La noción del placer

Por: Felipe de Jesús Lee Vera
Fuente: Revista Spiral N° 22 (Abril-Mayo 2009)

El concepto de placer en el utilitarismo.

Explicar lo que es el placer: paso obligado. Si se toma la ruta de pensamiento tradicional, la ruta de la definición y la clasificación, de inmediato la mente se precipita en un vértigo de afirmaciones y correcciones. Al final, la capitulación: se declara a la noción irremediablemente vaga. Sin embargo, que la noción de placer sea reacia a entrar al corral de la definición sólo es desventaja para quien sobrestima esa forma de asegurar las ideas. Dejar que el concepto descanse en sus límites imprecisos puede ser otra manera de captarlo.

Placer. Se trata de una palabra común y corriente, sin la sofisticación o el amaneramiento que caracteriza a otros términos filosóficos. Su significado parece obvio. Esta apariencia se desvanece en cuanto se intenta parar el huevo. No se deja. Una vez abstraída por la mirada filosófica, su horizonte no deja de alejarse, su color se desparrama sobre multitud de seres, situaciones, relaciones; en la medida que se extiende se va haciendo más tenue, pero sus matices han impregnado, para entonces, a más seres de lo que se esperaba.

La noción de placer tiene cierta resonancia biológica. Nunca está completamente desligada de la satisfacción que se obtiene al ejercer ciertas funciones corporales: la comida, la bebida y el sexo, particularmente. A partir de ahí se va extendiendo: placer de escuchar música, la conversación, también el placer de jugar, de no hacer nada o de ver a otra persona escribir. Cada sociedad genera dentro de sí los conflictos y las rutas del placer. En otra parte de la investigación, más adelante, se irán agregando notas que esbocen cierto perfil de lo que es el placer. A continuación, las aportaciones de los utilitaristas.

Por el peso que tiene el concepto de placer en sus especulaciones, merece el utilitarismo pertenecer a la tradición hedonista: “Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters; pain and pleasure.” El utilitarismo, sin embargo, ha sido ambivalente en su relación con el hedonismo. Por un lado es innegable que lo ha mantenido vigente en la historia de la filosofía, lo ha atendido con solicitud, lo ha investido de las mejores prendas de la racionalidad. Al mismo tiempo, el hedonismo tuvo que ser sometido a los intereses de la política inglesa. Perdió fuerza transgresora cuando entró al estrecho cálculo de beneficios. Decir que el placer y el dolor determinan la conducta humana es audaz y crudo, casi biológico. No obstante, simplifica demasiado las cosas en su afán de explicar el funcionamiento de la máquina humana. La ética y la mecánica en curiosa amalgama. Placer y dolor, conceptos que en el utilitarismo adquirieron una plasticidad y extensión tal que su contenido se reduce a una definición, a una tautología. Pensaron que para salvar el hedonismo tenían que convertirlo en un Absoluto, lo cual equivale a defender el hedonismo eliminándolo. Hacer del placer un principio absoluto, explicarlo todo o lo más que se pueda utilizando el axioma de buscar el placer y evitar el dolor, no parece obedecer al espíritu del hedonismo sino al de explicarlo todo. Es una exigencia que nace no del hedonismo, sino de la discusión filosófica. Un hedonista no busca explicarlo todo o lo más que se pueda. Ese es un deseo que nace de otro tipo de vida. Por tener un sistema, por responder a cualquier objeción, hubo de sacrificar su contenido substancial hasta convertirlos en meras cifras de un cálculo silogístico. El prurito por la exactitud, a su vez originado por el deslumbrante poder de las matemáticas, modelo de racionalidad científica, hace que las especulaciones utilitaristas caigan en la casuística, en el cálculo mezquino de los placeres y la obsesiva elaboración de clasificaciones interminables. De tanto querer evitar el dolor, la buena vida se convierte en la vida asegurada. Lo empírico, tan exaltado, deviene abstracciones fantasiosas. Esta orientación matematizante aparece claramente en el patriarca del utilitarismo, J. Bentham; disminuye en su célebre continuador, John S. Mill; pero los brotes grotescos siguen apareciendo hasta hoy; por ejemplo, Fred Feldman. A este profesor le encanta presentar sus especulaciones “hedonistas” en forma de ecuaciones; por ejemplo, el utilitarismo es simbolizado así: “(AU′)Ra iff (b) (Aa, b U(a) ≥ U(b).” Donde AU= act utilitarianism, U(a)= the utility of the act a, Aa, b= a is an alternative to b. Lo que en cristiano quiere decir la fórmula es que un acto a es preferible a un acto b si la utilidad de a es igual o mayor que la utilidad de b. Con esa burda maniobra quiere ganar más credibilidad. Así como en geometría está la “fórmula” de la circunferencia; en el utilitarismo está la fórmula de la felicidad. En otra parte describe la “terrible” inconsistencia del utilitarismo, descubierta cuando se analiza qué tan correcto es abrocharse el zapato izquierdo en la mañana, en vez de, quizá, ir a darle de comer al perro. Aquí cabe, como única paráfrasis esa frase muy de ellos: “Only in America.” En este libro de Feldman también hay, aparte de las simplezas antes ilustradas, algunas aportaciones más ingeniosas, entre ellas, su definición de hedonismo y su propuesta, llamada World Utilitarianism. Ambas aportaciones serán brevemente estudiadas en otra parte de esta investigación (ver apartado 3).

