último término, producto de estímulos comunicados e inducidos, especialmente, a través de radio, televisión y prensa. Estos estímulos se aprehenden y generan prejuicios los que en definitiva establecen valores y, consecuentemente, determinan las conductas que se reflejan en la sociedad.

En este orden, hoy son los estímulos de la televisión los que se muestran más determinantes como sentido de orientación para el receptor. Ello, por cuanto su simultaneidad audiovisual obliga a una doble concentración lo cual implica que la frecuencia de la comunicación se recepciona muchas veces en forma incompleta. En tal carácter, la semi-incomunicación será mucho mayor, y el individuo tenderá, entonces, a expresarse a través de un mecanismo de identificación que no había previsto.

De otra parte, si el mundo de las ideas se vincula con el mundo de las cosas y, a su vez, las ideas no son otra cosa que producto de la actividad consciente del hombre, quiere decir que difícilmente el hombre dejará de mostrar interés por lo que ocurre en el mundo de las cosas. De tal modo, dondequiera que el hombre se encuentre y cualquiera sea la posición que ocupe en el mundo, le surgirán decenas y centenares de cuestiones agudas a las que buscará respuesta.

Esto obligará al hombre, consciente o inconscientemente, a relacionarse con la ideología. Y si cada uno cree tener una intuición más o menos clara sobre lo que es la ideología, desde la partida comprobamos que las definiciones abundan. Pero, cualquiera sea la definición que tomemos, lo cierto es que la ideología es una manera de interpretar la realidad en que cada uno se encuentra viviendo.

Mirando la realidad de nuestros días, la ideología se encontrará destinada, por una parte, a asegurar la cohesión de los hombres en la estructura general de la sociedad de explotación de clase (capitalismo) y, por otra, servirá también a los individuos de las clases dominantes para reconocer a los sujetos de su propia clase. Entonces, la ideología se encuentra motivada por una doble función: se ejerce sobre la conciencia de los explotados para hacerles aceptar como natural su condición de explotados y, se ejerce también, sobre los miembros de las clases dominantes, para permitirles ejercer como natural su explotación y dominación de clase.
A partir de estas ideas aparece fuera de contexto cuando Fukuyama y sus seguidores pretenden convencernos que las ideologías se han terminado, que ya no existen. Un contrasentido si pensamos que a estas alturas para nadie es misterio que nos encontramos enfrentados a una nueva ideología, una ideología feroz que trata de demostrar que no existe más alternativa, que la única sociedad posible, el único proceso posible es el que se desarrolla bajo la ideología neoliberal. Se confunde la sustitución de la ideología proletaria por el de la ideología burguesa, que no es lo mismo que el término de todas las ideologías. Sólo se ha producido una visión unilateral de la ideología y nada más que eso.

Así mismo, la desaparición del ex bloque socialista y, con ello, la unipolarización del mundo en un eje geopolítico que puede actuar ya sin contrapeso, ha llevado a muchos investigadores a decir que la lucha ideológica era la causa de todos los conflictos y, por tanto, factor determinante en las políticas que orientaban a los Estados. Sin embargo, no se puede estar de acuerdo con ello, porque igual que centenares de años atrás hoy son, ante todo, los intereses económicos y sociopolíticos de las clases gobernantes los que constituyen la base de la lucha y de los conflictos que se despliegan en distintas regiones del mundo.

Pero, no sólo se trata de que allí donde se encuentre en juego el interés económico y político, se esté manifestando el factor ideológico en sentido estricto. Porque este factor se encuentra presente también en todos los grandes objetivos en que la humanidad tiende a mostrar un consenso (libertad, democracia, paz, derechos humanos, etc.).

Por eso, aún en la lucha por los derechos humanos, el factor ideológico ha jugado y sigue jugando un papel determinante, lo que viene a explicar la controversia permanente entre los países altamente industrializados y los del Tercer Mundo, en relación con hacer prevalecer, por una parte, los derechos individuales, y por otra, los colectivos.

De allí que, si a pesar que el mundo se ha unipolarizado… , ¿cómo es posible que la lucha ideológica continúe su curso?… La lógica de esta interrogante da origen a una respuesta aún más obvia. La unipolaridad ideológica, para seguir manteniéndose, necesariamente tiene que reproducir las condiciones políticas, económicas, sociales y culturales en la sociedad actual para asegurar su preservación.

Para preservar las nuevas condiciones de unipolaridad ideológica, las potencias mundiales (EEUU, Japón y Comunidad Europea), que hacen cabeza visible de este predominio, hacen uso de todos los recursos disponibles para lograr el mantenimiento de tal status. Ninguna institución, por respetable que ella sea, puede escapar a este designio. En este punto, llegamos al caso, entre tantos otros, de las Naciones Unidas, con una historia plagada de acontecimientos que se inscriben en este contexto.

Porque ideología y retórica sobre los derechos humanos al interior de la ONU son manifestaciones que se vienen dando desde el momento mismo en que se aprobó la Declaración. Tal es así que, desde un principio, distintas formas de manipulación han permitido muchas veces vaciar de contenido a tan magno proyecto, tanto así, como desperfilar más de algunos de sus principios y fundamentos.

Y cuando dijimos que la ideología es un modo de interpretar la realidad que nos encontramos viviendo, tenemos que recordar a Carlos Marx cuando decía que si la realidad fuera transparente no habría necesidad de la ciencia (ciencia social, se entiende). Y tiene razón este juicio del momento mismo que la función de la ciencia social es hacer aflorar la «realidad» de entre la compleja y entrecruzada gama de apariencias que la recubren.

Pero cuando decimos realidad nos estamos refiriendo, no a la realidad física, sino a la «realidad social». Desde el punto de vista de su estructura la realidad social no es otra cosa que un conjunto caótico de imágenes, sensaciones e impresiones carentes de formas fijas y estables que impiden, por lo general, concluir un discernimiento inequívoco respecto de como ésta se nos presenta. Por lo mismo, la parte de la realidad sometida a nuestro examen siempre va a ser un todo más o menos complejo pero, por más que lo sea, siempre se va a encontrar «dado» en la realidad. En cambio, como paradoja, su concepto no va a ser un dato del mismo modo dado y, por consiguiente, precisaremos elaborarlo, es decir, conquistarlo teóricamente.

Para ir en pos de esta conquista, tendremos que recurrir tanto a las novísimas ciencias sociales, como también a los cientistas sociales o intelectuales según quiera llamárseles. Y ello, a pesar que tanto uno como otro agente tendrá sus propias limitaciones ya que, por una parte, el conocimiento científico nunca ha sido desinteresado sino una actividad esencialmente instrumental y, por otra, el cientista social se encontrará limitado por sus propias subjetividades en la representación que hará de la parte de la realidad social que se encuentre a su consideración y estudio.

De lo dicho podemos inferir que, para hacer una representación del estado de condición en que hoy día se encuentran los Derechos Humanos en el mundo, nos encontraremos con no pocas dificultades. Ello, si consideramos, por una parte, que mientras gran parte de la intelectualidad que hasta hace poco se reconocía progresista ha abdicado de su función crítica, por otra, la intelectualidad burguesa, cuya posición de comodidad y bienestar le permiten gozar plenamente de todos los derechos, difícilmente logrará ser profundamente crítica frente a la realidad que está apreciando, justamente porque tal criticidad es la única capaz de develar sus irritantes privilegios.

PSICOLOGÍA, SOCIOLOGÍA Y PROPAGANDA

En su tiempo, la religión, la escuela y el Estado, entre otros, constituyeron los agentes ideológicos por excelencia. Más hoy han surgido otros agentes que se muestran mucho más efectivos a tales propósitos. Son los comunicadores sociales, los sociólogos, los psicólogos, especialistas de la propaganda, etc.

Por eso, en tanto, las representaciones que se concluyan para una realidad dada (ideología) necesitan, a su vez, ser transmitidas en la sociedad sobre la cual se actúa, quiere decir que estos nuevos agentes pasan a tener un papel determinante en el preservamiento de las condiciones que permitan reproducir ésta o aquella otra ideología.

No obstante, la propaganda y la ideología, aún antes de existir y de conocerse en sus términos actuales, atraía la atención también a los que en épocas pasadas podríamos calificar de políticos. Por lo mismo, tanto la ideología como los problemas del arte propagandístico, empezaron a discutirse en las doctrinas y en la teoría política mucho más tarde.

En este sentido, la literatura moderna vincula sus orígenes, por lo común, al nombre de Nicolás Maquiavelo. Está claro que muchos pensadores destacados de épocas pasadas, comenzando por el mismo Platón, escribieron mucho antes sobre esa actividad política que se llama actualmente «propaganda». Pero no se puede dejar de reconocer el por qué Maquiavelo y sus obras atraen una atención especial de los historiadores y teóricos, en especial, para la explicación de la propaganda burguesa.

Ha sido Maquiavelo, precisamente, quien ha dado al objetivo y las funciones de la propaganda política una interpretación particularmente afín a la teoría burguesa moderna. Se trata, ante todo, de las ideas de que sólo el Estado y el poder político constituyen un supremo valor independiente, mientras que el «súbdito» sigue siendo «objeto de manipulaciones». Pero, resulta evidente que, en sus líneas más generales, Maquiavelo no pudo aplicar ni la ideología ni la ciencia de la psicología, por la simple razón que éstas en tal periodo aún no habían madurado o bien se desconocían. Hoy en cambio, en el pensamiento social de nuestra época, se presta una atención cada vez mayor a la psicología debido, precisamente, a las posibilidades que puede ofrecer esta ciencia en la esfera de la manipulación de masas.

Tal es así, que P. Linebarger escribe: «La propaganda puede ser un arma eficaz de la guerra psicológica, científica por su espíritu y convertida en un arte, si se formulan claramente sus premisas, se definen sus misiones, están siempre preparados sus instrumentos y se controla aunque, sea en parte, sobre la base de los métodos científicos, la realización de operaciones propagandísticas» (Psychological Warfare).

También N. Choukas, en su libro Propaganda Comes of Age, señala que si al individuo se le bombardea constantemente con ideas propagandísticas, se aísla tarde o temprano de la realidad. Se destruyen unos tras otros sus nexos con el mundo real, mientras que el propagandista le proporciona paulatinamente todos los consejos que satisfacen la curiosidad del individuo. De este modo, cualquier iniciativa desaparece y el horizonte mental del individuo se estabiliza. Todo lo individual se congela y se hace estático. Y por muy grande que sea el poder del individuo, éste cae por completo bajo la influencia del propagandista.

El grito de alarma sobre la utilización de la psicología de masas con efectos funestos la ha expresado R. Wüst en su libro, La guerre psychologique. El punto central de este libro es una profunda preocupación por la humanidad que no ha comprendido aún —y parece aún no comprenderlo en nuestros días— el horrible peligro que deriva de la posibilidad de éste y otro tipo de experimentos. «La forma termonuclear de guerra es conocida por todos y provoca indignación universal.. .El arma psicológica es mucho más secreta… No ha provocado aún ninguna indignación pública ni apelación a la conciencia universal.. .Pero, ¿no es terrible un arma que permite a un Estado moderno mecanizar los espíritus, imponer desde la infancia su dominación y obligar a cada uno a actuar sin pensar?».

No se puede considerar arbitraria esta analogía. En efecto, en los dos casos se trata de una deformación monstruosa del progreso. Las conquistas de la ciencia y de la razón se vuelven contra el género humano.

A su vez, dentro del campo de la comunicación social se utilizan una serie de estímulos neurotizantes, llegando al punto en que estos estímulos causan angustias y tensiones que tienden a modificar el grado de atención del individuo, siendo aprovechados para transmitir mensajes y valores, muchos de los cuales sólo tienen la finalidad de incentivar el consumo, de crear necesidades muchas de ellas prescindibles. Y bien sabemos, que cuando las necesidades se estimulan a un grado extremo y el receptor no tiene los medios para satisfacer las mismas, no sólo viene la frustración, sino que muchas veces viene acompañada por una acción que tiene por finalidad romper el punto de tensión entre ambos polos.

Por ello, la estructuración de la propaganda sobre una base científica no se entiende en nuestros días sólo como la determinación de su lugar en el campo de la política y la elaboración de su contenido ideológico, sino que su aplicación comprende a muy variados campos. En tal línea, la propaganda mide el curso que tendrán los gustos así como también la actividad empresarial y comercial diaria, entre otros.

Pero tanto en uno como en otro campo, las concepciones que dominan entre los especialistas en la teoría y la práctica de la propaganda actual, se reducen a que la tarea del propagandista consiste en influenciar no sólo en el intelecto, sino más todavía en las emociones del hombre. Semejante enfoque significa que el influjo ideológico se suplanta, en esencia, por el psicológico. De ahí, sin duda, el crecimiento del papel que desempeñan los psicólogos en la propaganda.

En este aspecto, una forma peculiar de intervención en el proceso de percepción por el hombre de la realidad circundante consiste en distintos procedimientos de distracción respecto de la información capaz de conducir a la gente a las ideas, opiniones y conclusiones no deseables desde el punto de vista del propagandista. Se trata, en esencia, de los intentos organizados de matar el propio interés de la gente por los problemas reales de la vida social que tienen importancia vital para ella.

Sobre esto, es sabido que en la Roma Antigua había sido ya formulado y aplicado la fórmula del «pan y circo» que facilitaba al pueblo el olvido de sus necesidades más vitales, así como desviaba su atención sobre los asuntos políticos Tal intención, lejos de haber decaído ha cobrado un auge en la sociedad moderna. Así, la prensa, la literatura, el cine, la radio y la televisión, tratan de atraer la atención de las grandes masas trabajadoras hacia el sexo, el deporte, la vida íntima de nuevos ídolos (estrellas de cine, futbolistas, cantantes, princesas, etc.), promovidos artificialmente por la máquina propagandística al proscenio de la vida social. Las novedades de la música ligera, los nuevos automóviles y distintos escenarios de placeres se convierten a veces en psicosis de masas llegando a constituir uno de los rasgos típicos del modo de vida y la cultura de la vida actual.

En la literatura sociológica burguesa se intenta presentar todo eso como un engendro inevitable que actúa sobre la vida social y la cultura. Varios autores tratan incluso de probar que ésta es una evolución sana, una reacción defensiva del hombre ante las sobrecargas emocionales propias del modo de vida existente en la sociedad de masas e industrial.

Pero, cualquiera sea el juicio, lo cierto es que uno de los rasgos típicos de la propaganda moderna, es el intento de utilizar la ciencia para elaborar los métodos y procedimientos más eficientes de influencia propagandística. Uno de los medios importantes para el cumplimiento de esta tarea ha sido descubierto en la psicología, con sus búsquedas de métodos necesarios para ejercer una influencia profundizada en el hombre, influencia que sea capaz de prescindir de la razón o vencer a la misma.

Por eso, sería erróneo subestimar el peligro real que se encierra en el afán de compensar la debilidad ideológica de hoy con el perfeccionamiento de los métodos de moldeo espiritual de las masas. Hay que tener en consideración que esta actividad no descansa sólo en premisas teóricas falsas. Tiene por base también, los cálculos reales de la falta de información y de la cultura insuficiente de muchos hombres, de los prejuicios y debilidades humanas y de la sugestabilidad que todo ello motiva y que trata de utilizar el propagandista.

Tiene por base, asimismo, el análisis y la síntesis de la enorme experiencia secular de engaño de los hombres acumulados por la burguesía y sus predecesoras: las clases explotadoras de las épocas pasadas. Tiene por base, en fin, un gran trabajo de miles y miles de hombres, en muchos casos muy capaces y hábiles, que se dedican profesionalmente a la propaganda y que tienen una gran experiencia y una sólida preparación especial.

De otra parte, el empobrecimiento del pensamiento sociopolítico de la burguesía moderna se disfraza a menudo con la introducción de «métodos científicos» y la acentuación del principio aplicado en la ciencia social. Por ello, es común ver como la sociología abandona los problemas básicos de la vida social para dedicarse a la investigación de problemas que distan mucho de ser las tareas fundamentales de reestructuración social. En dicho ámbito, ha sido muy característica la evolución del pensamiento social burgués, Comenzando por una aguda crítica social y la argumentación de las transformaciones revolucionarias, han terminado por caer en una defensa cerrada de las posturas políticas y culturales de un liberalismo a ultranza.

Después de la victoria de las revoluciones democrático-burguesas, en la sociología moderna empezó a predominar un peculiar reformismo, la confección de programas de reformas que pudiesen «perfeccionar» el régimen existente y conducir al triunfo de dichos ideales. En la sociología actual se ha difundido ampliamente la apología abierta de la política reaccionaria, intentando ayudar al Estado capitalista a gobernar la sociedad. Caracterizando estos cambios el sociólogo estadounidense W. Mills escribió: «…La sociología ha perdido su carácter reformador; su tendencia a considerar problemas fragmentarios y causas aisladas, ha condicionado el viraje conservador hacia su utilización por las corporaciones, el ejército y el Estado».

Así, los ideólogos de hoy no sólo tratan de aligerar al régimen capitalista de las culpas por sus vicios sociales, sino que también, buscan argumentos para explicar el viraje a la reacción política, adscribiendo sin limitaciones al sistema imperante. En este terreno, las ideas y teorías de la burguesía, en vez de ayudar a conocer la realidad y expresar las tareas acuciantes del desarrollo social, sirven cada vez más a la defensa y a la argumentación de los regímenes e instituciones caducos, que impiden el progreso social.

En la filosofía esto halla su expresión en que, no obstante el carácter sumamente abigarrado de sus corrientes y escuelas, uno de los lugares dominantes lo han ocupado, firmemente, distintas variantes del idealismo y el irracionalismo, desde las más refinadas, que exhiben un ropaje científico, hasta las religiosas y francamente místicas.

Siendo éste el cuadro en el cual se inscriben los principios de la Declaración Universal sobre los Derechos Humanos, se puede comprender el por qué la psicología, la sociología y la propaganda participan, muchas veces, de acciones orientadas a desvirtuar los principios y fines de algunos derechos humanos fundamentales, participando activamente en defensa de políticas de poder y de los más bastardos intereses.

UNA IMAGEN QUE SE REPITE

Desde un principio la Declaración Universal sobre los Derechos Humanos no ha dejado de plantear ingentes problemas a la teoría jurídica y política internacional a partir de las varias lecturas que pueden desprenderse de los contenidos que hay en la misma.
Por lo mismo, no ha sido por casualidad que los derechos humanos hayan servido en muchas ocasiones de enmascaramiento a apostasías que, utilizadas mediante retóricas ambiguas, han confundido impúdicamente términos de principios contenidos en la Declaración, aquellos de carácter y valor más permanente.

Y no podría ser de otro modo en la medida que, desde el momento mismo de la aprobación de la Declaración, gran parte del mundo permanecía colonizado por algunos de los más importantes países signatarios de la misma; a su vez, la discriminación racial era una práctica sostenida en casi la mayoría de los países europeos y en los Estados Unidos, prestándose a consagraciones mayores con la política de apartheid en Sudáfrica. De otra parte, se iniciaba ya la Guerra Fría y se renovaba la amenaza atómica; Francia libraba sus guerras coloniales en Indochina y Argelia, y la descolonización formal, allí donde ocurría, se presentaba como un doloroso proceso para sus víctimas por las contradicciones que tal proceso conllevaba.

Más aún, en el propio EEUU campeaba el macartismo con su consiguiente cacería de brujas y en la América Latina se aplicaba, por una parte, la diplomacia del dólar y, por otra, la política del gran garrote, todo ello enmarcado dentro de una política de abierta intervención en nuestros asuntos internos, lo que logró imponer en su tiempo en nuestra región a varios gobiernos, a veces, en forma de dictaduras abiertas y, otras, gobiernos con una apariencia formal de democráticos.

Pero, más aún, desde un principio, la Declaración Universal no logró detener la violación de los derechos humanos y la soberanía de los pueblos por los más importantes países suscriptores de la misma Y como uno más de los tantos ejemplos (Palestina, Granada, Santo Domingo, etc.) nos queda la imagen más reciente del indiscriminado bombardeo sobre Bagdad realizado por la aviación norteamericana, apoyada logísticamente por varios otros países de la región.

De los detalles de este bombardeo, —no muy conocidos por la opinión pública internacional—, la humanidad sólo logró quedarse con la imagen de un Saddam Hussein «satánico», «bárbaro», enemigo del mundo capitalista y de los valores de la cultura occidental. Sin embargo, lo que no se sabe es que el bombardeo, en sus efectos prácticos, significó la masacre indiscriminada de más menos 100.00 civiles iraquíes, principalmente mujeres, ancianos y niños. Y lo más grave aún, es que este desafortunado episodio quedó inscrito como una política alentada y apoyada por la misma Naciones Unida precisamente, el organismo patrocinador y garante de los derechos humanos en todas partes del mundo, el que debe velar para que la vida de gente civil e inocente queden debidamente salvaguardados.

De este modo, a partir de la desaparición del ex bloque socialista, la ONU empieza acordar resoluciones que ordenan embargos económicos e intervenciones militares a algunos países por violación a la Carta Fundamental y a la Declaración de los derechos humanos. Sin embargo, cabe preguntarse las razones que se tienen para que el organismo mundial sólo acuerde acciones de este tipo sobre determinados países, en cambio, libera de estas exigencias a otros que también violan los acuerdos suscritos. Sin duda, se trata de un doble estándar, una discriminación y, también, de una concepción ideológica, ahora expresada y materializada por la ONU como tal

Doble estándar y discriminación, por cuanto sus resoluciones las hace cumplir solamente cuando se trata de los países del Tercer Mundo, en cambio, cuando son violados por los países del Primer Mundo se aplica la política del dejar pasar, aún pese a la existencia de resoluciones condenatorias en su mismo seno. La comunidad internacional es testigo de cómo la ONU se muestra atenta para intervenir en Irak, Ruanda, Somalia o en la guerra de los Balcanes en cambio, no actúa contra Israel para que proceda a devolver los territorios conquistados militarmente, pese a reiteradas resoluciones en tal sentido. Del mismo modo, no ha efectuado ninguna acción efectiva para detener el bloqueo que por más de 30 años mantiene unilateralmente contra Cuba el gobierno norteamericano, aún pese, también, a las condenas reiteradas e inmensamente mayoritarias de la comunidad internacional.

El bloqueo y embargo económico impuesto a Cuba merece, en estos momentos, una atenta preocupación por los ribetes muy particulares que alcanza como expresión de una nueva y moderna forma de agresión imperialista. En primer lugar, por constituir el caso más flagrante de violación a los derechos internacionales que le asisten a todos los pueblos del mundo, contenidos en numerosos acuerdos y documentos de la ONU. Ello, en tanto se tenga presente que las medidas de embargo o bloqueo económico afectan fundamentalmente a las poblaciones civiles de los Estados «sancionados» y, de ello, a los más débiles: mujeres, niños, enfermos y ancianos.

Dicho bloqueo, además de ser un acto reprobable en la moral constituye un acto ilícito a la luz de las mismas resoluciones del organismo internacional. Desde luego, la Resolución N° 2625 adoptada por la Asamblea General (AG), el 26.10.70, recuerda la obligación de los Estados miembros de abstenerse del uso de la «coacción de orden militar, político, económico u otro». En términos idénticos se pronuncia la Resolución 4.222 de la AG el 18.11.87. Más aún, la Declaración sobre No Intervención de la Asamble General el año 1965 dispone en su letra B) que: «Ningún Estado puede aplicar ni alentar el uso de medidas económicas, políticas o de cualquier otra naturaleza para constreñir a otro a subordinar el ejercicio de sus derechos soberanos, o para obtener ventajas de otro tipo», y en su letra E que: «Todo Estado tiene el derecho inalienable de escoger su sistema político, económico, social y cultural sin ninguna forma de injerencia de parte de quien sea».

Si la Ley Torricelli contra Cuba constituye un ilícito contrario al Derecho Internacional, no se puede decir menos de la reciente ley Helms-Burton (1996), que impone nuevos embargos económicos a Cuba, haciéndolos extensivos a terceros países que muestren el valor de seguir comerciando con la isla. Se configura, por tanto, por parte del Estado norteamericano transgresiones a principios como la soberanía de los Estados, la No intervención en asuntos internos, transgresión al libre comercio, etc..¿Importará todo ello a la ONU?… ¿Es o no un organismo mundial garante de los derechos de los pueblos, de todos los pueblos?

Esta discriminación y doble estándar se da en los más diversos ámbitos. Así, la ONU se pone exigente para inspeccionar y prohibir el desarrollo de armas atómicas en Corea del Norte e Irak y no lo hace respecto de Israel, ni menos aún, contra las más recientes explosiones atómicas de China y Francia, aún pese, a las exigencias de toda la comunidad internacional a este respecto.

Por eso, no sin razón la Declaración de Quito, citada anteriormente, denuncia en uno de sus puntos lo siguiente: «La aplicación de criterios diferenciales para valorar violaciones de los derechos humanos por países, en función de su pertenencia a un bloque, región, nivel de desarrollo o modelo institucional lo que condena a la exclusión de toda imputación a determinados Estados, a pesar de existir en ellos graves violaciones contra la población nacional, contra los derechos de extranjeros, minorías étnicas o inmigrantes; asimismo el tratamiento selectivo por razones netamente políticas de situaciones de grave violación del derecho internacional, y transgresión de normas de la Carta de la ONU, por parte de su Consejo de Seguridad, lo cual se ve facilitado por el mantenimiento de prerrogativa antidemocrática de veto de los miembros permanentes y del número de éstos».

Pero, no es sólo en la ONU en donde se van a dar estas imágenes porque, incluso, la propia jerarquía vaticana no ha podido escapar a este sutil juego. Así, por ejemplo, la febril preocupación del Papa Wojtyla por los derechos de los aún no nacidos, contra contrasta con la increíble dureza del pontífice acerca de los derechos de aquellos otros efectivamente nacidos, que no cumplen con su fundamentalismo de vieja y nueva cepa. Porque, mientras deplora en contra de un tribunal que ordena sacar los crucifijos de las escuelas alemanas, nada dice de millones de niños en el mundo que no tienen derecho a pisar una escuela, tengan éstas o no crucifijos. Y mientras alza su voz en contra del «capitalismo salvaje», se sumerge en culpable silencio cuando Mario Benedetti, pregunta… ¿Y qué capitalismo no es salvaje?

Pero, más aún, en nuestro país, Chile, el sacerdote Osvaldo Lira, asesor espiritual de Augusto Pinochet, en forma más impúdica no tiene reparos en dejar bien expresada su opinión sobre los derechos humanos. Señala, sobre el particular, que los seres de poco intelecto y los no creyentes, no son acreedores de los derechos humanos. En la misma línea, el obispo Jorge Medina y el cura Raúl Hasbún no sólo callaron, sino que justificaron por las pantallas de televisión las atrocidades de Pinochet que hizo tabla rasa con los derechos humanos en nuestro país.

En su tiempo Lenin decía que: «todas las clases opresoras si excepción, necesitan, para salvaguardar su dominación, dos funciones sociales: la función del cura y la función del verdugo». Lógicamente, los curas han de dulcificar los sufrimientos de los oprimidos llamando a la conformidad y apartándoles de las posibles acciones en pos de transformar las estructuras injustas de la sociedad.
De otra parte, todos los líderes mundiales saben que el actual sistema neoliberal no es sólo la causa principal de la negación de los derechos económicos, sociales y culturales, sino que insistir en su aplicación sólo puede tener como destino el abismo. Pero nadie se detiene a parar este engendro. Están muy conscientes que el sistema actual en el futuro más próximo va a provocar catastróficas situaciones. Para exculparse, se consuelan argumentando floridos discursos pero, en los hechos, no atinan a nada. Una irresponsabilidad por el lado que se le mire, del momento que como la explosión vendrá para después, están seguros que ellos no se encontrarán en medio de esa explosión. Un problema, entonces, para las próximas generaciones.

Así, hoy y ayer todo parecer ser lo mismo. Y es en este sentido que no sin razón Fidel Castro se pregunta,… ¿Porqué unos han de ser míseramente pobres para que otros sean exageradamente ricos?… ¿Con qué moral pueden hablar de derechos humanos los gobernantes de una nación donde conviven el millonario y el pordiosero?

Sin duda, hay una realidad dolorosa en la sociedad capitalista… ¡Muchos niños sin educación y desnutridos, muchos adultos cesantes o con empleos precarios!… ¡Algunos pocos que tienen mucho y muchos más los que tienen nada o poco!… Esa es la triste realidad de una sociedad que exhibe desigualdades entre los hombres en términos insultantes. Se habla mucho de los derechos humanos pero se respetan poco en el mundo. Y esta es una realidad que, por lo general, las informaciones del mundo ocultan.

UN DISCURSO ESQUEMÁTICO

No sólo hoy sino desde épocas antepasadas, se ha hecho uso de la ideología y abuso de la retórica para justificar, por un lado, distintas políticas imperiales y, por otro, para ocultar la violación sistemática de lo que hoy conocemos como derechos humanos en algunos de sus aspectos más fundamentales.

Para tales propósitos se ha recurrido a una variada gama de modalidades empleándose, en ocasiones, una retórica impúdica y, en otras, algunas más piadosas. Así, por ejemplo, en El Príncipe, Maquiavelo aconseja a príncipes dar fiestas al pueblo y visitar de cuando en cuando asambleas de los artesanos. Cosme de Médicis, no sólo se vestía de paisano y bajaba al taller de sus artesanos, sino que cada vez aplastaba a algún rival imponiéndole contribuciones agobiantes, decía y repetía que no buscaba otra cosa que «el bien de su pueblo. Sin embargo, el pobre pueblo se limitaba a ver de lejos su insolente opulencia y no participaba para nada de los frutos de sus negocios.

Hubo un tiempo en que se logró levantar imágenes y descripciones devastadoras como apoyos imagológicos de que el llamado Tercer Mundo necesitaba cambiar. Con la imagen de la pobreza, del hambre en este lado del mundo es como se logró instalar un registro visual de simpatía compasiva y de solidaridad sufriente para los pueblos de este lado del mundo.

En este contexto, hemos logrado saber de algunas representaciones motivadas más por la compasividad y sentimientos piadosos, con el claro propósito de formular teorías que no alcancen a descubrir las contradicciones profundas de la estructura societaria y las raíces en donde se originan los conflictos. Típico caso, lo tenemos en el siglo XVIII, periodo en el cual, tanto Rousseau como Rameaud, van a expresar su tesis del «buen salvaje». Según éste el hombre es naturalmente bueno, sólo que la civilización lo pervierte, el ejemplo nos viene del Nuevo Mundo.

Esta teoría nos dice que el hombre es inocente, no tiene los pecados que la sociedad lo provee, se encuentra en un estado casi pre adánico. Y esta idea recorre los siglos siguientes, hasta derivar a las guerras coloniales del presente siglo. Porque cuando los franceses o norteamericanos intervenían en Indochina su situación tenía razón de ser, no porque se tratara de horribles actos imperialistas, sino porque los indochinos eran por definición buenos salvajes, hombres inocentes.

También, los principios de la Revolución Francesa, expresan un divorcio y una contradicción profunda con la práctica de principios proclamados. Porque tales principios por las limitaciones de clase, por las abismales diferencias sociales existentes en la sociedad francesa, nunca llegaron a adquirir una connotación de libertad verdadera y efectiva para todos los franceses, ni mucho menos, igualdad o fraternidad; las libertades llegaron a ser relativas, del momento que la pudieron disfrutar un reducido grupo de ciudadanos.

Más aún, en el mismo Estados Unidos, la esclavitud duró casi un siglo después de la famosa declaración donde se proclamó solemnemente que todos los hombres nacían libres e iguales. Derechos para los blancos, pero no para los negros esclavos, hombres libres que fueron traídos como animales del Africa y esclavizados en todo este hemisferio, Derechos no para los indios, muchos de los cuales fueron exterminados aún después de esta famosa Declaración.

La Iglesia como institución, representa un ejemplo clásico que se inscribe dentro de esta misma tendencia. Porque no sólo ha logrado acumular una gran experiencia, sino que, mucho antes de que la ideología y la propaganda se convirtiera en objeto de investigación científica y discusión pública, había tratado de sintetizar una práctica ya secular y elaborar las bases del arte propagandístico que los clérigos se encargaban de transmitir de generación en generación a través del púlpito.

Podríamos decir que de esta imagen ningún país se escapa, siendo más connotativa esta tendencia en los modernos Estados neocoloniales, intenciones que no han podido esconder ancestrales apetitos imperiales. Allí están como mudos testimonios, una gran gama de discursos esquemáticos y reduccionistas que prevalecieron a partir de la Segunda Guerra Mundial. Uno de los ejemplos más paradigmáticos lo encontramos en la frase acuñada por Winston Churchill, «la cortina de hierro». A partir de esta frase se empieza a comprimir el análisis político sobre los derechos humanos a algunos de sus elementos que no suelen ser los más significativos y convenientes al sistema, mediante el empleo de frases slogans, con técnicas que representan un préstamo tomado a los perfeccionadísimos recursos de la propaganda política y comercial. Especialmente, EEUU recurre sistemáticamente a estos recursos, sobre todo, para hacer expresión de situaciones en aquellos países en donde su intervención era más directa.

En esta línea, —contrariamente a la creencia generalizada de la opinión pública— el periodismo norteamericano no estuvo siempre determinado por las normas «puras» del oficio. Inversamente, gran parte de las valoraciones y campañas de los medios de comunicación se hallan enmarcadas por la política en el sentido más estricto. Es lo que Noam Chomsky ha llamado la Ingeniería del engaño en su libro del mismo nombre. Mediante esta «ingeniería», en su tiempo, se pudo retener información disponible sobre las atrocidades cometidas por la Fuerza Aérea norteamericana sobre la población civil en Laos y Cambodia en la década del 60. Lo mismo pasó en Centroamérica en la década del 80, con los «contras» nicaragüenses, tildando a estos últimos como los «freedom fighters» (luchadores por la libertad), o bien, empleando otro término más impreciso aún, el de «oposición democrática».

Tanto uno como otro ejemplo, no son examinados por los medios de comunicación del mismo modo. Para uno de los casos los términos se amplifican hasta en sus más mínimos detalles. Así, las masacres cometidas por la camarilla de Pol Pot, da curso al empleo de códigos creados y socializados por el discurso político, señalando, por ejemplo, al «khmer rouge» como símbolo de lo que es el sistema comunista en el poder. En el otro caso, para los combatientes sandinistas, los códigos también se invierten: se trata de una «camarilla» en el poder que, además de no conceder espacio a la «oposición democrática», utiliza a la «masa» para golpear a la Iglesia y la religión, dos pilares básicos del rasero democrático.

En otro libro, The Manufacturing Consent el mismo autor junto a Edward Herman, cubren hechos políticos cruentos vinculados con la violación de los derechos humanos en Centroamérica señalando, que los intereses privados de la prensa se unen a los del gobierno imponiendo mensajes de arriba hacia abajo unidireccionalmente. Señalan el caso del asesinato del sacerdote polaco pro-Solidaridad Jerzy Popieluszko y, como contrapartida, el asesinato de monseñor Arnulfo Romero y la violación y asesinato de cuatro religiosas norteamericanas en El Salvador, entre otros. Según estos autores, la cobertura de estos hechos en la prensa durante 18 meses fue la siguiente: el New York Times publicó 78 artículos sobre el caso Popieluszko, diez en primera plana y tres editoriales; en el caso de los asesinatos de religiosos en Guatemala y El Salvador fueron sólo cinco y ninguno en primera plana ni editoriales. Las revistas Times y Newsweek dedicaron 16 al sacerdote polaco y ninguno a los segundos. Por último, CBS News, ofreció al polaco 88 comentarios en los espacios noticiosos y no hizo alusión alguna a los centroamericanos.

Pero, por cierto, el ejemplo de la guerra de Viet Nam aparece como el episodio más expresivo de esta imagen. Este hecho logró conmover a la opinión pública norteamericana y mundial y sirvió para que la comunidad internacional tuviera una respuesta reactiva y movilizadora de denuncia.

La percepción de este sentimiento, sobre todo en la opinión pública norteamericana, obligó al gobierno tener que implementar una política de comunicación tendiente a ocultar la verdad de lo que estaba sucediendo en materia de derechos humanos en tierras tan extrañas. Para ello, hubo de emplear determinados recursos, en lo cual, por cierto, la prensa ocupó un lugar predominante.

Sin embargo, el papel de justificarse ante una opinión que se mostraba tan sensible en materia de derechos humanos no resultó desde la partida nada de fácil. Ello por cuanto, frente al papel de denuncia de la prensa y, sobre todo, la noción de ésta, en su primer momento, como institución adversaria frente al gobierno, de algún modo logró que la opinión pública virara al revés la visión dulzona y sin fisuras de una sociedad que se pensaba a sí misma como perfecta, con el patriotismo como ideología doméstica, la familia y el hogar como institución y el puritanismo como estandarte.

Como si fuera poco, en 1972, desde Radio Hanoi, la actriz Jane Fonda denunciaba las mentiras de su propio gobierno diciendo: «Cuando salí de los EEUU, hace dos semanas, Nixon decía otra vez a los norteamericanos que estaba reduciendo los esfuerzos de guerra. Pero, en las calles llenas de ruinas de Nan Din, sus palabras tenían la siniestra resonancia de un auténtico asesino…»

Siendo la reacción contra la guerra muy intensa, por lo mismo, la reacción del gobierno tuvo que intensificarse, lo cual no se hizo esperar. Una reacción que fue capaz de tejer toda una trama que logró si no permear, a lo menos neutralizar en gran parte a los más descontentos, estimulando para ello el espíritu nacionalista norteamericano, los que mayoritariamente terminaron por aceptar la serie de acontecimientos de la manera como se estaban llevando.

Así, llegó un momento en que empezó a primar fuertemente la idea de un invasor heroico y a la vez humano, a contrapelo de la de los verdaderos invadidos. Con frecuencia estos últimos empezaron a ser llamados «salvajes», o «brutales», según las intenciones del caso, mientras que las acciones de las tropas invasoras constituían, simplemente, necesidades de guerra. En fin, una visión de enfrentamiento entre el comunismo y «el mundo libre», como el contraste entre una cultura superior y el «vietcong», término denigratorio que la prensa estadounidense jamás puso entre comillas.

ESTADOS UNIDOS Y LOS DERECHOS HUMANOS

La derrota de los EEUU en Viet Nam, a mediados del año 70, fue, en último término, lo que los llevó a hacerse una serie de cuestionamientos que contribuyeron, entre otras cosas, a desplegar el interés y la polémica, fundamentalmente, respecto de los derechos humanos.
En el piano sociológico y moral la herida fue muy grande. Millones sufrieron la conscripción con fines de guerra, 60.000 murieron y cientos de miles quedaron lisiados o con secuelas. Viet Nam se convirtió en un torbellino lacerante. Miles de jóvenes desertaron de la conscripción. La literatura del momento reflejó con caracteres dramáticos lo que había sucedido y los efectos que se estaban sucediendo. Algunos de los atroces crímenes cometidos en el «teatro de operaciones» no habían podido ocultarse. Y como si todo esto fuera poco, el ocupante del sillón de la Casa Blanca tuvo que ser destituido como un vulgar delincuente. Habían sido muchos sucesos al mismo tiempo que pocos alcanzaban a comprender. Así, Watergate fue el límite de lo soportable para una sociedad que había sabido mantener oculta, por bastante tiempo, una fuerte crisis moral, pero que ahora recién quedaba al descubierto.

En tal contexto, la opinión pública norteamericana, tradicionalmente conservadora sobre estos tópicos, llegó al convencimiento que la intervención militar de su país, con un equipo de guerra moderno y feroz que incluyó el uso masivo del napalm para una política de tierra arrasada, no sólo constituyó un injustificado acto de agresión imperialista sino que, también, sus consecuencias se mostraron contradictorias para todo aquello que tuviera que ver con una pretendida defensa de los derechos humanos en el resto del mundo.

Sobre todo, en el mundo académico el tema encontró un eco prolongado y no pocos profesores e investigadores intentaron una fundamentación teórica de una política basada en los derechos humanos. En un interesante artículo, Hugo Azcuy, nos aporta un dato demostrativo de este nuevo ánimo, mencionando como ejemplo, que al año 1983, la Fundación Hispánica del Congreso de los EEUU tenía clasificados no menos de 4.000 títulos sobre este tema, en América Latina solamente (Cuadernos de Nuestra América, N° 8, Cuba).

Son sintomáticos los enfoques y métodos de esa extensa bibliografía. Para muchos intelectuales, los derechos humanos son expresión de aquellos valores que tienen significado universal a pesar de las obvias diferencias históricas y sociales que puedan existir entre un punto y otro. Una de sus características es el constante afán por encontrar un punto seguro de partida en la existencia de declaraciones, pactos y convenciones internacionales, a modo de poder establecer un fundamento que aparezca como incontrovertible. Tal intención, no es otra cosa que el error típico del pensamiento liberal clásico en todas sus manifestaciones porque, tal búsqueda, al hacer abstracción de lo que es más importante para cualquier doctrina, esto es, su empirismo, pierde mucho de su sentido.

Es por ello, que en tales títulos van a primar los conceptos de «iluminismo moral» prevalecientes en la cultura puritanista de la sociedad norteamericana, los cuales, no dejaron de tener influencia y, más que eso, expresión en la forma de pensar los derechos humanos después de tan graves acontecimientos (Viet Nam, Sudeste asiático, Centroamérica, etc.).

Así y todo, tal intento significó un esfuerzo por argumentar la posibilidad de fundamentar todo el universo político de ese país en tomo a una concepción de los derechos humanos, esfuerzo notable, si se tiene en cuenta que estamos centrando el problema en una sociedad que, por su modo de vida pragmática, había dejado de lado quizás por demasiado tiempo este «detalle».

Ciertamente, tan loable y complejo propósito no provino de un inocente amor al prójimo o de un extremo celo por preservar la dignidad de los hombres en el mundo. Esa pretensión tenía que chocar, necesariamente, con el vital preservamiento de los intereses tradicionales de la política norteamericana, es decir, alentado por el propósito de una visión revitalizadora del viejo liberalismo que veía en su propio enfoque una posibilidad reconstructiva para los Estados Unidos.

Porque no hay que ser ingenuo para tener presente que la política exterior norteamericana no se desglosa del todo claramente de las motivaciones de la política interna. Es sabido que una parte considerable de las actitudes externas de los Estados Unidos se desprende de problemas domésticos (caso de la ley Helms-Burton, entre otros).

Sin embargo, prontamente, tales intentos dejaron entrever las grandes dificultades de una política pro derechos humanos que carecía por si misma de objetivos definibles en términos concretos, ya que lo que se buscaba era una especie de consenso en el espectro ideológico dominante, entre demócratas y republicanos. Lo que pretendió ser una política verdadera sobre los derechos humanos, mantuvo como rasgo de referencia más esencial, los abusos a algunos determinados derechos civiles y políticos. Todo ello, por cierto, en función de los sagrados principios de la llamada seguridad nacional norteamericana.