Bentham tiene el don de la simplificación: sume los placeres, reste los dolores. Si el saldo es a favor del placer, hágalo; si lo contrario, absténgase. En caso de empate siga a la mayoría. Simplicidad engañosa. Entre cálculo y cálculo hay un vacío que sólo se puede llenar con el vacío de la decisión. Ninguna tabla algorítmica de placeres y dolores podrá liberarnos del factor humano. Si hay conflicto entre la intensidad de un placer y su duración, ¿cuál tiene precedencia? ¿Por qué? Si alguien sabe que es mejor uno durable aunque menos intenso sólo eso sabe. Le queda toda la vida por vivir. Bentham presenta una lista de treinta y dos circunstancias que pueden influir en la tasación del placer y el dolor. Tantas previsiones para civilizar el placer acaban esfumándolo, como advierte Sidgwick. Bentham, no obstante, es lo suficientemente inteligente para reconocer que sus fórmulas no son muy prácticas.

Un Estado seguro y civilizado, con una administración eficiente de los placeres y los dolores. Su sabiduría, de los utilitaristas, consiste en manipular hábilmente la conducta de los ciudadanos, administrando las sensaciones de placer y dolor que les afectan: “The business of government is to promote the happiness of the society, by punishing and rewarding.” Para manejar a una persona o a una masa basta un látigo (dolor) y una pierna de pollo (placer). El animal racional es tratado como animal de circo.

Ni en Bentham ni en Mill hay especulaciones sobre esta noción. Cosa rara, dado el papel que juega en sus filosofías. O quizá no tanto. No es necesariamente un descuido. Pareciera que les basta con usar la palabra confiando en la resonancia acostumbrada que produce en la mente de sus interlocutores. Placer es un término que tomaría, entonces, su significado de la propia disputa filosófica ancestral.

Feldman sí se toma la molestia de dedicarle una parte de su teoría a la definición de placer. No tiene resultados importantes, pero hace una distinción prometedora. Es prometedora pero no muy cumplidora, como suele suceder con los filósofos anglosajones recientes. Dice que hay dos significados del término placer: sensorial (sensory) y “actitudinal” (attitudinal). El primero es el más familiar: placer como una sensación, algo directamente relacionado con la percepción sensible. Feldman no se preocupa por especificar el tipo de sensación, pues para el contraste que quiere crear le basta con lo que dijo. Hay alguna palabra agregada que parece especificar más, pero no pasa de ser un vulgar pleonasmo: “A person experiences sensory pleasure at a time if he feels pleasurable sensations then.” Lo que él llama attitudinal pleasure, en cambio, se refiere no a una sensación sino al hecho de que a una persona le agrade o apruebe alguna situación. “A person takes attitudinal pleasure in some state of affaire if he enjoys it, is pleased about it, is glad that is happening, is delighted by it.” La diferencia no es muy clara, pero está ahí. Feldman intenta hacerla más visible alegando que puede haber placer “actitudinal” sin que haya ningún tipo de sensación o incluso habiendo una sensación dolorosa, puesto que este tipo de placer se reduce, como ya se mencionó, a emitir un juicio de satisfacción sobre alguna situación. Tal juicio puede ir acompañado de sensación placentera, pero no es necesario para que se dé.

La distinción que hace Feldman es una de sus mejores ideas. La construyó con el fin de responder a las objeciones contra la forma de hedonismo que él defiende. Se da cuenta de que si el hedonismo no encuentra una definición más amplia de placer, sucumbirá a los argumentos del tipo “si me causa placer la crueldad, entonces la crueldad es algo bueno”, argumentos que él toma muy en serio. Esta distinción cumplirá, con algunos retoques más, la misma función que aquella más burda de Mill entre placeres elevados y placeres bajos (cfr. p. ), procedimiento que ya fue criticado en su debido momento. Feldman no hace el menor esfuerzo por ocultar su objetivo: acomodar el hedonismo a las creencias morales (él les llama ‘intuiciones axiológicas’) del ciudadano promedio americano: “If we tweak our hedonism by adding some assumptions… we can get the theory to yield evaluations consistent with our firm and unshakeable pre-analytic assesments.” Feldman es como aquel médico que curaba a sus pacientes matándolos. Feldman: el triunfo del hedonismo a toda costa, aún a costa del mismo hedonismo. Sus tropiezos son los mismos que Mill, su defensa del hedonismo no es muy original ni muy audaz. Como filósofo no es muy bueno; como prestidigitador, un poquito mejor. Convierte en virtud las penosas deficiencias de su teoría, promocionándola como una propuesta muy “plástica” . Se trata, como en Mill, de un ablandamiento, de una moralización del hedonismo. Uno de los ablandadores que utiliza es el ‘sutil’ concepto de “altitude”: “Mental, moral, and aesthetic objects have a high altitude. Physical, bodily objects have a low altitude.” Volvemos a Platón y el cristianismo: “el cuerpo es la cárcel del alma.” No que esta recuperación sea futil. Hay sabiduría acumulada. Sin embargo, por esta vía nunca se deja que el hedonismo hable y diga su propia verdad. Feldman le agrega la cereza a su “american pie”: dice que las acciones buenas son aquellas que buscan buenos placeres . ¿Buenos placeres según quién? Feldman no responde, aunque reconoce el problema. El fantasma de la tautología ronda los argumentos de Feldman. Fantasma que, por cierto, ronda a muchos, su persistencia debida al predominio de ideales matemáticos, lo cual sujeta la investigación de la ética al principio de identidad que rige en aquella otra rama del saber.

Ahora, lo prometedor. La distinción entre placer sensorial y actitudinal no es sólo parte de una versión mediocre y simplona del hedonismo. Feldman trata de aprovechar la natural equivocidad del término placer. Abre la posibilidad de pensar el placer sin conectarlo a nada físico, tomar el placer como una movida en los juegos del lenguaje, tal como lo haría Wittgenstein. Hay algo torpe y sustancialista en limitarse a localizar el placer en un lugar del cuerpo. ¿De qué serviría? Ya hay muchos estudios fisiológicos y muy reveladores. (Esto será comentado con más amplitud en otra sección). Alejarse del placer como cosa en sí de los sentidos. Todo placer es placer para mí. Toda ideología del placer en sí es puesta para mí. Una manera más corriente de decirlo: no sólo calcular las propiedades lógicas del concepto; estudiar, además su significado social y existencial. Feldman hizo un movimiento para ir más allá de la definición de placer como sensación. Movida riesgosa, pero inevitable pues hay que ver hasta dónde puede llegar la presencia del hedonismo o hasta dónde la atención al placer sigue jugando un papel en la vida de los seres humanos. La fuerza del hedonismo está en no perder el vínculo con lo sensorial. Por más tenue que sea tal vínculo, no ha de esfumarse si el hedonismo ha de mostrar su verdad. A la vez, el hedonismo tendrá que ser entendido como algo que no se limita al cuerpo humano, sino que se extiende a las relaciones sociales. Esto se tendrá que llevar a cabo con mucho cuidado para no estirar tanto el término placer que se vuelva irreconocible, arbitrario e ineficaz.

El egoísmo

Cierto realismo, cierta crudeza, son rasgos de la ética utilitarista. Es una ética que nace henchida del entusiasmo por explorar las posibilidades del método científico experimental, una ética moldeada por el capitalismo en plena expansión, por las virtudes que este sistema exige para su prosperidad, el ambiente de competencia y circunspección que fomenta y los males que necesariamente lo acompañan. A todo esto hay que agregar el cristianismo, en tanto que la ética utilitarista lleva las marcas de la secularización, una ética sin Dios, reglas del hombre y para el hombre. Así, pues, religión, capitalismo y técnica en el siglo XVIII ayudan a entender el desenvolvimiento del utilitarismo.