Este esfuerzo intelectual, limitado en sus objetivos por los condicionamientos geopolíticos imperantes en el mundo, no pudo traducir de modo alguno el inconformismo aún latente de muchos ciudadanos respecto de como su gobierno manejaba los derechos humanos en el mundo. Así, en un ambiente tan susceptible para la opinión pública norteamericana, se produjo un abismo entre la percepción que tomaron las esferas oficiales y el ciudadano norteamericano medio.

Es el momento en que aparece en la escena política Jimmy Carter quién logró captar muy bien el momento de desilusión que su país estaba viviendo. El tema de los derechos humanos era una cuestión ineludible y comprendió que había llegado el momento de ponerlo sobre la mesa públicamente. Como se sabe, Carter basó su campa en contra de Gerald Ford alentando una política pro derechos humanos en el mundo.

Para comprender la verdadera naturaleza de esta idea, debe tenerse en cuenta que en la formulación inicial de la llamada política sobre derechos humanos esta se refería, y mantiene esta referencia como rasgo más esencial, a los abusos contra algunos derechos civiles y políticos. Y dentro de este contexto es que el propio Carter lo expresó así: «Nosotros podemos justificadamente intentar un rápido fin a tales crasas violaciones como aquellas citadas en nuestra ley: tortura o tratos crueles, inhumanos o degradantes, sanciones y prolongadas detenciones sin cargos. La promoción de otros derechos humanos es un desafío mayor. Los resultados pueden venir más lentamente».

Con esta rudimentaria idea, ciertamente, resulta poco menos que imposible concebir una política real y efectiva sobre derechos humanos que sea veraz y coherente con los principios mismos contenidos en la Declaración Universal, porque no debemos olvidar que cada uno de los mismos son interdependientes, lo que impide concluir que poniendo el acento sólo en éste o el otro, el asunto mismo de por sí queda liquidado. Esto quiere decir que no se pueden aplicar desgajados, a no ser que pierdan gran parte de su efectividad. Por eso, declaraciones como la citada, es sólo un sesgo, un acomodo para un fin inmediato de consumo interno, antes que una política de promoción real de derechos humanos en el mundo.

Por si existieran dudas, el 8 de Febrero de 1977 Carter pone las cosas en su lugar con la siguiente declaración: «Nos reservamos el derecho de pronunciarnos enérgicamente siempre que los derechos humanos sean amenazados… no lo haremos en cada caso, sino cuando piense que ello es aconsejable». Difícil se hace entender una política sobre derechos humanos que tienen su base sobre tan precaria formulación.

Pero, aún con sus inconsistencias y titubeos, la administración de Carter influyó en alguna medida en la proliferación de instituciones, grupos y personalidades defensoras de los derechos humanos en el continente, parte de las cuales sirvieron de apoyo a perseguidos y encarcelados por las distintas dictaduras militares entronizadas en nuestro subcontinente.

Como se sabe, en la última etapa del gobierno de Carter comenzaron a aparecer los signos que permitieron el triunfo electoral de una de las más reaccionarias corrientes de los EEUU de la posguerra. No siendo el objetivo de este trabajo analizar cada una de las causas que contribuyeron a este giro, sí se puede concluir que el triunfo de Ronald Reagan, y sus seguidores conservadores, significó el término de la ilusión sobre una defensa norteamericana de los derechos humanos. Su política sumergió en el letargo a aquellos que creyeron ver en la defensa de estos principios un buen cauce de dignificación para la política norteamericana en pro de estos derechos.

Basta decir que una de las premisas fundamentales de la nueva administración es que para devolver la voluntad de imperio al sistema hay que derechizar a la opinión pública y, de este modo, una política exterior fascista comienza a arrastrar la estrategia política interior hacia la derecha, consiguiendo no pocos éxitos en el ánimo y voluntad de la propia opinión pública norteamericana.

Basado en esta óptica, resulta interesante la lógica política de los más destacados «reaganistas». Así, por ejemplo, en su ensayo El problema de Hobbes: orden autoridad y legitimidad en América Central, Jeane Kirkpatrick afirmaba: «El problema que se enfrenta en El Salvador es el de Tomás Hobbes: cómo establecer el orden y la autoridad en una sociedad que no tiene ninguno… Hobbes predijo que para escapar a la inseguridad y el miedo a la muerte, los hombres se someterán voluntariamente a un gobernante en el cual depositarán la soberanía y al cual jurarán obediencia, a condición de que él mantenga la paz civil requerida tanto para la sobrevivencia como para la civilización… Hobbes argumenta que la guerra civil y la anarquía, siendo problemas políticos, requiere soluciones políticas. La autocracia es esa solución que él previó».

Ante semejante «esfuerzo intelectual» por legitimar como necesarios los regímenes dictatoriales y una brutal política intervencionista en su favor, es impensado creer en una política real y efectiva pro derechos humanos en el mundo, a partir de los Estados Unidos.

V
LA IGLESIA Y LOS DERECHOS HUMANOS

ANTECEDENTES BÍBLICO-PATRÍSTICOS

Como sabemos La Encíclica Rerum Novarum es considerada la primera Doctrina Social de la Iglesia, promulgada el día 15 de Mayo de 1891, por el entonces Papa León XIII. Sin embargo, en mi opinión, la Doctrina Social de la Iglesia está lejos de ser consecuencia sólo de dicha Encíclica porque, en sentido estricto, a pesar de su lato conservadurismo, la Iglesia ha poseído desde siempre la sustancia de dicha doctrina. No en vano, en las Sagradas Escrituras, se concluye que los derechos del hombre y la igualdad —no formal sino real— de los ciudadanos y de los pueblos, como fundamento jurídico de la sociedad, no son comprensibles al margen de la luz de las Escrituras. Por tanto, la Doctrina Social de la Iglesia cabe irreductiblemente no sólo en los términos que ahora le conocemos, sino que en todas las modalidades, términos y denominaciones anteriores..

En efecto, desde los profetas el pensamiento social-religioso se elabora en tomo a la idea de la «justicia». Se trata, sin duda, de un tema religioso pero unido indisolublemente a una significación social. De esta condición el Santo, en el Antiguo Testamento, es el «justo» y el pecado viene a ser la injusticia. Y esta reciprocidad no resulta ser una mera casualidad, en tanto para los profetas la conducta que mejor expresa la fidelidad del Pueblo elegido a la Alianza Divina es una conducta social, es decir, una conducta asociada a la justicia.

El profeta Isaías, por ejemplo, profetiza cuando el lujo de unos pocos contrasta con la miseria de la mayoría, en tanto el profeta Jeremías señala que la injusticia profana al mismo templo y que en tales circunstancias Dios ya no permanece en él.

Sin embargo, la justicia que predican los profetas no es sólo la del intercambio, sino la del don, la del regalo; es decir, aún en aquello para lo cual no existe ningún contrato preexistente. Esta justicia vale, principalmente, para los pobres, huérfanos y viudas que, no obstante su situación, tienen «derecho» a participar en los bienes y recursos de la comunidad.

En el Nuevo Testamento, Jesucristo, hace madurar la enseñanza profética contenida en el Antiguo Testamento llevándola a la perfección, renovándola y recreándola. En este documento el tema de los pobres se refiere en forma más explícita logrando ocupar un lugar de privilegio, porque el pobre será el que nos juzgará y será la comunión con el pobre lo que determinará la comunión con Cristo: «Les aseguro que en la medida que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo». Recuerda a los escribas y fariseos —como ya lo habían hecho los profetas— que el sólo hecho de pertenecer al Pueblo elegido no los salvará. La observancia de las prescripciones legales no son nada si se descuidan «los puntos más graves de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe». Cristo le da al tema una amplitud que jamás había tenido. Porque no se puede ganar la amistad de Dios si no se ha ganado la amistad del pobre satisfaciendo las necesidades de éstos después de haber provisto a la propia subsistencia.

Por su parte, la caridad referida en el Nuevo Testamento, no es la limosna supererogatoria, sino aquella que «realiza la justicia plenamente», dando al pobre lo que realmente es «suyo». Consiguientemente, la caridad no es un acto exclusivo de bondad o desprendimiento, sino que un concepto que tiene que ver directamente con un acto de justicia. Sobre el particular, dirá San Ambrosio: «No le das al pobre lo que es tuyo, sino le devuelves lo que es suyo». Hacer caridad en sentido distinto pareciera sugerir un desprecio hacia el pobre, mero beneficiario de una asistencia debida a la «generosidad» del rico. En este caso, el pobre sería objeto de beneficencia y no sujeto de un «derecho» frente a la comunidad.

Cristo parece ir más lejos condenando a la misma riqueza, siendo esa su primera maldición. Porque no es sólo el comportamiento de los ricos sino la misma riqueza la que es difícil conciliar con el Reino. De allí, que no sea la propiedad en sí misma la que es designada por Cristo como un pecado; es la riqueza, vale decir, la acumulación de bienes y el uso de cosas más allá de las verdaderas necesidades.

Posteriormente, los Padres de la Iglesia (escritores cristianos), vivieron un escenario social en donde era norma la injusta distribución de la riqueza. Estamos situados en los años de esplendor y decadencia posterior del Imperio Romano. Allí el lujo de unos pocos contrastaba con la miseria de miles y miles de esclavos y las carencias de numerosos ciudadanos romanos venidos a menos al oscurecerse el esplendor imperial.

En estas condiciones, la voz de los Padres reaccionó repetidas veces contra estos abusos e injusticias subrayando que la riqueza pertenece a la comunidad, especialmente a los pobres; quiénes la poseen no son más que administradores. Y en esto no hacen más que aplicar y seguir la doctrina sostenida en el Antiguo y Nuevo Testamento. Con el mismo énfasis e idéntico espíritu reiterarán el carácter comunitario y solidario de los bienes.

S. Juan Crisóstomo, por ejemplo, se irritará cuando escucha la expresión «mío y tuyo; palabras horribles». La riqueza sólo es buena cuando se comunica a otros. No digas —afirma el mismo Crisóstomo— «yo gasto lo que es mío, gozo lo que es mío. No, no lo que es tuyo, sino lo que es ajeno. .estos bienes no te pertenecen: pertenecen en común a ti y a tu prójimo, como son comunes el cielo y la tierra y todo el resto». A su vez, dirá San Agustín: «No hay derecho a poseer, lo que no se usa justamente». De ello infiere que hay un derecho de los pobres. Se desprende, entonces, que la sociedad a que deben aspirar los cristianos es aquella donde reina la justicia de tal modo que haga innecesaria la misericordia.

Pero, esta justicia que hace innecesaria la misericordia… ¿puede lograrse sin un sistema social que organice eficaz y coactivamente los derechos de los hombres? Por cierto, en el contexto del periodo, esa pretensión era algo culturalmente inproyectable.
Porque aún, en pleno auge del cristianismo, en el periodo del imperio romano, los cristianos lejos de constituir una secta rebelde a la autoridad imperial, o enemiga del orden social, a partir de las admoniciones del propio Jesús «Dad al César lo que es del César» y del paulino «Todo poder viene de Dios», no alienta la liberación de los esclavos. Más aún, Pablo mismo es muy claro: los creyentes (libres o esclavos) permanecerán en el estado en que se encontraban cuando fueron convertidos. Y no sólo no se alienta la libertad del esclavo, sino que además, el esclavo de un amo cristiano no recibirá el bautismo sino con la recomendación de ese amo. Incluso, una vez triunfante, la Iglesia insistirá en que los amos (cristianos) deben llevar a la fe a sus esclavos, aún por la fuerza.

Y si los Padres de la Iglesia de ese periodo, siguen subrayando, por un lado el «derecho de los pobres» y, por otro, el «derecho de propiedad», a ellos no les preocupa organizar estos conceptos en una síntesis coherente. Este trabajo corresponderá a periodo posterior. Así la doctrina de la justicia y la preocupación por los pobres es olvidada o, a lo menos, ya no se hacen referencias a éstas en forma tan recurrente. Es el periodo en que la doctrina de la Iglesia se vuelve más contemplativa para poner el acento en la fidelidad a Dios y hacer de las Escrituras sólo una Revelación antes que una investigación. De tal suerte, todo lo que pudiera relacionarse con los derechos del hombre pierde mucho de su significado si lo comparamos con los periodos que le antecedieron.

En el periodo de mayor oscurantismo (medioevo), la Iglesia predica sólo la resignación ante la pobreza, postulando sociológicamente que no era posible darle término sólo podía aliviarse. La sociedad, habiendo sido hecha por Dios, tenía que aceptar en ella la presencia de pobres y ricos. Había que aceptar los males sociales como algo inevitable y, dentro de un valle de lágrimas, cada uno de los fieles tenía que cumplir con su deber de caridad cristiana.

CON LA CRUZ Y LA ESPADA

Si bien la historia nos enseña que fue Cristóbal Colón el que descubrió nuestro continente, éste fue sólo cabeza de puente para una Conquista que tuvo protagonistas mayores: La Monarquía Española, la Iglesia Católica y el sector privado de la época, representado por el capital mercantil y los Encomenderos.
Entonces, hay que partir del hecho que la Iglesia llegó al Nuevo Mundo de la mano con los conquistadores y de los comerciantes ibéricos. Su llegada tuvo lugar en un periodo en que la Iglesia no se caracterizaba por tener un espíritu humanitario, sino conquistadora, rapaz, intolerante, dogmática y atentatoria contra la libertad humana.

Y si todos los documentos demuestran que la historia ha sido una larga lista de opresión y sometimientos, eso quiere decir que en todos los tiempos de la historia han habido opresores que someten y explotan. De allí que, cuando en su momento Colón puso pie en nuestro continente, quedó identificado el sujeto que debía ser oprimido y esclavizado. Sin embargo, el indio no se encontró sólo en este fatal destino, porque el mismo conquistador trajo un cargamento de esclavos negros que le acompañó en su infortunio.

Desde los primeros albores de la Conquista se perfila históricamente la identificación de los primeros explotados y oprimidos del Nuevo Reino. Sabemos que desde el primer día la Iglesia se sintió llamada a entenderse y colaborar con el poder católico y a participar junto con él en la realización de la vida pública.

La misión evangelizadora de la iglesia tiene que entenderse, en su primer momento, bajo este cuadro. En un contexto de tal naturaleza, donde la dominación, la explotación, la ambición y el sometimiento era el cuadro social predominante, se comprende lo difícil que es concluir, a partir de la Iglesia, una política pro derechos humanos para los habitantes indios de esta parte del mundo. Por lo mismo, la primera controversia que se dio en los círculos eclesiales e intelectuales fue si los indios del nuevo continente tenían o no alma. Y esta interrogante aparecía válida, del momento que no fueron considerados, en un principio, como seres humanos, tan sólo bestias salvajes o bien infieles y paganos. Se entendía que un salvaje no civilizado y, más encima, infiel y pagano no podía ser considerado como ser humano.

En el Nuevo Reino, el primer desafío no podía provenir del no- creyente, sino del no-persona, es decir, aquel que no es reconocido como persona de acuerdo al orden social existente. Se daba por descontado que el no-persona es el que cuestiona, no solamente el mundo religioso, sino también el mundo económico, político, social y cultural existente. El problema de la evangelización se centró, entonces, en la manera como se podía revelar la palabra de Dios a bestias, esclavos, infieles y paganos.

Esta es la imagen que encontramos en los numerosos documentos de la época. Por ejemplo, cuando Colón en una de sus cartas relata a los reyes lo que pretende ser una descripción de los indios, dice lo siguiente: «Son buenos para mandarlos y hacerlos trabajar, sembrar y hacer todo lo otro que fuera menester. Que hagan villas, que se les enseñe andar vestidos y a nuestras costumbres». De esta lectura, no resulta difícil constatar un hondo desprecio por los seres que ya habitaban esta parte del mundo. No parece errado, entonces, cuando Bartolomé de Las Casas anota en sus crónicas, que este texto es el origen de la inferioridad humana atribuida a los indios.

Más aún, los intelectuales europeos, aún sin conocer esta parte del mundo, competían en la descripción de imágenes inferiorizantes atribuibles a los indios. Ginés de Sepúlveda, por ejemplo, escribía en la comodidad del ambiente europeo lo siguiente: «Con perfecto derecho los españoles ejercen su dominio sobre esos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia e ingenio y todo género de virtudes y de humanos sentimientos son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos, las mujeres a los varones…» Toda esta forma de referirse y entender a los indios del continente fue, en último término, lo que sirvió para justificar las guerras de dominación, visión a la cual, muchos teólogos se plegaron utilizando todos estos argumentos como instrumentos para su evangelización.

Pero la minoridad del indio no podía ser sólo producto de las citas de crónicas o de lo dicho en tal o cual carta. Se necesitan mucho más datos y ejemplos. No en vano, se trataba del intento de destruir por todos los medios todo vestigio de la personalidad autóctona. Sólo, sobre las ruinas de esa personalidad autóctona, podía ser posible la conversión del indio, de ser humano, a servil bestia de trabajo o en simple esclavo. Y a ello, desde el primer momento, la participación del clero se sumó casi por completo con toda la fuerza intelectual y espiritual que traían desde España.

Prontamente, a la par con los templos que los vencedores levantaron sobre los lugares de los vencidos, los curas, en un trabajo paciente edificaron sobre las cabezas de los vencidos valores metafísicos y espirituales para que la dominación fuera completa y tuviera sentido. Una vez purificado el pensamiento del vencido y exorcizada sus principales motivaciones y creencias, cristianamente se les tolera alguna que otra reserva cultural: su música, artesanía, bailes, carnavales, etc.

Una vez travestida la personalidad del indio, faltaba el tiro de gracia para que la aniquilación fuera completa. Son múltiples los recursos para tal aniquilamiento: la estigmatización y ridiculización de todo lo autóctono, el uso de términos eufemísticos que minimicen su personalidad; la animalización de la figura indígena, el empleo de términos despreciativos y peyorativos para dirigirse al indio, etc. Incluso, desde España, la Corona adecúa oportunamente sus recursos ideológicos, sustituyendo en las ordenanzas de 1573 el término «Conquista» por «Pacificación», término menos bárbaro, más dulcificado.

Es a partir de esta imagen de minoridad que se planteó un gran e interminable debate que duró siglos… ¿Tenían o no derechos los indios?.. .Tenían o no derechos iguales a los españoles? José Cimblan, señala al respecto, que el planteamiento moderno de los derechos humanos procede en casi su totalidad de ese debate. Los derechos del indio son el primer gran debate que se da en nuestro continente en lo que dice relación con lo que hoy reconocemos como derechos humanos.

De estos debates, pronto afloraron dos posiciones: una mística- filosófica y otra más pragmática. La primera, según el historiador chileno Francisco Encina, se remitía a sostener la relación entre la naturaleza espiritual y la condición del súbdito: «la identidad de la naturaleza espiritual del aborigen y el español, el que los aborígenes sean tan súbditos del rey de España como los propios habitantes de Castilla. Pesan sobre ellos los mismos deberes y derechos». La segunda, en cambio, no plantea problemas teóricos o filosóficos en sentido estricto, sino que atiende la simple pregunta de quiénes serán los que explotarán las minas y quiénes cultivarán las encomiendas.

A diferencia del periodo de la Ilustración, no logramos conocer el problema de los derechos humanos, en el periodo de la Conquista, a partir de las ideas concebidas en los cerebros de algunos filósofos, sino producto de crónicas y lucha sacrificada de unos pocos curas que, actuando como profetas, supieron enfrentar la tendencia mayoritaria de sus contemporáneos, aún contra la misma posición oficial del clero al que pertenecían.

Porque no todos los sacerdotes que habían llegado desde España se consagraron puramente a combatir el paganismo y a extirpar las idolatrías que practicaban los indios. Si bien no desatendieron estos aspectos como fundamentos de su evangelización, hubieron algunos pocos que se dedicaron también con valentía a denunciar las muchas injusticias que se sucedieron en nombre de la Conquista y de la propia evangelización.

Muchos sacerdotes que creyeron que su destino estaba en la comodidad de las aulas y conventos del viejo continente, perfeccionando su latín y profundizando sus estudios teológicos, de improviso fueron enviados a evangelizar al Nuevo Reino. Así, lejos del mundo, de repente, el papel de los libros se les hicieron sangre y tierra y sus hermosas ideas tuvieron que salir a enfrentarse con el hombre del nuevo continente. Llegaban a un mundo de gracia en donde se creía que todo era posible, tierras e islas sin pasado, en donde una nueva historia podía empezar a contarse, una nueva vida llena de esperanzas pero, a la vez, con miedo, miedo de haber cruzado la frontera equivocada y estar en la misma boca del infierno.

Y si denunciar las injusticias del periodo era de por si ya de sumo difícil, el mismo proceso de evangelización no lo era menos. Porque… ¿Cómo anunciar el Reino de la Vida en una empresa que se encontraba marcada por la muerte injusta y cruel?… Cualquiera sea el cálculo (en decenas de millones), de los indios muertos como consecuencia de la Conquista, no sólo se trata de las muertes físicas porque están también las otras muertes: muerte cultural, destrucción de civilizaciones enteras, lenguas, religiones, y modos de vidas de las personas que se expresan a través de distintas manifestaciones.

Eduardo Galeano nos dice que los primeros teólogos de liberación —aunque no sabían que lo eran— fueron Bartolomé de Las Casas y sus similares. Llegaron al nuevo Reino al mismo tiempo que llegaba la otra cruz, la que acompañó a la espada para bendecir sus crímenes. Sucedió algo así como la lucha de clases dentro de la misma Iglesia reproduciendo en su seno las contradicciones de la sociedad en donde actuaban.

Porque, no se debe olvidar, que el clero no sólo participó activamente en la Conquista para evangelizar almas, sino que también para participar del poder y, con ello, recoger el oro que pudieran llevarse. En un texto anónimo conocido como el «Anónimo de Yucay» se inserta un párrafo increíble para definir las ambiciones de la Iglesia y clero: «allí donde está el oro, ahí va el evangelio volando».

Fueron, entonces, algunos pocos excepcionales curas los que proclamaron los derechos del indio en una especie de clave profética. Y, para ello, no necesitaron mucho racionalizar sobre el concepto mismo de los derechos humanos, porque les bastó el hecho trágico y doloroso de las experiencias que estaban viviendo los indios.

Verdaderos profetas, en tanto son arrastrados a profetizar experimentando el llamado de Dios, de hablar con claridad y con fuerza. Sólo de esta forma es como se pueden denunciar la opresión y la injusticia caída sobre los indios. Son las voces de cristianos distintos ciertamente, acercándose de algún modo al mundo indígena e intentando ver en él no únicamente al cristiano, sino, fundamentalmente, al pobre, al explotado y oprimido.

Así, por ejemplo, pocos años después de haber llegado los españoles a este continente, se produce en la isla, llamada en ese tiempo «La Española» (hoy República Dominicana) un grito. Es el grito de un misionero, Fray Antón de Montesinos, que es el primero que protesta contra los que se les está haciendo a los indios. Otro misionero, Bartolomé de Las Casas, el más conocido, por sus innumerables crónicas que han servido para reconstituir la historia de los horrores de la Conquista, llegó a esta parte del mundo para evangelizar y hacerse rico y terminó viviendo al servicio de los indios explotados y oprimidos.

Por tanto, si algún mérito hay que reconocerle a la cristiandad en favor de los derechos humanos en tiempo de la Conquista, ello no puede recaer ni en el Papa, ni en la Iglesia, ni aún el mismo clero. Al contrario, todos ellos fueron coadyudadores de una situación que significó un gran retroceso para la promoción de los mismos. Fueron misioneros excepcionales los que jugaron, a título individual, un papel significativo en la promoción de los derechos humanos que favorecieran a los indígenas. Mas aún, a la acción de ellos se debe el conocimiento de una parte sangrienta de la historia de la humanidad que los poderes de la época no pudieron ocultarla. Como los profetas del Antiguo Testamento supieron actuar con auténtica fe y devoción dignificando, en parte, el triste papel de la Iglesia como Institución.

Quizás, el mayor reconocimiento que pudieran hacer hoy los cristianos para ese puñado de curas que tanto hicieron por los pobres de la época, sea seguir comprometiendo una lucha en pro de los derechos de los indígenas de nuestro continente, los cuales, todavía se conculcan. Porque a saber, hay que recordar que, aún en nuestros días, al indio se le niegan muchas cosas que tenía: se le niega el derecho a tener religiones, no puede tener más que supersticiones; no puede practicar el arte, nada más que artesanía; no habla lenguas, sólo dialectos; no son seres humanos, sólo recursos humanos, brazos baratos disponibles en los suburbios de las ciudades a donde llegan corridos por el más grande de los desamparos.

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Para la Iglesia Católica no ha podido ser fácil el reconocimiento de los derechos humanos, tanto en lo que se refiere a los primeros conceptos filosóficos aportados por la Ilustración, como los conceptos jurídicos mismos que le siguieron.

Ello porque, en uno u otro caso, se ha tratado del reconocimiento de derechos seculares no divinos, lo que ha importado una dificultad para la Iglesia, en la medida que se ha resistido a concebir los derechos del hombre separadamente de la voluntad divina.

No se debe olvidar que, para el concepto doctrinal de la Iglesia, el hombre es creado por Dios a semejanza de éste. De allí que todo acto humano tenía necesariamente que estar influido por la voluntad divina.

La valorización de lo temporal hubo de ser lo suficientemente fuerte para que la conceptualización de la Iglesia sobre el tema de los derechos del hombre tuviera que imponerse un giro. Después de siglos de oscurantismo (Edad Media), tuvo que acontecer un gran cambio en la humanidad para que la Iglesia volviera hacer revivir el problema de los derechos del hombre contenidos ya en los documentos bíblicos más antiguos. De este modo, con el advenimiento de la Edad Moderna, cuyo primer signo liberador se en el mismo seno de la Iglesia (La Reforma), el hombre logra abrir paso a la libertad, al conquistar la libertad de conciencia religiosa.

Sin embargo, la Reforma sólo representó la conquista del derecho espiritual, en tanto, los derechos de la vida social y terrena siguieron en su estancamiento. Lo que se conoce como Doctrina Social de la Iglesia surge recién en la segunda mitad del siglo pasado como consecuencia del advenimiento del productivismo industrial. En la formación y desarrollo de esta Doctrina Social, podemos distinguir tres etapas diferentes.

Primera etapa: marcada por el hecho de la Revolución industrial, fenómeno clave en la historia moderna y contemporánea que se desarrolla en el marco ético de un naturalismo individualista y en el marco jurídico-político del liberalismo más exultante.

Surge el proletariado industrial, hecho social de envergadura. que marca una nueva forma de explotación y un antagonismo social que tiene su expresión en la lucha de clases. En este punto, la intuición genial de Marx está en haber percibido, tal vez como nadie, la nueva situación social; supo además, interpretar, racionalizar y ubicar en un contexto histórico-filosófico las condiciones de los nuevos grupos humanos explotados.

En pleno auge del socialismo marxista, por una parte, y plena evolución del capitalismo liberal, por otra, surge en el a 1891 la encíclica Rerum Novarum, del Papa León XIII, cuya finalidad última es la redención del proletariado. Esta encíclica, se distinguió por el llamado que hace a los ricos y opulentos a respetar los derechos sociales de los trabajadores. Por tanto, cabe calificar a la misma como encíclica social por excelencia, lo cual, de por sí importa mucho como apertura de la Iglesia Católica a los problemas del mundo moderno.

Segunda etapa: a comienzos del presente siglo, época de cambios sustanciales en los aspectos tecnológicos, económico, social políticos, subsistiendo la lucha de clases y la cuestión obrera, el industrialismo sigue esparciéndose por todo el mundo; la superconcentración dirige ahora la economía y hasta la vida política de la mayoría de los países del occidente.

Se desata la gran crisis económica del año 1929 con millones de desocupados y la ruina de países enteros. Colapsa el sistema económico liberal y el mundo va tomando conciencia de que el orden económico y social tenía que reformarse profundamente. Momento propicio para las soluciones mesiánicas. Hitler y Mussolini serán un buen ejemplo.

Surge en medio de esta crisis, la encíclica Quadragesimo Anno, del Papa Pío XI, el año 1931. Su título es sugestivo para definir la necesidad requerida para ese momento: Carta Encíclica sobre la restauración del orden social. Representa una reacción de la Iglesia por el momento que se estaba viviendo, momentos en que el Papa eleva su voz para señalar que el principio rector de una economía bien ordenada no puede ser jamás la libre concurrencia de las fuerzas de la oferta y la demanda. De este principio han derivado todos los errores de la economía «individualista», que por olvido o ignorancia ha suprimido todo el carácter social y moral de la economía creyendo que debía ser considerada y tratada totalmente independiente de la autoridad del Estado.

No obstante los buenos deseos de esta encíclica, una vez más, los que rigen los destinos del mundo apenas si la atienden, en tanto las luchas económicas y las ambiciones políticas de la época terminan por precipitar la Segunda Guerra Mundial con todos sus horrores. El Papa Pío XII, hace oír en medio del conflicto varias veces su voz: el Radiomensaje de Pentecostés (1941); el Radiomensaje de Navidad (1942 ); el Radiomensaje del 1° de Septiembre, del año 1944, que expone importantes puntos de vista sobre la propiedad y el Radiomensaje de Navidad, del mismo año, documento básico para comprender el sentido de la democracia.

Empero, siendo las intenciones de la Doctrina Social corregir los abusos del sistema capitalista liberal, ella misma se dejó penetrar por las estructuras generadas por el sistema que denunciaba. Así, en último término, la aceptación por parte de la Iglesia de los elementos del liberalismo económico siguió favoreciendo la aceptación de los derechos humanos dentro de dicho contexto. Siguen legitimados por la iglesia los derechos humanos provenientes de la tradición burguesa condicionado por su individualismo, su liberalismo y la aceptación de la estructura capitalista. La fundamentación de los derechos humanos por la Doctrina Social de la Iglesia sigue manteniendo una consideración abstracta de la naturaleza humana.

Tercera etapa: situada después del término de la Segunda Guerra Mundial, caracterizada por la Revolución científico-técnica y los procesos de descolonización y de liberación de los pueblos del Tercer Mundo.

Después de la guerra, e influenciados por la Declaración de los derechos humanos de 1948, los hombres, no obstante sus diferencias, van tomando conciencia de la dignidad de la persona, de sus derechos, de la igualdad y la justicia que asiste a todos en la defensa de sus prerrogativas.

Para despertar a la Iglesia allí estaba presente el reto histórico de Marx: «La religión es el corazón de un mundo sin corazón, el espíritu de un mundo sin espíritu; ella es el opio del pueblo«. La emergencia del bloque socialista, los movimientos de liberación y descolonización en África, el triunfo de la Revolución Cubana, y el desarrollo y auge de los movimientos sociales en nuestro continente, entre otros, parecían dar plena expresión a este reto. Reto histórico, tanto más apremiante en cuanto el marxismo surge en naciones «cristianas», lo que representa una bofetada a la inercia de la Iglesia y la misma indolencia de muchos cristianos. No en vano dirá Berdiaeff que el marxismo no es sino «la parte del deber no cumplido por los cristianos». Se percibe, entonces, que la Iglesia no sólo debe estar presente en este mundo para salvar almas, sino que, más importante aún, salvar hombres como seres integrales, como totalidad humana.

Con Juan XXIII se abre paso en la Iglesia Católica, una nueva sensibilidad hacia las cuestiones sociales que superó las posiciones de la Doctrina Social expuestas en las encíclicas de León XIII y Pío XI. Por otra parte, el humanismo integral y la nueva cristiandad esbozados por el filósofo Jacques Maritain, sirvieron de marco a una consideración cristiana más activa de las realidades del mundo que concurrió a dar relevancia al papel de los laicos y, por último, a la fundamentación de los partidos socialcristianos contemporáneos.

El Papa Juan XXIII, desempeñó un papel muy relevante al abrir paso a los cambios en la Iglesia Católica. Exigió a la iglesia practicar un ecumenismo «real», reconocer los signos de los tiempos, abrirse a los problemas del mundo contemporáneo, ser «Iglesia de los Pobres», cambiar y reencontrarse en medio de «las miserias de la vida social que claman venganza en la presencia de Dios», etc. Al Concilio que él convocó se le considera como el acontecimiento más importante en la vida de la Iglesia Católica de los últimos siglos. Viene a marcar el fin tardío de una época de la historia de esa institución, abriendo cauces que aún pugnan por alcanzar la amplitud que el Concilio esbozó.

Es sólo a partir del Concilio Vaticano II que la Iglesia recién logra fundamentar los derechos humanos más allá de la naturaleza abstracta del hombre, poniendo el acento en la realidad viviente del mismo. Con Juan XXIII se consagra el lenguaje de los derechos humanos en forma más abierta. No sólo se hace una referencia explícita a la Declaración de las Naciones Unidas, sino que termina por aprobarla, e inspirada en ésta, en varios documentos hace expresión explícita de estos derechos.

Sin embargo, la Doctrina Social de la Iglesia, en relación con los derechos humanos, representa sólo una apertura, un intento que queda estacionado en el campo de las ideas y en la esfera de un idealismo moral y ético. Teniendo las intenciones de resolver los problemas de miseria y explotación y los muchos otros problemas sociales que azotan a los pobres del mundo, sólo logra atribuir estos males a los «abusos» del sistema liberal capitalista, pero no condena al sistema mismo, ni menos, se plantea la sustitución de él.

Se trataba de un nuevo orden ideal pero su limitación se expresa en que la Doctrina Social, pese a su tono, es inminentemente individualista. El sujeto último del deber ético es sólo el individuo. El análisis social-estructural no se encuentra presente en el centro de su preocupación ética. Aunque condena duramente la ideología liberal, implícitamente, se coloca en la opción capitalista al no proponer ni estimular la transformación de la realidad.

Marciano Vidal, agrega el reparo de que la Doctrina Social comprende una ética «ahistórica, espiritualista; más preocupada por la ortodoxia que por la orto praxis; incapaz de asumir el dinamismo acelerado de la sociedad». Al mismo tiempo, sospecha en la Doctrina Social una «carga ideológica» al situarse en el plano puramente idealista (superestructura), individualista y pacifista, respetando siempre el orden establecido. Infiere que, tal cual, no puede subsistir en un mundo abierto a los valores de otras filosofías, otras culturas, otras religiones. Una visión cristiana que, si bien contiene una opción aperturista, sigue manteniendo una cosmovisión «por de pronto, más bíblica que griega».

Estas apreciaciones no pueden parecer muy extrañas, en la medida que Vaticano II fue un evento europeo que miró los problemas del Tercer Mundo con los ojos de la Europa capitalista. Por tanto, el Concilio y el posconcilio caben, a pesar de sus irreductibles especificidades, dentro de los márgenes de la sociedad europea y, desde ese ángulo, expresa también una madurez que reconoce la necesidad de reformas.

En esta visión, era lógico esperar que de los problemas fundamentales propuestos por Juan XXIII al Concilio, el tema de los pobres tuvo menos desarrollo de lo que se esperaba y que estuvieran ausentes los problemas más vitales de nuestro continente. Pero el Concilio y sus consecuencias no lograron traspasar la frontera del reformismo europeo. No en vano dirá antes de morir el teólogo Karl Rahner en Europa, que la Iglesia pasaba por «un tiempo invernal». Más aún, más amargas son sus palabras dichas en Nicaragua: «Vengo de un país y de una cultura en los cuales todos los movimientos de liberación han tenido lugar sin la Iglesia o contra la Iglesia, por ejemplo, la Reforma, la Ilustración, la Revolución Francesa y la Revolución Rusa» (10.04.80).

En estricto sentido, fue Paulo VI quien avizoró en toda su profundidad el problema. La Doctrina Social había llegado al límite de sus expectativas al no poder ser ya un instrumento adecuado para interpretar la nueva realidad en que las naciones y los hombres pobres del mundo hacían carne de un nuevo lenguaje que ponía en su centro la necesidad de la «liberación», entendida ésta que cuando un grupo humano, clase social, país o grupo de países toma conciencia de una situación objetiva e intolerablemente injusta trata de resolverla con los medios a su alcance porque se considera justo y posible solucionarlo.

Continuador de la obra de Juan XXIII, puso fin al Concilio auspiciando la concreción de las ideas principales de los mismos documentos rectores y en la creación de impulsos de instancias y funciones dentro de la Iglesia que desarrollara el espíritu de Vaticano II. La vasta reforma que produjo tendió no sólo a modernizar la Iglesia, sino a permitir que en su seno llegaran a caber actividades como la de los movimientos populares cristianos, en las que cabe la misma Teología de la Liberación.

En lo que respecta a los derechos humanos, si consideramos que su concepto en el modo moderno proviene de la Ilustración, el reconocimiento tardío de los derechos humanos por parte de la jerarquía eclesiástica viene a encontrar en Paulo VI el momento histórico de su reconocimiento y reivindicación. No será entonces casual que en Evangelii Nuntiandi (1974), expresa el aspecto esencial de una nueva apertura y nueva política sobre los derechos humanos al señalar: «Evangelizar es también promover los derechos humanos».

En suma, a partir de Paulo VI, dentro de la iglesia y grupos religiosos, se toma conciencia —cada vez más agudamente— de la importancia ontológica de lo temporal, privilegiándose en la tareas pastorales el aporte a la promoción humana. Poco más tarde la actitud decidida y comprometida de las Iglesias de América Latina constituirán una prueba fehaciente de los resultados de esta apertura «Nosotros, indios de los Andes y de América, hemos decidido aprovechar su visita para devolverle la Biblia porque durante cinco siglos, ella no nos dio amor, ni paz ni justicia. Por favor, Santidad, reciba de nuevo su Biblia y devuélvala a nuestros opresores porque ellos necesitan sus preceptos morales más que nosotros …». (Carta entregada por los indígenas bolivianos al Papa, con ocasión de su visita a ese país el año 1985.)

Sin duda, este gesto simbólico de los indios bolivianos expresa un severo juicio a la Iglesia Católica y una nueva manera de ver la religiosidad cristiana en América Latina y de reflexionar acerca de ella. Esta realidad ha sido recogida por la Teología de la Liberación (TL), que constituye un cuerpo doctrinal nacido en algunos estamentos eclesiales de la Iglesia Católica como fenómeno religioso/social/político propio de nuestro continente. Sus fundamentos más esenciales parten de aquella convicción que la Iglesia, más allá de su preocupación teologal y su misión evangelizadora, debe encontrarse atenta a los problemas seculares del mundo y recoger las cuestiones que se plantean en él. Entre estas cuestiones emerge prioritaria la atención sobre la situación desmedrada en que se encuentran los pobres de este continente.

Esta nueva posición surge ante el reconocimiento que el cristianismo ha sido y es cómplice de la crisis actual en tanto ha reforzado con prácticas históricas, con textos bíblicos y con doctrinas una ideología del ser humano que ve con indolencia las injusticias y desigualdades que se suceden entre hermanos.

La TL surge en América Latina, porque es este el único continente de los del Tercer Mundo que es cristiano en su mayoría. Más del 70% de su población se declara católica y más del 90% cristiana.

Su primera característica es que corresponde a una doctrina que, por primera vez, deja de mirar hacia las nutrientes humanísticas europeas para originar su pensamiento y guiar su acción en forma autónoma en tanto conforma un pensamiento intelectivo y una experiencia que es capaz de dar respuesta a las acuciantes realidades sociales que tienen expresión en nuestro continente.

De este modo, la Teología de la Liberación ha dado cumplimiento a la fervorosa y temprana exhortación de José Carlos Mariátegui, quién en su tiempo reclamaba y reivindicaba para América Latina un marxismo propio, esto es, que no fuera copia y calco de un pensamiento y una experiencia venido desde otros lugares, sino nacido de las entrañas propias de nuestro continente. Este reclamo ha sido recogido por los teólogos de la liberación, no para criollizar el pensamiento marxista —como lo pedía Mariátegui— sino para crear y desarrollar a partir de la fe cristiana un cuerpo doctrinal genuinamente latinoamericano que se propusiera la liberación de las clases pobres de esta parte del mundo.

Siendo la teología cristiana un cuerpo doctrinal de origen europeo, necesariamente la formación de los teólogos de la liberación, el patrimonio cultural que aprendieron, el lenguaje de la teología, sus temas, sus métodos, tenían que ser forzosamente europeos. Más, el tema, el asunto, el modo de aproximación hacia sus objetos de estudio, la elección misma de esos objetos, las circunstancias prácticas, afectivas e intelectuales de producción de la Teología de la Liberación son patrimonio exclusivo de los teólogos de nuestro continente.

Se puede decir que la Teología de la Liberación constituye el resultado feliz de un instrumento intelectual que, teniendo una coyuntura propicia en el gran movimiento reformador europeo que significó el Concilio Vaticano II, se orienta a sobrepasar aquellos límites, en la perspectiva de ser útil a una praxis que pueda trascender aquello y producir planteos liberadores y revolucionarios para los pueblos latinoamericanos.

Su fundamento original tiene lugar y expresión debido a que ciertos sectores eclesiales, en el contexto de su trabajo evangelizador con las comunidades pobres, logran aprehender una realidad social que por las condiciones mismas en que ésta se presenta requiere necesariamente de un cambio estructural en la sociedad como único modo de revertir las condiciones de marginalidad en que se debaten los componentes de dichas comunidades.

La Teología de la Liberación comienza con el descubrimiento gradual de que la pobreza es un problema de estructura. Que no es mala fortuna o mala suerte, inevitable, algo debido a la ignorancia o a una lacra marginal del desarrollo. En otras palabras, la pobreza que existe en nuestro continente no es algo accidental ni casual. Postula directamente que la pobreza hoy día en el mundo es consecuencia directa de los sistemas políticos y económicos sustentados y administrados por los sucesivos gobiernos. Esto significa que la pobreza, más que un problema económico y social, es un problema político, un problema de injusticia y opresión.

Sus reflexiones teóricas se inician a partir de un diagnóstico descamado e incisivo de la realidad social de nuestro continente, análisis que no se detiene en consideraciones superficiales sino que busca los orígenes mismos en donde los problemas de injusticia encuentran su punto de partida. A este respecto, es muy expresiva la reflexión siguiente: «El mundo no está bien. El sistema mundial no funciona y no puede funcionar. No es que esté enfermo, sino que es malo radicalmente y no sirve. No es que en el mundo hay pobres y ricos, sino que hay pobres porque hay ricos. Hay —para hablar más exactamente— empobrecidos y enriquecidos. Entre la pobreza y la riqueza hay una relación causal (no casual ni fatalista, ni providencial, sino estructural, histórica, fruto de la voluntad del hombre, transformable). Lo que hay en el mundo es explotados y explotadores. Y por eso, esta ordenación del mundo debe ser transformada y superada». (Sobre la Opción por los Pobres, José María Vigil, Edit. Rehue).

De la lectura de esta reflexión se desprende un análisis científico-social en que el eufemismo y la convencionalidad no tienen cabida. Es un mensaje directo que ha sabido encontrar en el discurso evangelizador un medio efectivo para hacer conciencia de la situación social de los pobres en nuestro continente, situación que no es casual, ni fatal, sino que encuentra en las estructuras de la sociedad actual los fundamentos que la explican.

En la Teología de la Liberación existe todo un conjunto de fe, de representaciones, de pensamiento y trabajo teológico que se reclama productor de pensamiento y actitud liberadora. No en vano, por un lado, ya a inicios de la década del 60 en medios cristianos brasileños se empezaba a reclamar la necesidad de diálogo con los marxistas y, por otro, el padre Luis Segundo había ya esbozado el problema de las contradicciones entre la estructura de la Iglesia y su misión.

Venciendo los prejuicios seculares que la Iglesia ha tenido en contra del marxismo, la Teología de la Liberación no tiene reparos en trabajar con ellos en el terreno de la praxis. Y ello tiene una simple explicación, en la medida que si los marxistas postulan que el cambio social liberador sólo puede ser obra de los explotados mismos, la Teología de la Liberación habla de la necesidad de liberación de los pobres. Siendo los explotados pobres y los pobres explotados, por concepciones doctrinarias distintas se llega a una misma finalidad, se espera un mismo resultado.

Además estos teólogos tienen en cuenta que el proceso de liberación ha sido emprendido en el mundo a partir de la inspiración marxista y constituido la praxis de millones de seres en el mundo en la cual los cristianos no se han encontrado ajenos. Sus logros, sus insuficiencias, sus errores y sus proyectos son insoslayables para cualquier planteo de liberación y de participación y reflexión relativos a la liberación de la humanidad.

En este contexto, poco más tarde, en Petrópolis (Brasil), en marzo de 1964, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez planteó que la teología debe ser una reflexión crítica sobre la praxis. Una sucesión de encuentros teológicos posteriores sirvieron para socializar los puntos de vista y pasar a auto identificarse en lo que se convino en llamar definitivamente Teología de la Liberación.

Medellín (1968) y Puebla (1979) sintetizan de la mejor manera el desarrollo de este movimiento. Medellín resume la valoración y alcance que reviste la puesta al día de la Iglesia como institución latinoamericana. Reconoce explícitamente que la pobreza existente en el continente era sólo el resultado de las relaciones de poder económico y sociales vigentes. Habló de la «violencia institucionalizada», que se expresa por defecto de las estructuras de la sociedad. Resalta la situación de injusticia en muchas partes del continente, dirigiéndose abiertamente a «todos los hombres que en este continente tienen hambre y sed de justicia»; plantea que la Iglesia latinoamericana sea evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, «… hacer nuestros sus problemas y sus luchas, saber hablar por ellos».

Medellín surgió en un momento en que existía en América Latina una gran conciencia de que tenían que sobrevenir cambios muy profundos. Era el momento de la posibilidad misma que se operaran procesos revolucionarios en nuestro continente inspirados por el ejemplo de la Revolución Cubana. De otra parte, ya se habían instalado gobiernos progresistas en algunos países latinoamericanos y el movimiento social y popular se desarrollaba vertiginosamente en regiones y subregiones de todo el continente. Sin embargo, la Iglesia institucional latinoamericana no volvió alcanzar un momento como el de Medellín y sus encuentros posteriores perdieron paulatinamente su carácter impulsor.

En tal sentido, el acontecimiento de Puebla, fue precedida de una lucha ardua entre los que se inclinaban por una opción clara de reafirmar y profundizar la corriente renovadora expresada en Medellín y los que pretendían introducir una involución e, incluso, condenar a la Teología de la Liberación. Los textos de Puebla no harán sino testimoniar ese enfrentamiento. De Puebla, entonces, se desprende todo un doble discurso en tanto, por un lado, recogió planteamientos esenciales de Medellín y, aún, logró avances en algunos puntos, por otro, recibió todo el impacto de una ofensiva conservadora que condicionaba la aceptación de la Teología de la Liberación a definiciones más restrictivas de la misma.

Sin embargo, a pesar de las limitaciones a sus expectativas, Puebla representa un gran salto cualitativo, en tanto entra a reconocer a los pobres como aquellos que carecen de los medios materiales para vivir yi desarrollarse con dignidad en el plano social, político, económico y cultural. Puebla sugiere que la pobreza es una carencia injusta, indebida, producto del abuso de otros. Se reconoce una situación social con estructuras que Puebla denomina “injustas» porque, dependientes del hombre, lesionan el derecho de los pobres a la vida.

A pesar de Medellín y Puebla, los teólogos de la liberación están conscientes de las limitaciones a que se encuentran expuestos, sobre todo, tomando en cuenta la posición histórica de la jerarquía de la Iglesia, ya denunciada por Karl Rahner, en cuanto a que todos los movimientos liberadores se han hecho sin la Iglesia y en contra de ella. Ese es un dato de la causa que no se puede perder de vista, sobre todo en un tiempo de actitud conservadora de la Iglesia encabezada por la propia jerarquía vaticana.

Porque no debemos olvidar que estamos asistiendo a un momento histórico de gran regresión en el mundo. Y éste se deja sentir en los más diversos planos, a lo cual no ha podido escaparse ni la misma Iglesia. En este nuevo estado la Teología de la Liberación no ha podido dejar de sentir la presión dirigida desde su propia jerarquía para que el movimiento cristiano atempere su mensaje y sus prácticas de liberación, orientándolo para que asuma actitudes válidas dentro de un sistema de democratización que se desenvuelva en los cánones burgueses.

Este intento se inscribe dentro de una concepción ideológica global que pone el acento en una democratización vista y utilizada desde el lado burgués, es decir, en el sentido de pretender cumplir un papel desmovilizador respecto, no ya de la posibilidad de revoluciones o procesos de liberaciones, sino ante cualquier intento de transformación progresista. En este orden, el sistema acepta el proceso de la ampliación de la politización pero canalizándola hacia prácticas e ideologías que no disputen el poder político imprescindible para llevar a cabo cualquier proceso de transformación. Lo que se salga de ese marco «democrático» es rápidamente tachado de extremismo. Así, la Teología de la Liberación y las organizaciones sociales y políticas que son afines a un proyecto de liberación pueden formar un espectro amplio siempre que no se salgan de los márgenes de la nueva estructura de dominación.

Así y todo, aún pese al nuevo carácter que ha tomado la sociedad mundial, la Teología de la Liberación ha logrado adquirir suficiente entidad para seguir desarrollándose como cuerpo de pensamiento ligado a una realidad tan acuciante como la latinoamericana. Más aún, la propia ortodoxia ideológica que el Papa Juan Pablo II le otorga en nuestros tiempos a la Doctrina Social de la Iglesia, que reclama vigorosamente una crítica severa del socialismo y del marxismo, no impidió que éste impactara con su carta enviada a la Conferencia Episcopal brasileña (09.04.86) en la cual celebra que la Iglesia brasileña haga una opción preferencial por los pobres y participe en el reclamo de reformas distributivas, los derechos agrarios y los servicios sociales.

Tampoco es casual que la voz del Papa haya exhortado a la Iglesia brasileña a desempeñar un papel principal en el desarrollo de la Teología de la Liberación como un servicio no sólo para Brasil sino para América Latina y otras regiones del mundo con problemas análogos. Menos, que el mismo Papa, haya reclamado en tal oportunidad contra el «capitalismo salvaje» y, más aún, haya reconocido públicamente que el socialismo tenía muchas cosas positivas que se hace necesario rescatar.

Sin embargo, hay que desconfiar de la jerarquía vaticana históricamente tan allegada a los poderes del mundo y distante entre lo que dice y lo que hace. Porque, si bien hay que tener presente que estos últimos juicios no pueden despreciarse y dejar de valorarse por lo que exponen y representan, estamos frente a una humanidad que se encuentra ya harta de declaraciones que sólo quedan dentro de ese campo. Hoy, todos los dirigentes del mundo compiten para compadecerse de los pobres y hacer adhesión a su causa pero los pobres aumentan y, lo que es peor, cada día se vuelven más pobres que antes.

En tal realidad, y respecto de los derechos humanos, poca relevancia adquirirán los mensajes de la jerarquía vaticana en un momento en que se necesitan acciones antes que declaraciones que sirvan para lavar imágenes. Y de ello, ser realistas cuidándose de los entusiasmos desmedidos porque, con la agudeza que lo caracteriza, Mario Benedetti dice: «El Papa Wojtyla critica el capitalismo salvaje, pero, ¿qué capitalismo no es salvaje? En este aspecto, la religión resulta aún menos útil que la economía y las ciencias sociales. Sólo nos propone que recemos y recemos. Pero, las oraciones ni siquiera traspasan la capa de ozono, a pesar del agujero que todos hemos contribuido a abrir. Por otra parte, Dios está muy lejos, y como al parecer, carece de antena parabólica, sus fuentes de información han de reducirse a la esterilidad de las encíclicas y, en consecuencia, debe saber muy poco de nuestros nuevos miedos».

VI

ALGUNAS IDEAS FILOSÓFICAS

LA NECESIDAD TEÓRICA

Todo programa de acción que se proponga metas concretas exige previamente un planteamiento teórico, un esfuerzo de reflexión. Por tanto, será la reflexión lo que determinará, en última instancia, la formulación teórica de proyectos y doctrinas. Así, siendo toda doctrina un programa abstracto que orienta un proyecto de acción a realizarse, ésta deberá tener en cuenta la relación entre los antecedentes teóricos que la fundamentan y la realidad concreta que posibiliten su concreción.

Por ser los derechos humanos una doctrina, su formulación, necesariamente, va a tener que estar señalizada por dicha relación. Si se produjera un divorcio en dicho nexo ello dará motivo para que se produzcan confusiones lamentables, dando curso a interpretaciones diversas, animados por el espíritu de hacer prevaler, en algunos casos, ciertos derechos sobre otros y, en plano distinto, poniendo énfasis en aspectos puramente contingentes antes que en sus fundamentos teóricos mismos.

En nuestro tiempo, al estarse dando esta última tendencia, quiere decir que el interés por los problemas teóricos puros, desgajados de las preocupaciones prácticas inmediatas, ha disminuido notablemente en nuestra época lo que explica de algún modo el por qué, en el tema que estamos tratando, la comprensión de su doctrina suele quedar muchas veces difuso.

Por eso, para los propósitos de investigación en los derechos humanos, antes que nada, debemos apropiarnos en detalle de su materia, analizando sus diferentes formas de evolución, sus nexos internos y relaciones recíprocas y, sólo después de este previo paso, pasar a exponer de manera adecuada su movimiento real. Por tanto, aparece del todo conveniente —antes de cualquier incursión en la contingencia misma del tema—, situar los inicios del marco de reflexión en los elementos básicos que dan origen al fundamento puramente teórico de su doctrina.

A partir de este punto, nada será más propio que abordar los derechos humanos a partir de su filosofía. Ello, más aún, si desde un principio la doctrina de los derechos humanos ha estado estrechamente vinculada con la esfera de la filosofía, no resultando casual que sus concepciones más originales provengan de este campo. Y si consideramos que toda filosofía requiere de un objeto del cual preocuparse, el «hombre» ha sido y es el objeto de estudio preferente de esta doctrina.

Entonces, si antes de filosofar sobre un objeto es menester examinarlo escrupulosamente, una exacta observación y descripción de ese objeto (hombre), debe preceder necesariamente a toda explicación e interpretación del mismo. En este marco, si el proceso civilizatorio, a través de milenios, nos demuestra que el hombre primitivo difiere bastante del hombre moderno, significa que éste ha sido producto, antes que nada, de , un proceso histórico, lo que nos obliga a iniciar nuestra reflexión filosófica a partir de su devenir, esto es, entrar a conocer como circunstancias diversas lo han ido determinando a través de épocas distintas en su propio «yo» y, de que modo también, le han ido dando base para tomar conciencia de su relación con el resto de sus semejantes y con el resto de las cosas existentes en el mundo.

El devenir del hombre

La filosofía, a través de su historia, partiendo de puntos de vista heterogéneos, ha intentado más de una vez la explicación del ser del hombre, su esencia que lo explique como tal, un esfuerzo milenario por encontrar una definición y de responder a las variadas interrogantes que se suscitan a partir de él.

Un intento que no ha sido fácil atendiendo los complejos e innumerables rasgos que le han sido atribuibles y, sobre todo, porque el hombre no ha sido siempre hombre en todas las épocas y ámbitos culturales.

A través del tiempo concluimos que el hombre ha definido su propia humanidad a partir de la realidad de la sociedad que le ha tocado vivir. Esto quiere decir que el hombre, siendo una especie biológica más entre muchas otras, a diferencia del resto, ha podido ir elevándose progresivamente hasta su propia humanidad, hasta devenir en su condición de tal. Entonces, si el hombre ha sido producto de un constante devenir, fácil es concluir que no siempre ha sido pensado ni comprendido de igual modo en su relación con el mundo y sus semejantes. Sabemos que ha sido la filosofía la que le ha servido para pensarse a sí mismo en su relación con el mundo de las cosas y sus semejantes.

En efecto, en la Antigüedad, en la era presocrática el hombre, en su relación con el mundo, era explicado y entendido a partir del mundo físico. Por tanto las leyes que lo determinaban eran las mismas que se empleaban para explicar a ese mundo físico. No excluía al hombre de sus consideraciones, pero sólo alcanzaba a ver en él una parte o un elemento de la naturaleza y no el centro de un problema específico. Por eso, la comprensión del hombre en su relación con el mundo se comprendía como un todo indivisible, como algo único e insoluble. Naturaleza y hombre como un todo, pero siempre el hombre derivado del mundo físico.

Ha sido Sócrates el que ha sido definido con propiedad, no sin razón, como el creador de la filosofía occidental, porque en él se manifiesta claramente la expresa actitud teorética del espíritu griego. Sus pensamientos y aspiraciones se orientan a edificar la vida humana sobre lo que es el hombre en sí, independizándolo así del mundo físico. Una expresión claramente teorética, en que la reflexión y el saber son los instrumentos que sirven para su autodefinición. Su máxima “Una vida no examinada no vale la pena vivirla”, lo distingue en ese rasgo como tal. Es el primero que intenta hacer de toda acción humana una acción consciente, un saber. Se empeña por elevar la vida, con todos sus contenidos, a la conciencia filosófica.

Esta primera tendencia llega a su máximo desarrollo en su discípulo Platón. La reflexión filosófica se extiende en éste al contenido total de la conciencia humana. No se dirige sólo a los objetos prácticos, o a los valores y virtudes del hombre, como sucedía generalmente con Sócrates, sino una reflexión que empezaba a abarcar también el conocimiento científico. Así, por tanto, la actividad del estadista, del poeta, del hombre de ciencia, se torna por igual, objeto de la reflexión del filósofo. De este modo, tanto en Sócrates, y más todavía en Platón, la filosofía se presenta como una auto reflexión del espíritu sobre sus supremos valores teóricos y prácticos, sobre los valores de lo verdadero, lo bueno y lo bello.

En la parte que interesa al tema, es sólo a partir de Platón que surge la concepción de un nuevo mundo distinto al mundo físico: es el mundo «metafísico». En esta dirección, la filosofía de Platón respondiendo a la pregunta inicial de la filosofía (el ser de las cosas), indica claramente el movimiento del pensar desde el mundo físico hacia algo situado más allá de él. En tal sentido, postula, que las «ideas» son los objetos específicos del conocimiento racional.

Con esta noción surge el mundo metafísico, quedando planteada la teoría de los dos mundos, que distingue el mundo físico, nuestro mundo, del otro mundo, el mundo de las ideas. Sin embargo, moviéndose desde las cosas hacia su fundamento real, Platón no se detiene en el mundo de las ideas como lo último sino que le busca, a su turno, un fundamento que encuentra en una idea suprema, la «Idea del Bien», que más adelante resultará a la postre el fundamento de lo divino.

En este itinerario entonces concluimos que la forma más antigua del racionalismo la encontramos ya en Platón. Porque el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza por lo que no puede procurarnos un verdadero saber. Platón se encuentra convencido que los sentidos nunca podrán conducirnos al verdadero saber, a lo más podremos a través de ellos llegar a una mera opinión. Concluye que además del mundo sensible (físico) tiene que haber otro suprasensible (metafísico), llamando a éste el mundo de las Ideas. Las ideas las concibe como modelos de las cosas empíricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su participación en las ideas.

Más adelante, la filosofía de Aristóteles presenta un aspecto distinto. Aristóteles se dirige preferentemente al conocimiento científico y a su objeto: el ser. En el centro de su filosofía encontramos una ciencia universal del ser. Esta ciencia nos instruye acerca de la esencia de las cosas, las conexiones y el principio último de la realidad. Así, si la filosofía socrática-platónica es una concepción del espíritu, la filosofía aristotélica se nos presentará como una concepción del universo.

Será Aristóteles quien, al desarrollar sistemáticamente la metafísica, le imprimirá definitivamente el carácter teológico insinuado ya por Platón. Siguiendo en la búsqueda de la pregunta por el ser de las cosas, ésta, se le convierte en la pregunta por sus causas, convirtiéndose la metafísica, entonces, en una teoría de las causas. Primero, busca las causas en el mundo, pero como la cadena causal intramundana es infinita y no se puede dentro de ella lograr nunca una fundamentación absoluta del saber, se ve obligado a dar un salto fuera de dicha cadena, hacia otra dimensión, en busca de una causa última y, por ello, no causada, que resulta ser Dios.

Sin embargo el mayor aporte de Aristóteles es que acerca la filosofía en estrecha relación con la ciencia. Es más, hace que el método deductivo sea la razón de ser de la ciencia puramente teorética. Deberán pasar muchos siglos para que Galileo logre desplazar la ciencia aristotélica (teórica, deductiva) por la ciencia empírica, inductiva.

Después de Aristóteles, la filosofía vuelve a volcar su mirada sobre los sentidos, aquel camino que abrió Aristipo y cuyo pensamiento llegó a cristalizar en Epicuro, postulando la búsqueda del goce, del placer. El hombre que piensa y el que siente no son del todo distintos y, según Epicuro, el pensamiento se origina en estrecha relación con las sensaciones. A fuerza de perseguir el goce y de recrearnos en él, su imagen penetra en nosotros para convertirse en una idea. Todas las ideas se refieren a sensaciones. Las hay gozosas y dolorosas, para Epicuro no existen sensaciones indiferentes. En realidad, se piensa porque se goza o se sufre. La verdad, el bien, producen el goce: «Me sería imposible concebir el bien, sustraído al goce». En términos generales, no podemos desear ni temer nada sin que se nos ofrezca la imagen del goce o del dolor. La diferencia esencial del postulado filosófico epicúreo radica en que así como Sócrates, Platón y Aristóteles posponían la sensibilidad a la inteligencia, Epicuro pospone la inteligencia a la sensibilidad. En definitiva, virtud, ciencia, sabiduría perderían todo su valor si dejaran de producirnos goce. Según Epicuro, la filosofía no es una ciencia pura y teórica sino una regla práctica de acción, más aún, es por sí misma una acción.

En este vaivén de la filosofía que oscila ya sea como concepción del espíritu o del universo, debe transcurrir un largo periodo para que recién en la temprana Edad Media la Idea del Bien de Platón se fusiona definitivamente en la doctrina del cristianismo. A causa de esta fusión, la relación entre el hombre y el otro mundo creado por la idea (metafísica), se empieza a debilitar poco a poco hasta llegar a ser sustentada sólo por la fe. De esta manera, el mundo metafísico, el creado por la Idea de Platón, se hace más inaccesible. No es un alejamiento definitivo en sentido estricto, sólo que la Idea se hace más matizada al complicarse ahora con los conceptos del pecado, de la otra vida, de Dios, etc.

El mundo creado por el hombre es desplazado ahora hacia un mundo creado por una fuerza divina. Se cree, entonces, que todas las cosas existentes, es decir, hombre y mundo han estado siempre dados. El hombre ya no crea, sólo le basta creer en el mundo creado por la voluntad divina. De este modo, surge la filosofía escolástica, cuyo fundamento radica en que la palabra Revelada se sobrepone a toda concepción anterior que se tenía respecto del origen del hombre, de las cosas y del mundo. De allí, que surge una gran paradoja, porque si todo lo crea Dios como ser superior, el hombre se encuentra en este mundo para crear no se sabe que cosa.

Más adelante, en los albores del Renacimiento, se vuelve nuevamente a pensar al hombre y el mundo desde un punto de vista estrictamente metafísico, en el sentido de que, a diferencia de la metafísica moral idealizada y teológica de épocas precedentes, se trata ahora de una metafísica más racional, en sentido estricto. Esta vuelta a la metafísica racionalizada, surge a partir de la nueva concepción que empieza a tener la ciencia. Porque es la ciencia la que hace cambiar radicalmente la base de comprensión que se tenía sobre el mundo. El infinito, ya no es algo oscuro, ininteligible, o una negación o limitación; al contrario, significará la inagotable abundancia de la realidad y el poder ilimitado del intelecto humano. El nuevo mirar del hombre a través de la ciencia viene a representar el primer paso para su auto liberación puesto que ya no vive en el mundo como un prisionero encerrado entre las estrechas murallas de un universo físico finito.

En este avance de la ciencia, la filosofía no podía quedarse atrás. Así, a comienzos de la Edad Moderna, volvemos a marchar por las vías de la concepción aristotélica. Surge la filosofía de Descartes, considerado el padre de la metafísica moderna, haciendo prevalecer la razón en su mayor triunfo y apogeo (pienso, luego existo). La posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo. Según éste, un conocimiento sólo merece este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente válido. Cuando nuestra razón juzga que una cosa tiene que ser así, por tanto, siempre y en todas partes, entonces y sólo entonces nos encontramos ante un verdadero conocimiento, en opinión del racionalismo.

La razón pretendió extender su dominio a todos los aspectos de la realidad y, prácticamente, no reconoció límites a sus posibilidades de desarrollo. Su mayor característica es que la razón se transforma en una guía para que todos los hombres actúen a través de ella para llegar a la verdad y guiarse por la misma. Se trata de una razón que, después de un proceso de «duda metódica», no admite juicios distintos de aquella a la cual se ha arribado de acuerdo a los métodos establecidos.

En periodo más avanzado, en la época moderna, el racionalismo adquiere múltiples modos de explicaciones dando origen a la fundación de un sinnúmero de tendencias y escuelas filosóficas. En esta diversidad, el mayor desborde racionalista lo vamos a encontrar prontamente en el iluminismo del periodo de la Ilustración.

El siglo de la Ilustración (XVIII), conserva intacta la confianza en la razón y se caracteriza por la decisión de servirse de ella libremente. El ejercicio autónomo y despreocupado de la razón es ciertamente la bandera mayor del iluminismo. Sin embargo la Ilustración, en su apogeo, sólo explica al hombre compelido en su razón sin nexo con lo social y sin notas antropológicas definitorias, logrando esquematizar la imagen del hombre al pensarlo y construirlo en un discurso universal. El racionalismo, en tal estado, sólo alcanzó a reconocer un hombre universal y una humanidad abstracta por encima de los hombres reales. Aprisionado en tal esquema el hombre resultó un ser abstracto, sustraído a toda progresión histórica; concebido como un hombre supra personal, el hombre genérico suplanta al hombre real. Pero, es el caso que el hombre ideado por el iluminismo de la Ilustración, puramente como un ente de razón, desprovisto de caracteres sociales y antropológicos, no existe ni ha existido jamás.

Pocas décadas después de la Revolución Francesa, este mirar puramente iluminista que se hacía del problema humano empieza a mostrar ya sus insuficiencias. Surge en el siglo XIX, un racionalismo más revolucionario postulándose que el hombre es también un ser que siente, que obra, que tiene emociones y tiene voluntad. Creyendo reaccionar contra el mirar puramente racionalista, el romanticismo hace su aparición en los hombres de la filosofía y en las distintas manifestaciones artísticas.

Los románticos instituyeron, en nombre de su sensibilidad individual, el proceso del individualismo moral y abstracto de los filósofos de la Revolución individualista. De este modo, además de sólo lograr acentuar la disolución de las comunidades concretas ya existentes, al mismo tiempo, sintieron nostálgicamente la necesidad de lazos concretos de comunidad viva, lo que los hizo llegar al retorno de las antiguas formas de religiosidad, a los elementos primitivos y naturales de la existencia humana.

Llega el momento en que el individuo puro y simple, tanto de la Ilustración como del Romanticismo, se empiezan a desvanecer como seres que no se bastan a sí mismo en su pura individualidad. Porque el individuo puro, así concebido, no es más que un ser desolado, desgarrado y doliente. Como reacción, los grupos sociales empiezan a emerger revelándose en algunos de sus caracteres concretos. Es el momento en que entran en la historia las clases sociales, los partidos políticos, las naciones y los Estados, no sólo como expresión de ideas, sino también, como expresiones y agrupaciones de intereses prácticos. Se empieza a tener conciencia que los hombres concretos ya no se encuentran definidos por la pura razón, por las opiniones y la libre confrontación de las ideas, de lo cual, se empieza a pensar al hombre más como ser social que individual.

En este cuadro, se siente la necesidad de una nueva solución que sea más positiva y concreta, que tome al hombre en todos sus elementos y, por consiguiente, en su vida práctica, en sus actividades reales. Es el momento en que la actividad humana entera —la actividad creadora y productora, económica, política, espiritual—, ha de volverse objeto de conciencia e integrarse en una concepción rigurosa del universo. Y es en este ambiente que tanto Carlos Marx como Federico Engels dan expresión a la unidad de todos los elementos de la realidad que ofrecía la época.

La concepción de la revolución cambia radicalmente su comprensión y forma de hacerla. Ya no se trata del concepto revolucionario de la naciente burguesía que se opuso en su momento al clero y la nobleza levantando la bandera de la Libertad, Igualdad y Fraternidad como conceptos abstractos. Entra en escena ahora un nuevo sujeto histórico: el proletariado. Es la aparición del proletariado industrial lo que le permite a Marx allegar un nuevo contenido al racionalismo; la idea de una gran organización racional de las actividades humanas tomó así un sentido concreto y un alcance práctico. Marx, junto a Engels, lograron poner su vista en nuevos medios de acción para transformar el mundo en forma más eficaz que el ideal abstracto o el racionalismo moralizador que le antecedieron.

Los aportes de Marx y Engels encuentran su directo precedente en la filosofía de Hegel, siendo éste, en último término, el que logró sentar las bases filosóficas primarias para posibilitar el nuevo mirar en el mundo.

Porque si hasta entonces la metafísica había sido un largo entrevero de contradicciones, es sólo la filosofía de Hegel la que logra sintetizar la pugna que se venía sosteniendo de siglos. Logra conciliar dialécticamente las contradicciones, reuniendo todo lo pensado en una síntesis grandiosa. Así, superando críticamente el punto de vista del racionalismo iluminista, vio perfectamente que el hombre no es tan sólo una entelequia de la razón abstracta, ni tampoco algo sólo dado biológica y psicológicamente, sino un ser que se manifiesta en un proceso que va inmerso en el devenir histórico. En este proceso, dentro de él, se va haciendo a sí mismo en sus variados aspectos y notas antropológicas que le irán caracterizando. Entonces, en este sentido, el hombre surge como una tarea, como un ser no simplemente dado, sino auto propuesto en relación con su propia humanización.

Si bien, el hombre, en virtud de su esencia, de su concepto, participa de la razón y, aún más, de la universalidad de la razón, Hegel postula que esta participación sólo se da a título de ser histórico, esto es, pensado individual y específicamente en desarrollo, volcado en un proceso eminentemente dialéctico, en un proceso evolutivo que no tiene fin. Únicamente a través de éste, de su devenir, puede ir accediendo a la plenitud de su esencia, a su humanidad, la que sólo encuentra su realización en los hombres singulares, careciendo ella fuera de éstos de todo sentido como no sea el enteléquico que le otorga gratuitamente una razón abstracta.

De este modo, toda la filosofía, desde los griegos en adelante, se ha desenvuelto sobre la base de la metafísica. Pero la metafísica también encuentra sus detractores, recibiendo —al contrario de lo que suele creerse— críticas no sólo de Nietzsche, sino que también de Kant y del empirismo inglés de Locke, Berkeley y Hume y del mismo Marx.

Mientras el primero hace una crítica lógica, en un apartado de la Crítica de la Razón pura (Dialéctica trascendental), el empirismo inglés hace una crítica psíquica empírica. Sin embargo, es Nietzsche quién dedica toda su filosofía a una oposición frontal con toda clase de metafísica, tratando por todo los medios de superarla convencido que el intento de explicar este mundo físico nuestro, recurriendo a otro mundo inventado por la razón humana (idea) implica, ni más ni menos, que nuestro mundo es interpretado como un mundo aparente y el otro (el metafísico), como el mundo verdadero. De este modo, Nietzsche trató de instalarse en el mundo que le quedaba al hombre, en el mundo suyo, del cual se había alejado para negarse a sí mismo en lo extraño, en un proceso milenario de alienación.

Como conclusión, podríamos decir que el hombre, en su devenir, se ha constituido como un ser multifacético e inserto dentro de una gran totalidad. Por eso, resulta tarea difícil dar cuenta de él a través de la fijación de un término o la elaboración de un concepto que tienda a universalizarlo.

Porque no hay que olvidar, sobre el particular, que al hombre se le definió por un buen tiempo como “horno sapiens”, para después pasarlo a distinguir como un «homo faber». Más recientemente, se postula que el hombre ha pasado a ser esencialmente un «homo oeconomicus», sin perjuicio de su caracterización corno «hombre masa» a partir de los procesos de industrialización. De otra parte, al hombre se le ha logrado diferenciar un «pathos» (forma de sentir) y un «ethos» (forma de actuar, modo de vivir), entre otras tantas caracterizaciones y atributos. En definitiva, el hombre a la vez que tiene instintos es también un ser sensible, un ser que piensa (razón) y que tiene creencias (espíritu).

Entonces, con tantas caracterizaciones, el hombre siempre representa un punto de tensión, que está sometido a fuerzas provenientes de los más diferentes campos, lo que lo hace ser mucho más complejo de lo que supone, o de lo que la ciencia pueda diagnosticar aún con sus instrumentos más avanzados.

La razón y su conflicto

El hombre, en su esencia, ha permanecido invariable en lo más intimo de su ser no obstante los vaivenes y vicisitudes de la vida. Varía en su aspecto físico, cambia en su manera de pensar, abandona antiguos ideales y se abraza a otros nuevos. Pero, por largos que sean sus años de vida, por notable que sea la mutación de su aspecto físico, por profundos que sean los cambios ideológicos experimentados, el hombre siempre va a tener conciencia de ser el mismo «yo», la misma persona, es decir, una inteligencia y voluntad propia, una individualidad autónoma.

De este modo, la realidad entre un hombre y otro será unívoca para cada uno de ellos; es decir, una realidad que no se repite, única, independiente, exclusiva, lo que determina al individuo en su diferencia con el otro.

De otra parte, el hombre con su razón —que lo diferencia radicalmente de los animales—, es capaz de relacionar y distinguir los medios y los fines, de comprender y de juzgar. Más aún, el hombre es capaz de escoger entre las direcciones más contradictorias o simplemente distintas y determinar así el sentido de su actividad. En el sentido más puro, en estos aspectos quedan expresadas su individualidad y su libertad.

Por tanto, la naturaleza humana no es ninguna abstracción, por el contrario, es algo concreto, específico, con rasgos y percepciones que lo distinguen unos de otros, aún pese a habitar la misma tierra y pertenecer a la misma especie.

No es por casualidad que el hombre tenga huellas dactilares y ADN distintos, rostros, gestos y formas de andar también distintos, así como diversos modos de vivir la vida y de reacciones distintas ante los mismos estímulos que recibe del entorno y las cosas. Por eso, tomar a la humanidad como algo que es igual en todas partes es la primera gran abstracción, en tanto cada hombre tiene su propio sello, sus particulares reacciones psíquicas, su propia forma de actuar y de percepcionar la realidad que se sucede en el mundo, su propia cultura, costumbres, etc.

Desde este punto de vista, nos acercamos a una concepción del hombre que tiene que tomar en cuenta lo particular de la vida humana, es decir, particularidad concreta, un punto de partida que no comienza admitiendo generalidades, sino lo particular de la existencia, entendida como registro personal del pensar, del sentir y del actuar.

Es así, porque quiérase o no, la naturaleza del hombre de por sí es contradictoria y conflictual, lo que hace que los derechos declarados siempre se mostrarán precarios, estarán condicionados a ciertos grados de inestabilidad. Porque el drama conflictual en lo humano surge desde el momento mismo en que establece su distinción con los animales, esto es, desde cuando sus decisiones dejen de estar marcadas por el instinto. Al adquirir razón es él quien tiene que tomar sus propias decisiones. Así, se hallará enfrentado en cada instante a alternativas diversas de acción, y en cada decisión que tome estará sometido al riesgo del fracaso. Podemos concluir, por
tanto, que el precio que el hombre paga por tener razón es su propia inseguridad.

Cuenta la crónica que Máximo Gorki hablando cierto día a un campesino, respecto de los portentosos progresos técnicos alcanzados por el hombre, uno de ellos exclamó con sencilla elocuencia: «De veras? Entonces, ahora sabemos volar como pájaros en el cielo y nadar como peces en el agua, pero no sabemos vivir en la tierra como hombres». En este sencillo pero no menos profundo razonamiento se encuentra expresado el permanente drama conflictual humano.

Porque si bien es cierto el hombre ha logrado, a través de las ciencias, penetrar en la infinita realidad del mundo cósmico, así como en la pequeñez infinitesimal que le aporta la observación al microscopio, no es menos cierto que la precariedad de conocimientos que tiene sobre sí mismo configura un hecho que le atribuye un cierto grado de inestabilidad. Sobre lo dicho, no debemos olvidar que el hombre ha avanzado a tientas por muchos miles de años, cayéndose y volviéndose a caer. Por lo mismo, muchos de sus grandes errores han durado también miles de años, y aún, algunos de ellos subsisten.

Y del momento que muchas verdades han caído apenas lograron establecerse, son muchas las nuevas interrogantes que el hombre tiene que enfrentar, y apenas ha creído contestárselas, aparecen otras aún más nuevas como un ciclo que no tiene fin. Por eso, muchas veces el hombre encuentra más cómodo, más soportable, acostumbrarse con la falsedad que enfrentar la cruda y a veces áspera realidad. De allí, las cuentas alegres que podamos concluir sobre los derechos humanos tienen que enfrentarse con esta dramática realidad, esto es, el permanente problema conflictual que se encuentra asentado en el núcleo mismo de la personalidad del hombre.

Considerado desde el punto de vista filosófico, el drama conflictual humano ha sido puntualizado por Heidegger cuando ha expresado que: «Entre la más alta verdad y el más grave de los errores sólo media una línea muy tenue». De esto se dice, no sin razón, que lo que nos expone a pasar esa linde casi imperceptible que media entre el gran acierto y el gran error reside en una crisis de la razón. Así, cuanto más elevado y grave es el problema, cuanto más entidad tiene la cuestión planteada, la esperanza de haber llegado a la certidumbre confina de una manera dramática con el error más lamentable y profundo.

No obstante, cuando se plantea la crisis de la razón como originadora de los conflictos, hay quiénes creen ver en esta fundamentación una formulación abstracta. Más, tal planteamiento es eminentemente concreto, por cuanto si emplazamos el problema crítico en el problema de la razón, entendida de una manera comprensiva, amplia, íntegra y no meramente intelectual, en realidad estamos emplazando el problema crítico en el núcleo esencial de la condición humana. Porque, así y todo, en la raíz de toda crisis está el hombre mismo con sus sufrimientos y sus esperanzas de lo que se infiere que las crisis no tienen su origen exclusivamente en el mundo de las cosas, sino que son también el reflejo de la permanente crisis alojada en la propia naturaleza humana.

Esta crisis de la razón no se presenta abstracta, sino que, al contrario, se constituye en una crisis real que se da en profundidad. Todas las manifestaciones institucionales y jurídicas vendrían a ser sólo periféricas, en tanto no es posible admitir que una mera instrumentalidad, un mecanismo de carácter institucional o jurídico pueda garantizar por sí sólo la eficacia en el goce pleno de los derechos humanos, sobretodo, por esa tendencia siempre presente en el hombre de asumir toda normativa y, más aún, todo deber, como coerción a su propia libertad.

De allí, la percepción que hoy se tiene de que el más grave error del tiempo moderno ha sido —y aún lo es— el haber asociado la razón exclusivamente con el campo científico. Por cuanto si bien la ciencia asegura al hombre su dominio sobre el mundo exterior, también es verdad que a cambio de esa ventaja se ha visto obligado a dejar que se atrofien las funciones más profundas de su vida, y al mismo tiempo las que son más elevadas. Lo dicho, en la medida que la ciencia por sí sola no agota todas las posibilidades de la razón, porque puede ocurrir que su crecimiento, expresado en el crecimiento de la técnica y la ciencia, puede producir una disminución en otros dominios también importantes que quedan sin ser atendidos

Y ello, debido a que la razón se ha ido adscribiendo a dominios objetivos no humanos ónticamente más pobres que aquellos que conciernen a la realidad del hombre. Esto es, que la razón se ha ido reduciendo al campo de lo objetivo, lo cuantificable, de lo probado lo calculable, mientras que se ha ido dejando al campo de lo que se denomina irracional a todo aquello que no entra en la esfera reducida de lo que llamamos racional. Así, cuando la razón queda limitada al nivel de la pura ciencia, se llega a resultados que excluyen del movimiento de la razón a un acervo sumamente importante de las experiencias humanas y el pensamiento queda perdido para una esfera muy amplia de la realidad. En tal carácter, la razón humana está empobreciéndose continuamente porque se va aplicando a esferas cada vez más reducidas de aquellas que conciernen a la realidad específicamente humana.

De este modo, los derechos humanos podrán tener su realización en la medida que sean pensados teniendo presente que hay una realidad mucho más vasta de aquella que se empecina mostrarnos unilateralmente el positivismo científico. Porque, si bien la razón sigue empecinada en excluir todo aquello que no pueda ser claramente explicable en su origen, medible en su extensión, previsible en su funcionamiento y expresable mediante fórmulas fijas, ello no impide que la libertad de pensamiento, el derecho a ser felices y posibilidad de construcción de una sociedad más justa, sean objetivos de los derechos humanos que puedan no sólo concordarse y declararse sino que, fundamentalmente, materializarse en la realidad concreta del mundo.

En la historia de las ideas, no solamente Heiddeger ha llamado la atención sobre las bases que estarían explicando el permanente drama conflictual humano proveniente de la inestabilidad de la razón. También esta conflictuabilidad ha tratado de ser explicada y fundamentada por Nietzsche y Marx, entre otros.

Nietzsche, por ejemplo, explica el fundamento de este conflicto afirmando que el hombre empezó a perderse cuando todo empieza a construirlo y explicarlo por la razón. Porque la razón no puede controlar ni los sentimientos ni las pasiones humanas y, si cree haberlo logrado, eso es sólo bajo supuestos, del momento que para así creerlo ha tenido que negarse a aceptar la realidad de la naturaleza humana desnaturalizándola, aprisionándola entre valores falsos. La vida y el hombre son de por sí irracionales. El hecho de que la vida sólo sea dolor, lucha, destrucción, crueldad, incertidumbre y error implica, que la misma, no tiene en su desarrollo orden ni finalidad; es la irracionalidad misma. El azar lo domina todo, los valores no tienen sentido por su falta de estabilidad. Por eso, dirá Zaratustra ante el gentío en la plaza pública: «Turbio río es el hombre. — Preciso es ser un mar para poder recibir, sin ensuciarse, un río turbio»… Rubricando este pensamiento, dirá más adelante: «Mi razón es pobreza, suciedad y conformidad lastimosa».

En cambio Marx explica todo a través del concepto de la alienación, principalmente, por las derivadas de las estructuras económicas y sociales mal construidas en la sociedad. Marx deduce que el ser humano se encuentra alienado en todos los campos. No sólo está sumido en profundos errores intelectuales, sino también mutilado en su personalidad, infravalorado en su grandeza, sumergido en su miseria espiritual. Llega a determinar que la situación de frustración y despojo es causada no por la libre voluntad de los hombres, sino por las circunstancias concretas de su vida. Pone de relieve la suprema contradicción: el hombre soberano y libre, artífice de sí mismo y dominador de la naturaleza ha llegado, por causas de las estructuras que él mismo ha creado, a perder su libertad y su grandeza; es decir, se ha perdido a sí mismo.

Mientras Marx plantea la posibilidad de rescate del hombre, Nietzsche niega esa posibilidad, postulando el naufragio de toda posibilidad humana. De este modo, en un sentido general, la filosofía nos proporciona una doble explicación para el problema de los derechos humanos. Por una parte, una dimensión estrictamente humana, y por otra, una dimensión que encuentra su base en las estructuras de la sociedad. De estas dos fuentes proviene toda una explicación -confusa a veces- de la existencia de los desórdenes, las injusticias, el desconcierto, la violencia, el caos, el no respeto a los derechos humanos, etc.

Entre necesidad y realidad

Ciertamente, a través del puro «yo» no se pueden entrar a explicar todos los comportamientos humanos. Porque, si bien aunque tal factor se muestra como sumamente importante, no de por sí es el único factor determinante. El comportamiento del hombre se va a encontrar determinado también por ciertas necesidades independiente de ese yo. Son exigencias que impone la vida misma, sin cuya satisfacción la misma se hace un imposible; necesidades básicas para una existencia mínima.

Nos estamos refiriendo a necesidades tanto fisiológicas como sociales y, aún, psicológicas, sin cuya satisfacción el hombre podrá sobrevivir, pero disminuido como tal, desenvolviéndose en la vida como un subhombre.

También, hay imperativos morales sin los cuales el individuo no se puede constituir como persona. Estas necesidades surgen porque, de todas las especies zoológicas, sólo el hombre no puede sobrevivir adaptándose al medio natural, sino que debe esforzarse en plegar ese medio natural a sus propias exigencias. Las demás especies animales se adaptan al medio natural gracias al desarrollo de órganos especializados. El trabajo, la organización social, el lenguaje y la conciencia son, pues, las características propias del hombre que le auxiliarán en la satisfacción de todas sus necesidades.

A diferencia del animal, para el hombre existe la realidad dramática de un entorno que va a ejercer sobre él una sugestión permanente creándole deseos y necesidades, ya no sólo las necesarias, sino también de aquellas que pueden considerarse como superfluas. Y podríamos decir, que a medida que ha pasado el tiempo, las necesidades superfluas han sobrepasado a las necesarias. Sin embargo, cuando los deseos de una u otra necesidad exceden
los medios para poder satisfacerlas, llevan al hombre a la tendencia de alterar, de romper las normas de convivencia que se han generalizado para todos por igual. Ello, por el simple hecho que las sucesivas y grandilocuentes Declaraciones o normas en general, no aseguran en la realidad práctica que las necesidades humanas puedan ser satisfechas a todos por igual.