Se trata de una doctrina simple. Unos cuantos principios diáfanos y directos, lo demás se deduce de estos mismos, con el rigor que es posible alcanzar en los asuntos humanos. El fin de la vida es la felicidad, la felicidad es la mayor cantidad de placeres, bueno es todo lo que conduzca a la felicidad, malo aquello que impida alcanzarla. Éste es el llamado principio de utilidad . Haber escogido este nombre, utilidad, refleja, obvio, el carácter práctico y emprendedor de esta ética. “Utility”. Bentham dice que halló la palabra en Hume. “He felt as if scales had fallen from his eyes”
Ciertas cualidades del utilitarismo se pueden apreciar mejor si se le contrasta con otras visiones de la naturaleza humana. Las actitudes altruistas, filantrópicas, empáticas, de benevolencia, han sido encomiadas desde los más antiguos códigos éticos. Los héroes, los modelos usados en pedagogía, siempre se han distinguido por su servicio desinteresado, por su generosa entrega a elevados ideales colectivos. Sacrificar la propia felicidad para que otros la puedan experimentar: este deber forma parte de cierta herencia moral de la gente. Todo lo cual implica que el egoísmo siempre ha sido considerado una actitud condenable y despreciable. El utilitarismo, como ya se dijo, es realista y crudo. Voracidad del capitalismo, su manera de disponer de la energía humana, de gastarla en la comercialización de toda la naturaleza. Crea un ambiente de lucha, de competencia. La inocencia de ver al otro como el amado prójimo es arrollada por la verdad del mercado: la lucha civilizada de todos contra todos. El hombre queda desdivinizado y entregado a las fuerzas impersonales que producen el movimiento de todos los cuerpos. Por eso Bentham en la frase citada (ver cita 1) no habla ya de God, sino de Nature. El mismo efecto se siente al leer autores como La Rochefoucauld o Schopenhauer. Conocen al hombre como los domadores conocen a las fieras. Esta actitud no fue invento de los utilitaristas, sino que forma parte del proceso histórico de la filosofía inglesa. Desde Hobbes el egoísmo formaba parte esencial de la filosofía política británica .

El utilitarismo le rebajó moralidad a la moral, lo cual no necesariamente es un error. Definir el fin de la vida como la búsqueda de la felicidad, tal como aparece en el primer artículo de la constitución norteamericana, ayuda a pacificar la lucha por la sobrevivencia. La vida descansa y se regocija en su propio movimiento. Una ética menos ética, disminuir la distancia entre el ser y el deber ser, aliviar la pesada carga de los eternos deberes, dejar que los humanos sean felices ya, siguiendo sus propios intereses. También se puede interpretar como confianza en los designios de la naturaleza. En esto se parecen a los estoicos: seguir a la naturaleza; aunque el concepto de naturaleza no es el mismo en ambos casos. No es una ética que hostigue las tendencias naturales. De entrada les concede la fuerza que otras escuelas, como el estoicismo, intentan someter. Es una ética práctica y emprendedora, expresión del liberalismo inglés. Los utilitaristas introdujeron el individualismo, el interés y el placer en el templo de la ética. Atomismo ético que más tarde será atomismo lógico. El sentido de la evolución es alcanzar grados más altos de libertad individual. La sociedad es “a fictitious body” . Su tradicional suspicacia hacia las entidades abstractas y metafísicas los hace precipitarse en un conteo burdo de unidades artificiales, procedimiento con el que creen conquistar la tan codiciada “certeza empírica”. La misma visión individualista se encuentra en Adam Smith, amigo de Bentham. Una ética menos ética. También se nota en la estructura misma de The Principles, de Bentham. Desde el título del libro se ve la intención de avanzar de la moral a la legislación. Esto significa que lo ideal es ver conectadas la ética y la política, distinguiéndolas, no obstante, adecuadamente, como lo hace Bentham. La ética es el fundamento de la legislación y, a la vez, abarca una zona de la conciencia que las leyes nunca deben aspirar a controlar.

En su gran obra The Methods of Ethics Sidgwick distingue el principio del hedonismo egoísta del principio de sobrevivencia individual, de Hobbes; y del conatus, de Spinoza. Preservación y autorrealización, no el placer, son los fines que justifican las decisiones según los dos últimos filósofos mencionados. Esto los separa del hedonismo. Posteriormente, Sidgwick define el principio del egoísmo: cada individuo tiene como fin supremo de sus acciones su propia felicidad. Parece una versión más cínica y vulgar de aquella ‘causa final’ aristotélico-tomista: omne agens agit propter finem (todo agente obra en dirección a un fin) u omne agens agit propter bonum (todo agente obra en dirección a un bien). Evidentemente, la segunda versión introduce la palabra bien en vez de fin. Según los tomistas, tal variación no es una arbitrariedad, porque todo ser tiende a su perfección, que es un bien, su bien. Estos principios contienen una sabiduría antigua, venerable y todavía aprovechable. El universo antiguo era cerrado, ordenado. En él, cada ser ocupaba un lugar fijo y estable, sus movimientos rara vez se apartaban de sus ancestrales ciclos. Este mundo, finito y familiar, se refleja en algunos principios aristotélicos, como el arriba mencionado. Sin embargo, cualquiera se da cuenta que la humanidad ha pasado históricamente del universo cerrado al universo infinito, como dice A. Koyré; o, como dice García Bacca, la tecnología no reconoce límites. La causa final desaparece. Se vive al día, hay medios, hay instrumentos, no hay finalidad.