En este cuadro, son las necesidades fisiológicas las que constituyen la parte indispensable a satisfacer por la naturaleza humana, han de satisfacerse en forma imperativa. Así, comer, beber, dormir, descansar, protegerse contra las intemperies, ejercitar los músculos del cuerpo: he ahí las necesidades fisiológicas más fundamentales según el etnólogo Malinowski. Y para cada una de las mismas existe un determinado umbral más allá del cual es imposible soportar su falta de satisfacción. Este es un rasgo de necesidad que experimentan todos los hombres por igual sin ninguna clase de distinción. Estas necesidades se constituyen, entonces, en aquella parte de la naturaleza humana que debe satisfacerse en todas las circunstancias, transformándose en el motivo primario de la conducta humana.

Pero estas necesidades primarias no se satisfacen por sí solas, es decir, no por una actividad puramente fisiológica, sino por una actividad que resulta de las relaciones mutuas establecidas entre los miembros de un grupo humano. La necesidad fisiológica para su satisfacción da origen ahora a una necesidad de otro tipo: la necesidad social. Y esta necesidad social pasará a tener sus propias formas de satisfacción. Porque desde que el hombre nace ya le ha sido fijado el escenario en donde tendrá que ejercitar su propia realización, es decir, que a medida que va creciendo tendrá que hacer determinadas cosas independiente de su propio yo o de la propia personalidad que lo ha dotado la naturaleza. Así, por ejemplo, se encontrará obligado a tener que trabajar, estudiar y hacer numerosas otras actividades y funciones. Pero, tanto en una como otra necesidad nunca será totalmente libre, al contrario se encontrará obligado a satisfacer esas necesidades; una de carácter natural y, otras, de carácter social y también psicológicas, según el caso.

Porque el tener que trabajar o estudiar, tendrá que hacerlo de acuerdo a un determinismo social ya previamente impuesto, esto es, una condición que se encontrará predeterminada en aquellas condiciones especiales y en aquellas específicas formas que le impone el tipo de sociedad en la cual se desenvuelve. Ciertamente, si el hombre no bebe o no come pronto se muere, por tanto, se trata de una necesidad de un determinismo básico para su propia posibilidad de vida orgánica, en cambio, un hombre perfectamente podría no estudiar y por ello no se moriría pero pasaría a ser un marginado social, lanzado a los extramuros de la sociedad, apartado de los otros.

Empero, las necesidades fisiológicas y socialmente condicionadas no constituyen la única necesidad que adquiere el carácter de ineludibles. Hay otra necesidad que no se halla arraigada en los procesos corporales pero sí en la esencia misma de la vida humana como la necesidad de relacionarse con el resto, con el mundo entero. No se trata de un aislamiento físico en sentido estricto, trata de encontrarse relacionado con ideas, valores o, por lo menos, normas sociales que le proporcionan un sentimiento de comunicación con el mundo existente fuera de él mismo. Así, por ejemplo, un monje podrá encontrarse aislado por mucho tiempo en su celda de retiro, pero se encontrará conectado con el mundo espiritual, con Dios, y no se sentirá nunca sólo. Lo mismo, el líder revolucionario en prisión, se encontrará conectado permanentemente con sus ideales y se encontrará acompañado por la solidaridad de sus compañeros que están afuera. Estas últimas son necesidades psicológicas en sentido estricto.

Pero, así como hay necesidades también hay realidades que nos saben mostrar que son muchísimos más los hombres que se afanan por gozar de privilegios y moverse en la moral del éxito propios, que los hombres que se desasosiegan por la justicia. Lo mismo suele ocurrir con las naciones cuando la justicia no coincide con sus intereses. Todos, hombres y naciones, están prontos a reaccionar contra el privilegio de los otros, pero maldispuestos para renunciar a sus propios privilegios.

La vida del hombre, su actuar, es algo que no sólo puede entrar a explicarse a partir de su propia naturaleza, de su propio yo, sino que también se encuentra motivada y condicionada por la realidad del entorno que lo rodea, por las condiciones sociales y materia de su existencia. De allí que esta nueva noción reafirma el hecho que cuando estamos tratando un tema que tiene que ver con el hombre, con lo humano, tenemos que dar cuenta de él en todo su registro existencial, vale decir, en todo aquello que lo conforma tanto interiormente como de las condiciones materiales de vida, la realidad social.

Por eso, la negación o debilitamiento de los derechos humanos no encuentran su fundamento único en el empobrecimiento de la razón humana, en tanto las complejas estructuras de la realidad social también reclaman su responsabilidad y su parte. Esto se explica porque el hombre tiene una innata sociabilidad: sociabilidad necesaria, no arbitraria, en cuanto en las contingencias comunes no sabe vivir completamente sólo. Es decir, la sociabilidad viene entendida no sólo como compañía, simple posibilidad o tendencia, sino como sociabilidad en acto, en cuanto todo hombre por el sólo hecho de serlo, está ligado y protegido por un tejido de relaciones que hacen de él un socio nato de la sociedad, del género humano.

De estas ideas, bien podemos inferir que una filosofía para los derechos humanos no puede originarse a partir de la pura abstracción, ni menos aún concluirla estacionándose en una apreciación subjetiva de lo que digan a la letra algunos de los artículos contenidos en la Declaración Universal. Porque, para los que se preguntan de verdad acerca del presente y futuro de los derechos humanos, resultará vital reflexionar apoyándose en los datos empíricos, en los hechos concretos. Sin duda, tomar este camino resultará de una ayuda irreemplazable para poder conceptualizar una filosofía de los derechos humanos y lograr, al mismo tiempo, la implementación de una política global sobre los mismos.

De este modo, se deberá contextualizar el problema dentro de las circunstancias en que se ha desarrollado la dinámica del progreso del mundo actual. Es decir, tomar en cuenta un mundo plagado de sacudimientos y contradicciones, y, sobre todo, de grandes transformaciones. Por eso, para un buen punto de partida, debemos decir que cuando hacemos referencia a los derechos humanos estamos hablando de derechos humanos por antonomasia, es decir, derechos básicos, los que deben reconocerse a todo hombre, los que pertenecen a su modo de ser propio y sin los cuales no sería factible una convivencia armónica en la sociedad.

Por ello, para que la Declaración Universal adquiera sentido debemos remitirla, como ya está dicho, al hombre concreto y no al abstracto, aquel hombre de «carne y hueso» a quién con tanta insistencia se refería Miguel de Unamuno. Y ello, porque el mundo de la pura abstracción no conforma la multiplicidad de requerimientos cuando se trata de la vida misma del hombre, de su condición humana, de su existencia sobre la tierra. De allí, que por la índole misma de los asuntos a que los derechos humanos se refieren, en ese terreno, en las circunstancias actuales, no puede haber una completa y total seguridad. Lo señalado, por cuanto los derechos del hombre son una cuestión del orden de lo inestable, de lo dramático, de lo amenazado, de lo traicionable.

En conclusión, desde este doble punto de vista es que debe materializarse una auténtica filosofía para los derechos humanos, lo cual nos obliga a inferir que los mismos no han sido ni son un problema liquidado, sino un problema permanente que tiene una sintomatología, una gravedad y una peligrosidad extraordinarias. La Declaración, entonces, en este marco, nos obliga a tomarla no con el optimismo de una obra realizada, sino con la fe que merece la dedicación de nuestros mejores esfuerzos individuales y colectivos.

Porque, todas las explicaciones nos han permitido entender la necesidad de ciertos derechos para el hombre, pero nos encontramos desconcertados ante la imposibilidad que los mismos puedan ser gozados por la inmensa mayoría que habitan nuestro planeta.

De lo dicho, no es por casualidad que, en el plano de las ideas, la mayor parte de las ideologías —sea que conciban al hombre proveniente de Dios, de la naturaleza o de la materia— difícilmente pueden concordar en una concepción de «lo real». Y es en este punto cuando lo que debe ser real y lo humano no puede materializarlo como tal, requiere de ciertos consensos, de ciertas idealizaciones. La metafísica y la abstracción serán los auxiliares para concurrir al concurso de las mismas a través de diversos instrumentos, de los cuales, las declaraciones pasan a constituir uno de sus cuerpos.

VII

FUNDAMENTOS DOCTRINARIOS

ELEMENTOS CONSTITUTIVOS

Si comparamos las distintas declaraciones vinculadas de uno u otro modo al tema de los derechos del hombre, es posible advertir en las mismas un progreso ascendente e indudable.

De este examen podemos concluir que el mérito mayor de la Declaración Universal del año 1948 es haber sido el resultado de una interminable gesta que se mostró laboriosa y un tanto imprevisible. Ello, porque hubo de concordarse en su texto una diversidad de creencias, de religiones, de ideologías, filosofías, costumbres, de culturas y de leyes distintas de las naciones participantes.

El hecho mismo de haberse tenido que tomar en cuenta toda la experiencia histórica anterior y, por tanto, también ideas y contenidos de declaraciones de épocas pasadas planteó, desde un principio, ingentes problemas para la redacción final de la misma. Y ello al tener en cuenta que cada una de las declaraciones anteriores había respondido a situaciones y experiencias históricas distintas.

Así, desde «La Declaración de la Independencia de los EEUU» (1776), pasando por «La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano» (1789), hasta nuestros días, la historia moderna nos ha acostumbrado a formulaciones de este tipo. Entre todas, merece destacarse por su universalidad, contenido y actualidad, la Declaración Universal de los Derechos Humanos, objeto y preocupación de este ensayo.

Como se sabe, ésta surgió como resultante de la situación pos bélica vivida en Europa después de la Segunda Guerra Mundial. Las consecuencias posteriores de la misma, entre las cuales, el reconocimiento del holocausto de millones de personas como un dato más entre tanta barbarie cometida, puso en alerta al mundo respecto de la necesidad de establecer ciertas normas de convivencia futura que imposibilitaran se sucedieran acontecimientos tan dramáticos de ésta u similar especie.

La conmoción producida por la catástrofe bélica y la revelación de haber tenido lugar horrorosos sucesos en contra de la vida humana, promovió e incentivó un extenso movimiento de creación de salvaguardias contra la repetición de tan ominosos hechos. Así, el tema de los derechos humanos se convirtió no sólo en objeto del análisis filosófico y de una gran difusión ideológica, sino que también, fuente para instituir una normativa supranacional que permitiera consagrar un compendio de derechos con sentido universal que supiera responder a los requerimientos propios de la condición humana.
De este modo, fue la práctica fascista la que logró producir un consenso generalizado, en cuanto a la necesidad de referir determinados derechos del hombre, válidos para todos los hombres del mundo más allá de su color, raza, sexo, creencias religiosas o cualquier otra condición perteneciente al individuo, o a su clase social, grupo o institución.

Algunos de los fundamentos y principios presentes en la Declaración ya habían alcanzado un esbozo teórico y un incipiente desarrollo práctico desde las primeras revoluciones burguesas (Independencia EEUU, Revolución Francesa, etc.), alcanzando una mayor amplitud en los documentos y declaraciones de las revoluciones proletarias posteriores (1848, Comuna de París, Revolución mejicana, bolchevique, etc.).

En el ámbito burgués, algunos de los derechos se habían logrado desarrollar pero sólo en el marco de los derechos a la ciudadanía, especialmente referidos a las esferas de lo civil y lo político; se trataba, entonces, de los derechos individuales. Desde otra posición, el incipiente movimiento socialista y, sobre todo, la Revolución de Octubre en Rusia, habían logrado hacer significativos aportes teóricos y prácticos en materia de derechos fundamentales, no sólo despojando a los derechos civiles y políticos de sus limitaciones burguesas, sino también incorporando los derechos económicos, sociales y culturales.

Más aún, en épocas anteriores, la humanidad había conocido intentos en la misma dirección. El caso mismo de la Revolución Francesa con sus principios de Libertad, Igualdad y Fraternidad, constituyó todo un manifiesto de derechos individuales del hombre, cuya influencia alcanzó a los países europeos y la de los propios países de nuestro continente.

También, la Declaración en que EEUU proclamó que todos los hombres nacían libres e iguales, tuvo una enorme importancia si tomamos en cuenta que en ese periodo la mayoría de los países del mundo vivían bajo sistemas que hacían de la esclavitud el fundamento de la producción de toda la riqueza.

Otro aporte lo podemos observar en la encíclica Rerum Novarum del Papa León XIII. Tuvo enorme significación si se considera el tiempo en que fue promulgada (1891), esto es, menos de una década después de la muerte de Carlos Marx, periodo en el cual la jerarquía eclesiástica se mantenía llena de prejuicios en contra de la doctrina de éste. Esta encíclica, por primera vez, consagra derechos sociales de los trabajadores, refiriéndose a éstos explícitamente como los «proletarios», término al cual los poderes dominantes le atribuían una tremenda carga valorativa ideológica.

En periodos más remotos, en la misma Biblia, es posible encontrar múltiples referencias a derechos del hombre, los cuales en nuestra época han sido recogidos, primero, por la Doctrina Social de la Iglesia y, en las últimas décadas, por los Teólogos de la Liberación, esforzándose estos últimos por hacerlos realidad como derechos de los pobres en nuestro continente.

Con los antecedentes históricos señalados, que pueden ser circunstanciados con una mayor referencia de situaciones políticas y jurídicas, se aprueba por la ONU la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. Esta Declaración recoge toda la experiencia teórica y empírica que se encontraban contenidas en las declaraciones que le precedieron.

Más sin embargo, de todas las declaraciones recogidas por la historia pese a sus motivaciones distintas y responder a hechos históricos diferentes, es posible determinar en las mismas algunos elementos comunes que se repiten y reiteran con insistencia. Sin perjuicio de otras, podemos distinguir dos esferas principales que, separadas o relacionadas entre sí, son abordadas en cada una de las mismas. Se trata del humanismo y la esfera del Derecho. Respecto de éstas, resulta pertinente y más que ello necesario, hacer algunas referencias por la importancia que tienen para la formación de la doctrina de los derechos humanos.

EL HUMANISMO

En las escuelas enseñan que el humanismo es una doctrina cuyo origen proviene de los humanistas del Renacimiento los que renovaron el estudio de las lenguas y literaturas antiguas. Esto estudios se encuentran referido al periodo helenístico. Sin embargo hoy ya no podríamos estar tan de acuerdo con esta definición.

Porque el humanismo es un concepto filosófico antes que un forma histórica de existencia o que un ideal meramente particularista de la conducta. Es, por tanto, un conocimiento valorativo del hombre destinado a sustentar el espíritu de una cultura, y no una es estética o una religión antropomórfica que pierde su vitalidad cuando se desvanece el espíritu que lo ha representado.

Desde este punto de vista, el humanismo no es un concepto puro de por sí dado al cual nada habría que agregar. Al contrario el humanismo, aún pese a elucubradas precisiones y definiciones enciclopédicas o de diccionarios, jamás ha sido definido con rigor porque siempre se lo ha aceptado como una idea sobreentendida una idea flotante en un confuso sentimiento de naturalismo arcaico.

Por eso, al margen de consideraciones epocales o de determinada cultura, podemos decir que la preocupación por el hombre es en sí mismo es lo que constituye el humanismo. Cuando el hombre empezó a darse cuenta de su propia humanidad es cuando aparece el humanismo. Un humanismo, que entendido en su sentido más amplio, significa un conjunto de actitudes e ideas que hacen del hombre el objeto preferencial de la atención del hombre.

Mirado así, presenta un largo recorrido a través de la historia desde sus manifestaciones más remotas hasta la problemática condición que exhibe en el tiempo contemporáneo. De ello, podemos visualizar persistentes manifestaciones humanistas que van desde el denominado humanismo clásico al humanismo renacentista sin dejar de considerar, por cierto, sus múltiples denominaciones y categorías ya sean anteriores, intermedias y posteriores.

Orígenes del humanismo

Como ya está dicho, la noción que hemos logrado captar sobre el humanismo, proviene de los espíritus del Renacimiento los que nos impusieron la idea de que las antiguas formas de vida de Grecia traducidas por su literatura y estética, estaban destinadas a ser la expresión exhaustiva del humanismo universal.

Eso es lo que hemos venido asimilando hasta ahora, lo que ha logrado convertir poco a poco el humanismo en una suerte de conocimiento de letras exhumadas, remontadas desde un origen helénico. Así, hemos entendido el humanismo como un vasto movimiento que comenzó en el siglo XV y que puede caracterizarse por un retomo al estudio de los textos antiguos olvidados, ignorados o despreciados durante el largo periodo de la Edad Media.

A partir de esta idea se acostumbra a decir que el descubrimiento de los autores clásicos determinó, por una parte, el final de la Escolástica y por otra, un vigoroso despertar de las ciencias y las artes designado con el nombre de Renacimiento. Se agrega, por ello, que el humanismo fue el prólogo y la causa del Renacimiento. Sin embargo, no se necesita conocer muy a fondo la Edad Media para que nos asalte la duda sobre la superficialidad de este criterio, porque durante todo el periodo del Medioevo, el asunto de los manejos de los autores clásicos fue cosa corriente en los conventos. La Edad Media no sólo conoció gran parte de los textos griegos y muchos de los latinos, sino que se acercó a ellos con bastante ocurrencia.

Gentile, incluso, va más lejos al exponer la idea que la orientación general del Renacimiento es algo distinto a la del humanismo, porque el humanista se encierra en el estudio y en la celebración de lo que es estrechamente humano; el hombre del Renacimiento, en cambio, gira la mirada fuera del hombre y abraza con el intelecto la totalidad del mundo en el cual el hombre vive y del cual forma parte. El punto de vista es el mismo pero tan amplio que comprende toda la naturaleza.

Desde otro punto de vista, Anibal Ponce, señala que no pueden llamarse humanistas aquellos que no supieron hacer del conocimiento de las letras y arte greco-romano, un conocimiento más generalizado, sino que, al contrario, un pensamiento que se pierde en la individualidad o queda encerrado dentro de los marcos puramente elitistas. Señala, como ejemplo, un severo cuestionamiento respecto de Erasmo, considerado el más grande de los humanistas, señalando que: «para Erasmo, pues, las grandes cuestiones que interesan al mundo no debían ser discutidas sino por las élites». Y pone énfasis en este último punto por ser una creencia generalizada en la «entraña del humanismo burgués».

Y no deja de tener cierta razón este juicio desde el momento que Erasmo, considerado además el primero de los «intelectuales», da un ejemplo de abdicación frente a su actitud respecto de las masas. Porque, a fuerza de sacrificio, Erasmo había conquistado una situación excepcional. A fuerza de estudio, de labor, de vigilias, el humanista de la burguesía había arrancado al teólogo el privilegio de una cultura que hasta entonces sólo la Iglesia usufructuaba. Más, tan pronto se encontró en posesión de esa cultura, el «intelectual» no quiso arriesgar con un gesto de intrepidez el goce de un privilegio que quería disfrutar en la tranquilidad y el egoísmo Para defenderlo propuso la formación de las élites; para no comprometerlo en el tumulto proclamó a todos los vientos que la inteligencia está por arriba y que a la verdad le basta con ser enunciada para imponerse sin esfuerzos.

Existen demasiadas evidencias para concluir que la absolutización del concepto venido desde el mundo del Renacimiento no es nada de exacto o, a lo menos, nos deben merecer serias dudas. Pues, por ejemplo, el hombre nunca fue tan libre en Grecia y, desde el punto de vista del actuar y sentir humano, el humanismo helénico se constituyó como expresión sólo de una élite intelectual minoritaria antes que la determinación del espíritu de un pueblo o una raza.

Visto así, el concepto de humanismo aparece un poco en falso porque dicho de buen modo, el humanismo ni siquiera es privativo de una sola raza, ni de una época, ni tampoco de un sólo pueblo menos aún, de una clase social minoritaria o de una élite intelectual específica. La tendencia humanista o, mejor dicho, la valoración del hombre como ser fundamental del mundo y elemento constitutivo de la sociedad, ha nacido con el hombre mismo desde su origen más remoto, anterior a la civilización más antigua hasta ahora conocida.

Porque en el sentido más amplio, el fenómeno humanista no puede ser considerado sólo a la luz de ciertas expresiones que arrancan del mundo clásico, sino que sus raíces se hunden en el suelo abonado ya por las más antiguas sociedades. Por eso, los estudios y teorías más nuevas sobre el humanismo tienden a aceptar que emerge paralelo con el estadio de desarrollo del hombre que lo determina y especifica como un horno sapiens.

A su modo, hasta el hombre más prehistórico ya fue un humanista. El sólo hecho de enterarse de su condición mortal surgen estímulos para los que mueren, ofreciendo ofrendas y creando erigiendo túmulos para los que mueren, ofreciendo ofrendas y ritos para el momento de su sepultamiento, es algo que el hombre ha hecho desde que se tomó puramente humano hace ya muchos miles de años atrás. Así, sin tener aún la capacidad para conceptualizar lo que estaba haciendo, en estricto rigor, con sus actos, el hombre en ese tiempo ya era eminentemente un ser humanista.

Desde este punto de vista, una historia del humanismo debe de tener en cuenta las manifestaciones expresadas en las civilizaciones más antiguas. En este sentido, tener presente que el arte ha jugado un papel decisivo para la expresión humanista de ese remoto tiempo. Porque no debemos olvidar que el arte siempre ha sido expresión plástica de una inquietud enteramente humanista, no por nada, el arte egipcio trasluce en su fondo un conocimiento del alma por el gesto o una inmersión en el espíritu por el ritmo. En su expresión estatuaria, encontramos ya con entrañable energía una noble y profunda preocupación por el hombre. En su expresión más fecunda, la inspiración más alta del arte egipcio la suministró el propio habitante del valle del Nilo, con su psicología agobiada puesta de manifiesto en un rostro sin sonrisa que parecía traducir la infinita tristeza de la vida. En dicho arte, qué duda cabe, se expresa ya el humanismo; si se quiere, un humanismo representado, pero humanismo al fin y al cabo.

Entonces, el humanismo ni siquiera comienza en la remota civilización egipcia con un arte dueño ya de un sentimiento avanzado de nuestro semejante como modelo plástico o como enigma interior. Comienza realmente en el limbo del hombre prehistórico, cuando éste exalta a través del aparato sombrío de su magia la importancia de su ser, puesto en relación con las divinidades groseras pero supremas de sus fetiches.

Además, el día que el hombre grabó en las paredes de las cavernas la primera silueta de su semejante, se encendió en el mundo la primera antorcha humanista. Y también, el día que se inclinó ante las primeras imágenes divinas para ofrendarle la potencia interior de su ser, cobra la primera autoconciencia de sí mismo al lograr superar su milenaria condición de estado salvaje más primitivo. En ese momento sintió que lo humano se asociaba al principio de una categoría, porque el humanismo ha sido siempre, ya se manifestara en la magia, en la religión, en el arte o en la política, una noción de la propia importancia traducida en representaciones, pensamientos y gestos.

Aclarado este punto, digamos que el concepto del humanismo, como una reflexión consciente del hombre sobre su propia condición y la prioridad que confiere a lo humano, es un producto de la civilización griega. Lo desarrollan los sofistas constituyendo Protágoras su expresión más notable, en tanto refería al hombre como «la medida de todas las cosas». Sin embargo, para muchos tratadistas, su plenitud clásica se encuentra representada por las ideas filosóficas de Sócrates, al postular éste como centro de su filosofía al hombre mismo, señalando sobre el particular que «una vida no examinada no vale la pena vivirla».

Por cierto, si bien antes de Sócrates hubieron otros filósofos, éstos en su mayoría habían sido filósofos de la materia; habían inquirido sobre la naturaleza del mundo físico, de las cosas externas, los componentes y las leyes del mundo material. Sócrates no dejaba de apreciar que dichos temas eran sumamente importantes, pero sostenía irreductiblemente que había un tema para los filósofos mucho más digno y mucho mayor que todos los árboles y las piedras y, aún de las estrellas y de cualquier otra materia, y tal tema no era otro que el espíritu del hombre, esto es, lo que es el hombre y lo que puede llegar a ser; «conócete a ti mismo» es una de sus máximas más conocidas.

Sin embargo, es con el Renacimiento italiano que el humanismo clásico se reconstituye en forma más empírica y pujante. Situado sus orígenes a finales del siglo XIII, su forma más plena empieza a desarrollarse con Petrarca.

En una segunda etapa, desde la mitad del siglo XV, en Florencia, y con los Médicis, el humanismo genera una nueva cosmovisión. Se hace sentir al hombre como lo sentía Protágoras. La vida empieza a entenderse como la oportunidad para manifestar la capacidad de excelencia que tiene el hombre así como la posibilidad para una ilimitada producción de belleza y goce de lo hermoso. En el humanismo renacentista se acentúa el ideal de la forma, el aspecto estético de lo humano, ambos relacionados con el concepto de la personalidad individual plena, expresión de una vida bella, modelada corporalmente por el ejercicio físico y exornada por una refinada cultura espiritual, rasgos predominantes en la época clásica griega.

El humanismo renacentista, superando lo puramente filosófico, lo religioso o lo espontáneo, expresa ahora un humanismo más empírico, es decir, un humanismo que se relaciona con la mayoría de las actividades humanas, especialmente, en distintas manifestaciones artísticas y motivaciones intelectuales de diversa índole. Toma impulso la idea de la dignidad del hombre en cuanto ser que edifica su propia vida de forma autónoma y arbitraria y está llamado a ser dominador supremo y absoluto de la naturaleza y de toda esfera de la realidad terrena.

Del humanismo moderno al contemporáneo

Al postular la Ilustración que el hombre gracias a su raciocinio encuentra fácilmente el modo para realizar el bien a su semejante, está señalando el humanismo más optimista de la época moderna. Este humanismo se encarnará en la doctrina liberal, en las ideas democráticas y la fe en el progreso, ideas dominantes en el siglo XIX; y, aún en las del siglo presente. Por lo mismo, el humanismo de la Ilustración influirá sensiblemente en la formación de las concepciones sociológicas posteriores.

Sin embargo, las expresiones optimistas heredadas de la ilustración sufren su más grande crisis con las ideas filosóficas de Nietzsche. La fe en el hombre es ahora repudiado radicalmente. Religión y moral, como expresión suprema de la humanidad del hombre, no son más que pruebas de lo vil, mezquina y servil que es la naturaleza humana. Nietzsche, explícitamente señala que «el hombre debe ser superado»; en estas palabras Nietzsche resume el naufragio de toda posibilidad del hombre aquí en la tierra. No en vano se proclama como el «primer inmoralista», señalando que lo último que se le ocurriría hacer, sería «mejorar la humanidad».

Desde otra visión, el cristianismo más contemporáneo hace referencia a un humanismo pleno. Se trata de un humanismo pleno porque, paradójicamente, es también teocéntrico. Al encontrar el humanismo cristiano el último fundamento de la dignidad del hombre en Dios, se constituye en un humanismo filial, no huérfano, si se quiere, dependiente, pero con una dependencia que libera y enaltece.

En cambio, en nuestra sociedad actual, denominada a partir de la Revolución Industrial sociedad de masas, el humanismo, que en toda la historia precedente supo poner en primer plano la plenitud de lo humano, es una imagen que día a día se desdibuja más aceleradamente.

Como es sabido, la sociedad de masas se caracteriza por haber adquirido enormes proporciones numéricas, a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Esta sociedad de masas, a partir de las innovaciones tecnológicas más contemporáneas, produce un consumismo inmanente cada vez más distante de los valores humanísticos que se desarrollaron desde Grecia hasta mediados del siglo pasado.

En esta sociedad de masas, el hombre pierde paulatinamente las especificidades y características que le eran intrínsecas a su propia naturaleza. De allí que la distinción de lo humano, esto es, ser individual y social, característico de la Edad Moderna, sufre un desplazamiento en favor a una nueva categoría de hombre aparecido, esto es, el llamado «hombre masa», propio de la sociedad postindustrial. Este hombre masa, no es sólo el producto de las grandes concentraciones humanas en mega ciudades o la consecuencia exclusiva del avance desmesurado de la ciencia y tecnología. Más que eso, corresponde al efecto del desarrollo de una paulatina desacralización del mundo que se ha venido gestando desde le comienzos civilizatorios. Por tanto, el hombre masa no es producto exclusivo de contingencias, sino del propio desarrollo cultural del hombre que ha llegado hoy a sus límites más extremos.

El desarrollo cultural del hombre ha sido, históricamente hablando, un proceso de continua desacralización del mundo. El mundo mágico de antaño pierde todo su encanto para dar paso al logos griego. A su vez, la naturaleza cada vez más desacralizada permite el desarrollo incesante de la ciencia y la tecnología. El producto final de este desarrollo tecno-científico, culmina en la actual fase con una completa desacralización del mundo en cuya periferia deambula el hombre masa de la sociedad tecnológica desprovisto de proyecto, perdido su sentido.

Pero además, la masa tampoco es aquella multitud vociferante de las jornadas políticas ni la opinión pública expresada a través de los medios de comunicación; es ante todo, un régimen existencial de la vida humana que impone una domesticación social inserta dentro de un aparato que regula todos los procesos colectivo fundamentalmente, los procesos psico-sociales. Los hombres quedan aprisionados dentro de este aparato produciéndose la despersonalización del individuo.

El hombre masa no sólo ha perdido su sociabilidad, sino que también su propia subjetividad para llegar a convertirse en un dato aislado, un dato inconexo, informe, en fin, engranaje de una gran máquina anónima que lo empuja y lo mueve hacia motivaciones y destinos que escapan a la decisión de su propio yo. Un hombre más que, en definitiva, se deshumaniza siendo engañado, explotado manipulado por una cultura de masas que atenta contra su autonomía.

En buenas cuentas, un hombre que ya no parece ser el centro del universo (antropocentrismo), en tanto un determinismo tecnológico ha estado debilitando esa posición. Porque ya todo se crea en función de la utilidad que pueda prestar tal o cual máquina; es decir, que el hombre cada día privilegia más el maquinismo ante que el humanismo, y esto se está tornando muy grave para la humanidad actual.

Desde el surgimiento de la sociedad de masas, ha ido aumentando el temor que la deshumanización del hombre se acreciente a límites insospechados. Porque las noticias nos informan cada día de trabajos abismantes que se están dando en toda clase de laboratorios

Así, no solamente se trata de grandes máquinas (grúas, excavadoras, etc.) que han reemplazado el trabajo físico de los hombres, sino que de robots con figura humana que se encuentran preparados para realizar los trabajos más refinados e inimaginables.

Del mismo modo se han estado creando sofisticadas máquinas que funcionan mucho más rápidamente y con mayor exactitud que el cerebro humano. En buenos términos, cada vez hay una mayor tendencia a reemplazar el pensamiento humano por el de las máquinas, en el sentido de que el cerebro humano ya no se encuentra disponible para pensar ciertas operaciones que le eran propias, porque ese campo ha sido ocupado ahora por computadoras que pueden realizar operaciones más complejas y numerosas que el cerebro humano.

Pero no sólo se trata de máquinas o computadoras, se trata también de que los laboratorios están manipulando el genoma humano, es decir, revivir aquella vieja leyenda del Golem en búsqueda del hombre perfecto, pero ya no como un acto de creación de la naturaleza, sino una creación artificial del hombre, ahora en probetas. Incluso, ya la ciencia nos ha estado asombrando con los métodos y procesos de la clonación, que aunque sus resultados positivos se han experimentado sólo en animales, quedará siempre latente el peligro que los mismos se experimenten también en los seres humanos.

De este modo, en la sociedad de masas las relaciones entre los individuos son entendidas de acuerdo con categorías técnicas y reducidas a algo meramente funcional que impiden una auténtica comunidad. Porque se debe entender que el desarrollo de las nuevas tecnologías apuntan hacia una mayor individualización y aislamiento, tanto en el mundo del trabajo como en el de la enseñanza y hasta en el mismo ocio.

En este cuadro, que tan poco tiene que ver con lo humano, si cada vez más la sociedad de masas se está llenando de hombres técnicos antes que humanos, cabe preguntarse… ¿Qué sentido tendrá la Declaración de los derechos humanos en un futuro poblado por seres que han perdido o, a lo menos, debilitado su condición específicamente humana?

Porque, si bien la ciencia y la técnica nos proporcionan adelantos fabulosos, que van desde alunizar en la luna y adentramos en el cosmos, hasta entregarnos comodidad para ejecutar toda clase de trabajos, la mayor dependencia del hombre respecto de la ciencia y tecnología nos pone, a la vez, como extraña paradoja, ante un futuro plagado de incertidumbres para los propósitos mismos de la humanidad del hombre y, con ello, la suerte misma de los derechos humanos.

EL DERECHO

Derecho natural/positivo

La Declaración Universal de los derechos humanos ha logrado asimilar una larga y noble ascendencia histórica. Y ello, en tanto la afirmación de los derechos humanos se encuentra ligada, desde sus comienzos, a una de las ideas más fecundas y duraderas que ha concebido la filosofía occidental, esto es, la idea del «derecho natural».

Esta idea parte del principio que el Estado no es el dueño arbitrario de las leyes, porque según ya lo afirma Sófocles en la Antigüedad, hay principios superiores de la conducta «que jamás han sido escritos y que son inmutables. Pues no son de hoy ni de ayer, sino que son eternos y nadie sabe a qué pasado remontan». En este principio Sófocles expone por primera vez en forma dramática el conflicto, a veces abierto, pero siempre latente entre el Derecho y el Estado, al poner en boca de Antígona estas palabras en su lucha con Kreón el tirano de Tebas.

Aunque en forma más implícita el filósofo de la Antigüedad que más trató el problema del Derecho, fue Platón. En “La República” concibe la doctrina del Derecho como derecho natural, emplazándolo y describiéndolo al interior de una comunidad perfecta, en la que no se necesitaba ningún documento para así consignarlo. No obstante, poco más tarde, en un compendio de libros que titula “Las Leyes”, se muestra más consciente de la debilidad de la naturaleza humana pasando a considerar como indispensable que, incluso, en un Estado bien ordenado deban existir leyes con sus correspondientes sanciones penales. Más aún en “El Político”, concluye que lo mejor sería que el político no dictase leyes puesto que la ley, siendo general, no puede prescribir con precisión lo que es bien para cada cual. Sin embargo, las leyes son necesarias dado la imposibilidad de dictar prescripciones precisas para cada uno de los individuos.

En su tiempo, los estoicos postulaban la justicia como un dar a cada uno lo que pertenece a su dignidad o valor. Los estoicos como todos los filósofos antiguos, concibieron la justicia como un deber y el valor de cada sujeto como desigual según sus cualidades o posición social. El «jus» de cada uno era el punto de orientación de la conducta que los demás debían observar frente a él.

Más tarde, el cristianismo trajo la idea de que más allá de todas las igualdades hay una igualdad más profunda, en tanto toda imagen es a semejanza de Dios. Es la expresión de la conversión del derecho natural al derecho divino.

Pero, en sentido estricto, el Derecho aún no había logrado producir sus verdaderos frutos. Para que esto se produjera fue necesario que se dieran una serie de acontecimientos, lo que viene a suceder con los Estados Absolutistas. Son las lesiones e injusticias producidas por los absolutismos los que condujeron a los súbditos a una más clara visión de sus derechos. Ello, por cuanto el Estado había mostrado la tendencia a que la voluntad de los gobernantes se impusiera sin contrapeso sobre los gobernados, haciendo de la ley la fuente de todo el derecho; impera, entonces, lo que hoy se conoce como «derecho positivo».

Paralelamente, despierta en los hombres la conciencia de sus derechos, sobre todo, en los lesionados y en los oprimidos. Pues nada agudiza más la exigencia por la justicia que el padecimiento de la injusticia padecida. De este modo, los hombres aprenden a reconocer y reivindicar un derecho que está por encima de los dictados del poder.

Así, después de un largo periodo de luchas así como de preparación y tanteos, la doctrina de los derechos del hombre es aproximada en su concepción actual, entre otros, por Locke y Puffendorf, fundamentalmente este último. Puffendorf parte de la idea de la dignidad humana como estado natural y, por tanto, ve en esta dignidad la fuente natural para la libertad e igualdad del hombre como derechos que constituyen un límite a la voluntad del Estado.

Los tratados de Puffendorf fueron utilizados para la lucha del derecho a la libertad en Norteamérica y, poco más tarde, los tratados y declaraciones americanas sirvieron de modelo a la Declaración francesa. A su vez, la Declaración francesa sirvió de modelo a los documentos independentistas y constitucionales de casi todos los países del mundo de occidente que terminaron por adoptar sus principios, a veces modificándolos o ampliándolos de acuerdo a las exigencias particulares de cada Estado y a las mismas exigencias de la época.

Pero la historia de la doctrina del derecho natural se mostró llena de obstáculos para su final reconocimiento, en tanto el historicismo y el positivismo y otras tendencias combatieron a muerte la doctrina del derecho natural, de modo tal, que a fines del siglo XIX y principios del presente, llegó a predominar la tesis de
que los derechos de las personas eran simplemente concedidos por el Estado. Los que sostuvieron esta tesis no llegaron a pensar con claridad cuáles podrían ser sus consecuencias. Entonces, fue necesario que lo inverosímil se verificara, que las tristes hazañas de los Estados Absolutistas llegaran a toda clase de abusos y excesos. En estas dramáticas experiencias muchos de aquellos pensadores que habían negado el fundamento supra-jurídico de todo derecho natural, se dieron cuenta que al hacerlo habían debilitado las ramas sobre los que ellos mismos se encontraban sentados. De este modo la primera gran crisis de los derechos del hombre fue más empírica que teórica.

En este estado de cosas, la barbarie fascista fue determinan para que se elaborara y acordara la Declaración Universal de los Derechos Humanos que rige la convivencia humana entre todos los países del mundo. Ella fue precedida de una amplia discusión una cuidadosa elaboración en las que participaron filósofos, juristas y reputados intelectuales, entre otros; Croce, Friedmann, Huxley, Kabir, Lewis, Chung Sun Lo, Maritain, Northrop, Riezler, Somerville. El mismo ponente del informe final de la Comisión de la Unesco, Richard Mac Keon, era un eminente profesor de filosofía de la Universidad de Chicago, y ello, sin olvidar los aportes de René Cassin, Premio Nobel de la Paz, considerado uno de los paladines intelectuales de la Declaración.

Con la Declaración Universal, aunque más implícita que explícita, se confirma y sanciona la doctrina del derecho natural en reemplazo de la doctrina del derecho positivo.

Derechos individuales/colectivos

Si los fundamentos primarios que sustentaron la primera controversia en la doctrina del Derecho, se dieron en el campo filosófico (derecho natural/derecho positivo), la controversia ha logrado trasladarse a una nueva referencia que se da ahora en el campo ideológico y político.

Esta nueva controversia dice relación, por una parte, con derechos individuales (civiles y políticos) y, por otra, con los derechos colectivos (económicos, sociales y culturales). Estos derechos, aún pese a coexistir en el texto actualizado de la Declaración Universal, mantienen una soterrada pugna según lo sostengan intereses de países o grupos sociales distintos.

Y si la pugna entre la doctrina del derecho positivo y natural cubre una extensa época, la pugna entre los derechos individuales y sociales se origina en fecha más tardía. Sabemos que los primeros intentos de la humanidad por garantizar ciertos derechos no refieren a los económicos, sociales, ni menos aún, a los culturales. Piénsese tan sólo en la historia constitucional inglesa, desde la Carta Magna del año 1215, la Petición de los Derechos del año 1628, el Acta de Hábeas Corpus del año 1679 o la Declaración de 1689, etc. Estos documentos se remiten sólo a reducir la potestad de la autoridad frente a los particulares.

Poco más tarde, La Declaración de los Derechos de Virginia del 12.06.1876, o la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, el 04.07.1776, siguió la línea de derechos de corte liberal pero no social. Incluso, los mismos documentos que se dieron en la Revolución Francesa, fueron fuertemente influidos por los precedentes americanos. Entonces, aparece como notable que en la Declaración Jacobina del 24.07.1793, se contemplara por vez primera en un texto de naturaleza constitucional derechos de contenido socio económicos, los cuales, sin embargo, pocos años más tarde fueron olvidados en los documentos constitucionales posteriores.

De otra parte, aunque ya los utopistas se refirieron implícitamente a los derechos sociales cuando imaginaron sociedades comunistas, podemos situar el reconocimiento de los derechos sociales, aún incipientemente, recién en el siglo pasado. Es un reconocimiento indirecto, porque lo hace a través de la filosofía de la que se derivarán recomendaciones para el establecimiento de normas de carácter jurídico.

En el utilitarismo de los ingleses Bentham y Mill se encuentran ya los esbozos y postulados de una legislación directamente vinculada a los derechos sociales. Estos intentan hacer de la moral una ciencia positiva fundada en hechos y en leyes para valerse de las mismas como instrumento de acción sobre el mundo social de la misma manera que las ciencias naturales sirven para actuar sobre el mundo natural.

El utilitarismo de Bentham traspasa los marcos puramente filosóficos para insertarlo en una práctica social, legislativa y política de la sociedad inglesa. John Stuart Mill, en tanto, postula que la tendencia del individuo hacia su propia felicidad incluye siempre, en mayor o menor grado, la felicidad ajena. Sostiene que el progreso de cualquier espíritu humano aumenta incesantemente el sentimiento de unidad para con los demás.

En el aspecto netamente jurídico y constitucional, los derechos sociales encuentran claramente su expresión en la Constitución y las leyes promulgadas después de la Revolución de Octubre en Rusia. Pero no es sólo en esta nación, sino que ya la Constitución mejicana de 1917 ha sido bien llamada la primera constitución político-social. A ella le sucedió en el tiempo la Constitución alemana de 1919, que después, con la española de 1931 y otras, fueron ejemplo para las Constituciones del siglo XX, en cuanto a la consagración de los derechos sociales. Pero, estos reconocimientos sólo se hicieron en los ámbitos regionales en que fueron promulgados. De manera que, sólo una vez asentados y conciliados los derechos individuales, la Declaración Universal empieza a plantear los problemas que se viven en la realidad social. Se piensa, entonces, en socializar los derechos en el sentido de llevar al mayor número de individuos el goce de los derechos individuales.

No hay que olvidar que la Declaración Universal del año 1948, en su treinta primitivos artículos, representó todo un sancionamiento de los derechos individuales. No obstante, la experiencia del campo socialista en materia de los derechos económicos, sociales y culturales, por una parte, y la misma necesidad de la época en cuanto a hacer extensivo los beneficios del desarrollo científico-técnico a una mayor cantidad de ciudadanos, logró poco más tarde incorporar de pleno a la Declaración Universal los derechos económicos, sociales y culturales en forma explícita.

El único documento de carácter universal que recepciona de manera global a estos derechos, imponiéndolos obligatoriamente a los países firmantes, es el denominado Pacto de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales, firmado el 16.12.66, entrando en vigor recién el día 30.01.76. De este modo, hasta 1976 no existía en la comunidad internacional un texto de carácter universal que especificara estos derechos y que obligara a los Estados a darles aplicación efectiva dentro de la jurisdicción de sus naciones.

Podemos concluir, que la controversia entre los derechos individuales y sociales se ha expresado más empírica que conceptualmente, representando un choque que hoy se expresa preferentemente, en foros y organismos internacionales entre los intereses de los países del Primer Mundo y los del Tercer Mundo

De allí que la disyuntiva sigue planteada en términos de establecer qué sistema político social permitirá establecer una mayor armonía entre estos dos preceptos. Tarea difícil, por cierto, en la medida que tengamos conciencia que sólo en un mundo de ángeles o de santos los hombres buscarían integrar espontáneamente su desigualdades. Ello, por cuanto en la realidad apenas si sucede en pequeños grupos comunitarios vinculados por hondos compromisos morales y de solidaridad humanitarios.

Esta disyuntiva se toma acuciante en la medida que la experiencia de la historia política hasta aquí recorrida nos señala que mientras, por una parte, los sistemas sociales que han privilegiado los derechos civiles y políticos no han logrado superar eficazmente las desigualdades sociales, por otra, los que han privilegiado los derechos sociales no siempre supieron hacerlo respetando las libertades individuales… Entonces … ¿Qué será más importante?… ¿La libertad con falta de igualdad o la igualdad con falta de libertad?

No resulta fácil la respuesta, en tanto ambos valores son básicos. Pero, la solución ideal, esto es, mayor libertad en un clima de igualdad, será siempre la meta a la que los hombres aspirarán. Y este desafío nos invita a participar en el esfuerzo por la materialización de los derechos humanos en un doble sentido, esto es, reafirmando la lucha por los derechos individuales y renovando la lucha por la conquista de los aún incipientes derechos colectivos o sociales.

Legitimidad y universalidad

La legitimad de las normas del Derecho y, con ello, la legitimidad del poder público, han sido motivo de una larga discusión y diversas interpretaciones según las épocas.

Así, por ejemplo, en las comunidades más primitivas, el poder lo ejercían los más ancianos. En cambio, en los comienzos de las civilizaciones más antiguas, las normas de convivencia quedaban legitimadas según lo que pensaran y dijeran faraones, reyes y emperadores. En estos casos, la palabra de éstos se confundía con la ley para todo tipo de ordenamiento. Se asociaban así sus deseos y pensamientos con los del mismo pueblo. Se suponía que lo que ellos decidían era lo mejor para la comunidad. Todo esto, sin perjuicio de los casos en que las ordenanzas y leyes se atribuían al poder divino, transmitido por Iglesia y curas.

Es con el advenimiento de la Edad Moderna cuando Rousseau, Locke y Montesquieu sostienen que la legitimidad del poder proviene del pueblo y, por tanto, su característica más esencial queda registrada en forma de un mandato que éstos últimos le confieren al gobernante. Surge así, la idea de la soberanía popular materializada en modalidades distintas según los casos.

Porque el pueblo, siendo un término genérico, no ha sido entendido por todos por igual. Para EEUU, por ejemplo, en el periodo de la esclavitud, el negro no era considerado en las instancias del poder, más aún, no tenía derecho a voto, no era pueblo, sólo esclavo y nada más que eso. Hasta el siglo pasado y, aún a comienzos del presente, las mujeres no votaban ni participaban en la cosa pública. De otra parte, en las sociedades comunistas, el poder radicaba en el proletariado, fracción mayoritaria del pueblo. El nazismo, en cambio, entendió por pueblo al pueblo alemán, es decir, a la raza aria, en Sudáfrica, hasta hace poco, el pueblo radicaba en la raza blanca, no consideraba en el ejercicio del poder a la raza negra mayoritaria. En los países musulmanes el pueblo se confunde con los miembros de la religión musulmana, etc.

En nuestros días, la legitimidad del ejercicio del poder va a tener su pleno efecto en la medida que las personas sobre las cuales se ejerce lo aceptan. Si no se cumpliera este requisito estamos en presencia de un poder ilegítimo. Y si el objetivo de las sociedades modernas es que el poder que actúa sobre ellas sea legítimo, los mecanismos de esta aceptación no se muestran del todo iguales, sino que muestran diferencias. Y ello estará en función de las distintas culturas, costumbres, religiones, riqueza, etc.

Pero, la legitimidad del poder público que descansa en el mandato que otorga el pueblo involucra, también, otro tipo de legitimación, la legitimidad de las decisiones que adopta el pueblo. Y aquí surge la pregunta…Todas las decisiones que adopta un pueblo son legítimas? Por cierto, no en todos los casos y circunstancias.

Esto, porque sin ir más lejos en nuestro país, la constitución que rige nuestra convivencia fue producto de una decisión condicionada y, más aún, bajo extorsión motivada por condiciones políticas específicas. Se aceptó algo impuesto como mal menor, toda vez que el objetivo primero de la sociedad chilena, fue en su tiempo, el término de la dictadura militar. Ante la opción de una lucha armada y una salida pactada se optó por lo último, aceptándose una norma constitucional que no expresaba el sentimiento mayoritario de los chilenos. Podemos decir, entonces, que las normas de Derecho que rigen nuestra convivencia no fueron el resultado de un acto legítimo, por el contrario, fue el resultado de un acto ilegítimo, o si se quiere, semi-legítimo, o restringido, en el mejor de los casos.

Cualquiera sean las modalidades de pensar el pueblo y, con ello, la forma de legitimación de los poderes públicos, lo cierto es que todas las modalidades de los poderes median su legitimación hacia los gobernados a través de las normas del Derecho. Y si tales normas sólo sirven para aquellos pueblos o regiones para los cuales han sido establecidos…¿Cómo hacer expresión de ciertos derechos que interpreten a todos universalizando su legitimidad?…Y es en este punto donde entra a jugar su papel el Derecho Internacional, en el cual caben irreductiblemente los derechos y principios contenidos en la Declaración Universal.

La doctrina del Derecho se estructura como un sistema de normas, de reglas, de conductas establecidas o sancionadas ya sea por el poder estatal, cuando se trata de legitimarla dentro de la esfera del Estado sobre el cual se actúa, o bien, por el poder de organismos internacionales, tales como la Corte Internacional De La Haya, la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, etc. Para uno y otro caso, nos enfrentamos al derecho público y constitucional, por un lado, y con el derecho internacional, por el otro.

Pero la universalización de la legitimidad del derecho internacional, en su relación con los derechos de la Declaración Universal sobre los Derechos Humanos, nunca podrá actuar por sí sola si a ésta no le son correspondientes tanto el derecho público como el derecho constitucional de cada uno de los Estados. Es decir, no bastará el puro y simple hecho de los derechos de la Declaración Universal si no se perfeccionan estos últimos. Estos perfeccionamientos no son fáciles del momento que son varios los accidentes en las prescripciones constitucionales y, en general, en las normas de derecho que restan valor y trascendencia a las declaraciones sobre los derechos del hombre.

Con demasiada frecuencia las declaraciones condicionan la posibilidad del ejercicio de los derechos a su ulterior reglamentación por la legislación ordinaria, estableciendo disposiciones meramente programáticas que se limitan a excitar el celo del legislador en una cierta dirección, pero dado a que no les manda a actuar de inmediato, o en un término perentorio, sino que le reservan con carácter privativo la apreciación de la oportunidad para hacer dejan en suspenso, por tiempo indefinido, la efectividad de los derechos a los que se ha hecho objeto de un vacío o poco eficaz reconocimiento.

Cabe señalar, en la misma línea, la exagerada remisión que gran número de textos constitucionales hacen a expresiones de una gran generalidad, cuando no de una gran vaguedad, al trazar los límites de los derechos fundamentales. La excesiva latitud con que, en parte por ello, y en parte por otros factores, se suele asignar a la autoridad legislativa la función de determinar concretamente tales límites, ya que la ambigüedad de esas expresiones y la desmesurada discrecionalidad legislativa colocan a los sujetos de los derechos proclamados en completa indefensión frente a los agravios que a éstos se infieran, volviendo así prácticamente inútil, cuando no cruelmente irónica, la ambiciosa afirmación que, en principio, parece desprenderse de los textos.

Pero, cualquiera sea su insuficiencia, la peculiaridad del Derecho estriba en que su cumplimiento se encuentra garantizado por la fuerza coercitiva del Estado. Y es en este punto donde surge el conflicto fundamental en la esfera del Derecho, en tanto superestructura normativa también lo es coercitiva. Una contradicción que aparece paradojal y de difícil solución.

Sin embargo, enriquecida por una lucha que ya se muestra secular, la concepción doctrinal de la Declaración Universal, ha logrado consensuar respecto de los Derechos Humanos, que éstos son: «Universales»: porque valen para todo hombre y todos los hombres. «Inviolables»: porque no pueden ser negados ni impedidos. «Inalienables»: porque ni se pierden ni se puede renunciar ellos.

VIII

DERECHOS DE PRIMERA GENERACIÓN

Se identifican como derechos de primera generación aquellos por los cuales los hombres lograron concertarse en una lucha por materializarlos en las realidades distintas de cada época civilizatoria.

Por tales derechos han luchado los idealistas desde épocas pasadas hasta el presente y, por los mismos, han dado sus vidas héroes de todos los siglos. Son los derechos individuales los que hoy se reconocen como derechos civiles y políticos, siendo los más conocidos: el derecho a la libertad en sus más diversos planos (civiles), y el derecho a la democracia (políticos). En la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, los primitivos treinta artículos hacen referencia, exclusivamente, a esta categoría de derechos.

LA LIBERTAD

Nociones fundamentales

Siendo la libertad preocupación de tiempos inmemoriales, no es por casualidad que en la Declaración Universal este derecho aparece como el más importante así como el más referido. No obstante, en el transcurso de la historia el uso de su término se ha prestado para hacer expresión de grandes realizaciones así como justificación de grandes barbaridades. Un concepto ecléctico, en la medida que su término ha servido de idea comodín para reflejar supuestas realidades y más de algunos mitos.

En todos los tiempos, la libertad ha sido percibida y reclamada desde todos los frentes, sin embargo, no todos han esperado de la veleidosa libertad el mismo favor. Por tal, formarse un juicio valorativo sobre la libertad no es tan sencillo como parece, del momento que los elementos contenidos en su concepto aparecen bastante diversificados y fluidos. De este modo, así como ha tenido —en el sentido más amplio del término—, una fuerza de atracción que no tiene parangón con ningún otro concepto, también se encuentra revestida de una complejidad que ha dificultado enormemente su comprensión correcta.

Sin embargo, cualquiera sea la limitación que dificulte su comprensión, ello no nos impiden concluir que, en el orden empírico, en el transcurso de la historia, se ha tenido la tendencia de asociar la libertad, preferentemente, cuando una persona se ha encontrado físicamente recluida en algún lugar, o bien, cuando un pueblo ha sido avasallado y sometido por otro en forma material y física. De este modo, por un buen periodo la libertad ha quedado remitida en su expresión a hechos restringidos por factores puramente externos. Sin embargo, el posterior desarrollo de las ideas ha llevado a que su significado varíe de acuerdo con el grado de autoconciencia que tenga cada uno sobre sí mismo y de conciencia de lo que le suceda al resto de los hombres y los pueblos del mundo.
La libertad ha pasado a considerarse como el soberano derecho que tiene el hombre de ser libre para formarse su propio destino en la vida. Y así como el hombre tiene ese soberano derecho, inmanente, indiscutible, también los pueblos tienen el derecho a labrar su propio destino colectivo. Pero, en lo fundamental, tanto la libertad individual como la colectiva han logrado tener expresión en una diversidad de planos, lo que ha llevado a que, en épocas distintas, se la haya interpretado en forma diferente.

Así, por ejemplo, para el esclavo, la libertad significaba suprimir la ignominiosa condición de dependencia en que se encontraba frente al esclavista. No obstante, esta ignominiosa condición era considerada por los pensadores de la época como algo natural. No en vano, Aristóteles, creía que la democracia era posible porque habían esclavos que hacían las tareas para que otros pudieran pensar y discutir. Los burgueses y capitalistas, en cambio, aprecian la libertad bajo otros fundamentos, un punto de vista en que la libertad la asocian con todo aquello que no constituya oposición a las posibilidades de su propio enriquecimiento. Y desde un punto de vista opuesto, la libertad será para el obrero, la posibilidad de poder romper la condición de explotación en que se encuentra en los modos de producción del trabajo capitalista, etc.

A pesar de ser la libertad un ideal antiguo, ni Platón ni Aristóteles ni, más tarde, los juristas romanos se plantearon la libertad del hombre en toda la amplitud de su término. No podía ser de otro modo, porque la división entre esclavos y hombres libres era para ellos una cosa natural. En ese periodo no existía una esfera universal en la cual el hombre, concibiéndose en su esencia, pudiese afirmar su propia libertad.

En tal periodo, no se sabía que el hombre debe ser libre, es decir, el hombre tal cual la idea lo concibe y él a sí mismo se concibe. Esto significa que el hombre para ser libre debe saber de su libertad, debe tener noción respecto de ella, tener conciencia de tal estado. Por un buen tiempo la libertad sólo logró concebirse muy primariamente sin llegársela a comprender como producto de un proceso, como devenir. En tal carácter, la libertad no había podido ser aprehendida en lo que es su esencialidad y, por lo mismo, no se le había logrado atribuir un marco teórico apropiado que pudiera explicarla y conceptualizarla. Porque eran tiempos en que no tenía ningún sentido preguntarse si el hombre, en general, es libre o determinado: si el hombre —todavía concebido como una idea abstracta—, desconectado de la naturaleza y de la sociedad, es capaz de libertad o no.

En medio de la precaries teórica y la incipiencia de un empirismo restringido, se piensa en su tiempo que la libertad es una cualidad de la naturaleza del hombre, es decir, de su vida natural. Por eso, por un buen tiempo, las concepciones de la libertad se mantuvieron en un plano subordinado y, por ello, formuladas con prescindencia flagrante de las condiciones históricas, pensándola como enteramente hecha, acabada, exenta de peripecias temporales y luchas sociales.

Para que la libertad dejara de pensarse tan primariamente tuvo que aparecer la filosofía de Hegel quién logra plantear el problema en forma más real y precisa. La señala como progresión dialéctica remitiéndola a un permanente proceso de génesis de sí misma a través de las épocas y ámbitos culturales. La marcha de la historia universal es ahora «el progreso en la conciencia de la libertad». Así, los momentos o formas de libertad se encuentran históricamente determinados y, como tales, destinados a ser sobrepasados en el curso del devenir. Su validez se encontrará ligada a ciertas condiciones históricas epocales, más allá de las cuales —de las necesidades económicas y sociales que la determinan— ella pierde vigencia.

Por tanto —sigue el mismo Hegel—, el hombre no escoge la situación en que él va a quedar implicado, porque como hombre social ya se encuentra implicado en ella y, en la medida que es un ser histórico operante, va a participar de las tensiones que se van a ir dando. En lo que respecta a la libertad, la decisión del hombre que expresa su necesidad estará condicionada por la situación, por las resistencias que halla en ésta. De allí que su esfuerzo,
entonces, tiende a modificar las situaciones, a crear dialécticamente una situación nueva en la que, por intervención de factores reales sobrevinientes, pueda lograr efectividad para su libertad.

La libertad según Hegel, queda asociada a un concepto de construcción permanente en sentido progresivo, lineal y siempre ascendente; una noción empírica antes que un concepto puramente metafísico en sentido estricto. Por eso, la libertad pasa a ser un proceso acumulativo, en la medida que siempre se le irán incorporando nuevos planos, nuevos requerimientos. La libertad, así concebida, se transforma en un incesante devenir y, como tal, un proceso que se encontrará siempre condicionado por las necesidades históricas.

Sin embargo, esta idea de la libertad es prontamente asaltada radicalmente por Nietzsche quién trata de producir un cambio en el concepto. En tal sentido, reemplaza los conceptos hegelianos de linealidad, construcción, devenir y acumulación por los de circularidad, reconstrucción, recurrencia y singularidad respectivamente. «Circularidad», porque la libertad se posiciona en un movimiento que no tiene comienzo ni fin. «Reconstrucción», porque debe empezarse a reconstruir en cada nuevo intento «con los ladrillos que van dejando los fracasos experimentados por otras libertades encarnadas en apuestas previamente desvencijadas» (Martin Hopenhayn). «Recurrencia», porque conlleva un movimiento que no es pura ocurrencia o devenir, sino que indistintamente es advenir y devenir, ocurrencia y recurrencia, un movimiento que no tiene progresión ni tiene fin. «Singularidad», porque la libertad es sólo un instante de luz; representa fenómenos singulares, desgajados de todo posible proceso de acumulación histórica.

En definitiva, libertad que no es eslabón ni peldaño que forme parte de un movimiento totalizador de la historia sino, más bien, movimiento singularizado por continuas, incesantes y dispares recurrencias que con el tiempo se van agotando para empezarse a recrear de nuevo.

Más tarde a consecuencia de las guerras mundiales del presen te siglo, surge una nueva percepción sobre la libertad, dejando de lado también el sentido histórico, universal, social y político concebido por Hegel. Si bien la libertad sigue siendo una construcción, en el nuevo concepto, ésta se hace en lo puramente individual, realizada en una dimensión que no pasa más allá de los límites de una referencia autónoma. Es la filosofía de la existencia cuyo exponente más destacado es Jean Paul Sartre, quien en su obra literaria expone los fundamentos esenciales de esta filosofía.

Para el caso que interesa al tema, Sartre postula que el fundamento del ser es la libertad. Y en esta libertad el individuo no es un elemento de un todo o un eslabón de una cadena, su vida no es el desarrollo de una ley. El hombre no florece a la manera de una planta cuyo porvenir entero está inscrito en la simiente; es él el artesano, el autor de su propio porvenir. Libertad no predeterminada, sino que construída incesantemente por el hombre mismo. Libertad definida como «elección» entre posibilidades distintas de acción. En último término, libertad como un problema puramente ético, entendida según el espíritu del individualismo extremo, como libertad del individuo respecto de la sociedad.

Prescindiendo de diferencias conceptuales es posible advertir en las mismas que la libertad es un hecho inacabado y, por tal, en la medida que como necesidad crece y crece, se dificulta concebirla en un estado último de cristalización. Y ello explica por qué el hombre ha necesitado recurrir a la abstracción, en la medida que al encontrarse en lucha permanente por alcanzar la libertad, quiere decir que nunca la ha tenido plenamente. Porque si hubiera existido plenamente, el hombre no tendría que haber estado luchando de por vida para alcanzarla, ni menos, necesidad de recordarla de declaración en declaración.

También han existido otros modos de concebir la libertad. En tal sentido el filósofo inglés F. Vivian, en su libro Libertad humana y responsabilidad, postula que la libertad no es más que el objeto de una impresión sensorial del sujeto: «Somos libres en la medida en que nos sentimos libres, ni más ni menos. Esta es la esencia de nuestra libertad». Si bien es un juicio, demasiado simple, debemos reconocer que es una visión que se encuentra muy arraigada en el hombre común, el cual, por lo general, tiene la tendencia a sentirse libre en circunstancias que un análisis ponderado y, más aún, científico de su situación, pueden demostrar fácilmente que se encuentra menos libre de lo que cree.

En definitiva, al modo moderno, la libertad se expresa como un constante fortalecimiento y expansión de la personalidad del individuo que lo hace ser dueño de una voluntad y un pensamiento auténticamente propios. Esta concepción empezó a prevalecer desde el momento en que el hombre puede empezar a asumir decisiones racionales en aquellas esferas en las cuales en tiempos pasados dominaba la tradición, la costumbre o el prestigio.

Se toma conciencia que la libertad del hombre moderno empieza recién a desarrollarse cuando empieza a romper las cadenas de los determinismos de la época feudal. Es una nueva época en que el hombre ha podido probar que le es posible gobernarse por sí mismo, tomar sus propias decisiones y pensar y sentir como lo crea conveniente.

Libertad de pensamiento

Cuando hoy nos referimos a la libertad, estamos hablando de libertad de un hombre dotado de razón y conciencia y de deseo de participar en la realización de su propio plan de vida. Esto es, la libertad de ser que es muy distinta a la libertad de tener.

Porque la libertad de tener se transforma en el obstáculo más insuperable para la libertad de ser que debe ser una libertad de todos los pensamientos y voluntades que existan sobre la tierra. Entonces, conciliar la libertad de ser, que debe ser la libertad de todos, con la libertad de tener como la libertad de algunos, ha sido hasta nuestros días un proceso de lucha inacabado, lo que ha llevado al hombre a deambular de un lugar a otro en pos de una búsqueda que armonice y concilie esta relación. Mas, por desfortuna, el estimulo que hoy se hace a la voluntad de tener más, de poder más, pueden más que cualquier valor o cualquiera otra cosa y, por consiguiente, los Derechos humanos están perdiendo su contenido.

La negación de la libertad en sus muy diferentes planos va a ser una realidad determinada por la existencia de los instrumentos que hacen posible su debilitamiento. De allí que, si asumimos el hecho de la existencia de una globalización y concensuación de los problemas existentes hoy en el mundo, cabe preguntarse si, en tales circunstancias, estamos en condiciones suficientes para que se pueda asegurar de que pudiera existir una auténtica libertad de pensamiento.

En efecto, esta interrogante aparece válida en tanto, en la sociedad actual, el hombre se encuentra sometido a presiones muy diversas que distorsionan o limitan su capacidad de pensar libremente. No en vano ha seguido un proceso educativo rigurosamente planificado, con una enseñanza en donde los maestros —todos formados según un cierto molde— se encuentran dando clases según las mismas normas, están enseñando las mismas cosas y toman pruebas según las mismas reglamentaciones. En suma, una educación que se empeña por enseñar, no para hacer un ejercicio libre del pensar, sino para repetir lo que se aprende.

En la época actual esta situación se toma más grave si tomamos en cuenta que las escuelas se han transformado más en centros de preparación para el mercado dejando ya de enseñar valores como sucedía en tiempos no lejanos. Se justifica esto diciendo que ya no tendría mucho sentido enseñar valores por la simple razón que el mercado se encuentra desprovisto de valores. Y si bien la educación actual aún enseña ciertos valores, aparece como algo tonto enseñar algo que no va a ser útil para el mercado. De este modo, la educación de hoy se ha transformado más en una selección para orientar la producción, para crear u orientar el mercado, en definitiva, para dar a los capitales los mejores rendimientos.

De otra parte, todo el mundo ve los mismos programas de televisión, las mismas películas, todo el mundo lee los mismos diarios, todo ello manejado por empresas que obedecen a los mismos intereses. En un marco así es inevitable que todo el mundo piense lo mismo sobre las mismas cosas, lo que ha llevado a que el hombre se haya desacostumbrado a pensar por sí mismo. En otras palabras, su pensamiento se ha automatizado, se ha trivializado. Como corolario, fácilmente se cree que es una especie de monstruo aquel que se atreva a pensar distinto.

No se puede confundir, entonces, libertad de pensamiento con libertad de opción entre creencias relativamente semejantes en un medio condicionado y automatizado por formas de propaganda o por las preocupaciones que causan las necesidades cotidianas. Porque, pensar como autómata se ha convertido en lo cotidiano, en cambio, pensar libremente cada día se toma más difícil, algo más complejo. Y ante las realidades llamadas modernas (o posmodemas?), nunca como antes la libertad de pensamiento se había mostrado tan debilitada.
Por ello, si nuestro derecho a pensar libremente se debilita cada día más, ¿qué más se puede pensar para el resto de los otros derechos? Porque si no se tiene derecho a pensar con libertad los demás derechos de la Declaración Universal aparecen con poco o ningún sentido en tanto se tenga presente que el libre pensar es lo que especifica al individuo, lo que lo hace ser persona. Por ello, la libertad de pensamiento tendrá lugar allí donde existan condiciones que, a su vez, den sentido a la posibilidad de pensar distinto. Y en este sentido, la libertad se encontrará directamente ligada al derecho, porque de nada sirve que al hombre se le confieran tales o cuales derechos si no va a tener las condiciones de libertad necesarias para acceder a esos derechos.

Como corolario, podemos decir que, inmersos en las complejas estructuras de nuestro mundo, parecemos ignorar que la libertad se encuentra asentada sobre toda clase de convencionalismos haciéndonos creer que hoy somos más libres que en cualquiera de las épocas precedentes. Sin embargo, un examen dialéctico de los acontecimientos sucedidos nos dicen que, si bien hemos logrado conquistas de la libertad en varios planos, hemos encerrado la misma en otras esferas de manera tal que no nos damos cuenta. Es decir, enfrentamos nuevas formas de esclavitudes ya no tanto físicas, producidas por elementos exteriores, sino que se dan, fundamentalmente, en lo íntimo, en el fuero interno, en el campo de lo psíquico, en lo existencial. De allí que, manejado en esta inestabilidad, tal vez como nunca, el hombre percibe el riesgo de ser un pigmeo moral incapaz de controlar esta nueva forma de esclavitud.

Por eso, así como en el tiempo de la historia hubo una tendencia hacia la afirmación de la libertad física, al parecer hoy es tiempo en que el hombre necesita orientarse hacia la afirmación de la libertad interna. En tal sentido, la lucha por la libertad, en presente, tendrá que mostrar su tendencia preferente hacia este último campo.

Porque, al fin y al cabo las grandes ideas humanistas de todos los tiempos, sobre la construcción de una sociedad y un hombre verdaderamente libres, son imperativos de una lucha que debe perseguir tanto la libertad que dice relación con los factores externos, así como también la libertad interna, producto de un conocimiento razonado respecto de los elementos que conforman fenómenos observados. Y tanto una como otra referencia involucran directamente a los contenidos y principios explícitos e implícitos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en la medida que en la vida de la sociedad que aspiramos deben operarse premisas requeridas para que se cumpla el salto cualitativo de la humanidad, del reino de la necesidad al reino de la libertad.

El libre albedrío

El libre albedrío (proceder según la voluntad no determina por las condiciones exteriores), se cuenta entre los problemas fi sóficos más interesantes, no habiendo problema más intrincado cj se preste tanto a una afirmación como a una negación categórica

Una pugna de siglos parece seguir su curso en nuestros días, entre indeterministas y deterministas, idealistas y materialistas, irracionalistas y racionalistas, etc. Mientras los últimos rechazan las pretensiones de presentar el libre albedrío como supuestamente independiente de todo tipo de factores objetivos, los primeros, postulan lo contrario.

En un principio pareció que los deterministas negaban la existencia misma del libre albedrío pero esto fue una noción equivocada. Porque éstos no niegan su existencia sino que sólo destacaron, en su tiempo, el carácter de un contenido cualitativamente nuevo, a cuya solución los filósofos materialistas hicieron sus respectivos planteamientos. En esencia, lo que rechazan es el libre albedrío como sentido «puro», al proclamar que éste no es otra cosa que tener capacidad de decidir con conocimiento de causa. Señalan, por lo tanto, la dependencia causal del libre albedrío con respecto a las condiciones externas e internas de la existencia de cada uno de los individuos.

En sentido estricto, el problema del libre albedrío no se encaró frontalmente en la filosofía antigua. Porque de hecho la filosofía antigua hasta la época helenística no se ocupó del problema de la libertad, uno de los más importantes de la filosofía. Si bien Aristóteles logró establecer alguna diferencia entre los actos arbitrarios y no arbitrarios, en realidad no se abocó al problema como tal. Es sólo con la crisis del periodo helenístico, que afectó todo el sistema que regía la polis, cuando el libre albedrío empieza a madurar filosóficamente con más fuerza.

Como se sabe, la crisis del periodo helenístico destruyó el antiguo modo de vida, anulando las libertades políticas que se habían alcanzado y rompiendo el aislamiento económico que caracterizaba al sistema. De este modo, el ex ciudadano ya no tuvo, como antes, acceso al manejo de los asuntos estatales quedando política y económicamente inerme, librado a sí mismo, quedando a merced de las nuevas fuerzas que habían emergido (mercado, comercio, etc.). En tales nuevas condiciones nació en el hombre el deseo de alejarse de la actividad social y encerrarse en sí mismo. Es el momento propicio para que tuvieran lugar las doctrinas filosóficas de los epicúreos y los estoicos.

Los epicúreos, igual que los estoicos, veían su principal tarea en ayudar al hombre a adquirir una firme base moral en sí mismo, en enseñarle a vivir virtuosamente, estudiando y perfeccionando su mundo interior. El abocarse a esta tarea llevó a ambas escuelas filosóficas al problema de la libertad de la voluntad del hombre. Los epicúreos lograron dar una respuesta positiva al problema de la existencia del libre albedrío porque desde que se considera el goce, no ya como fin inmediato sino que, fecundado por la «idea», es el objeto y el fin de toda la libertad. Se debe recordar que el principal concepto de la ética epicureísta fue la ataraxia, que significa un estado de espíritu de sosiego al que se llega por medio de la libertad. Epicuro entiende el libre albedrío como la capacidad que tiene el hombre de rehuir lo que puede ocasionarle daño y sufrimiento.

La importancia de la filosofía epicureísta, en su relación con la concepción del libre albedrío, estriba en que a pesar de su ingenuidad y limitaciones, tal doctrina se muestra valiosa porque constituye el primer intento de desendiosar teóricamente el fatalismo y proporcionar al fenómeno del libre albedrío una explicación que no negara la concepción causal en la comprensión del mundo.
A su vez, el cristianismo al proclamar la igualdad de los hombres ante Dios dio un paso adelante en la solución del problema. No obstante, por su contenido histórico ese adelanto fue muy limitado, del momento que se reconocía en la personalidad humana el lado espiritual, poniéndose énfasis en el autoperfeccionamiento moral por medio del libre albedrío y la responsabilidad personal por sus pecados. De este modo el cristianismo, a la vez que admitió la libertad de la voluntad humana, enunció que ésta es un misterio del ser humano inaccesible para la razón. De acuerdo con el sentido de la doctrina cristiana, Dios debe salvar al hombre, pero éste, por su parte debe realizar ciertos esfuerzos para lograr su propia salvación. Se advierten claramente en la doctrina cristiana dos momentos: la fe en la divina bienaventuranza, es decir, en la ayuda de Dios, y fe en la iniciativa del hombre.

Baruch Spinoza, rechazó la noción autónoma sobre el libre albedrío porque vio en ella el prejuicio innato que se alimenta con la ignorancia de la gente, con la desinformación del hombre con respecto a las causas de unos u otros de sus actos. Llega a concluir que la razón y la voluntad son una y la misma cosa; el alma humana está determinada por una cadena de causas que llegan al infinito. Todos los actos de los hombres están determinados lo que, sin embargo, no los priva de la propiedad de ser libres, pues la libertad no se opone a la necesidad, sino a la coacción.

En la época moderna, con grados de diferencias, las distintas escuelas filosóficas que se formaron plantearon dé algún modo el libre albedrío, sobre todo, en el aspecto personal, es decir, en el plano de la libertad de los actos humanos. Sin embargo, es Hegel quien incluye, a la par con el aspecto propiamente filosófico, también el aspecto político social y llega a formular un concepto del libre albedrío como sinónimo del concepto de libertad en general. Afirma que «el libre albedrío es la libertad en general, y todas las otras libertades sólo son formas de éste». No debemos olvidar que para él, como se sabe, uno de los principios fundamentales de la filosofía es el panlogismo (identificación de la razón con el ser) la afirmación de la primacía de lo universal sobre lo singular. Lo singular es efímero, casual y transitorio. Tiene como sustancia lo universal, lo eterno, que en virtud de ello posee más realidad que lo singular.

Hegel destaca, que en la vida cotidiana los hombres conciben la libertad como una posibilidad de hacer todo lo que se les antoja, es decir, de proceder a su arbitrio. Sin embargo, concluye que esta idea es la prueba de una total falta de cultura del pensamiento y de una absoluta incomprensión de lo que es el «libre albedrío». Porque si la libertad ha sido, y sigue siendo, un constante cambio de planos, la libre elección será un imposible si no se conoce la esencia de la cuestión. Así, cuanto más complejo es el objeto y más facetas tiene, tanto más refinada debe ser la metodología para su captación, más amplia y fundamentada debe ser la elección de los instrumentos destinados a ejercer una influencia orientada hacia un fin, de modo que permitan reaccionar ante el cambio, orientarse en la nueva situación y prever los resultados del modo de obrar.

El libre arbitrio, no es otra cosa que la capacidad de decidir con conocimiento de causa. Así, cuanto más libre pueda ser el juicio de una persona con respecto a un determinado problema, tanto más señalado será el carácter de necesidad que determine el contenido de ese juicio. En cambio, la inseguridad basada en la ignorancia que elige, al parecer en forma caprichosa entre un cúmulo de posibilidades distintas y contradictorias, demuestra, precisamente de ese modo, su falta de libertad, demuestra que se halla dominada por el objeto que pretende dominar.

En definitiva, el hombre es libre en la elección de sus acciones, pero esto no lo pone fuera de los limites de los vínculos sociales, no es una irrupción en algún espacio asocial donde actúa como si fuera un ser absolutamente aislado. Por eso, todo acto esencial de elección —por individualmente personal que parezca— puede y debe ser considerado como un momento del funcionamiento del todo social.

Sin embargo, los existencialistas son los que representan con mayor propiedad una postura del todo indeterminista respecto del libre albedrío. Su punto de partida es la teoría de que la conducta del individuo no sólo puede, sino que debe, salir fuera de los marcos del condicionamiento social, por tanto, buscará las raíces de la libertad humana fuera de la sociedad humana y de la historia.

El existencialismo afirma, de un modo absoluto, el carácter personal del ser humano al margen de su vinculación con el medio social. De aquí que la libertad del hombre que se manifiesta en la elección, en esencia, es indeterminista y se realiza como un proceso en el que el sujeto se propone arbitrariamente fines y los cumple.

Así, la concepción existencialista de la elección absolutiza su aspecto subjetivo, desgajando a éste del contenido vital real de ese acto, de su condicionamiento social. En esta concepción de la elección las verdaderas causas de las inclinaciones del sujeto, sus intereses y fines terrenales, aparecen como una fuerza despersonalizada, ajena al hombre y a su verdadera espiritualidad.

Pero, como bien lo dice Marx «…La esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es en realidad, el conjunto de las relaciones sociales» (Tesis sobre Feuerbach). De este modo, no siendo abstracta, inherente a cada individuo, esa esencia humana se realiza, sin embargo, por medio de algunos individuos y es, inseparable de éstos, lo que tiene particular importancia para comprender el fenómeno del libre albedrío.

No siendo, entonces, un acto netamente psíquico en el cual el individuo realiza sólo sus potencias internas, el libre albedrío es una forma de la actividad práctica material del hombre social, cuyas diversas etapas históricas son, a la vez, etapas de su libertad.

De lo libre a lo enajenado

Fue Hegel el que acuñó el concepto de enajenación, señalando que la historia del hombre era, al mismo tiempo, la historia de la enajenación del hombre, escribiendo sobre el particular: «Lo que busca realmente el Espíritu, es la realización de su idea; pero al hacerlo, esconde ese fin a su propia visión y siente orgullo y satisfacción en esta enajenación de su propia existencia» (Filosofía de la historia).

Pero como es sabido, ha sido Marx el que logró desarrollar más acabadamente el concepto. Tanto para Marx como para Hegel, la enajenación se basa en la distinción entre existencia y esencia, en el hecho de que la existencia del hombre se encuentra enajenada de su esencia.

Para Marx, la historia de la humanidad ha sido una historia del desarrollo creciente del hombre y, al mismo tiempo, de su creciente enajenación. Sus ideas fundamentales, entonces, se inscriben dentro de los propósitos de la emancipación de la enajenación, es decir, la vuelta del hombre a sí mismo, su autorrealización.

En tal sentido, la enajenación significa para Marx que el hombre no se experimenta a sí mismo como el factor activo en su captación del mundo, sino que el mundo permanece ajeno a él. Están por encima y en contra suya como objetos, aunque puedan ser objetos de su propia creación. Y en tal sentido, la enajenación es, esencialmente, experimentar al mundo y a uno mismo pasiva, receptivamente, como sujeto separado del objeto.

La enajenación, Marx la analiza y desarrolla fundamentalmente, en los procesos del trabajo. El trabajo es, para él, la relación activa del hombre con la naturaleza, la creación de un mundo nuevo. Pero, a medida que la propiedad privada y la división del trabajo se desarrollan, el trabajo pierde su carácter de expresión de las facultades del hombre; el trabajo y sus productos asumen una existencia separada del hombre. Así, el trabajo, que en un principio era libre, se vuelve trabajo enajenado porque ha dejado de ser parte de la naturaleza del trabajador.

Evidentemente, ha habido una evolución, porque no siempre el hombre ha sido un prisionero de las formas de trabajo, porque en un principio el trabajo era la relación activa del hombre con la naturaleza. Así, el productor de una sociedad primitiva generalmente no separaba su actividad productora de sus demás actividades humanas. Sin embargo, este hombre ya sufre una tiranía, el de las fuerzas de la naturaleza. Esta tiranía implica inferioridad respecto del medio natural, la sumisión a la magia y un desarrollo primitivo del pensamiento. Pero esta inferioridad se ve atenuada por el elevado nivel de solidaridad y cooperación sociales.

En este marco, la integración del individuo con la sociedad se efectúa en forma relativamente armoniosa. Y esta es la impronta en que se desenvuelve la actividad del trabajo. El trabajo satisface, a la vez, las necesidades físicas y sociales así como las estéticas y espirituales.

Pero, a medida que aumentan las fuerzas productivas, la humanidad se va liberando progresivamente de la tiranía de las fuerzas de la naturaleza. Así comienza la marcha triunfal de la ciencia y de las técnicas propias, que hará del hombre el dueño de la naturaleza y del universo.

Sin embargo, el hombre debe pagar un precio demasiado alto por este progreso emancipador. A la vez que se libera por un lado, se oprime por otro, porque el paso de una sociedad armoniosamente unida da paso a una nueva sociedad dividida en clases. Entonces, a la vez que el hombre se libera de la tiranía de la Naturaleza sufre cada vez más la nueva tiranía de las fuerzas sociales, en especial, la lucha de clases y. para el caso que interesa al tema, la mayor y siempre creciente socialización del trabajo.

El hombre ya no se realiza en su trabajo sino que se niega, experimenta una sensación de malestar más que de bienestar, no desarrolla libremente sus energías tanto mentales como físicas, sino que se encuentra físicamente exhausto y mentalmente abatido. En el acto de la producción, la relación del trabajador con su propia actividad la experimenta como algo ajeno y que no le pertenece. Mientras que el hombre se enajena de sí mismo, el producto de su trabajo se convierte en un objeto ajeno que lo domina. La enajenación constituye una separación radical entre el trabajo y todas las demás actividades humanas «no económicas».

De este modo, la enajenación se expresa por la pérdida total del control del trabajador sobre sus condiciones de trabajo, sobre sus instrumentos de trabajo, sobre el producto de su trabajo. Esta pérdida de control se va acentuando precisamente a medida que la jornada de trabajo se acorta a costa de una intensificación y una mecanización cada vez más inhumanas de ese mismo trabajo. El trabajo continuo, la cadena y la semi automatización, la desaparición de las antiguas especializaciones, la generalización del trabajo especializado, etc., son otras de las tantas etapas del proceso de enajenación que experimenta el trabajo. Al final de esta evolución, el trabajador ya no es más que un ínfimo eslabón de dos mecánicas monstruosas: la máquina propiamente dicha, es decir los instrumentos de trabajo que lo aplastan, y la máquina social que con sus órdenes, su jerarquía, sus exigencias, sus sanciones, su inseguridad organizada lo aplasta también.
No resulta necesario insistir en el carácter enajenado del trabajo servil porque el esclavo y el siervo no eran dueños de sus vidas ni de la mayor parte de su tiempo y de su trabajo. Pero en la sociedad capitalista posterior, el trabajo es también un trabajo alienado lo que implica también la enajenación humana a un grado extremo. Porque a medida que la propiedad privada y la división del trabajo se desarrollan, el trabajo pierde su carácter de expresión de las facultades del hombre; el trabajo y sus productos asumen una existencia separada del hombre. «El objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a él como un ser ajeno, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo encamado en un objeto y convertido en cosa física; este producto es una objetivación del trabajo» (Hegel, Filosofía de la Historia)

Mientras que en la manufactura y la industria manual el trabajador se sirve de la herramienta, en la fábrica sirve a la máquina. Y mientras que en el primero los movimientos del instrumento parten de él, en el segundo, es él el que tiene que seguir los movimientos de la máquina. «En la manufactura los trabajadores son otros tantos miembros de un mecanismo vivo, en la fábrica, existe por encima de ellos un mecanismo muerto, al que se les incorpora como apéndices vivos» (Marx, El Capital).

Al modo moderno, diríamos que nadie tendría hoy derecho, desde el punto de vista moral, a exigir que otro haga lo que él no quiere hacer porque considera tal cosa inferior; sin embargo, hacemos hacer a los otros muchas cosas que no aceptaríamos hacer nosotros mismos porque nos parecen degradantes. Así ocurre con los trabajos fatigosos y serviles. Entonces, mal podría hablarse de hombres libres respecto de aquellos a quiénes obligamos a hacer trabajos que no queremos hacer nosotros. Porque todo hombre que hace labores reconocidas como inferiorizantes, no lo hace en virtud de una vocación para esa actividad, desde que se trata de exigencias de la vida y de la sociedad que, en cierto sentido, le son impuestas. Resulta impropio en estos casos, hablar de libertad de trabajo dentro del espíritu del artículo 23 de la Declaración Universal.

Sobre el concepto de la enajenación, hay que decir que siempre se ha tenido la tendencia a creer que Marx hablaba sólo de la explotación económica del trabajador y del hecho de que su participación en el producto no fuera tan grande como debiera o de que el producto debiera pertenecerle, en vez de al capitalista. Si bien el concepto de explotación es el resultado de una observación científica que llega a ser genial, lo que le preocupa mayormente a Marx no es tanto la igualación del ingreso, lo que más le preocupa es la liberación del hombre de un tipo de trabajo que destruye su individualidad, que lo transforma en cosa y que lo convierte en esclavo de las cosas.

El fin de Marx no sólo se limita a la emancipación de la clase trabajadora, sino que tiende a la emancipación del ser humano a través de la restitución de la actividad enajenada, es decir, de la actividad libre de todos los hombres y a una sociedad en la que el hombre, y no la producción de cosas, sea el fin. Es decir, su preocupación es por la salvación del individuo y su crítica de la sociedad capitalista se dirige no exclusivamente a su método de distribución del ingreso, sino a su modo de producción, su destrución de la individualidad y su esclavización del hombre, no sólo por el capitalista, sino la esclavización del hombre —trabajador capitalista— por las cosas y circunstancias de su propia creación

Sobre este tópico, Erich Fromm apunta una corrección que la historia ha hecho al concepto de la enajenación. Esto, en el sentido que Marx siempre creyó que la clase trabajadora era la clase más enajenada, de ahí que la emancipación de la enajenación partiera necesariamente de la liberación de la clase trabajadora. Este supuesto se basaba en la idea de que el trabajador, al no participar en la dirección del trabajo, al ser empleado como parte de las máquinas a las que sirve, se transforma en una cosa por su dependencia del capital.