Los principios aristotélicos no servían tanto para propugnar un egoísmo craso, como para fundamentar una cosmología. El respeto a la filosofía aristotélica es quizá lo único en lo que pueden coincidir un escolástico y un utilitarista. Esta coincidencia, empero, es suficiente para establecer algunas analogías. Cuando Bentham afirma que no hay motivo malo se escucha el eco lejano de aquella tesis tomista que dice “Todos escogen el bien, mas no siempre escogen bien”. En cuanto a la causa final, se encuentran vestigios de ella en la ética utilitarista. El agente que tiende al bien pasa a ser el agente que tiende a su bien. Aquí empieza el egoísmo utilitarista.

Leslie Stephen en su notable historia del utilitarismo inglés opina que el individualismo fue exaltado por estos filósofos porque entendieron el papel que jugó en la construcción del imperio británico. Para evaluar el utilitarismo no basta con detectar fallas en su argumentación, también es necesario reflexionar sobre las condiciones históricas que lo gestaron. Los argumentos contra el utilitarismo son repetitivos. Hay mucha bibliografía estancada en eso. Esta polémica interminable y tradicional forma un campo de trabajo filosófico rutinario, con su hora de entrada y de salida. Los argumentos típicos tratan de pescar al utilitarista diciendo: “si bueno es lo que me da placer, y si a mí me da placer matar, entonces…” Esta no es la manera como aquí es discutido el utilitarismo, no se trata de acumular más razones específicas para no ser utilitarista. Explorar, mejor, una óptica del utilitarismo como proceso histórico de la cultura inglesa y como parte de una organización social. El egoísmo utilitarista es fiel compañero del talante político inglés, de su gran vocación liberal: menos gobierno, más libertades individuales. Es clara, también, su conexión con el espíritu del capitalismo. Los utilitaristas creen que “más es mejor” aunque aparentemente sus cálculos sacrifiquen la cantidad por la calidad (“menos pero mejor”). De todos modos siempre se trata de tener más. Aumentar el placer, disminuir el dolor. Suena “razonable”, como ellos gustan decir. Después de la primera impresión, preguntas sobre la felicidad individual y la felicidad general. Tensión entre ambas. Luego, una obviedad: juzgar peligroso el utilitarismo por desequilibrar la balanza a favor del individualismo. Juicio inexacto. En ciertas circunstancias, el egoísmo puede ser una opción para defender el propio bienestar frente a la amenaza de, por ejemplo, la manipulación de las masas. Sucede que el Estado inglés había alcanzado un orden que les permitía exaltar el egoísmo sin merma para el contrato social.

“El interés habla muchas lenguas, incluso la del desinterés”, decía La Rochefoucauld. En efecto, el desinterés, mudo, no puede lanzar argumentos tan fulminantes como los que la ciencia ha colocado en manos del interés. Es fácil declarar que todo acto es interesado, tan fácil como decir omne agens agit propter finem. Siendo el desinterés una forma del no–ser, del vacío, es, por ello mismo, más difícil de percibir. Todo nuestro lenguaje es del ser. Para decir el no-ser tenemos que hablar un lenguaje paradójico, semejante al que Sartre emplea en El ser y la nada. Horror vacui: el interés no deja fisuras.

Si toda acción es interesada, lo ético pierde mucho de su autonomía y de su sustancia. Decir que hasta la acción más desinteresada es interesada equivale a poner en duda cierta autocomplacencia moral de la sociedad. Otra vez, menos moral. Ante el realismo de la ética utilitarista, la creencia en el desinterés muestra su lado débil que es su tendencia a pintar un mundo muy rosa.

O toda acción es interesada o hay algunas acciones desinteresadas. Para resolver esta cuestión se puede enfocar, por ejemplo, desde el punto de vista de los juegos del lenguaje, sin una ontología enfática . La creencia en acciones desinteresadas es una movida legítima en el tablero de la vida cultural. En ese sentido es real. Determinar si esa creencia tiene un referente ontológico pasa a segunda fila. El desinterés no está reñido con el hecho de que toda voluntad está determinada por un bien. El desinterés es una institución social, una creencia, a través de la cual la sociedad se regula. La dialéctica entre el interés y el desinterés crea cierta armonía en la discordia. Se le puede atribuir un interés a toda acción, tal como Husserl atribuía una intencionalidad a toda conciencia, pero, en los utilitaristas, el enunciado no es epistemológico, sino ético. Toda acción es interesada: este enunciado sólo tiene sentido frente a la creencia en el desinterés. Fuera de esta relación el concepto de “acción interesada” puede ser tan amplio que no marque ya una diferencia. Si todo es interesado, nada es interesado.

Bentham es ambiguo cuando trata el tema de la benevolencia, virtud contraria al egoísmo. La define como los placeres que resultan de ver a otros seres gozando de sus placeres. La postura es ambigua pues, por una parte, afirma que el interés propio es el único motivo adecuado de acción y, por otra, dice que la buena voluntad (benevolencia) es de los motivos de acción el más probable de coincidir con el principio de utilidad. No es inadecuado decir que se inclina un poco más hacia el interés como principio de acción, sobre todo si se le compara con otras éticas que afirman la benevolencia con más fuerza.

También dice que gracias al nivel de civilización alcanzado, los casos de conflicto entre el interés particular y el general son mínimos y deleznables. Sidgwick, por su parte, no le da mucho peso a las consideraciones de los utilitaristas por la benevolencia, las cuales muchas veces son motivadas por las consecuencias de no observarla.

A pesar de esta visión de la naturaleza humana, visión que no habla muy bien de la civilización europea, los utilitaristas clásicos no se atrevieron a propugnar un egoísmo puro. Henry Sidgwick está en lo correcto cuando distingue el hedonismo utilitarista del hedonismo egoísta. La diferencia está en que, el primero, busca armonizar la felicidad individual con la felicidad social mientras que, el segundo, ignora completamente la felicidad de las mayorías. La idea de un egoísmo puro es, como la de un contrato social, una ficción filosófica provechosa: aunque en la realidad no haya existido ningún egoísta puro, ni ningún filósofo que lo defienda, se puede emplear para probar la consistencia de teorías éticas.

Sidgwick es implacable. Sigue sin titubear hasta el final los mandatos del más exigente sentido crítico-deductivo. En vez de reaccionar contra el hedonismo egoísta, lo deja desplegarse, lo va revisando, que no haya grietas, sin precipitarse a refutarlo. Finalmente, con honestidad semejante a la que Camus aplicó al suicidio, lo encuentra tan racional como la mejor teoría opuesta. El egoísmo no presenta contradicciones internas ni saltos absurdos. No es que lo apoye. Le reconoce su rigor, su coherencia. Sidgwick es inglés; como tal, está familiarizado con la tradición empirista; pero también ha recibido una fuerte influencia de Kant. Es un pensador entre dos tradiciones filosóficas. Esta amalgama le da un cariz muy peculiar a su discurso: sabe analizar (empirismo) y sabe sintetizar (idealismo). En Sidgwick aparece el pathos del pensador que sigue a su razón hasta el precipicio, la fatal lucidez que revela las paradojas irreductibles en el centro de la condición humana. Kant tuvo que recurrir a los postulados de la razón práctica para hallar una salida. Sidgwick no halla razones para dar el salto a los postulados, o halla tan buenas razones para saltar como para no saltar.

En el utilitarismo de Mill, más que en el de Bentham, es claro el afán de conciliar el interés individual con el interés social. Su afán es tal que llega a proclamar que el evangelio propone un criterio de acción netamente utilitarista: “In the golden rule of Jesus of Nazareth, we read the complete spirit of the ethics of utility.” Es posible que Mill haya descubierto la profunda concordia entre cristianismo y utilitarismo, pero el sentido de su esfuerzo es la moralización del utilitarismo. En Mill no es el cristianismo el que se ha hecho utilitarista, sino al revés.