Sin embargo, por las circunstancias y condiciones epocales Marx difícilmente pudiera haber previsto que la enajenación habría de convertirse en la suerte de la gran mayoría de la gente. Ello porque la clase trabajadora en el trabajo va a depender todavía de la expresión de ciertas cualidades personales como la destreza, empeño, ser digno de confianza, etc., y no se ve obligado en el contrato a vender enteramente su personalidad, sus sonrisas, su opiniones, etc. En cambio, los manipuladores de símbolos son contratados no sólo por su capacidad, sino por todas esas cualidades de personalidad que los hacen «atractivas cajas de personalidad», fáciles de manejar y de manipular. De este modo, el empleado el ejecutivo, el vendedor, etc., se encuentran hoy día más enajenados todavía que el trabajador manual calificado.

Finalmente, la enajenación se expresa también por el hecho de la comercialización y de la atomización universales de la sociedad capitalista. Todo se vende y todo se compra. La lucha de todo contra todos implica la negación de los más fundamentales y más característicos móviles de acción de la humanidad: la protección de los débiles, de los ancianos y de los niños; la solidaridad de grupo el deseo de cooperación y ayuda mutua, el amor al prójimo, etc. Todas las cualidades, todas las aspiraciones, todas las posibilidades humanas sólo pueden realizarse a través de la adquisición de cosas o servicios en el mercado. De esta forma, la reducción del tiempo de trabajo viene acompañada no tanto de un incremento de ocio individuales humanizados y humanizantes como de ocios cada vez, más comercializados y deshumanizados.

De este modo, no es casual que la actitud de los trabajadores hacia el trabajo es por lo general negativa, con excepción de la de los artesanos, artistas o algunas profesiones más independientes liberalizadas. Para los demás, el trabajo en la fábrica u oficina la sienten como un mal necesario. El empleo pasa a ser el enemigo del trabajador al que pasa a someterse diariamente: sometimiento a las máquinas que tiene que servir, a la jerarquía de la empresa, desde el jefe de equipo hasta la dirección, a la que está entregado sin posibilidad de discusión y menos aún de decisión.

En este ámbito, el obrero y el empleado son incontestablemente —a pesar del sindicato y de las diferentes leyes—, la parte más débil del sistema económico: es la primera víctima de las fluctuaciones, los paros y las crisis que ponen en peligro su empleo, mientras que todos estos riesgos pueden ser amortizados, para los demás factores del proceso de producción, sin grandes desperfectos humanos. El sentimiento de la inseguridad de la existencia y de la dependencia total de una evolución arbitraria de la economía de corte empresarial, en ninguna capa social es tan grande como ésta.

LA DEMOCRACIA

Democracia representativa

Norberto Bobbio, en su libro La democracia socialista, y otros escritos, no puede dejar de traslucir su entusiasmo recomendando la democracia para los países que conformaban el ex bloque socialista. Un entusiasmo desmedido que no logra esconder —a lo mejor sin proponérselo— un abierto apologismo de tal forma de gobierno.

En tal propósito, el autor navega muy bien por las aguas de la filosofía política y jurídica y de la ciencia del derecho. Y si en su exposición hay aciertos y errores debemos coincidir con él, en el sentido de reconocer en la democracia la mejor forma política de gobernar hasta ahora conocida.

Aclarando que ese no es el punto de discusión, no por ello vamos a cerrar filas, en lo que dice relación con sus juicios sobre la misma. Ello, porque su trabajo se debilita del momento que la democracia a que hace referencia la remite, exclusivamente, a una cuestión de mayorías, vale decir, a una cuestión de simple número, en tanto democracia representativa ligada en su naturaleza a una cuestión de votaciones.

Mas, si la democracia representativa debe expresar, en lo esencial, la voluntad del elector, esa misma voluntad, para que sea tal, tiene necesariamente que ser «libre», vale decir, una voluntad que no sea manipulada, ni inducida, ni tampoco condicionada. Y poner énfasis en este aspecto pasa a ser cuestión medular para la comprensión de una oposición a los juicios de Bobbio, en la medida que existe una enorme distancia entre lo que debe ser elección informada con lo que es la práctica de una elección manipulada.

En este sentido, estamos ciertos que los supuestos de libre elección atribuibles a la democracia representativa, no se cumple en ningún país del mundo, siendo más patente esta imagen en los países de nuestra región y todos los del Tercer Mundo. Por tal apologizar la democracia en dicho carácter, no puede tener otro sentido que quedar inscrita dentro de aquel contexto intelectual que se ha plegado a las concepciones liberales de hacer política, esto es, en el sentido de preservar las expresiones del poder dentro de la pura clase burguesa. Un plegamiento que, además, no valora la vida política al apreciarla como una asociación meramente instrumental, cegándose ante la esencial importancia de la participación ciudadana activa en la vida pública.

Quizás, podríamos excusar la argumentación de la tesis que estamos enjuiciando, si consideramos que ésta parte puramente de procedimientos para fines políticos específicos inmediatistas. Pero aún, siendo así, es de pensar que cualquier punto de vista puramente utilitarista resulta inexcusable para el tema de la democracia porque el pragmatismo y la utilidad, si bien funcionan bajo determinadas circunstancias, también deben imponer un límite cuando la naturaleza del tema así lo exige.

Comprometer un marco teóricamente reduccionista, aún cuando la democracia sea un régimen de corte político, no puede extenderse a su práctica más inmediata, sobre todo, cuando ésta, en su desenvolvimiento, no puede ocultar elementos valóricos de profundidad que la tienen que sustentar. Porque, en último término de ninguna manera la democracia puede ser neutral frente a valores humanos como lo son, por ejemplo, la libertad, la igualdad, los derechos humanos, la autonomía personal, la dignidad de las personas, la justicia, etc.

En este sentido, «quiénes sustentan el vaciamiento ético del régimen democrático o su reducción a un simple conjunto de procedimientos neutros, se equivocan respecto de las razones profundas que están tras las instituciones democráticas» (Eduardo Saffirio Suárez). Y tiene razón este juicio cuando la democracia, como régimen político, para ser tal, requerirá del acuerdo «consciente» del apoyo activo de los ciudadanos, ya que éste régimen se basa en la persuasión «racional» y no en la coerción o en la manipulación como se ha hecho hasta ahora.

Y si de números se trata, la democracia representativa, concebida en función de mayorías y minorías, no alcanza a solucionar el problema crucial de la actual sociedad que dice relación con poder otorgarles sus derechos también a las minorías. Porque donde hay una multiplicidad de realidades individuales que pueden navegar entre lógicas que antaño parecían irreconciliables, resulta contradictorio, para la coexistencia de las mismas, negarles sus derechos a las lógicas minoritarias por el simple hecho que así lo haya determinado una mayoría. Este problema se agrava cuando existen gobiernos fundados en mayorías que pasan a ser tiránicos —lo sean o no jurídicamente— porque en forma velada puede haber tiranía por obra de la estructura social, de la propaganda, de la educación, por la ideología o la mantención de determinados supuestos.

Siendo éste el mayor desafío de la sociedad de nuestro tiempo, pensar en solucionar la democracia mediante un puro procedimiento de suma y resta aparece como demasiado mezquino. Y es en este punto cuando una democracia más participativa que representativa empieza a tomar vuelo. Esto último es una necesidad que se hace sentir cada día más fuerte, sobre todo, cuando la democracia hasta hoy —en la forma como se la ha practicado—, ha sido una pura pugna por el poder, del cual, no por extraña coincidencia, las fuerzas inmensamente mayoritarias sociales vivas y activas del mundo del trabajo han quedado siempre excluidas.

Por eso, frente al encandilamiento de las supuestas bondades de la democracia puramente representativa, aquí estamos los que hoy observamos esta modalidad con desconfianza, con una conciencia crítica porque avizoramos e instuimos de algún modo la crisis que se avecina. Es por eso, que cada día que pasa somos más los convencidos de que no existe concepto que se encuentre más divorciado con su práctica que el llamado sistema democrático. Porque, aún si pensamos la democracia como sistema puramente representativo, lo que cabe es preguntarse si su implementación práctica ha estado en consonancia con sus fundamentos más proclamados.

Porque, cuando se proclama la libertad y ejercicio para todos los ciudadanos, esto es, sufragio universal, elecciones libres, libertad de palabra, de prensa y de pensamiento, todo ello no son más que palabras bellas para ocultar y enmascarar una realidad distinta. Por eso, cuando nuestras constituciones parten del supuesto de la soberanía popular y la igualdad de derechos políticos, éstas no son más que la primera de las grandes abstracciones, porque… ¿De qué poder popular se puede estar hablando cuando el pueblo sólo es convocado a votar en el día de las elecciones, pero en la práctica no administra la riqueza social ni participa de un modo directo y decisivo en la gestión de la economía?

Sobre esto en su tiempo Lenin escribía: «Decidir una vez cada cierto número de años que miembros de la clase dominante han de oprimir y aplastar al pueblo en el parlamento: he aquí la verdadadera esencia del parlamentarismo burgués…» Y esta reflexión adquiere hoy mayor fuerza porque, si miramos la composición de los parlamentos latinoamericanos, podremos ver a una élite política minoritaria, remitida casi exclusivamente a profesionales y empresarios, repartiéndose el poder cada tres, cuatro, o seis años. De este modo, no por casualidad, quedan excluidos vastos sectores sociales de las instancias del poder político (campesinos, obreros, etnias, sector informal, marginal, etc.).

Ahora bien, si trasladamos esta visión al resto de los países Tercer Mundo, ni siquiera hay margen para comparar si reconocemos el hecho que en muchos de ellos no hay democracia ni siquiera de aquellas de las más formales. Incluso, en los países desarrollados del Primer Mundo se da en otro sentido el fenómeno. Porqué ¿Qué diferencia puede haber en EE.UU. entre el partido Republicano y el Demócrata?… En estricto sentido, todo obedece a un pensamiento similar, no existen opciones que sean diferentes como expresión de lo que debe ser en sí la posibilidad democrática. Sabido es que la democracia norteamericana se encuentra muy lejos del pluralismo político, del momento que no existen allí grandes movimientos ideológicos que hayan dado lugar a la fundación de gran partidos con una fisonomía diferenciada entre unos y otros.

En este cuadro, el bipartidismo tradicional en los EEUU, no va mucho más allá de ser un mero mecanismo electoral, el elemento principal de la idea que tienen las élites de ese país sobre la democracia política. Es decir, como se decía en su tiempo, respecto de liberales y conservadores, no hay nada más parecido hoy a un demócrata en EEUU que un republicano. Y si se supone que un republicano se distingue de un demócrata, no por las determinantes básicas de su ideología, sino por el tono de su agresividad y dureza respecto de algunos temas, sin embargo, ese tono, puede ser intercambiable entre uno y otro de acuerdo a las circunstancias. Valgan como ejemplos, la invasión a Cuba, cuya operación aceptada, estimulada y financiada por un prominente demócrata John Kennedy; la Guerra de Corea iniciada por Truman y terminada por Eisonhower, la agresión a Viet Nam, los primeros acuerdos sobre desarme, el reconocimiento de la República Popular China, etc.

De cierto modo, lo hasta aquí dicho explica el por qué en nuestra región, si hay una creciente vuelta a gobiernos constitucionales elegidos por el voto popular, el acto eleccionario no ha podido garantizar el término de los problemas que surgieron tras las cruentas dictaduras militares. Por el contrario, la democracia coexiste con la secuela de las violaciones a los derechos humanos y comparte las penurias originadas en la situación de dependencia del sistema institucional al que estamos adaptados.

Aún así, nos encontramos en una época en que tiene plena vigencia el dogma de que el poder político y la soberanía radican en los pueblos. De allí que asistamos al espectáculo de la existencia de regímenes autoritarios —lo sean o no en su forma democrática— que, atentando permanentemente contra derecho humanos fundamentales, no se atreven a reconocerlo y, más aún, pretenden avalarse en los principios representativos de la democracia. Incluso, no ha sido extraño que los plebiscitos convocados en los periodos de las dictaduras en nuestro continente, casi siempre fueron aprobados por el 80 y hasta el 90% del pueblo votante. De este modo, llegamos a la paradoja de que nunca en la América Latina se había logrado un consenso tan mayoritario cuando se convocó al pueblo para aprobar tal o cual Reforma Constitucional o bien, para pronunciarse sobre ciertas materias políticas relevantes. En esta realidad habría que cuestionarse, entonces, el hecho mismo del significado de las votaciones como expresión en sí misma de la democracia.

Porque, al fin y al cabo, el acto electivo no ha sido otra cosa que la máscara utilizada por el liberalismo para producir la ficción de una participación popular en el gobierno, cuestión que de ningún modo se da en sentido estricto. Porque si bien el pueblo vota, éste no decide, porque se lo imponen las reglas de juego del Estado liberal-burgués; se lo imponen la aceptación del control del dinero, de la banca, de las fuerzas armadas, de la educación y los medios de comunicación social por parte de los sectores internos dominantes.

La práctica de la democracia ha logrado diferenciar dos tipos de ciudadanos a los que llamaremos arbitrariamente «los de arriba» y «los de abajo». Tanto uno como otro grupo coexisten en la vida diaria. Aparentemente, entonces, tienen acceso a los mismos derechos y participan en iguales condiciones en la vida. Mas, eso es en lo formal, en lo teórico, porque la realidad dice otra cosa distinta. Los de arriba tienen fácil acceso a los centros de decisión y resuelven sus problemas con mayor facilidad e independencia. Los de abajo, en cambio, deben seguir rigurosamente todos los trámites, cumplir todos los requisitos, esperar la benevolencia, la comprensión o la discriminación arbitraria de la autoridad cuando quiere conseguir algo.

Todas estas inconsistencias y ficciones proveen, de vez en cuando, crisis cíclicas porque los grupos dominantes, por una parte, tienen que producir continuamente una modificación de las reglas del juego para poder aparentar igualdad y no discriminación en su trato con los ciudadanos y, por otra, mantener el poder real disfrazándolo con elecciones libres, de manera tal que el «gatopardismo se transforma en lugar común de la política latinoamericana. Sin embargo, como extraña paradoja, todos estos falseamientos y sarcasmos demuestran la fuerza moral del principio democrático, en tanto todas las expresiones del poder buscan el calificativo y el aval de la democracia para justificarse.

De otra parte, al imponérsele hoy a los hombres los mismo valores, las mismas tendencias culturales, las mismas ideas políticas, el mismo tipo de consumo, las modas, los gustos, etc., éstos se muestran incapaces de elegir cualquier cosa por sí mismos. Esto ha sido muy bien percepcionado por Zbigniew Brzezinski, quien señaló: «En la sociedad tecnotrónica, el rumbo al parecer lo marcará la suma del apoyo individual de millones de ciudadano incoordinados que caerá fácilmente dentro del radio de acción de personalidades magnéticas y atractivas, quiénes explotarán de modo efectivo, las técnicas más recientes de comunicación para manipular las emociones y controlar la razón».

Y esta reflexión no es una premonición, en tanto revela una realidad que tiene expresión en todas las regiones del mundo. Y ello porque existe conciencia que la democracia, en su actual modalidad y fase, contiene todos los elementos para dar curso al ejercicio de la manipulación. Manipulación, no tomado como un término del todo cerrado, sino más bien como un concepto asociado a la idea de que la ambiguedad en lo humano, como realidad ontológica que lleva sobre sí el hombre, es volcado en favor de tal o cual proyecto o tal o cual acción sin que el sujeto se de cuenta de ello. Por tal, una decisión que aparenta ser libre, no es sino la expresión de condicionamiento inducidos que actúan desde el lado de afuera hacia los subconsciente hasta terminar por minar las resistencias más estoicas. Sin embargo, reconocer la manipulación contraría la conciencia de la adultez y, por tanto, tal posibilidad, aunque sea un dato de la realidad tiende a ser negado, fundamentalmente, por aquellos mismos que son manipulados. Porque más que no saberlo, el que es manipulado no quiere saberlo, en tanto su personalidad no aceptará como suyo el conformismo como base de la sustentación psíquica en que se fundamenta científicamente su condición de sujeto manipulado. De este modo, al ser el hombre un sujeto manipulado se transforma en un «hombre masa», esto es, un producto humano propio de la sociedad tecnológica de masas, un hombre característico de la era postindustrial. Y el sello de esta sociedad de masas es que conforrma personas que prontamente se encuentran propicias y disponibles para ser mediatizadas a los propósitos y fines del sistema.

Sobre estos tópicos, ya en sus notas referidas a la opinión pública, Gramsci señalaba que cuando el Estado quiere iniciar una acción impopular o poco democrática, empieza ambientar una opinión pública que sea adocilada para tales propósitos. Sirviéndose de los medios de comunicación, partidos políticos y parlamento, entre otros, el Estado es capaz de crear una sola fuerza que modele la opinión de la gente y, por tanto, la voluntad política nacional, convirtiendo a los discrepantes en «un polvillo individual e inorgánico».

Por tanto, la adhesión «espontánea» de las masas a los propósitos y fines del sistema de dominación de clase no implica una adhesión racional y consciente, sino más bien el resultado de un proceso compulsivo y manipulador capaz de dejar en total estado acrítico a los que recepcionan el mensaje. Funciona así coordinadamente la superestructura ideológica del Estado con todos sus cuerpos afines en donde no dejan de estar presentes todas las instituciones coercitivas con la que cuenta el Estado y, más que eso, la participación masiva de la élite intelectual que se ha institucionalizado y burocratizado al interior de tales instituciones.

Por estas y otras razones, podemos concluir, sin temor a equivocamos, que la democracia no se ha cumplido ni se ha realizado. Porque una democracia que se recubre de eufemismos, por más que se quiera, no es ni puede ser democracia. Por tanto, de nada valdrán ya sean las democracias tuteladas, transitadas, restringidas, autoritarias, formales, o cualquier otro título. Porque, en último término, no debemos llamamos a engaños en tanto si reconocemos que, en el sentido más puro, en ningún país del mundo la democracia se ha aproximado a su último estado de cristalización, en América Latina, a partir de ese punto, nos encontramos sumamente atrasados. Lo dicho, por cuanto la democracia de nuestros pueblos ha tenido una evolución desdichada, regresiva, por más que se bautice a sí misma de avanzada. Y no podría ser de otro modo, cuando hoy día nos gobiernan personalidades que no son elegidas ni por sus principios ni por sus ideas, sino más bien, porque han logrado penetrar en los subconscientes después de agotadores bombardeos publicitarios y un buen juego de marketing. Es decir, elegidos de la misma manera como se elige cualquier otro producto en el supermercado.

Por todo esto es que, con propiedad, podemos enfatizar que nos encontramos viviendo una democracia formal antes que real. Y en tal caracterización no resultará extraño que en todo proceso eleccionario se sucedan algunos hechos que pasan a ser sintomáticos: el primero, que muchos votan por muy pocos; el segundo, que una vez finalizado este primer acto los pocos traicionan a los muchos pasando a representar intereses ajenos al mandato recibido y, tercero, que en las campañas electorales mismas, los candidatos mostrarán la tendencia a hacer un discurso de izquierda pero una vez instalados en el poder hacen una política de derecha. Todas estas prácticas llevan a que los partidos políticos se conviertan en cúpulas separadas de las necesidades reales del pueblo y, como contrapartida, comprometidos con los grandes intereses que financian las campañas de sus candidatos. Se evidencia, sin duda, una crisis tanto en el concepto como en la práctica misma de la democracia representativa.

Por último, no debemos dejar de tener presente lo que el neoliberalismo ha significado para la democracia en todo el mundo. Y ello, por cuanto el neoliberalismo ha conseguido, a través del dominio del poder político y económico, el consiguiente control de los medios de comunicación social subordinando a la propia inteligencia. No en vano la función de la inteligencia en nuestro tiempo se ha dedicado —por desfortuna con bastante éxito— a la manipulación del control social con la finalidad de preservar la ideología e instituciones burguesas. Ha transformado la educación en escuelas de obediencias que bloquean todo pensamiento independiente para desempeñar una función institucional inserta en un sistema de control y coerción permanente. Así, la inteligencia utiliza los medios de comunicación para diseñar y difundir un cuerpo de doctrinas y creencias que socaven el pensamiento independiente y evitar así que puedan comprenderse y analizarse el verdadero carácter de las instituciones llamadas democráticas y las estructuras institucionales y sus funciones.

Así, el futuro resultará poco alentador para la democracia si más del 80% de la población del mundo no toma decisiones ni políticas, ni económicas, ni sociales. En otras palabras, el neoliberalismo, a caballo de los diferentes organismos institucionales mundiales, imponen desde los Estados centrales a los periféricos, políticas de dominación y control que encuentran en las élites minoritarias nacionales una muy buena aliada para la imposición de las políticas mundializadas actuales.

Gobernabilidad democrática

La Sexta Cumbre Iberoamérica (1996), en Santiago de Chile, presentó una convocatoria que llamaba a reflexionar sobre la «Gobernabilidad democrática». No se hicieron esperar sobre el tema dos posturas de reflexión, que dicen relación con el significado que debe tener la práctica misma de la democracia en los países iberoamericanos. Por una parte, una postura que ponía el acento en la democracia representativa y, la otra, sustentada por Cuba, que postulaba la democracia participativa.

Habiendo examinado las variables que pueden darse en un proceso abocado al sistema de democracia representativa, nada más propio para el examen de su contrapartida, que el examen del cuestionamiento explicito contenida en la postura oficial cubana hecha por Fidel Castro:

«Mientras, el abismo entre ricos y pobres crece cada vez más, hasta colocar a América Latina en el triste papel de campeona de estas diferencias.Mientras, millones de decenas de niños sin hogar se encuentran abandonados en las calles de las grandes ciudades. Mientras, un número igual o mayor son explotados inescrupulosamente en vez de estar en las escuelas. Mientras mueren cada año medio millón de menores de 5 años que pudieron salvarse. Mientras, los barrios marginales se multiplican incontenibles por todas partes y el número de personas por bajo los índices de pobreza se acercan al 50%. Mientras, el desempleo crece cada vez más como un terrible azote social. Mientras, los presupuestos de Educación, Salud y otros programas sociales son recortados a instancias de organizaciones internacionales que nos imponen su filosofía económica. Mientras, la deuda externa se incrementa y tras haberse pagado 630 mil millones de dólares en los últimos diez años, es ahora más alta que nunca. Mientras, la corrupción se hace práctica cotidiana en muchas partes. Mientras, un voraz y gigantesco mercado externo de placeres y consumismo ha traído a la región el enorme problema de las drogas con su secuela de violencia y destrucción. Mientras, todo se privatiza a cualquier precio, el Estado se desprende de riquezas que generaciones anteriores acumularon con grandes sacrificios, debilitándose, empobreciéndose renunciando a todo papel activo de la economía. Mientras, el capital extranjero y las transnacionales se van apoderando de los centros de producción de bienes y servicios más estratégicos. Mientras, estamos a la zaga en la investigación científica. Mientras nuestra cultura es descuartizada por el monopolio de los medios masivos de la potencia hegemónica. Mientras, se aprueban leyes extraterritoriales y se aplican bloqueos criminales por parte de esa misma potencia. Mientras, tienen lugar estos y otros muchos preocupantes problemas como la prostitución infantil, el comercio de órganos, la discriminación de la mujer y del indio, las mafias y los escuadrones de la muerte. Me pregunto, y le pregunto a Uds. Distinguidos colegas… Si no tomamos conciencia plena de estas realidades, cerramos los ojos y no actuamos con la unidad, la lucidez y la energía que este momento crucial de nuestra historia exige. ¿Qué será de nuestros Estados en el siglo XXI?. ..Qué quedará de nuestra independencia?.. .Qué significado tendrá para los pueblos el objetivo de nuestras luchas?.. .Qué posibilidad real habrá de alcanza una verdadera gobernabilidad democrática con justicia y esperan para todos?».

Cualquiera sea el juicio político que nos merezca lo que representa la política cubana en estos momentos en el mundo, no podemos sino de coincidir con esta postura, si pensamos que la gobernabilidad democrática no puede quedar remitida a una cuestión meramente política, ligada al ejercicio puramente electoralista mientras el factor social y la economía, entre otros, se muestran como factores determinantes que juegan en desfavor de la posibilidad de la gobernabilidad democrática que se pretende proclamar. Porque, a medida que la economía en nuestros países, por un lado, se va acomodando más y más al mercado externo y, por otro se va haciendo más técnica, a la vez, se sustrae al debate público alejando la política económica de la calle, convirtiéndola cada vez más en monopolio de una «clase» que sólo encuentra su expresión en las esferas del poder controladas por la élite política y los empresarios. En este cuadro, asistimos impotentes ante la generación de una nueva forma de hacer política, orientada cada vez más a una política de pasillos, cerrándose progresivamente sobre sí misma, convirtiendo la política en cuestión de negocios, ocupación de unos cuantos, etc.

La privatización no sólo ha llegado al Estado y sus empresa ha alcanzado también el corazón de la política, que junto con desideologizarse ha perdido nivel intelectual y peso ante la opinión pública. Por eso, la apatía política que por todos lados se advierte, es algo más que desinterés o impasibilidad; indica, más que nada, desconfianza, desafección, distanciamiento. También deslegitimación, pues un régimen no se legitima únicamente con la adhesión que la opinión pública manifieste por sus normas y principios. No vive sólo de la legalidad y aceptación de sus instituciones, también de la adhesión que suscitan su funcionamiento, sus prácticas jurídicas, penales y económicas.

La apatía, que traduce en lo cotidiano la privatización del poder y la reducción de lo público, expresa un hecho mucho más significativo: que la realidad institucional se ha sobrepuesto al país real una vez más creando una representación de baja intensidad. Y, si bien la transición en nuestro país ha restituido la ciudadanía, sin embargo, también, ha reducido al ciudadano a la condición de cliente.

Partiendo de la base que tanto la democracia representativa como la participativa tienen en sí su valor, ello no quiere decir que su validez práctica corra la misma suerte. Y es en este sentido que debe surgir el esfuerzo para hacer reasumir a la democracia representativa el valor que sus principios proclaman. Y ello sólo podrá materializarse cuando los que la practican puedan asegurar medidas efectivas que aseguren la eliminación de las prácticas de manipulación e inducción, y de los mismos hechos de corrupción que tales prácticas conllevan.

Así, por ejemplo, una modalidad de democracia combinada no podría dejar de lado el problema de la independencia de los poderes públicos, esto es, la relación que se da entre poder ejecutivo, legislativo y judicial. Porque hoy por hoy, esta independencia es sólo una ficción al encontrarse ligados estos poderes a los fines y objetivos del sistema dominante. Por ello, no resulta difícil pesquisar las íntimas relaciones que las ligan y también comprender que las crisis que afloran de vez en cuando entre éstos obedecen más a situaciones coyunturales que otra cosa.

Y si los trabajadores del mundo, dentro de una sociedad en que el pluralismo y la tolerancia entran a jugar un papel más significativo, tienen verdades en que creer, causas por las cuales luchar y sentido vital para compensar los sacrificios que comporta la búsqueda de una dignidad mínima, así como de poder participar con la palabra y con la práctica en la sociedad de la cual son primeros protagonistas, no tienen por qué estar condenados a quedar siempre excluidos del poder y del goce de los frutos de la riqueza social que su propio trabajo engendra.

Desde otro punto de vista, si la forma que ha tomado la democracia en la sociedad actual ha logrado con bastante éxito la despolitización de los movimientos sociales, tal apoliticismo, no es otra cosa que una forma más de dominación, del momento que un democracia así concebida tiende a impedir, en lo esencial, que la organizaciones se comprometan en la lucha por resolver los problemas que afectan a sus miembros, sobre todo, el problema decisivo de toda sociedad, el del poder político. Es decir, se alienta la gestación de la organización social, no como expresión de conciencia y lucha, sino como factor alienante y reproductor del sistema Por tal, el apoliticismo en la organización social no es sólo un factor de de dominación sobre los que han decidido organizarse, sino que es el reflejo de una idea matriz de personalizar y no socializar el conflicto, afectando seriamente el desarrollo de la toma de conciencia de sus miembros.

Estos hechos han ido mostrando una tendencia lenta pero ascendente de la existencia de una percepción y toma de conciencia que en nuestros pueblos no hay democracia y que los ilimitado espacios democráticos existentes se guardan muy bien de preservar el status quo político vigente consustancial a la sociedad de clases Esta comprensión de la realidad se ha empezado a expresar por diversas vías, cuya primera actitud es la de un rechazo por la vía de incrementar la porción de aquellos que se niegan a votar en lo procesos eleccionarios.

Las formas y mecanismos concretos del rechazo a la manera de cómo se maneja y manipula el llamado sistema democrático serán el resultado a que se arribe en un proceso de unión de la diferentes expresiones que se tengan, las que en todo caso no podrán prescindir de la activa participación de la gente y sus organizaciones. Se trata de una tarea nacional de democratización apostando a la gran aventura humana de hacer cada vez más libre al hombre de nuestra sociedad.

Una última referencia sobre gobernabilidad democrática no puede dejar de expresar lo que la experiencia mundial política de los últimos años ha dejado como lección para aquellos pueblos que lograron constituir Estados progresistas y revolucionarios. Y esta lección dice relación en cuanto a que el poder revolucionario debe ser democrático en todo tipo de revoluciones, cualquiera sea su carácter; más democrático, cuanto más avanzado sea éste. Porque en su carácter profundamente democrático participativo, y no en la pura capacidad coercitiva, reside su principal poderío y garantía de sobrevivir frente a la contrarrevolución restauradora del viejo poder. En su carácter profundamente democrático y participativo reside también su garantía de eficiencia económica y justicia social. En esta dirección, la democracia debe ser un componente estructural del modelo alternativo de desarrollo y, en el proyecto popular, puede y debe ir más lejos que la democracia burguesa tradicional, limitada por intereses clasistas menos concordante con el interés de la sociedad en su conjunto.

Como conclusión, digamos que frente a ese diluvio de complejas estructuras en que los principios y valores se pierden, la crisis que pueda haber respecto a los derechos del hombre —en los casos y grados en que se pueda hablar de ella— también le compete a la democracia. Porque después de todo, la democracia, mejor dicho, los verdaderos demócratas de nuestro continente tienen una causa que no se merecen, que les queda grande, por la sencilla razón que han sido traicionados.

Porque una de las cosas peores que tiene la democracia, reside en que muchos de sus supuestos defensores no hacen sino aplastarla. Y ello, porque en tanto suponen posturas liberales, generosas o progresistas, asientan y consolidan valores y principios convencionales en la sociedad, que desde el punto de vista tanto empírico como intelectivo, no son tales, sino su inverso.

Por ello, en la medida que ese fundamento sano, prudente, socrático, de la experiencia moral y política de Occidente, que se condensa en la democracia, entendida como un humanismo abierto, jurídicamente instituido, intelectivamente no inducido ni condicionado, como tal, medularmente libre, participativo y antitotalitario, no ha tenido lugar en nuestros países, ni menos, se ha avanzado en ello.

Es de esperar que, en este estado de adaptación a los tantos supuestos y convencionalismos que dicen relación con la democracia, sea posible, aunque no fácil, despertarse de este absurdo, siendo probable recuperar la grandeza práctica del contenido de la democracia, insuperable y siempre perfectible aunque traicionable, como todas las instituciones y todos los principios creados por lo humano.

IX

DERECHOS DE SEGUNDA GENERACIÓN

Son los derechos con reconocimiento universal más tardío. Comprende los derechos económicos, sociales y culturales. Su incorporación a los principios de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, se materializa recién el año 1976, cuando entra en vigencia el «Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales». Por ser interdependientes unos con otros, para el caso, interesa el análisis de los derechos económicos, en la medida que tanto los derechos sociales y culturales siguen la suerte de éste.

LA BASE ECONÓMICA

Para nadie es hoy misterio que la casi totalidad de las relaciones humanas se reducen en un vender y comprar, lo que ha llevado a que casi todo haya dejado de tener valor para pasar a tener sólo un precio. Por ello, el fundamento social por excelencia, el modo de mediación y relación entre los miembros de la sociedad, va a encontrar su expresión en el dinero.
Este fundamento tiene precedentes históricos, porque ya Sófocles en el mundo antiguo expresaba elocuentemente: «No ha habido entre los hombres invención más funesta que la del dinero: ella devasta las ciudades, ella saca a los hombres de su casa, ella los industria y pervierte sus buenos sentimientos, disponiéndolos para todo hecho punible; ella enseñó a los hombres a valerse de todos los medios y a ingeniarse para cometer toda clase de impiedad». (Antígona)

A su vez, dos mil años después, el poeta Quevedo dirá en sus versos: «Pues que da y quita el decoro! Y quebranta cualquier fuero! Poderoso caballero! Es Don Dinero…» Ciertamen Quevedo, nunca podría haber imaginado que con estos simples versos iba a ser más certero que todos los pensadores liberales que en el tiempo le siguieron.

Más recientemente, en el siglo pasado, Carlos Marx dirá: «Todo se puede vender y comprar! La circulación es la gran probeta social en que todo se precipita para salir de ella cristalizado en dinero. Nada escapa a esta alquimia, ni los huesos de los santos, ni siquiera otras cosas sacrosantas aún más delicadas…» (El Capital).

Sin perjuicio de mayores antecedentes que pudieran seguir ilustrando esta representación, nadie podría asombrarse hoy en el mundo que estemos sometidos a una tiranía que alcanza a todos los hombres, cualquiera sea la región o localidad en que se encuentren. Se trata de la tiranía del dinero. Todo se hace con y por dinero, el dinero es Gobierno, es Ley, es Poder. Nada se puede hacer sin dinero, no hay relaciones personales sin dinero. Sin embargo no se trata de una tiranía abstracta porque esta tiranía tiene nombres, representantes, ejecutores, y sus efectos y consecuencias se deben a manejos y procedimientos incuestionables.
Es a partir del dinero donde hay que buscar la explicación que rigen los fundamentos de las relaciones sociales que se dan en los seres humanos. Y, siendo éste un fenómeno que se viene dando desde las sociedades más antiguas, es en nuestra actual sociedad de crecimiento ilimitado y de desenfrenado consumo (neoliberalismo), cuando con mayor propiedad el dinero pasa a el centro de todo, el fin último perseguido por todos los seres del mundo.

Así, el dinero, más que un medio, ha terminado por transformarse en un fin y, la economía, en vez de estar al servicio del hombre ha terminado por invertir esta relación. Porque hoy todos los esfuerzos se encuentran orientados en función de lograr el éxito económico, no importando las consecuencias que puedan derivar de este «éxito». Y no se necesita mucha imaginación para inferir que este éxito, por lo general, se utiliza con fines mórbidos en el sentido de servir para hacer gala del triunfo y la soberbia de unos a como de la derrota y humillación de otros.

En este sentido, si pensamos que el incremento del producto económico mundial, como promedio global alcanzado en las últimas cinco décadas, ha sido superior al incremento económico acumulado desde los orígenes de la civilización hasta el año 1950, se podrá comprender la gran acumulación de riqueza atesorada en el mundo en poco más de cuarenta años.

Sin embargo, los niveles de pobreza y la marginalidad de vastos sectores desposeídos de los servicios esenciales, representan la consecuencia de políticas desprovistas de solidaridad en que la necesidad de justicia social y el respeto a derechos humanos fundamentales parecen ser los grandes temas ausentes. Esta es la verdadera imagen, de lo que representa el verdadero «realismo» en los países del Tercer Mundo, opuesta a aquella representación que predican los teóricos que hoy se han plegado a la sumisión.

De allí que sin estudiar las relaciones de causa y efecto que se da en el ámbito de la economía sólo se podrá tener una visión fragmentada de lo que está sucediendo en el campo de los derechos humanos. Porque, en la relación derechos humanos-economía, existe un nexo en que el factor económico, como infraestructura, se presenta en última instancia como decisivo y determinante sobre todos los demás elementos que operan en la superestructura.

Al concluir esta afirmación, debemos tener presente que ya en su obra Lire le Capital, Althusser escribe, que en las nuevas condiciones de la época el hombre no es ya un sujeto de la historia, sino que el soporte de las relaciones de producción, el efecto de la estructura capitalista. De allí que Marx tenía razón cuando señalaba que la situación de explotación y marginación de la inmensa mayoría de los hombres es tan profunda, que no podría liberarse a sí misma más que aboliendo los fundamentos de la base económica, destruyendo todas las condiciones inhumanas de la vida en la sociedad capitalista.

Decir que desde los derechos económicos arrancan todos los demás derechos tiene toda una explicación científica lo que nos obliga a referimos nuevamente a Carlos Marx, quién logró desarrollar una teoría de la sociedad en la cual logró distinguir una infraestructura (base económica), y una superestructura, representando esta última las formas de la conciencia social (Estado, derecho, instituciones, religión, ideología, etc.).

En esta distinción, los elementos que juegan en la superestructura, si bien en cierto modo, pueden operar libremente en su evolución y desarrollo, deben ser correspondientes con las líneas generales que sustentan a la infraestructura.
Marx se encuentra convencido que en la sociedad capitalista el ser humano se encuentra alienado en todos los campos. En esta condición, señala que todas las alienaciones se encuentran mutuamente concatenadas de modo que una necesariamente acarrea a la otra. Pero, la fundamental y raíz de todas ellas es la alienación económica. Postula, por tanto, que sólo eliminando la alienación económica se abre la posibilidad de que desaparezcan las demás alienaciones; sobre este punto, no podría producirse un proceso invertido.

A partir de esta concepción, no en vano la historia ha sabido demostrar que la Revolución Industrial logró transformar radicalmente la base económica imperante de la época y, la segunda revolución, denominada científico-técnica, ha logrado la transformación de la base económica en forma más radical aún. Tanto en uno como en otro caso, los constitutivos básicos sobre los cuales se manifestaban todas las relaciones que operaban en la sociedad, siguieron la suerte primera, es decir, fueron objeto también de grandes y profundas transformaciones.

De ello se comprende, en nuestros días, que los fenómenos tecno-económicos más contemporáneos absolutamente novedosos con la automatización, la robotización, la desmaterialización de la producción y la sustitución de las viejas materias primas naturales por productos básicos surgidos del laboratorio, habrán de modificar sustancialmente las relaciones de producción y, por ende, la superestructura ideológica, política y cultural de nuestro tiempo.

Es en esta idea que encuentra su explicación también el por qué la dependencia de los países llamados subdesarrollados o del Tercer Mundo, respecto de los desarrollados o del Primer Mundo, no involucran una dependencia vinculada sólo al comercio exterior o al aspecto financiero, sino que confieren una dependencia total que queda manifestada en todos los elementos que conforman la superestructura (política, social, cultural, ideológica, etc.).

Sin embargo, tenemos que reconocerlo, la comprensión de circunstancias y hechos que entran a explicar la verdadera naturaleza de los fenómenos que dan origen a los distintos modos de dependencia en la estructura societaria deben recorrer, desde el punto de vista intelectivo, un camino que cada día se hace más difícil de elucidar. Por tal razón, cualquier teoría científica o filosófica que posibilite objetivamente la comprensión y explicación de todos estos fenómenos han caído en desuso. Lo señalado, por cuanto la sociedad contemporánea que nos encontramos viviendo valora en su conjunto más la solución de problemas concretos y específicos que la aplicación por principios de ideologías elaboradas.
A ello hay que agregar, además, que nos encontramos en un punto en donde los valores colectivos han perdido peso frente a los valores individuales, y junto con ello debemos reconocer la influencia cada vez más creciente de la ideología del «éxito», lo que se hace más perceptible en las generaciones más jóvenes. Asimismo, la vida privada y lo afectivo, como manifestación creadora en la vida cotidiana, han entrado a adquirir mayor valoración como espacio vital del individuo que hay que proteger y, con ello, la importancia que adquieren las posturas personales y su correspondiente defensa.

Todo esto quiere decir, que nos encontramos en medio de una época en que impera una creciente competencia en lo que dice relación a rendimientos económicos y técnicos. Y si bien lo competitivo en la economía reafirma el concepto que la base económica como infraestructura es lo predominante en la sociedad, ello nos lleva también a concluir que difícilmente podrán apreciarse en el hombre otros aspectos que no sean los económicos y los técnicos.

Esto nos aproxima a un punto que es sumamente peligroso, tanto para el hombre, como para los derechos humanos de la que son sujetos, puesto que, en lugar de una economía puesta al servicio del hombre, se ha invertido esta relación, poniendo al hombre al servicio de la economía, lo que estaría significando que el «homo oeconomicus» estaría usurpando el lugar del hombre verdadero.

Y si lo material y lo económico desplaza del centro de atención al hombre mismo, quiere decir que las diversas categorías de derechos presentes en la Declaración Universal cada día encuentran más limitaciones a sus objetivos supremos.

EL LIBERALISMO

De un modo general, podemos definir el liberalismo como aquella doctrina que expresa una visión global del hombre y del mundo a partir de la absoluta e incondicional libertad del individuo. Es, por tanto, un sistema que presenta una apariencia muy seductora, por cuanto nada puede aparecer como más noble y justo que la exaltación de la libertad del hombre.

Sin embargo, junto con ello, prontamente asoma su mayor peligro, porque cuando se la exalta de manera que no reconoce otra medida que los apetitos y voracidad de los grupos poseedores, los resultados no pueden ser otros que la explotación de los más débiles y el darwinismo social.

Desde sus fundamentos más primarios, el liberalismo nos empezará a exhibir sus innumerables contradicciones. Ello no puede resultarnos extraño, desde el momento que muchos de sus principios básicos provienen de la Ilustración. En esta relación, como es sabido, la Ilustración sólo alcanza a ver al hombre como una naturaleza abstracta desposeído de peripecias y vaivenes que lo determinen en su final condición.

A pesar de sus inconsistencias y contradicciones, es posible entrever que las argumentaciones del liberalismo introducen planos de análisis que —aunque siempre en forma cambiada— también son usadas en las ideologías posteriores y, más aún, siguen existiendo en nuestros días, como componentes esenciales de la fase última del pensamiento ideológico de la sociedad capitalista moderna.

Aún más, remitiéndonos a periodos anteriores al de la Ilustración, podemos encontrar las primeras nutrientes del liberalismo en los comienzos mismos del Renacimiento. Ello, por cuanto la importancia capital del Renacimiento en la historia de las ideas y de la cultura occidental, no radica tanto en las formidables expresiones artísticas que produjo. Lo más importante y decisivo para el futuro de Occidente —y del resto del mundo— fue la revolución copernicana que tuvo lugar en lo tocante al orden de lo axiológico (valores) que estructuraba el mundo medieval.

Como se sabe, la sociedad medieval era eminentemente vertical en su estructuración estamental. De allí que el Renacimiento establece un nuevo centro en el mundo: «el hombre», que progresivamente se irá convirtiendo en la medida de todas las cosas, idea que recogerán más adelante los filósofos del liberalismo en sus más diversas expresiones. Para este antropocentrismo individualista el hombre es, autosuficiente, autárquico y autónomo.