3. La distinción entre cantidad y calidad de placeres

¿Qué es lo que hace a un placer mejor que otro? En sentido estricto, un hedonista solo puede usar un criterio para preferir un placer en vez de otro: más placer. Un hedonista puede discriminar los placeres usando criterios externos y conservando, sin embargo, cierto eje hedonista. Hay que dejar abierta la posibilidad de que se pueda ser hedonista y, a la vez, suspender el placer para no perderlo. Lo que se critica es el hedonismo que suspende el placer sin regresar a él. Su astucia ya no está puesta en el cultivo del placer, sino en aplacar su miedo al placer. Es una maniobra para mitigar la negatividad del hedonismo. Refleja la incapacidad de seguir siendo hedonista. Es dar marcha atrás, regresar a la seguridad de la ética convencional. La distinción entre placeres superiores e inferiores hace coincidir al hedonismo con la moral social vigente. Tal es el caso de Mill, de Bentham, de Feldman, de Tännsjö, todos ellos autonombrados hedonistas. Retroceden ante el abismo del placer. Comienzan a crear condiciones para hacerlo menos peligroso. Un caso del espíritu de seriedad.

La distinción entre placeres del cuerpo y placeres del alma no es una descripción puramente ontológica sino que es un saber subordinado a un orden moral (placeres nobles/innobles). Además, ¿cómo podría intensificar su vida placentera con tal distinción? ¿Acaso hay algún placer en el que no estén en juego ambas partes del hombre? Si me gusta la conversación, ¿me puede gustar sin cuerpo? Si me gusta fumar, ¿lo puedo hacer sin pensar? Decir que los placeres intelectuales son superiores a los corporales, es una forma de recomendar o imponer cierta manera de vivir. Es más perturbador y amenazador, y más auténtico, un hedonismo que no hace un fetiche de la distinción entre placeres superiores/placeres inferiores.

En el utilitarismo, la distinción (cantidad/calidad) es aplicada en el cálculo de los placeres. Usar la palabra cálculo le da cierto aire de prestigio científico. Sin embargo, no es seguro que una persona que no usa el cálculo sea más torpe para conseguir la felicidad que una entrenada en el cálculo hedonístico. En el utilitarismo el placer termina siendo el gran placer de calcular . Para reducir las alternativas de acción a una lista manejable hay que tomar decisiones sin tablitas de consulta, usando sólo la experiencia, el buen sentido y todas aquellas cosas que se querían superar con las tablas de cálculo, a menos que se caiga en el absurdo de elaborar una tablita para hacer tablitas.

Híbrido filosófico-religioso, el dualismo razón/pasión, derivado del dualismo cuerpo/alma, ha sido muy socorrido para “explicar” la vida, la muerte y todo lo que pasa entre una y otra. Son ideas muy viejas, tan arraigadas en la filosofía como en la sabiduría popular, aunque es justo decir que poco a poco han sido revisadas por la crítica filosófica. Su referente ontológico ha sido puesto en duda. Estos dualismos están en la base del dualismo placeres sensibles/placeres intelectuales. El relato del dualismo cuerpo/alma no es sólo un dato ontológico, ayuda a establecer un régimen de disciplina, una forma de organizar el tiempo de los placeres. Cuando el utilitarismo hace uso de ellos, pierde audacia y originalidad. Se hace platónico. La razón dominando a las pasiones. No deja que el hedonista sea hedonista, que ingrese así, tal como es, en el juego de la sociedad. Asimilado a la metafísica dualista se pierde la posibilidad de una diferencia fecunda.

Pensar los placeres y los dolores de una vida presenta dificultades y paradojas, nunca soluciones. Para el pensamiento analítico, que ve los átomos sin ver el compuesto, más que dificultades presenta un campo para infinitas combinaciones clasificaciones y divisiones.

Sidgwick cita una frase atribuida a Bentham en la que éste se manifiesta a favor de criterios puramente cuantitativos: “quantity of pleasure being equal, push-pin is as good as poetry.” Fuera de esto, no es fácil encontrar mayor desarrollo del tema en Bentham.

Menos egoísta, más moralista y hasta más religioso, Mill es una versión más mitigada de Bentham. Sólo un entusiasmo ingenuo podría juzgar esto como un avance. Se trata, más bien, de un ablandamiento de los principios duros del utilitarismo. La jerarquización de los placeres a partir de la distinción entre cualidad y cantidad es el momento en que se muestra este ablandamiento. Mill defiende que los placeres se deben preferir, no sólo por su cantidad, sino también por su calidad. Dice también que los placeres mentales son superiores a los sensibles. Sidgwick, por su parte, hace una observación aguda y certera: distinguir entre placeres superiores y placeres inferiores usando criterios no exclusivamente cuantitativos sólo puede hacerse introduciendo arbitrariamente ideas no hedonistas. Tal es, precisamente, el caso de Mill, quien afirma las diferencias cualitativas entre placeres basándose en el “sentido de la dignidad” que todo ser humano posee. Introducir la cualidad parece algo necesario y pertinente, pero ha sido utilizada con fines moralizantes.