Siendo estos sus primeros elementos hay que concordar que el liberalismo, en sentido estricto, no ha sido una doctrina que haya surgido como fruto de una mente diabólica dispuesta a establecer entre los hombres grandes diferencias e injusticias entre sí. A decir verdad, su origen responde a razonamientos muchos más amplios y profundos.

Para que el liberalismo surgiera como doctrina deben desarrollarse varias ideas y tener lugar una serie de hechos en las más distintas esferas. Alcanza su momento cenital en el siglo pasado con la Revolución Industrial, fenómeno técnico por excelencia que constituye marco propicio para que el individualismo se afirmara como una auténtica ideología de masas, encontrando su estado máximo de cristalización teórica en el pensamiento filosófico y económico de Adam Smith y David Ricardo, entre otros.

Desde su origen se presenta como una doctrina, en la cual vamos a poder distinguir tres esferas constitutivas principales: el liberalismo filosófico, el político y el económico.

Sin perjuicio de que tanto el liberalismo filosófico, como el político y el económico tienen como principal fundamento el principio de la libertad, cada una de estas esferas tiene, a su vez, elementos constitutivos y fundamentos que le son propios a cada una de ellas.

Liberalismo filosófico

Ya en las ideas de Bernardo de Mandeville se pueden encontrar las bases de lo que será más tarde el liberalismo. Porque éste, ya se había entusiasmado con los egoísmos y los vicios de los individuos, considerando a éstos como la fuente única e inagotable del bienestar colectivo y del progreso de toda la sociedad.

Entusiasmado por sus ideas, se encuentra convencido que ni las cualidades sociales, ni los efectos benévolos que son naturales en el hombre, ni las virtudes reales que es capaz de adquirir con la razón y la abnegación, son el fundamento de la sociedad, sino que lo que llamamos mal en este mundo es el gran principio que nos hace criaturas sociables, la vida y el sostén de todos los negocios y empleos sin excepción. Rubrica su tesis postulando que la tendencia al lujo aumenta el consumo y, por tanto, aumenta el comercio, la industria y todas las actividades humanas.

Ciertamente, más tarde, ni Adam Smith ni David Ricardo, recurren a fundamentos tan impúdicos para hacer justificación en sus teorías del fundamento liberal en sentido estricto. En “La riqueza de las naciones”, Adam Smith parte del principio filosófico naturalista de la infalibilidad del orden establecido, infiriendo un orden natural que garantiza la coincidencia del interés particular con el interés colectivo. Afirma que el esfuerzo natural de cada individuo para mejorar su situación es el único principio capaz de crear una sociedad rica y próspera.

A partir de estas ideas primarias, la filosofía liberal-iluminista logró realizar una de las transformaciones más fundamentales. El concepto de igualdad pasa del más allá al más acá, contraponiéndose concretamente a la estructura de dominación heredada de la sociedad tradicional. De este modo, la igualdad se transforma en bandera de lucha política, concibiéndola a partir del hombre en sociedad. En este plano, igualdad significa reconocimiento mutuo, reciprocidad. Es poder ser lo que uno es y, por lo tanto, coincide con la libertad.

Postula, a la vez, que en el orden de la naturaleza, el hombre tiene una libertad espontánea. Como es una libertad ilimitada, lleva de por medio el derecho del más fuerte, derivándose de ello una sociedad de coacción que se basa. en las desigualdades. En esta sociedad de coacción se produce espontáneamente la lucha de todos contra todos en la cual sólo algunos se imponen sobre los otros. En esta condición, el estado de la naturaleza conduce fácilmente a los estados de esclavitud. En este punto, el pensamiento liberal se remite a reemplazar la fuerza de la sociedad de coacción, por la sociedad del acuerdo mutuo. –

En otro plano, el Racionalismo es la fuente primaria de sus ideas filosóficas. En tal caso, la razón humana es el único fundamento de la libertad y de la moral. Por eso, no hay más verdad que la que ella conoce por sí misma; no hay más moralidad que la que cada una se dicta. Por lo mismo, la razón es la única legisladora también para la sociedad. E. Kant dirá en la Crítica de la razón práctica: «Obra de tal manera que veas a tu voluntad como legisladora universal».

También, el utilitarismo ético brindó elementos de base al liberalismo filosófico. Con J. Bentham lleva a su máxima expresión la racionalización del egoísmo individual y hedonista. Para este filósofo y jurista inglés, el único motivo de la conducta humana es el egoísmo moldeado por la sociedad. De esta manera, el fin de la sociedad es la felicidad del mayor número de egoísmos yuxtapuestos, porque cada uno debe buscar la felicidad de los demás, ya que sólo así tiene asegurada la propia.

Liberalismo político

La base del liberalismo político postula como idea central que el pueblo es la raíz de todo derecho y autoridad. Ello supone aceptar la afirmación de Hobbes (pacto social) o de Rousseau (contrato social), en lo concerniente al origen de la sociedad.

La base de la sociedad política, entonces, es la del contrato o pacto, hecho que supone la existencia de una comunidad ético-política en la que cada individuo obedece, no a una voluntad extraña, ya no a algo sobrenatural o a algún despotismo, sino a una voluntad general que reconoce como propia. Y este contrato surge como necesidad natural, en tanto cuanto los individuos no se sientan capaces de vencer las fuerzas que se oponen a su conservación.

Este pacto no choca o se contradice con la libertad de cada cual, al contrario, ésta se asegura y se afianza con el aval de todos los demás. Porque la cláusula fundamental de este pacto, si bien radica en la enajenación total de los derechos de cada asociado a favor de la comunidad, a cambio, cada contrayente recibe la nueva cualidad de miembro o parte indivisible del todo, naciendo así un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros cuantos votos tiene la comunidad. Con ello, el individuo no pierde su libertad política ni su libertad individual, porque uniéndose con todos, no obedece más que a sí mismo permaneciendo, por tanto, libre como antes.

De este modo la sociedad surge de la intrínseca sociabilidad del hombre. Las ideologías democráticas del siglo XIX tuvieron frecuentemente su origen y justificación en esta concepción filosófico-política. Pero, el rasgo político más fundamental, es que estos principios dieron origen a un sistema político que supone entre otras cosas: Una Carta Magna (Constitución), la División de Poderes; la elección del gobernante por el pueblo y el control popular de su gestión. Son instituciones que se cristalizan en el llamado Estado liberal burgués, pero tienen un valor intrínseco que lo trascienden.

Con todos estos rasgos, la sociedad política conoce, por lo tanto, solamente diferencia de opiniones y no contradicciones reales. Sólo necesita individuos racionales, bien educados que puedan decidir las conveniencias de las decisiones políticas. La típica decisión política se toma según normas de conveniencia, por ejemplo, la ley de matrimonio, del aborto, de compra y venta, etc. El parlamento también pasa a ser parlamento de diferencia de opiniones, donde se discute y se busca convencer al otro. Un análisis de contradicciones no puede existir.

En sus efectos prácticos, el liberalismo político —al contrario de lo que tiende a creerse—, no valora la vida política al apreciarla como una asociación meramente instrumental negando, en los hechos, la esencial importancia de la participación ciudadana en la vida pública.

Liberalismo económico

En el campo económico, para la ideología liberal, los controles diversos que imponía la sociedad medieval a la economía constituían un corsé institucional que no favorecía el progreso. Corresponde, por tanto, un nuevo concepto que pudiera romper estos esquemas tan rígidos de la economía medieval.

Los teóricos liberales partieron del supuesto que el orden económico estaba regido por leyes tan rígidas y determinísticas como las que regían el mundo físico. De allí que la gran preocupación del economista liberal será la de descubrir las leyes económicas para adaptarse a las mismas. La principal de éstas es la de la «oferta y la demanda», destinada a regular los precios y los salarios, supuestamente, sin el menor error. Así, como extraña paradoja, se parte de la libertad para llegar a un determinismo sin alternativas en lo económico.

Para que este liberalismo económico pudiera tener su plena expresión, requería necesariamente la libertad del individuo. Por eso, junto con exaltar la libertad individual y concebir a la sociedad como una suma de unidades yuxtapuestas que logran por sí mismas el Bien Común, la función del Estado debe quedar reducida al mínimo.

Esta doctrina reserva al Estado la función de vigía para que nadie atente contra la libertad de los demás y pueda darse el juego espontáneo de las libertades individuales. La misión básica del Estado se remite a defender y proteger la propiedad privada. Sólo podrá intervenir como recaudador de impuestos subordinado a las necesidades de los gastos públicos.

Pero, como extraña paradoja, en los fundamentos mismos del liberalismo se encuentran todos los presupuestos para que, en nombre de la libertad, se esclavice; en nombre de la igualdad, se sumerga en la miseria a grandes sectores de la humanidad; en nombre del progreso, regiones enteras se hagan más dependientes, y mientras naciones privilegiadas alcanzan el status de desarrollados, una inmensa mayoría queda en condiciones de subdesarrollados.

De este modo, entre las doctrinas económico-sociales que más han marcado la historia de los dos últimos siglos, ocupan un lugar tristemente privilegiado el liberalismo y su realización histórica, el capitalismo. Y no podría ser de otro modo cuando, por su exacerbado individualismo y egoísmo y los fundamentos que lo inspiran, los derechos económicos y sociales que de él derivan son negados para la inmensa mayoría de la población del mundo. Lo dicho, por cuanto gran parte de los graves problemas sociales que enfrenta la humanidad —desde comienzos del siglo XIX hasta nuestros días—, reconocen como causa principal a la ética individualista racionalizada sistemáticamente por el liberalismo, y a la maximización del espíritu de lucro, llevado como categoría suprema del quehacer económico por el capitalismo.

Al amparo del egoísmo personal como reacción frente al inmovilismo medieval y en el centro cultural de un antropocentrismo creciente, el liberalismo demora casi cuatro siglos en formarse. Y a pesar de haber enfrentado varias crisis, su espíritu y diversas estructuras económicas y sociales que ha engendrado a través del capitalismo, demuestran su gran capacidad de adaptación y autoregeneración.

Por todo ello, el liberalismo posee una enorme dosis de filtrabilidad sociocultural. Sus valores penetran fácilmente por todas partes y marcan la manera de ser y de pensar en las sociedades del mundo. Es por ello que vivimos en el clima cultural y ético que él ha formado. De allí también la dificultad para desenmascararlo. Sus máximas: «los negocios son negocios», «siempre habrá pobres y ricos», «lo importante es ganar», etc., permean las sensibilidades morales más estoicas. Constituyen principios llenos de inhumanidad, sin embargo, son las máximas rectoras para la mayoría de nuestros contemporáneos.

No obstante, hay que distinguir el liberalismo filosófico del económico. Son diferentes, en tanto el primero contribuyó, de un modo decisivo, al establecimiento de los derechos humanos en su categoría de derechos civiles y políticos y, el último, fue y sigue siendo un elemento doctrinario de la crisis, al negar derechos económicos y sociales para gran parte de la población del mundo.

Así, en la medida que el sentido y alcance de las ideas sean un factor de crisis o inestabilidad en los derechos humanos, el liberalismo económico sigue siendo un elemento de esa crisis o de esa inestabilidad.

Podemos concluir, a la luz de sus propios resultados, que la historia del liberalismo económico ha sido una historia dramática de omisiones, olvidos y distracciones. El desprestigio fundado que pesa sobre el liberalismo, confundido con su forma más defectuosa —el liberalismo económico—, es un trágico ejemplo de eso. Y lo grave es que parece que no hubiera sensibilidad para captarlo.

Porque resulta un hecho de la historia, que el sistema económico y social nacido del liberalismo que orienta la economía exclusivamente en función del beneficio privado, no es la perfección, no es la justicia, ni modo de garantizar en plenitud la distribución de la riqueza social, ni las conquistas de nuestros fundamentales derechos, puesto que todavía es la esencia de lo que divide a los hombres en clases irreductiblemente opuestas y, más aún, a las naciones en ricas y pobres.

El capitalismo

Se designa con el nombre de «capitalismo», a la realizaciór histórica de los principios liberales anteriormente expuestos. De por sí, el término no va a coincidir necesariamente en forma extricta con el liberalismo. Porque existe un capitalismo instrumental válido —como el ahorro y la inversión— en cualquier sistema social
Cuando se habla hoy de capitalismo se entiende aquel sistema social que, animado por los principios liberales, coloca al capital al lucro —no al hombre y al trabajo— como pilares básicos de la organización económica. Se trata, por tanto, del capitalismo liberal del cual es propio hablar por tratarse del sistema dominante en gran parte de la humanidad. Los elementos esenciales que identifican el capitalismo podríamos resumirlo en lo siguiente.

— La concentración de capitales. Cuando el mundo entró en la vorágine de la acumulación de bienes, los capitales adquirieron especial relevancia. Sin duda, no hay capitalismo sin concentración de capitales; pero, no toda concentración de capitales es capitalista porque ningún sistema económico puede funcionar hoy sin capitales. Entonces, lo que diferencia a los sistemas será el sentido que se de a los capitales.
— Propiedad privada e iniciativa individual en la economía. Esto también es un rasgo característico del capitalismo. Sin embargo, no es exclusivo del mismo, a no ser que se trate de un sistema de propiedad privada absoluta e incondicionada, y de una iniciativa individual que reduzca al Estado a ser el mero guardián de lo poseedores.
— Separación entre el capital y el trabajo. Esta es otra de las notas concomitantes al capitalismo, sin ser especificante. En efecto, la separación —y el consiguiente sistema de salarios— se da también en el capitalismo de Estado u otras variables o modalidades.
— Primacía del espíritu de lucro. Encontramos aquí, finalmente la característica esencial del capitalismo liberal. En efecto, los elementos precedentes, motivados y amalgamados por la maximización del lucro, se hacen constitutivos del liberalismo capitalista. De esta manera podremos definir a esta forma capitalista como el espíritu de máximo lucro convertido en sistema económico.

De los rasgos más esenciales que identifican al capitalismo podemos inferir, entonces, que éste, en los hechos, distorsiona la esencia misma de lo que debe ser en sí la actividad económica. Porque si consideramos el fin de la economía como el logro de la satisfacción de las necesidades materiales (y aún, de las espirituales), el lucro debe subordinarse a ello. Si tal relación no se da, la vida económica se convierte así en una lucha selvática, donde vencen los más fuertes (darwinismo social).

Otro de sus efectos más nefastos lo encontramos en la competencia despiadada que transforma la vida económica en una jungla, donde reina la lucha por la vida con todas las consecuencias propias de un darwinismo económico, en el que vencen y sobreviven sólo los más fuertes. Desemboca, además, en la usurpación del poder político por los que detentan el dinero. Porque la acumulación de riqueza y de poder origina, a su vez, en primer lugar, una lucha por la hegemonía económica; se entabla luego un rudo combate para adueñarse del poder público, para poder abusar de su influencia y autoridad en los conflictos económicos.

Sin perjuicio de otros efectos tanto o más gravitantes, el capitalismo desemboca finalmente en la separación de los instrumentos de trabajo de los trabajadores. Una de sus consecuencias más inmediatas e intolerables es la formación de un proletariado sin reservas, esperanzas y cultura; con ello creó la situación más propicia para la lucha de clases que, aunque no concebida como idea original, resulta uno de los rasgos permanentes del sistema.

Aún así, sería falso negar los inmensos progresos realizados en los dos últimos siglos por el capitalismo liberal (liberalismo económico). Incluso, este es un hecho reconocido por los propios fundadores de la doctrina marxista cuando leemos en el Manifiesto Comunista, de Marx y Engels, lo siguiente: «La burguesía ha sido la primera en demostrar cuánto puede la actividad humana. Ella creó maravillas mucho mayores que las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas…»

Sin embargo, no por ello el capitalismo puede dejar de merecer nuestro juicio más severo, no por las cosas materiales que ha producido, sino por el precio humano de las mismas y sus consecuencias sociales. Sin duda, esto último representa la mayor debilidad del capitalismo, y ello es lo que ha engendrado las grandes luchas del presente siglo.

EL NEOLIBERALISMO
Una nueva ideología

Muchas veces en la historia han solido producirse coincidencias pocos felices. Ello, a propósito de que la caída de los regímenes militares en América Latina coincide con el advenimiento de una nueva forma de vida para todos los habitantes del planeta. No se trata sólo de una nueva fase económica —como suele creerse—, más que eso, se trata de una nueva ideología más cerrada que todas las anteriores.

Ni más ni menos, la presencia de un nuevo monstruo lanzado al escenario y que se revela mucho más terrible que todos los flagelos anteriores: el «neoliberalismo». Una ideología cuya característica es que no sólo está envolviendo al mundo occidental, sino que a todas las regiones del planeta.

El neoliberalismo, no surgió —como suele creerse— con Margaret Thatcher y Donald Reagan en la década del 80. Su punto de partida se sitúa con el “Camino a la Servidumbre”, de Friederich Hayek, escrito en el año 1944. En tal libro, Hayek plantea un ataque virulento contra toda participación del Estado que pueda limitar los mecanismos propios del mercado, denunciando cualquier posición en tal sentido como una amenaza letal a la libertad, tanto económica como política.

En pleno periodo en que las bases del Estado de Bienestar, en la Europa de posguerra se constituían muy sólidamente, Hayek convocó a quiénes compartían su orientación ideológica a una reunión en la pequeña estación de Mont Pélerin, en Suiza. Entre los asistentes se encontraban, entre otros, Lionel Robbins, Karl Popper, Walter Lippman, Michael Polanyi y Salvador de Madariaga. De allí en adelante Pélerin se convirtió en una suerte de franc-masonería neoliberal organizada con reuniones internacionales cada dos años. Su propósito era combatir el keynesianismo y el solidarismo reinante y preparar las bases de otro tipo de capitalismo duro y libre de reglas para el futuro.
Argumentan, que el igualitarismo del periodo, promovido por el Estado de Bienestar, destruía la libertad de los ciudadanos y la vitalidad de la competencia, de la cual dependía la prosperidad de todos. Desafiando el consenso oficial de la época, teorizan la «desigualdad» como un principio asociado a un valor positivo, imprescindible en sí misma, y de la que precisaban las sociedades occidentales. Sin embargo, por las condiciones imperantes en el periodo, tal mensaje se mostró irrelevante por más de 20 años.

Es a principios de la década del 70 cuando encuentran un momento favorable para sus ideas, cuando el mundo capitalista avanzado cayó en una larga y profunda recesión con bajas tasas de crecimiento y altas tasas de inflación. La raíz de la crisis, aseguraban, estaban localizadas en el poder nefasto de los sindicatos y de los movimientos políticos obreros, que habían socavado las bases de la acumulación privada con sus presiones reivindicativas sobre los salarios y con su presión parasitaria para que el Estado alimentase cada vez más los gastos sociales.

Una historia contemporánea muchas veces contada, nos permite encontrarnos ahora en un momento de afianzamiento en América Latina, de un neoliberalismo que nos ha caído maduro desde EEUU, Japón, Europa occidental y otros lugares. Un nuevo desafío que será mucho más difícil de enfrentar que el de las dictaduras militares y todas las ideologías anteriores. Porque ya no se trata de una lucha contra un reducido grupo o sector social fácilmente identificable como sucedía en otras épocas.

En efecto, ya no se trata de un grupo de generales golpistas ni de un régimen «nacionalista», sino de un conjunto de fuerzas multinacionales que opera simultáneamente en todo el planeta. Y si bien el destino del mundo ha pasado a depender hoy de un grupo pequeño de personas que logran sintetizar e integrar al conjunto de la vida económica, social y cultural del mundo actual, estos grupos, a diferencia de los anteriores, son difíciles de identificar.

De allí que la solución de los problemas nacionales ya no sólo va a depender de nosotros. Es decir, que los problemas del Brasil y de Chile, por ejemplo, no va a depender solamente de los brasileños o de los chilenos por el carácter global de los problemas que nos afligen.

La llamada globalización y mundialización de la economía y la política han producido profundas transformaciones con caracteres similares más allá de las particularidades propias de cada una de las naciones. Cada nueva invención tecnológica, cada nuevo valor, ha sido acompañada por una verdadera y auténtica ofensiva ideológica que no tiene precedentes. Así, el liberalismo económico, el capitalismo, el individualismo, el mercado, el consumo, los nuevos mitos de la eficiencia y la jerarquización del mando, la crítica de las políticas del Estado Social, los nuevos localismos frente a los procesos de mundialización, el desperfilamiento de la función parlamentaria y la política reducida rápidamente a técnicas de gestión del poder, etc., han pasado a ser las imágenes que han permeado en amplísimos estratos de la población del mundo.

Asimismo, los nuevos modos de producción han aumentado desmesuradamente el control y el mando sobre el trabajo humano, haciendo que las jerarquías se hagan más relevantes y los tiempos de decisión en toda la gestión y proceso de la economía se hayan tornado más veloces. La afirmación de nuevas jerarquías y valores ha pasado a constituir la base esencial sobre la cual se apoya el proyecto de una nueva forma de Estado, más libre en sus vínculos con la élite parlamentaria, los cuales son paulatinamente desplazados por ejecutivos tendencialmente compuestos por técnicos y profesionales capaces de decisiones que sean más veloces y autoritarias.

De otra parte, la integración económica, los planes de ajuste estructural, el aumento de la productividad, la globalización de la economía, la caída de las barreras tarifarias y tantos otros conceptos con que se nos bombardea a diario, son todos elementos de un nuevo y estratégico discurso del capital internacional.

Neoliberalismo económico

Dentro del marco de esta nueva ideología, la evolución de la base económica ha llevado, en el presente, a que se deje de hablar del liberalismo para hacer referencia al neoliberalismo. Por tanto, quién se refiera a la economía de hoy con los conceptos del liberalismo ha pasado de dar pruebas de estar atrasado con respecto a cómo se presenta en nuestros días la base económica, en su nueva fase.

El liberalismo económico ya no se encontraría en condiciones para reconocer la existencia del gran monopolio en su nueva fase. Ello, porque las multinacionales de hoy expresan la negación de las ideas liberales en su estado puro originario. El monopolio en su nueva fase es la negación del pensamiento económico liberal, en la medida que éste último se basa en la idea de la libre competencia como modo de hacer la economía. Y bien sabemos que, con el carácter actual que adquieren las multinacionales, cualquier propósito de competencia carece ya de todo sentido.

Por ello, se le ha agregado al liberalismo el prefijo «neo», para distinguirlo del liberalismo clásico. Porque en el nuevo escenario, el neoliberalismo establece su propia estrategia, ahora, a escala planetaria.

En esta perspectiva, el neoliberalismo desborda ahora las fronteras de los Estados nacionales para imponer un estilo de economía hasta en las más apartadas localidades. Para ello, ha logrado que el Estado de Bienestar, como regulador de las relaciones intermonopólicas, se salga de la escena para que los supermonopolios se disputen «libremente» entre sí el poder de los centros económicos mundiales.

Esta estrategia le ha reservado su papel a las naciones dependientes, porque mientras en el Primer Mundo los supermonopolios hacen a un lado al Estado, en nuestra región se intenta, además, que nuestros Estados sean impotentes para proteger la soberanía nacional y puedan entrar con mayor facilidad los supermonopolios del Primer Mundo. De este modo, los países más desarrollados exigen en nuestros pueblos normas que no necesariamente se dan en los suyos y, consecuentemente, establecen un estado de dependencia mucho más fuerte.

El caso más expresivo de esto último lo tenemos, por ejemplo, cuando EEUU intenta imponer sus ideas a nuestros países pero no hace efectivas esas mismas ideas en el suyo propio. Cuando nos dice que no debemos tener déficit presupuestarios, se da el lujo de tener un déficit de má de 400 mi millones de dólares. Cuando nos dice que no tengamos déficit comercial, el suyo es el más grande en proporciones abismales. Cuando nos estimula a no hacer más políticas proteccionistas, las principales políticas proteccionistas tienen lugar en el propio EEUU. Cuando nos convoca a no subsidiar nuestra industria y agricultura, sin embargo, subsidia las propias, etc… ¿A qué equivalen estas políticas desde EEUU y el FMI? Equivalen —dice Fidel Castro— a convocar a una competencia de fútbol entre los campeones olímpicos y un equipo de kindergarten, pero con las mismas reglas.

Un segundo elemento parte del supuesto que crecimiento es sinónimo de desarrollo. Esta es la impresión más fuerte que se ha adentrado en los economistas actuales. Sin embargo, numerosas estadísticas y el análisis de distintas variables de agentes económicos diversos, echan por tierra el supuesto de esta relación y, más aún, la dramática realidad social de las masas pobres que pueblan casi las tres cuartas partes del planeta.

No obstante, pese a los resultados sociales cada vez más regresivos, los responsables políticos de nuestro continente persisten en seguir imponiendo la política neoliberal, fundada en la idea supuesta de que crecimiento es igual a desarrollo y que en un mundo que es cada vez mas integrado e interdependiente lo esencial es promover e incentivar esta relación. Se confunde así el éxito de determinados indicadores (los macroeconómicos) con el desarrollo, tomándolo como un éxito global. No se tiene en cuenta que la primera de estas variables sólo favorece a un sector mínimo del sector económico (exportaciones, banca, industrias, telecomunicación, etc.), en tanto el ciudadano de a pie, el que vive de un trabajo, el que vive sólo en el marco de la microeconomía familiar, este desarrollo sólo lo vive en los noticieros de la televisión o los titulares de los diarios.

Un tercer elemento se encuentra vinculado a lo que se ha dado en llamar «proceso de integración». Un proceso que, como todo proceso, tiene su lado positivo y otro negativo. Su aspecto más favorable lo muestra el hecho de que por ser un proceso de integración económica a nivel global, se caracteriza por la descentralización de la producción, generando costos de fabricación más reducidos y bienes y mercancías de consumos con coeficientes de calidad y precio netamente mejorados. Paralelamente, se produce una eliminación progresiva de las fronteras económicas entre los distintos países, generando con ello la liberación de los flujos y transacciones a todos los niveles, tocando tanto la eliminación de las barreras institucionales y legales, lo que deja en total indefensión a las políticas de cortes nacionales. Y si la integración económica neoliberalista ha producido, objetivamente, una rebaja de precios en todos los productos en que se encuentran implicadas las nuevas tecnologías, a su vez, ha producido una regresión en la distribución de la riqueza social, sin perjuicio de la aparición cada vez más masiva de los empleos precarios desprovisto de cobertura social, alta tasa de desempleos, marginalidad social y otros fenómenos.

Un cuarto elemento dice relación con el hecho de la globalización de la economía. Porque esta globalización implica, en primer término, un desplazamiento del poder desde los Estados nacionales a las empresas y financieras multinacionales. Y si bien, estas multinacionales pertenecen a ciudadanos de los países altamente desarrollados, ningún gobierno de esos países puede ejercer un control efectivo sobre ellas. Si alguna ley molesta su expansión, amenazan desplazarse y pueden hacerlo rápidamente. Es decir, pueden moverse libremente por el planeta para escoger la mano de obra más barata, el medio ambiente menos protegido por leyes ecológicas ambientales, el régimen fiscal más favorable, etc. No necesitan estar ligadas a una nación o a una determinada ideología y dejar que sentimientos solidarios entraben sus proyectos.

En el aspecto netamente financiero, la globalización implica una liberalización e internalización en los movimientos de los flujos de capital que lleva a que la moneda se haya convertido en objeto de especulación, más que de producción. Porque habiéndose desregulado los movimientos de capital, los flujos de éstos se han desorbitado en forma tal que giran por el mundo de un modo absolutamente desproporcionado con las necesidades de las economías reales. Entonces, no aparece extraño que las transacciones en el mercado de cambios alcanzan el billón de dólares diarios, representando esta cifra cincuenta veces más el monto real de intercambio de bienes y servicios (Banco de Reglamentaciones Internacionales).

Si el liberalismo económico no ha podido resolver las desigualdades sociales en los dos tercios de la población del mundo, el neoliberalismo ha aumentado esta distanciación social a límites extremos. Tal es así, que al año 1992 sólo 172 empresas multinacionales tenían una participación en el PNB mundial del 26,8%. Mas aún, la política del desempleo que era característica de los países subdesarrollados, se ha trasladado también a los países opulentos con tasas altas y sostenidas de crecimiento por cerca de dos décadas.

Más aún, la carrera desenfrenada hacia la productividad del capital y la banalización de la producción de bienes y servicios ha conducido a un abismo creciente entre un puñado de privilegiados y los creadores de símbolos y el resto de la fuerza de trabajo cada vez más empobrecida e inestable. De este modo, la globalización ha conducido a contradicciones sociales cada vez más enormes, ya no sólo en los países del Tercer Mundo como era tradicional, sino que, ahora, también en los países altamente desarrollados.

Pero, si el distanciamiento social entre los más pobres y los más ricos en vez de estrecharse aumenta, los mismos índices de pobreza, tanto en términos absolutos como relativos, muestran un cuadro más dramático que en todos los periodos precedentes. Sólo nuestra América Latina muestra más de un 40% de su población bajo los límites de la pobreza. Y si pensamos que estos indicadores aparecen como un sueño para la realidad de la pobreza de los habitantes del continente africano y gran parte de los asiáticos, se podrá comprender la profundidad de la crisis a que ha conducido la política neoliberal en vastas regiones del mundo.

Nos encontramos ante la paradoja que, estando en condiciones hoy de producir una enorme cantidad de bienes y servicios, al mismo tiempo, existen grandes problemas de distribución, así como también desigualdades notables en las pautas de consumo. Quizá una de las notas más relevantes de todo este proceso, es que aparece como una necesidad impostergable una nueva filosofía del progreso que ponga el acento en lo específicamente humano, antes que en una política material de crecimiento global, del mercado o del consumo.

Todo ello, porque el neoliberalismo y la consiguiente globalización de los problemas del mundo presenta una gran contradicción, porque en tanto se presenta como un proceso irreversible que acerca más a los hombres y las naciones, presenta otra cara, en que los hombres que buscan la justicia social deambulan como almas huérfanas con voces que claman en el desierto o son apagadas por la exacerbación de la intolerancia más primitiva.

Entonces, no será suficiente la indignación ética ni el conocimiento meramente intuitivo de esta realidad. Una indignación coherente debe conducir necesariamente a la profundización del conocimiento de la realidad: a captar que la realidad socio económica que nos aporta el neoliberalismo no es transparente sino ocultadora de los mecanismos que niegan o debilitan derechos fundamentales.

Por tanto, aquellos que se hallan comprometidos con la causa de los derechos humanos, deben sentir la urgencia de conocer con el mayor rigor posible los mecanismos del actual sistema económico imperante. Y en tal sentido, el aporte intelectual de fines de este siglo, para que sea eficaz, tendrá primero que compenetrarse de lo que es el capitalismo existente, cual es su proceso de acumulación capitalista en su nueva fase (neoliberalismo), las relaciones de clase que ello genera, que tipo de poder produce, que tipo de ideología es hoy hegemónica y que fuerzas sociales hay disponibles para la transformación del actual estado de cosas, de modo que los derechos humanos puedan tener expresión en nuestras sociedades.

Esa es la función histórica, la función estratégica que la intelectualidad latinoamericana y de todo el mundo tiene en este fin de siglo. Porque sólo de este modo se podrá comprender que la violación sistemática de los derechos humanos que tiene lugar en todos los países del mundo, no es un hecho que se de sólo por la pura voluntad de tal o cual gobernante o estadista, o bien, por el poder determinante de tal o cual grupo social, sino que, sobre todo, por la naturaleza intrínsicamente perversa de la estructura clasista del sistema capitalista, expresada hoy en su variable neoliberalista.

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DERECHOS DE ÚLTIMA GENERACIÓN

Son los derechos ecológicos, los que se preocupan de los problemas derivados de la relación de los organismos vivos con el medio ambiente (entorno). Inciden en él varios fenómenos que se encuentran interrelacionados unos a otros: la sobrepoblación, la sobreexplotación de los recursos de la naturaleza, la contaminación del medio ambiente, el sobreconsumo, el derroche, etc.

Se les llama de última generación por haber sido incorporados a los contenidos de los Derechos Humanos más tardíamente. Sus puntos culminantes se encuentran expresados en la Conferencia de Estocolmo el año 1972 y la Cumbre de la Tierra, en .1992, en Río de Janeiro. Sin peijuicio de los mismos, las Naciones Unidas ha patrocinado otros encuentros, tanto regionales como mundiales sobre el tema.

EL DERECHO A LA VIDA

Como probabilidad, es posible que haya vida en otros sistemas estelares de la vía láctea y universo en general. Lo ignoramos y, tal vez, para siempre, en atención a las inaccesibles distancias que nos separan de ellos. Pero, cualquiera sea la realidad sobre este punto, la vida en el universo es una categoría que asoma hasta hoy como privilegio exclusivo de los que habitamos el planeta tierra.

Si seguimos atentamente la historia de la vida del hombre y, más aún, anterior a él, la vida de las demás especies y organismos vivos que han existido sobre el planeta, podremos concluir que la vida, en el curso de su evolución, fue colonizando paulatinamente todos los ambientes terráqueos posibles: aguas, suelos y cierto espesor de la atmósfera.

La vida se posiciona, entonces, en lo que llamamos biósfera, nombre que damos a la parte del planeta donde hay organismos vivos. Pero esto no quiere decir que la vida de los seres vivos dependa sólo del medio ambiente que se encuentra dentro de la biósfera. Muy pronto el hombre ha caído en la cuenta del hecho que su vida depende también de ciertas condiciones cósmicas generales: el calor del sol, los ciclos de la luna, las relaciones de nuestro planeta con las demás estrellas, etc., todos ellos fenómenos cósmicos que desempeñan un papel importante en la vida existente en la biósfera.

Y si la vida es el espacio de tiempo que transcurre en el ser vivo desde su nacimiento hasta su muerte, bien sabemos que ésta se encontrará condicionada también a ciertos factores independientes del ser vivo, más precisamente, de un hábitat, de un medio ambiente, de cuyo preservamiento dependerá su existencia. Y si bien sabemos lo que es la vida, nadie ha podido saber a que origen se remonta, existiendo sobre el particular diversas teorías científicas y teológicas que han tratado de explicar este enigma.
Entonces, el espacio y el tiempo constituyen la urdimbre en que se halla trabada la vida. No podemos concebir ninguna vida más que bajo las condiciones de espacio y tiempo. Nada del mundo, dice Heráclito, puede exceder a sus medidas, y éstas son limitaciones temporales y espaciales, dimensiones impuestas a toda vida. En el pensamiento mítico, el espacio y el tiempo jamás se consideran como formas puras o vacías, sino como las grandes fuerzas misteriosas que gobiernan y determinan no sólo la vida mortal, sino también la de los dioses.

Más aún, hubieron de pasar muchos siglos para reparar que cada ser vivo, si bien es una unidad operacional capaz de vivir con cierta autonomía, a la vez es un sistema que funciona como un todo integrado y que tiene valor en cuanto mantiene esta relación que lo equilibra. Aún así, generalmente, cometemos el error de estudiarlos en ausencia de su ambiente, en forma totalmente artificiosa, olvidándonos que todo ser vivo desarrolla sus actividades en estrecha relación con un ambiente dado.

Si asumimos que el derecho a la vida es un atributo exigible del momento mismo en que hace millones y millones de años atrás empezó a haber vida en nuestro planeta, quiere decir que el derecho a la vida es lo más primario, anterior al derecho a la libertad y a la igualdad y a todos los demás derechos. De alli resulta obvio decir que sin vida hubiera sido imposible la existencia de los demás derechos. De lo que se infiere que la vida es el primero de los derechos.

De allí que aparece como extraño que en los documentos vinculados con los derechos del hombre hasta ahora conocidos, se haya puesto más el acento en el derecho a la libertad y a la igualdad que el derecho a la vida. Una paradoja, si pensamos que la vida es algo concreto que tiene que ver con nuestra existencia material, corporal y fisiológica, en cambio, la libertad y la igualdad responden a conceptos muchos más abstractos y, por lo mismo, suelen apreciarse de modo distinto según sea el punto de vista que sobre tales derechos se tengan.

Seguramente, tal insuficiencia encuentre su explicación por la tendencia a creer que la vida nos ha estado dada de por sí desde el momento mismo que nacimos. Siempre se creyó que sólo podíamos morirnos por causa de enfermedad, por guerras o casos de accidentes. Esto, sin perjuicio de la creencia de que la vida y la muerte eran cosas de la voluntad de Dios.

Hoy, en cambio, existe plena conciencia que la vida de cada uno de nosotros, más allá de las causas tradicionalmente aceptadas, se encuentra amenazada también por un peligro mayor que todos los peligros anteriores hasta ahora conocidos por la humanidad; se trata, del desmejoramiento paulatino del aire que respiramos, producto de la contaminación a raíz de la incesante actividad humana. Como consecuencia, la calidad de vida para cada uno de los que habitamos el planeta tierra, paulatinamente se ha ido desmejorando. El hecho de la existencia de nuevas bacterias, virus y otros, que antes no se conocían médicamente, deben precisamente su origen a las nuevas condiciones ambientales que les permiten reproducir se rápidamente, produciendo males y enfermedades que antes no se conocían.

El problema del derecho a la vida no representa, en los términos establecidos en la Declaración Universal, un hecho que se encuentre determinado única y exclusivamente por una apreciación de relación de la vida con respecto a la muerte; tal derecho, en su sentido más general, se entiende, en el día de hoy, como el derecho a preservar la vida en el tiempo en que orgánicamente ésta tiene existencia. Es decir, que el derecho a los servicios de salud y a vivir en un ambiente libre de contaminación, son cosustanciales al derecho a la vida.

Ello quiere decir que la vida de todos los organismos vivos que se encuentran en el planeta, se encuentra en estrecha relación con el medio ambiente en que habitan.

Cuando Haeckel, inventó la palabra ecología el año 1869, lo hace para reconocer una nueva ciencia independiente que se separa de la biología. Y entiende la ecología, como la totalidad de la ciencia de las relaciones del organismo con su entorno, que comprende en un sentido amplio, todas las condiciones de la existencia. Es decir, que el centro de la ecología no son tanto los objetos implicados, sino las implicaciones, sus interrelaciones.

LA CONTAMINACIÓN DEL MEDIO AMBIENTE

Desde el punto de vista general, entenderemos por contaminación del medio ambiente, la presencia en el medio estudiado, de sustancias ajenas a su composición normal. Sobre el particular, sabemos, que es sólo a partir del productivismo industrial, en el siglo pasado, cuando a la devastación crónica de la naturaleza, debemos agregar, como efecto de la intervención masiva del hombre en su entorno, los problemas de la contaminación de las aguas y el aire y, últimamente, la contaminación acústica en las grandes ciudades.

Sin embargo, los ciclos de los que dependen las vidas orgánicas de los seres vivos, hasta el momento, han seguido funcionando. Cabe preguntarse, ¿hasta cuándo?. Y si la contaminación del medio ambiente es factor determinante para la inminencia del problema ecológico, quiere decir que el hombre se enfrenta al problema urgente de salvar su medio ambiente, que es también el de todos los seres vivientes. Sólo queda esperar que aiín haya tiempo suficiente para hacerlo.

Si reconocemos que el problema de la contaminación del medio ambiente no surgió con el neoliberalismo, ello no quiere decir que desconozcamos que la variable económica de tal ideología representa en nuestros días el fundamento último del agravamiento de la crisis. Porque, en sentido estricto, el problema ya empieza a manifestarse —aunque todavía en forma incipiente—, en el siglo pasado, a partir del productivismo industrial.
Su primera manifestación se empezó a dar en las grandes ciudades, en el momento en que emigrados de los sectores rurales confluyen a éstas en busca de trabajo en fábricas e industrias. Es la primera manifestación de lo que pasaría a constituir la posterior sociedad industrial de masas y sus primeros efectos sobre el medio ambiente.

Considerando que la base del Progreso de la sociedad industrial radica en que requiere la absorción de grandes cantidades de materiales y éstos, a su vez, producen una gran cantidad de desechos que deben ser expulsados, resulta obvio inferir que esta expulsión debe hacerse allí mismo en donde respiramos y tomamos nuestros alimentos, lo cual plantea de hecho un circuito cerrado de difícil solución. En sus primeros momentos, el problema no quedó suficientemente dimensionado en tanto los sumideros planetarios se mostraban lo suficientemente amplios y generosos para no llegar a saturarse.

Es a fines del siglo pasado y a comienzos del presente cuando el problema empezó a expresarse con signos incipientes de gravedad, siendo su primera manifestación el gran debate que empezó a plantearse en relación con la enfermedad del cólera. Así, la insuficiencia de agua potable y correspondientes redes de alcantarillado que parecían ser sólo un problema sanitario, se transformó poco a poco en un problema que más tarde se reconocería como la ecología y la protección del medio ambiente. Son los inicios de la contaminación, derivados de la intervención masiva del hombre en su entorno.
Más tarde, en 1945, las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki, todavía no plantearon el problema ecológico en los términos que ahora conocemos. Sólo fueron consideradas como tragedias humanas. Hoy, las bombas atómicas y, más aún, los residuos que produce el desarrollo de la energía radioactiva, se ven de distinto modo y no pueden dejar de asociarse con el problema ecológico en sentido estricto.

Es sólo a mediados de este siglo, cuando el aumento cada vez mayor de motores de combustión interna, y una industria química más diversificada y en expansión, entre otros, están lanzando más y más contaminantes al aire, al agua y al suelo. Sustancias a las que nunca antes habían tenido que adaptarse los seres vivos.

El punto crucial de la contaminación del aire lo constituye la emisión de ciertos gases nocivos que han hecho disminuir progresivamente la capa de ozono existente en la atmósfera. Como se sabe, ésta, defiende al planeta de los rayos ultravioletas filtrándolos. Lo grave es que la continua exposición a éstos rayos pueden provocar cáncer a la piel, cataratas y debilitamiento del sistema inmunológico, además de afectar seriamente los cultivos y cualquier tipo de vida, junto con modificarse el régimen radioactivo de la atmósfera terrestre produciendo su enfriamiento. De acuerdo con los científicos, si la tierra recibiera toda la energía proveniente del sol y ésta no fuera filtrada, no existiría vida en nuestro planeta.

El problema ha revestido tal gravedad que ya en ciertos regiones y países se ha aconsejado a sus habitantes pasar la mayor parte del tiempo en sus casas en los meses de Septiembre y Octubre (Patagonia argentina), mientras que en otras latitudes (Australia), se ha exigido por ley que los niños usen bufanda y sombrero cuando van al colegio o están fuera de sus casas, con el fin de protegerse de los rayos solares.
El problema de la disminución de la capa de ozono, por efecto de los gases contaminantes es de tal amplitud, que el Director Regional para América Latina del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUM), Arsenio Rodríguez Mercado, señaló en su momento en México, que no existe ni una sóla área del planeta a salvo de esta contaminación. Y tiene razón este juicio, cuando científicamente confirmamos que el agotamiento de la capa de ozono puede detectarse en todas las latitudes, originando serios efectos sobre las personas y todas las formas de vida.

Todos estos reconocimientos ha llevado a que, a su vez, el director del PNUM, Martín Uppenbrink, haya expresado en su oportunidad, en un plano más general, que «el medio ambiente mundial sufrió en los últimos veinte años un deterioro sin precedentes, a pesar del mayor grado de sensibilización existente en la opinión pública e, incluso, en los gobiernos».

Según esta misma opinión, contenida en un informe de 800 páginas, la actividad humana ha sido «irracional y mal planificada», citando como ejemplo, que somos los peores enemigos del mar debido a que tres cuartas partes de la contaminación marina procede de la tierra firme, principalmente a través del vaciado de los alcantarillados. El otro cuarto se origina en la actividad petrolera y pesquera. Este informe termina señalando que sólo entre 1981 y 1984, los países europeos quemaron en el mar 624 mil toneladas de residuos químicos y, lo que es peor, depositaron en los niveles más bajos del océano Atlántico 94 mil toneladas de residuos nucleares.

El problema de la contaminación del medio ambiente tiene dos variables: la local y la global. Las soluciones a problemas como la contaminación acústica en ciudades o lugares de trabajo, hídrica en lagos y ríos, y del medio ambiente en general en las grandes ciudades, requieren de soluciones locales. Pero los problemas globales de contaminación son aún más peligrosos (efecto invernadero, disminución de la capa de ozono, lluvia ácida, etc.) y requieren respuestas inequívocas, si queremos preservar la existencia del planeta y de sus especies, incluida la humana.

Y si la mayor parte de los daños causados al medio ambiente a escala mundial se deben al crecimiento, a las actividades de los pueblos, fundamentalmente, de los países industrializados, nos encontramos, entonces, ante un círculo vicioso que se retroalimenta a sí mismo, porque en tanto los países industrializados alientan una política de crecimiento para todo el mundo, ésta, a su vez, alienta la práctica del consumo. Porque no sólo se trata del problema de los desechos de los alcantarillados o de la energía nuclear, o de la suciedad del aire, porque hoy todo se fabrica para que no pueda durar mucho y prontamente se tenga que botar, aumentando considerablemente los volúmenes de los desechos.

Los países industrializados nos ofrecen paradojas increíbles, tal es así, que los 24 países más desarrollados que forman la Organización para la Cooperación en el Desarrollo Económico del Tercer Mundo, producen el 98% de los desechos venenosos de todo el planeta. Su cooperación con el Tercer Mundo, entre otras cosas, les da el derecho a arrendar grandes espacios físicos en algunos de estos países para almacenar toda su basura radioactiva y sus desechos químicos y tóxicos. Así, mientras prohiben en los suyos la importación de sustancias contaminantes, derraman las suyas en los países pobres.

A su vez, son los países del Primer Mundo los que conducen la mayor cantidad de automóviles, que queman gasolina y liberan en la atmósfera dióxido de carbono (CO2), contribuyendo así al calentamiento del planeta. También, disfrutan de la mayor parte de los bienes de consumo del mundo, producidos por industrias que funcionan a base de combustibles fósiles, y emiten gases causantes del efecto invernadero. Algunos de estos productos químicos vuelven a la tierra convertidos en la lluvia ácida, secando árboles, erosionando la tierra y dañando a seres humanos y animales de toda especie. Son los países industrializados también los que utilizan la mayor parte de los clorofluorocarbonos (CFC), gases usados en refrigeración de viviendas y alimentos, en aerosoles y para la limpieza en muchas industrias que destruyen la capa de ozono atmosférico.

Pero, sería un error estacionar el fundamento del problema ecológico en la pura contaminación del medio ambiente, o en la depredación de la naturaleza, porque éstos no son otra cosa que la consecuencia de un fundamento más primario: los altos niveles de consumo de las personas, fundamentalmente, de los que viven en los países altamente industrializados. Los ciudadanos de los países ricos consumen mucho más energía y materias primas y, por lo tanto, causan mayor destrucción ambiental global que la mayoría más pobre de la raza humana. Porque, por ejemplo cada hombre nuevo nacido en EEUU agrega 25 veces más bióxido de carbono (gas que atrapa el calor, contribuyendo al efecto invernadero) a la atmósfera que el ciudadano medio de la India o de los de Africa.

Entonces, los problemas globales de la contaminación se derivan del uso irracional de los frutos del progreso humano proporcionado, por el vertiginoso crecimiento de la ciencia y la tecnología; la codicia y el abuso del poder se han encargado de completar este pavoroso cuadro.

LA ECOLOGÍA

Hoy día, la ecología se define como la ciencia de las relaciones entre los organismos y su medio. De lo que se desprende que la ecología incorpora también la defensa y resguardo de todos los seres vivos que habitan el planeta; es decir, asume también en forma implícita los derechos de las especies no humanas.

El común de la gente tiende a relacionar el problema de la ecología sólo con la contaminación del medio ambiente. Y ello se explica porque es el efecto que más directamente les llega, el más perturbador, lo que más les molesta diariamente. Una apreciación generalizada en todas las grandes ciudades del mundo, fundamentalmente, por el problema del smog y la contaminación acústica, entre otros.
Pero, a las causas ya enunciadas (depredación de la naturaleza, contaminación del medio ambiente, sobreconsumo, etc.), hay que agregar una primera causa: la sobrepoblación mundial que se está duplicando cada 40 años. Porque si el problema del crecimiento de la población ha caído del 2,1% el año 1960 al 1,6% en la actualidad, quiere decir que mientras el ritmo de crecimiento se desacelera, el número de población que se agrega cada año es el más alto de la histciria.

En su conjunto, las crecientes demandas de un mayor número de personas, son un importante factor conducente al mayor agravamiento del fenómeno. Cada ser humano consume recursos y genera contaminación en la producción de bienes que utiliza. Cada persona adicional, entonces, agrega tensión al planeta. Los problemas enumerados han pasado a tener tal gravedad y magnitud que no sólo afectan el aire, la tierra y las aguas, sino que, también, el paisaje, las condiciones de vida en los centros urbanos y, en general, todos los diversos aspectos de la vida cotidiana en las ciudades.

Cualquiera sea la percepción que se tenga del fenómeno, su mayor caja de resonancia va a encontrar eco en las grandes ciudades. Porque es en las ciudades llamadas modernas en donde el aire se hace cada vez menos respirable y presenta más daños para la salud. Pero también está la contaminación acústica y una vida cotidiana insoportable que cada vez se nos presenta más hostil trayendo como consecuencia irritabilidades psíquicas diversas.

Es en este punto que la arquitectura y la urbanización de las ciudades juegan un importante papel para el agravamiento de estos malestares, en tanto sus proyectos se han implantado salvajemente sobre la naturaleza y el paisaje, habiendo perdido la capacidad de diseñar la ciudad, de concebirla y construirla como un entorno humano y habitable. Las instituciones de vivienda y sus técnicos conciben simplemente los edificios habitacionales como interminables aglomeraciones de departamentos para dormir, desvinculados de las ciudades, es decir, de la calle, del comercio, de la recreación, del estar, de la escuela, del paisaje, etc.

La desplanificación urbanística, que ha permitido un crecimiento de la ciudad en forma desordenada, sin respeto por la naturaleza y su entorno y, lo que es más grave, por hacer una vida más agradable a los ciudadanos, ha planteado también una crisis de identidad, la pérdida de escala humana, es decir, del barrio y desolación de la comunidad, el dominio y control del automóvil sobre el espacio urbano, la pérdida de la capacidad del flujo peatonal adecuado, etc.

Las ciudades cada vez se planifican más en función del desplazamiento de los automóviles antes que dar facilidad al desplazamiento de la persona humana. Por eso, tiene razón el arquitecto mexicano, Mario Schjetnan Garduño, cuando señala sobre el problema ecológico y su relación con la realidad urbana, que «la desvinculación con la historia, la pérdida y la destrucción del precedente, el olvido y negación del mito o la toponimia son las sutiles pérdidas que van socavando el sentido de pertenencia e identidad con el lugar». Se ha ido alimentando, entonces, la topofobia, el odio y malestar por el lugar. De ello, se hace necesario e impostergable trabajar intensamente para restituir la topofilia: el amor por el sitio, el lugar, el entorno.

De lo dicho, se comprende, entonces, el por qué todas las políticas contingentes destinadas, por ejemplo, a descontaminar la ciudad de Santiago, muestran su fracaso, del momento que por otras vías, el mismo problema se agrava. Porque nada se saca mostrar todos los días por televisión a tecnócratas y burócratas dictando normas de restricciones vehiculares, cambios de tránsito y ordenamiento de la locomoción colectiva, cuando por otro lado, ingresan al parque automotriz de la misma ciudad, 50.000 automóviles nuevos cada año. Sin duda, la alienación del hombre llevada al grado extremo.
Por lo mismo, si hablábamos, hasta hace poco, de la conquista de la naturaleza por el hombre y estábamos orgullosos de ello, ahora la ecología nos dice que dependemos para nuestro bienestar y, aún, para nuestra sobrevida, de sistemas en los cuales la naturaleza no obedece nuestras leyes, sino las suyas propias.

Y si creíamos, hasta hace poco, en un desarrollo ilimitado, la ecología hoy nos dice que todo desarrollo tiene sus límites. Y también, si los científicos han procedido, y proceden, aislando y simplificando la realidad a la que se enfrentan, la ecología postula que debemos atender a la complejidad existente y pacientemente tratar de seguir sus hilos.

Su toma de conciencia

No es precisamente un diagnóstico, sino una primera toma de conciencia. Se trata del libro, Silent Spring (1958), de Raquel Carlson, al denunciar que los trinos de los pájaros empiezan a escasear como señal alarmante del envenenamiento de las aguas y suelos. Productos químicos-sintéticos, empleados como insecticidas, han empezado a contaminar todo nuestro entorno sin que nos apercibiéramos a tiempo del desastre. Sólo el silencio de la primavera pareciera ser mudo testigo para así indicarlo.

La idea de riesgo, asociado a la ciencia y tecnología, hace así su aparición en el escenario de la segunda mitad de nuestro siglo. De este modo, la ciencia y la tecnología ya no son sólo fuente de oportunidades, sino de riesgos, a veces impredecibles e incuantificables.

Sin embargo, el libro de Raquel Carlson viene a ser sólo un preámbulo de lo que tendría que denunciarse más tarde. Tal es así que, a principios del año 70, un aldabonazo empieza a despertar los temores de la comunidad científica del mundo y de la misma gente. No se trata de una catástrofe. Es simplemente la publicación de una serie de informes en los que se cuestiona la idea crucial del incipiente neoliberalismo de crecimiento sin límites.

Como corolario, el año 1972, a solicitud del Club de Roma, Donella H. Meadows y sus colaboradores escribían bajo el título “Los límites del crecimiento”, el primero de una serie de informes globales sobre la economía industrial que pondrían de manifiesto la necesidad de limitar el crecimiento. Se expresaba que la Tierra había dejado de verse como una esfera ilimitada de gran y rápida regeneración, concluyendo que la Tierra es finita y puede que: «si las actuales tendencias de crecimiento en la población mundial, industralización, contaminación, producción de alimentos, y explotación de recursos continúa sin modificaciones, los límites del crecimiento de nuestro planeta se alcanzarán en algún momento, dentro de los próximos cien años» (Meadows et al., 1972).

Estos informes ponen de relieve que la ideología neoliberal partía de un supuesto: la tierra poseía unos limites y una capacidad de regeneración lo suficientemente grandes como para que los efectos del crecimiento industrial sobre el entorno fueran irrelevantes. Por ilimitadas se tenían las fuentes planetarias que suministraban a la industria energía y materiales, así como ilimitados parecían ser los sumideros planetarios que habrían de absorver la contaminación y los residuos de las industrias.

Pero, una economía industrial que crece de forma exponencial hace que crezcan del mismo modo entidades con ella relacionadas. El crecimiento exponencial del capital industrial arrastra consigo el crecimiento exponencial de los recursos energéticos y materiales usados, y de la contaminación causada. El problema radica en que el crecimiento exponencial de una entidad puede ser de tal magnitud que no se alcance a percibir sus reales dimensiones hasta que sea demasiado tarde para controlarlo. Ese, y no otro, es el verdadero problema con magnitudes que crecen de tal manera.

Este informe planteó con toda su crudeza el dilema economía- ecología, poniendo sobre el tapete de la economía una cuestión hasta ese entonces desatendida, la protección de la naturaleza. Porque si la naturaleza es lo que proporciona la base de la economía, lo lógico es cuidar esa base.

Es necesario proteger la naturaleza, porque ni los recursos planetarios son infinitos, ni los impactos de la industria sobre el medio ambiente son los despreciables, asumibles y solubles que se venía creyendo. Porque no hay que olvidar que la aceptación de los efectos negativos de los usos industriales descansaba sobre una creencia de la Modernidad que ahora hace crisis. Una creencia que estimaba que un uso industrial si bien puede causar problemas, vista la economía industrial en su conjunto, esos problemas serían minimos en comparación con sus innegables beneficios. Se tenía a la vista, que el crecimiento industrial es la base del progreso social.

También, la Modernidad partía del supuesto que los problemas que pudiera causar un uso industrial siempre podría ser resuelto por la aplicación de una tecnología más eficiente. Sin embargo, estudios como el de Meadows ponían de manifiesto que no siempre es así: «La tecnología puede aliviar los síntomas de un problema sin afectar sus causas fundamentales. La fe en la tecnología, como solución última a todos los problemas, puede distraer nuestra atención del problema de base —el problema del crecimiento en un sistema finito— e impedir que emprendamos una acción efectiva para resolverlo».

De este modo, a través de una organización de los mismos países industrializados, el Club de Roma, los países capitalistas del Primer Mundo fueron capaces de darse cuenta, en su verdadera magnitud, de la devastación producida en la Naturaleza por el proceso industrial. Se tomaba conciencia del acelerado consumo de materias primas que amenazaban con agotarse, de la extinción de especies vegetales y animales y los avanzados procesos de desertificación y erosión, todo esto como consecuencia del comportamiento del industrialismo frente a la naturaleza.

A partir de estos momentos los temas ecológicos encontraron las puertas abiertas en el pensamiento colectivo de las sociedades altamente industrializadas. Porque se trataba ahora, ni más ni menos, de un problema mayor que todos los problemas anteriores enfrentados por la humanidad, mayor aún, incluso, que las más grandes pestes o las mayores de las guerras e, incluso, que la marginalización y pobreza de vastos sectores sociales. Lo dicho, porque sus efectos ya no sólo alcanzan a los que están en guerra o, a los enfermos por pestes, o a los socialmente desamparados al negárseles a estos últimos derechos económicos y sociales vitales, sino que recaen, ahora también, sobre cada uno de nosotros cualquiera sea nuestra actividad y condición social o lugar que estemos habitando sobre la tierra.

La Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medioambiente y el Desarrollo (CNUMAD), concluyó el 14 de Junio de 1992, que el vínculo que existe entre el crecimiento económico, la contaminación de los bienes comunes de la comunidad y el bienestar de los pueblos del mundo, se muestra en una relación estrecha y directa entre uno y otro.

Por lo mismo, el problema ecológico se ha ido paulatinamente proyectando más allá de las fronteras de la pura ciencia y se está enfrentando a viejas maneras de percibir y de pensar que están profundamente enraízadas en las actuales opiniones del hombre sobre el mundo. Por eso, siendo en un principio un problema que se reconoció en su relación con la ciencia y la técnica y también con la esfera de la economía, últimamente se ha logrado la incorporación de lo social en la ecología y, con ello, también lo político.

La conciencia de lo social en la ecología bien podríamos fijarlo en la década del 60 con la conciencia hippie, movimiento que implica una repulsa sistemática del sistema de vida de la sociedad de consumo, en la cual, cada aumento de ingresos se concibe para provocar un aumento de gastos. Un movimiento que implica un estado de ruptura y separación con las reglas y costumbres de la sociedad urbana.

A finales de los años 70, el surgimiento de los partidos verdes europeos estaría marcando la consolidación del énfasis social y político que caracterizarían a los movimientos ecologistas que le siguieron. Sin embargo, si pudiéramos hablar de una fecha oficial, ésta no sería otra que el año 1972 que fijó dos acontecimientos significativos: cuando se publicó el informe del Club de Roma “Los límites del crecimiento”, y cuando se realizó la Conferencia de Estocolmo sobre Medioambiente. Porque, es recién en esta Conferencia, cuando los países industriales del Primer Mundo, aunque radicando el problema sólo en la sobrepoblación y los recursos energéticos, no pudieron dejar de referirse a éstos como problemas ecológicos en un sentido ya definitivo. Más tarde, la Cumbre de la Tierra, el año 1992, en Río de Janeiro, vendría a ser la consagración de esta mirada totalizante sobre el problema ecológico en el mundo.

En el nuevo cuadro, no resulta casual que de pronto un barniz verde empiece a recorrer la mayoría de los discursos políticos y, más aún, preocupación cotidiana de toda la gente. De este modo, hablar de la ecología se ha transformado en una batería de conceptos que se proyectan cual caja de resonancia en los medios de comunicación social y en el surgimiento de una multiplicidad de academias e instituciones que se dedican a hacer estudios, seminarios e investigaciones en sus más diversos niveles.

Hoy encontramos, felizmente, el término ecología en los editoriales y artículos periodísticos, en las portadas de las revistas, en los discursos de los funcionarios públicos, en las conferencias y seminarios de especialistas, etc.

Además, un gran número de personas se ha dado cuenta que es una urgente necesidad el conocimiento de la información, visión y trama conceptual que abarca la ecología. En definitiva, es toda la comunidad mundial que ha logrado tomar conciencia del problema ecológico.

Sobre algunas propuestas

El impacto de las perturbaciones del medio ambiente en la vida cotidiana de millones de seres humanos, en los grados y dimensiones hasta ahora conocidos, ha derivado a que la ecología se transforme en ciencia política y social, sustituyendo la pura gestión ambiental tecnocrática por la política ambiental en sentido estricto.

Se ha ido introduciendo, a la vez, la conciencia social por los problemas del medio ambiente, como dimensión esencial de la cultura moderna en todos los países del mundo. En tal sentido, el medio ambiente comienza a ser conciencia de todos y redescubre los límites del hombre como ser sujeto a necesidades. Así, la percepción de su agudo impacto ha despertado la conciencia de la opinión pública, ha inducido la movilización de masas en distintos referentes, y ha levantado el conflicto político.

Con ello, la ecología ha perdido su centro de gravedad bioingenieril para trasladarse a su objetivo real: un problema del hombre, de todos los hombres, un problema de la ciencia política que puede y debe incorporar a todos.

En las nuevas condiciones presentes, cuando el fenómeno ya es percepcionado en todos sus más diversos aspectos, se plantea el problema en compatibilizar la ecología vivida en la vida cotidiana de la gente con la complejidad de los problemas ecológicos globales que afectan al planeta. Dos dimensiones que plantean el mismo problema pero cuyos caracteres son dimensionados en grados cualitativamente distintos.
Si tomamos en cuenta que la agudización de los problemas del medio ambiente en el mundo, en los últimos veinte años, no tiene una causa unilateral venido de tal o cual frente, quiere decir que los dueños de la riqueza, al hacer del mundo una cuestión de puro mercado y negocio, también tienen su responsabilidad y su parte. Y si no dejamos de lado la observación de esta idea, venimos a reafirmar con ello que cualquier propuesta tendiente a la solución del problema, tiene que contemplar, además, del punto de vista bioingenieril y económico, también, los puntos de vista político y social que se encuentran involucrados en el tema.

Y como todo problema que se precie de ser complejo deriva en una diversidad de opiniones, la ecología no ha podido encontrarse ajena a esta constante, lo que ha llevado a que, mientras algunos piensan que el problema reviste caracteres catastrofistas, los hay también aquellos que piensan que debemos estar tranquilos, que no todo es tan grave y, si lo fuera, debemos tener confianza en las posibilidades del hombre que ha sabido no sólo enfrentar las peores crisis, sino que, en lo fundamental, siempre ha sabido superarlas. Estas ideas nos recuerdan también que, después de todo, en la evolución de la historia del hombre y de la misma naturaleza, tanto uno como otro referente no han hecho otra cosa que irse adaptando a las nuevas condiciones que emergen.

A partir de concepciones tan dispares, no resulta extraño que hayan surgido en todos los países movimientos diferentes en pos de la solución del problema, que por su variedad y características que los distinguen, resulta poco menos que imposible hacer referencia de todos ellos en un trabajo como éste. No obstante esta observación, bien vale la pena hacer un intento en tal dirección por el interés que propone el tema. En dicha referencia, es posible distinguir tres lineas centrales para el enfoque del problema.

— Los ecologistas. Son aquellos que postulan un cambio radical del sistema porque les parece que éste no es compatible con el resguardo de una sociedad verdaderamente ecológica. Este movimiento, entonces, arremete portando toda clase de estandartes, banderillas y consignas dirigidos contra las naciones más industrializadas y consumidoras del planeta, así como contra empresarios nacionales que se estiman responsables directos, tanto de la depredación de los recursos naturales, como de la contaminación causada a nuestro aire, aguas y suelos. Por lo tanto, plantean el problema, preferentemente, desde el punto de vista social y político

— Los ambientalistas. Son aquellos que estiman compatible el sistema pero, «perfeccionándolo», con una debida protección ambiental. Son muchos más cautos, y con la bandera del desarrollo sustentable procuran compatibilizar crecimiento económico, equidad social y protección de los recursos. Plantea el problema desde una perspectiva tecno-económica.

— Los conservacionistas. Constituyen la figura más obsoleta, pues, más que nada plantean la idea de la conservación ecológica bastante independizada del hombre mismo. Guardan distancia y se repliegan a causas como el no fumar, no botar papeles, reciclar la basura o participar en la liga para la protección de tal o cual animal, entre otros. Plantean el problema desde una perspectiva contemplativa que no pasa más allá de lo puramente asistencialista.

Por cierto, existen una diversidad de otros movimientos que, por su naturaleza, de algún u otro modo se desprenden de estas tres vertientes. Para el caso, mencionemos el movimiento «ecología profunda», que postula el respeto a la naturaleza pero, sobre todo, el respeto al valor intrínseco de los otros seres vivientes del planeta. Justamente su término implica un cuestionamiento a fondo hasta llegar a lo más esencial y fundamental del problema. Sostiene que todos los demás movimientos, sin ser oponentes, son superficiales porque se detienen en el punto preciso, ahí donde recién comienzan los problemas más fundamentales. Es la visión más filosófica de todas.

También, últimamente, en nuestro país, se ha dado cobertura a ciertos ecologistas provenientes de la llamada «izquierda renovada», aquella preocupada no ya del conflicto social y de los oprimidos, sino que en medio de la confusión creada por su crisis ideológica, se encuentra interesada, por una parte, en la gestión económica sin salirse del marco capitalista y, por otra, interesada en un ecologismo de carácter «pastoril».

Incapaces de proponer nuevos modelos económicos que permitan una explotación racional de nuestros recursos, fácilmente caen seducidos por el discurso de una ecología como el del norteamericano Tompkins. Una ecología contradictoria, pues al pretender preservar la naturaleza sin explotarla, intocable por el hombre, niega al pueblo su derecho a desarrollarse y a habitar su propio territorio.

Derivan a un peligroso imperialismo ecológico, dominado por intereses foráneos, cuya pseudo doctrina no considera la integración de nuestra población, sino por el contrario, la expulsa. Convertir parte de nuestra nación (275.000 ha) en santuario ecológico, significará que este lugar podrá ser usufructuado por una élite privilegiada, de cuyas actividad (excursiones, turismos, etc.) quedará excluída de su goce y usufructo la gente común de nuestro pueblo.

A la hora de defender posturas, esta izquierda expresa un sentimentalismo que convence a la masa conformista. Un ecologismo «light» subordinado a los intereses del sistema mundialista que ha querido descubrir que la defensa de la naturaleza queda asegurada entregándola a manos privadas. No en vano solicitan al gobierno (Diario La Segunda, 12/06/95) una política de promoción de parques naturales privados, según expresan, porque de esta forma se podría «generar actividad económica». Entonces, si ya estamos pagando por el agua y el aire. ..Qué tendría de extraño que tengamos que pagar a los privados por el goce del paisaje de parques y el resto de la naturaleza?

De otra parte, existe la corriente denominada «sociedad ecológica», entendiendo por tal, a aquella que selecciona las tecnologías, no por los criterios de costo-beneficio, sino que las que se adapten mejor a la promoción de esta sociedad ecológica. Contempla desde los métodos de explotación más tradicionales como la agricultura orgánica, energía solar y eólica, central biológica, etc. hasta el uso de dispositivos filtrantes en las fábricas, tratamientos de las aguas servidas. Incluso, procedimientos tecnológicos más avanzados como la vaporización en calderas especiales de aguas ya contaminadas, desalinización de las aguas, etc.

Algunas de las soluciones planteadas ya se han llevado a cabo con bastante éxito. Por ejemplo, el lago Washington en las inmediaciones de Seatie en EEUU, que después de ser uno de los más transparentes de América se convirtió, por efecto de la contaminación, en charco pestilente. Sin embargo, mediante aplicación de sofisticadas tecnologías y altos costos de inversión, poco a poco se restituyó su propio proceso de depuración y pronto llegaron las truchas y salmones y los niños volvieron a bañarse. En forma similar hay que recordar la transformación atmosférica de la ciudad de Londres y el milagro de la ciudad de Pittsburg, la ciudad del acero que logró reducir el humo y el polvillo en un 83%. Allí donde no se veía la acera del frente, ahora se ve a 15 kms de distancia. Se pueden mencionar, también, algunos casos similares en Suiza y Japón, entre otros.

Sin embargo, estas soluciones son sólo puntuales y radicadas en algunas ciudades de los países más ricos. Y no podría ser de otro modo porque este tipo de soluciones importan un elevado costo económico. Resultaría extraño que la economía neoliberalista imperante en los gobierno de nuestra región se impusiera tamaño sacrificio como norma general, cuando los aspectos de los retornos económicos aparecen como los determinantes para cualquier decisión de inversión, incluso, para aquellos gobiernos que se tildan de más progresistas y democráticos.

Entonces,.. .,Cuá1 sería la propuesta más acertada?. ..Por cierto, no adscribir a ciegas a tal o cual movimiento ecologista. Es decir, tomar posturas combinadas que tengan en cuenta realidades concretas. En tal sentido, estar conscientes que es irracional, en nombre del beneficio económico a corto plazo, seguir hiriendo la naturaleza y causando unos daños que, a mediano y largo plazo, puede ser económicamente incluso mayor que el beneficio recibido.

También aparece como irracional, a estas alturas, plantearse renunciar a la tecnología y sus usos económicos. Es tan irracional esto último como sustentar que habría que regresar a la naturaleza. Pues, si el ser humano se ha hecho a sí mismo usando la cultura y desadaptándose de la naturaleza… ¿A qué naturaleza habría que regresar? Destruir la técnica conlleva destruir al ser humano. La humanidad en esta relación no es sino un círculo vicioso: siendo la técnica un producto humano, el ser humano es producto de la técnica.

En definitiva, sería difícil diagnosticar una solución al problema a mediano plazo. Ello, por cuanto la primera posibilidad de una autolimitación en el crecimiento aparece como invíable política y culturalmente, en las condiciones actuales presentes. La otra posibilidad, la que plantean los ecologistas naturalistas, la de volverse hacia la naturaleza, se asoma también como improbable en tanto tengamos presente que el hombre ya no puede desprenderse de su cultura tecnológica. No en vano José Ortega y Gasset, señala que sin la técnica no habría ser humano (Meditación a la Técnica). Según el juicio de este filósofo, el ser humano es, ante todo, producto de la tecnoevolución, esto es, no de la natura sino de la cultura.

Sin embargo, hay que decirlo a toda voz, que no todos somos responsables del problema ecológico, a lo menos, en el mismo grado. Cualquier política que quiera ser racional, tiene que contemplar este hecho como primera realidad objetiva causante del problema. En tal condición, lo primero que cabe es reducir el consumo de los más ricos. Porque no hay que olvidar que son los países altamente industrializados, los primeros responsables del consumo, ya no de lo necesario, sino que del consumo superfluo.

Son ellos los mayores contaminadores del planeta y los mayores devastadores de la naturaleza, manteniendo prácticas de políticas ilimitadas de crecimientos y sobreconsumos irresponsables. Porque, no es por casualidad que son ellos también los que consumen los 2/3 de los metales del mundo, los 3/4 de la energía, la mayor parte de los productos forestales y de áreas cultivables y, por otra parte, generan 2/3 de los gases contaminantes de efectos globales en el mundo (efecto invernadero, lluvia ácida y otros.), y el 90% de los clorofluorcarbonos (CFC) responsables de la capa de ozono.

Además, mientras el 6% de la población mundial es dueña del 50% del ingreso global, hay más de mil millones de personas que sobreviven con menos de un dólar al día. En América Latina y el Caribe, el 44% de la fuerza de trabajo está desempleada o gana a duras penas lo mínimo necesario para sobrevivir. El despilfarro de energía es evidente en lo países más ricos, especialmente en Canadá y EEUU, donde el consumo per cápita es el más elevado del mundo. Mientras EEUU tiene el 6% de la población mundial, consume sobre un 40% de la energía.

Para reducir el sobreconsumo y derroche, ya no sólo de los países industrializados, sino que también de los sectores sociales más ricos en nuestros propios países, deben de operar reformas tributarias con un carácter altamente distributivo, que contemple altas tasas a las rentas más elevadas, con un doble carácter, por una parte, que refleje un impuesto al sobreconsumo y, por otra, que los mayores ingresos percibidos por tales tasas, sean por ley destinados para paliar o disminuir los tantos efectos del problema ecológico.

Junto con ello está la necesidad de implementar una politica global en el mundo que tienda a la planificación del crecimiento demográfico, que en el periodo actual significa la incorporación de 96.000.000 de habitantes cada año. Por cierto, estas variables no excluyen otras, lo que no impide que prontamente se planifique atacando la base del problema, que encuentra en estos dos ejemplos un buen punto de partida.

Ecología, poder, economía y mercado

La relación de la ecología con las variables económicas y de mercado es un punto que hoy merece nuestra particular atención por las implicancias que puedan tener futuros tratados de integración comerciales que se están estudiando para nuestra región.

En tal sentido, cabe situar el tema en la incertidumbre que puede significar para nuestros países el hecho que se esté en vías de aprobar tratados como el Mercosur, Nafta, Apec, u otros. Sin duda, al margen de otras consideraciones, ello implicará forzosamente una presión a nuestro medio ambiente como exportadores de materias primas ahora a una escala más amplia.

Abrir nuestras fronteras a nuevos mercados ofreciendo derribar toda clase de medidas nacionales proteccionistas (aduaneras, legales, impositivas, etc.), nos ponen ante una multitud de compradores tan numerosos, que pueden producir una estampida en la depredación de los recursos naturales y, con ello, una afectación al equilibrio de todo nuestro ambiente.

Subordinar los aparatos productivos de nuestros países, tan íntimamente relacionados con los recursos de la naturaleza, a las nuevas exigencias que resultarán de los tratados, es incursionar en una política de incertidumbre respecto de la suerte que podrían correr nuestros recursos naturales y, con ello, la posibilidad misma de poder mantener un mínimo de equilibrio ecológico que no hagande la contaminación un problema más grave aún de como lo estamos ya viviendo.

Estas preocupaciones se tornan más acuciantes del momento que, más allá de la explotación misma de nuestros recursos, nos tengamos que enfrentar a la voracidad que siempre ha exhibido el sector privado, preocupado por principio en disminuir los costos financieros y maximizar sus utilidades, lo que los hace ver en los futuros acuerdos de integración comerciales, condiciones óptimas para dar libre curso a la sobreexplotación del sutil manto de vida y riqueza que se encuentran dentro de nuestras fronteras nacionales.

La entrada de capitales que ni siquiera enarbolan banderas, no significan para nuestros países ninguna garantía, ya no sólo para prácticas reales de una mínima soberanía, sino que también, para legar a las generaciones venideras un mundo libre de la contaminación del medio ambiente. Por ello, hoy existe toda una interrogante que pone a la orden del día una discusión urgente de todas las fuerzas vivas de la sociedad, en lo que dice relación con el tema.

Los que siempre se han creído dueños de la verdad, aquellos que piensan que la caída del muro legitima cualquier opinión o idea impulsada por el espíritu de lucro, prefieren obviar estos simples «detalles», dejando que los mismos sean problemas a resolver por las generaciones venideras.

Más grave aún, es el hecho que nuestros gobiernos compiten entre sí en lo que parece ser una desenfrenada carrera para llegar a una modernidad, a la cual en sí nadie podría oponerse, si no fuera por prácticas irresponsables de políticas económicas neoliberales. Se busca a cualquier precio un mayor crecimiento, no importando si los frutos de ese crecimiento aumenta la concentración de la riqueza en pocas manos, haciendo más regresivos los procesos distributivos, aumentando el empleo precario, desprovisionando las coberturas de seguridad social para nuestros trabajadores y, lo más grave aún, depredando la naturaleza y contaminando aire, suelos y aguas entre tantos otros males.

Sin ir más lejos, en nuestro país, se asumen políticas que abordan el problema del medio ambiente, pero sin salirse del modelo impuesto. Haciendo oídos sordos al clamor de la gente por un ambiente que sea más humanizado, se aplican políticas de parches, reduciendo la política ambiental a la gestión tecnocrática de especialistas elaboradas en gabinetes de «consultoras» y en ostentosos seminarios financiados por las transnacionales. Todo se hace en el secreto de los pasillos, para dejar intocable los intereses de monopolios y transnacionales. Se margina en la discusión del problema a las fuerzas vivas reales, a modo de evitar la denuncia y control de los mayores contaminadores y no se saquen las conclusiones respectivas sobre la causa de fondo de los problemas ambientales.

Si hemos señalado que la política de crecimiento sin límites y consumo desmedido, postulado por el neoliberalismo, aparece como el punto central que explica el agravamiento del problema ecológico, este juicio quedó demostrado en la Cumbre de la Tierra, realizada en Brasil (1992), donde los EEUU, el mayor contaminador del planeta, boicoteó las esperanzas de una acción urgente ejerciendo su rol de gendarme del capital transnacional y de los designios imperialistas.

En dicha Conferencia quedó al descubierto la brecha entre los países altamente industrializados y la vida de la ecología cotidiana, que comienza a adquirir un carácter planetario. Los campeones del mundo libre, los que hacen retórica en cada momento con los derechos humanos se demostraron una vez más, en los hechos, enemigos de tales principios. Así, los que casi han destruido el planeta y envenenado los aires, los mares, los ríos y la tierra, se muestran hoy los menos interesados en salvar a la humanidad.

La Cumbre de la Tierra terminó por demostrar que los gobiernos del norte no quieren ceder el inmenso poder que tienen sobre los recursos mundiales y sobre la economía mundial. Así, una Conferencia que convocó para resolver los medios ambientales de todo el planeta se transformó en una cerrada defensa de los los elementos más característicos del actual estilo de desarrollo. En definitiva, se mantuvieron vigentes los actuales modelos y pautas comerciales relativos a la inversión, internalización de capitales, el mercado y el consumo. Y no podría ser de otro modo, en tanto estos modos y sistemas de hacer la economía de hoy han sido creados, promovidos y controlados políticamente por gobiernos, bancos y corporaciones de los países nordatlánticos.

No en vano, anterior a la Cumbre, en el año 1990, el presidente de los EEUU ya había dicho:«la economía de mercado es una garantía para la conservación del ambiente». Pero, más claro aún es lo señalado por Roberto Andraca, presidente de la entidad chilena denominada Consejo Empresarial para el Desarrollo Sostenible: «Lo primero es sacar el asunto del medio ambiente del ámbito afectivo o emocional y situarlo en el ámbito real. Las manifestaciones quizás ayuden a despertar conciencia, pero las soluciones reales van a provenir de quiénes manejen las grandes empresas».

La comunidad local y mundial se encuentran ya advertidos, en tanto un problema que nos afecta a todos por igual, es una cuestión que sólo deben resolverla los empresarios. Y ello, por cuanto los empresarios ya han expresado su última palabra sobre el asunto, esto es, que el libre comercio, al incrementar el crecimiento económico, creará los suficientes recursos financieros para la protección ambiental y el desarrollo.

Por cierto, nada dicen sobre el problema que los flujos de capitales y el comercio desregulado y desreglamentado conducen a la superexplotación de los recursos naturales, al incentivo de cultivos de exportación que son ambientalmente nocivos y la transferencia de industrias obsoletas y contaminantes a los países más pobres, a la destrucción de las comunidades locales y nativas, y al mayor empobrecimiento de la gran mayoría de la población del planeta. Y eso, hasta donde se sepa, en nada favorece la promoción de los derechos humanos, sobre todo, el derecho a nuestra soberanía y el derecho a vivir en un ambiente más limpio, entre otros.

Por lo mismo, deben servirnos las experiencias de los movimientos ecologistas europeos, los cuales dejaron en evidencia una carencia en la elaboración de la estrategia al no relacionar en ningún frente de lucha lo ecológico, lo social y lo político. Al separar artificialmente estas esferas limitaron sus propuestas a una crítica del modelo industrialista, pero cuidándose de criticar al modelo económico neoliberalista que sostiene ese tipo de industrialismo.

Cada uno de los acontecimientos vividos en torno al problema ecológico, nos tienen que decir, que el hombre aún no ha comprendido su verdadera posición en el planeta, que las lecciones tradicionales de ecología no logran producir el tipo de sabiduría que necesita para asegurar la sobrevida de la especie humana, que pese a la velocidad y presunción de la tecnología moderna, se continúan repitiendo errores ecológicos lamentables.

BASE DE DATOS Y REFERENCIAS

LIBROS Y ENSAYOS

Aproximación a la Utopía. Manuel de RIVACOBA Y RIVACOBA. Instituto de Chile. 1985.
Caminando por la Verdad se abrirá paso a la justicia. Agrupación de familiares de Detenidos Desaparecidos.
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Del Pensamiento mágico al posmoderno. Hernán MONTECINOS. Editorial Pluma y Pincel.
Derechos Humanos, Derechos de los Pobres. Coordinador, José ALDUNATE. Editorial Rehue.
El aparato de propaganda político e ideológico del imperialismo. Georgui ARBÁTOv. Editorial Cartago.
El Capital. Carlos MARx. Volúmen 1. Ediciones EDAF.
El hombre mediocre. José INGENIEROS
El libre albedrío y el determinismo marxista. K.A. NOvIKOv. Editorial Cartago.
El marxismo y los caminos del porvenir. Waldeck ROCHET. Editorial Grijalbo. Colección 70.
Fidel Castro: Los Derechos Humanos. Compilación temática de Fabio Raimundo ToP.1Do. Editora Política
Hechos, Doctrinas Socíales y Liberación. Aldo J. BUNTIG – C.A. BERETONE. Editorial Guadalupe, Argentina.
Historia de la filosoft’a. Nicolás ABBAGNANO
Humanismo burgués y humanismo proletario. Anibal PONCE. Editorial Nascimento.
Humanismo y dialéctica de la libertad. Carlos ASTRADA.
Karl Marx, Ensayo de biografía intelectual. Maximiien RUBEL. Editorial Paidós.
La democracia socialista. Norberto BOBBI0. Ediciones Documentas.
La ecología de la vida cotidiana. Comisión del Partido Comunista de Chile para el Medioambiente. Revista «Pluma y Pincel», Noviembre/92
Marx y su concepto del hombre. Erich FROMM. Fondo de Cultura Económica.
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Naturaleza jurídica de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales. Roberto MAYORGA Lorca. Editorial Jurídica de Chile.
Nuestra América frente al V Centenario. Compilación de Hans DIETRICH. Ediciones LAR.
Para leer la Declaración Universal de los DD.HH. Comisión Chilena de DD.HH. Andrés DOMÍNGUEZ. Año 1986
Pobreza: Un tema inagotable. Compilador Bernardo KLIKSBERG. Fondo de Cultura Económica.
Problemática del socialismo. Claude WILLARD. Ediciones Istmo
Sobre la opción por los pobres. Compilación de José María VIGIL. Editorial Rehue.
Teoría del conocimiento. Johan HESSEN.Editorial Losada
Tratado sobre economía marxista. Ernest MANDEL
Un Mundo feliz. Aldous HUXLEY.

APUNTES Y ARTÍCULOS

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Antonio Gramsci: ¿contradictor o continuador del marxismo? Oscar AZOCAR. Revista Alternativa n° 1, Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz.
Balance del Neoliberalismo: Lecciones para la izquierda. Perry ANDERSON. Revista Alternativa n° 2. Instituto de Ciencias A. Lipschutz.
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Coloquio: Identidad de América. Erwin ROBERTSON. Revista «Ciudad de los Césares». n° 20, Sept-Oct/91
Consecuencias para Chile del deterioro en la capa de ozono. Entrevista al Dr. Patrick GODWIN OBASI. Secretario General de la Organización Meteorológica Mundial. Revista «Pluma y Pincel», n° 157 del mes de Marzo de 1993.
El antiguo vals del posmodernísmo. Adolfo SÁNCHEZ VÁSQUEZ. Revista «Pluma y Pincel». Primera quincena, Octubre 1990.
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¿ El fin de qué historia?. Armando HART. Revista «Punto Final». Noviembre de 1990.
El humanismo en la sociedad tecnológica de masas. Helio JUAGARIBE. Diario «La Epoca» del 12.06.94.
El neoliberalismo por el camino de la amargura. Claudio ALEMANY. Revista «Pluma y Pincel» n° 172/95
Filosofia y Naturaleza. José SAN MARTÍN. Universidad de Valencia. Artículo publicado en «Saberes de España».
Globalización y medio ambiente. Myriam URzÚA VENEGAS. Revista «Alternativa» n°1. Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz
Globalización y neocolonialismo. Jacques CHONCHOL. «Diario La Epoca» 07.96.
Hispanoamérica y neocolonialismo: estrategia de la hegemonía popular. José Luis ONTIVEROS y Alberto CONSTANTE. Revista «Ciudad de los Césares», n° 20/91
Hispanoamérica y Neocolonialismo. José Luis ONTIVEROS y Alberto CONSTANTE. Revista «Ciudad de los Césares», n° 20, Sept-Oct.
91.
Ideología y retórica en los DD.HH. Hugo ASCUY. Cuadernos de nuestra América. Vol. 8/87
La derecha y el fin de la historia. Claudio DE NEGRI. «Pluma y Pincel», n° 149/92.
La manufactura del consenso. Alfredo PRIETO GONZÁLEZ. Cuadernos de Nuestra América. Vol. VI. n° 13, Julio-Diciembre de 1989.
La posmodernidad y la miseria de la razón liberadora. Leonardo BOFF. Revista «América Libre», n° 4
Paganismo y cristianismo: La lucha final en el imperio romano. Revista «Ciudad de los Césares», n° 36, Sept/Dic, 1994.
Presente y futuro de los DD.HH. Beinusz SZMUKLER. Revista «América Libre», n° 4.

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