La identidad del hedonismo quedó determinada desde que se le ubicó en la sección menor de doctrinas éticas insensatas, atribuyéndole la obstinación ideológica de identificar el placer con el bien. Ahora el trabajo filosófico consiste en hallar una identidad que le permita desplegar su impulso, que deje aparecer, bajo nueva luz, su verdad. Esto es lo que intentó hacer el profesor Feldman. Los resultados son claramente insatisfactorios. Habrá que buscar en otros filósofos el paso que vuelva a abrir la reflexión sobre el hedonismo.

Felipe de Jesús Lee Vera

Bibliografía

Bataille, Georges, Literature and Evil, New York, ed. Marion Boyars, 1997
The Accursed Share, New York, ed. Zone Books, 1988
Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principals of Morals and Legislation, New York, ed. Hafner Press, 1948
Deontology, Oxford, ed. Clarendon Press, 1983
Feldman, Fred, Pleasure and the Good Life, Oxford, ed. Oxford University Press, 2004
Utilitarianism, Hedonism, and Desert, New York, ed. Cambridge University Press, 1997
Marcuse, Herbert, Eros and Civilization, New York, ed. Vintage Books, 1955
Mill’s Ethical Writings (J.B. Schneewind, ed.), New York, ed. Collier Books, 1965
Sidgwick, Henry, The Methods of Ethics, London, MacMillan and Co. Limited,1930
Stephen, Leslie, The English Utilitarians (vol. 1), New York, ed. Peter Smith, 1950
Tännsjö, Torbjörn, Hedonistic utilitarianism, Edinburgh, ed. Edinburgh University Press, 1998
Vaughan, Frederick, The Tradition of Political Hedonism: from Hobbes to J. S. Mill, New York, ed. Fordham University Press, 1982

Bentham, Jeremy, Introduction to the principles of morals and legislation, New York, ed. Hafner, 1948, p. 1

Feldman, Fred, Utilitarianism, hedonism, and desert, New York, ed. Cambridge University Press, 1997, p. 22

Bentham, J., op. cit., p. 31

Sidgwick, Henry., The Methods of Ethics, London, ed. MacMillan and Co. Limited, 1930, p.48-49

Bentham, J., op. cit., p. 31

Idem., p. 70

Feldman, Fred, Pleasure and the good life, Oxford, ed. Oxford University Press, 2004, p. 55

Idem, p. 56

Idem, p. 122

Idem, p. 3 y p. 77

Idem, p. 74

Idem, p. 77-78

Idem, p. 78

Bentham, J., op. cit., p. 2-4

Stephen, Leslie, The English utilitarians (v.1), New York, ed. Peter Smith, 1950, p. 177

Vaughan, F., The tradition of political hedonism from Hobbes to J.S.Mill, New York, ed. Fordham University Press, 1982, p. 69-80

Expresión que aparece en Marcuse, Herbert, Eros and civilization, New York, ed. Vintage Books, 1955

Bentham, J., op. cit., p. 3

Idem, p. 119

Idem, p. 102

Stephen, L., op. cit., p. 131

Idem, p. 314

Expresión tomada de G. Vattimo que, a su vez, la usa en una interpretación de Heidegger. Se refiere al ser concebido como presencia, evidencia y fuerza. Ver Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, Barcelona, ed. Gedisa, 1995

Bentham, J., op. cit., p. 36

Idem, p. 313

Idem, p. 121

Idem, p. 122

Sidgwick, H., op. cit. p. 498

Mill’s ethical writings (J. B. Schneewind, ed.), New York, ed. Collier Books, 1965, p. 291

Sartre, Jean Paul. El ser y la nada, Madrid, ed. Alianza, 1966 , p. 647

Bataille considera que el placer es lo contrario a la utilidad. Ver Bataille, Georges, Literature and evil, New York, ed. Marion Boyars, 1997, p. 56-57

Sidgwick, H., op. cit., p. 94

Mill’s ethical writings, op. cit., p. 283

Sidgwick, H., op. cit., p. 95

Mill’s ethical writings, op. cit., p. 284

Marzo-Mayo 09 •Directorio •Editorial •Proyecto •Números Anteriores •Contacto •Links

Abril-Mayo 09 •Directorio •Editorial •Proyecto •Números Anteriores •Contacto •Links

Deja una respuesta

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Salir /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Salir /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Salir /  Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: