Hernán Montecinos

Por: Pablo Guadarrama
Fuente: http://www.revistasolar.org (Nª 2, año 2006)

Mas allá de la vieja controversia sobre la existencia o no de una filosofía latinoamericana propiamente dicha, parece existir consenso —al menos entre la mayor parte de los investigadores del asunto— en reconocer que ha habido producción de ideas filosóficas con suficiente calidad en esta parte de América, también controvertida en cuanto a su denominación de latina.

La filosofía, en sentido estricto, para sus calificaciones y denominaciones jamás debió haber sido reducida exclusivamente a gentilicios o a patronímicos. En sí, la filosofía no ha sido exclusivamente griega, latina, alemana o francesa —pues los griegos se nutrieron de ideas de otros pueblos de la antigüedad, los romanos en mayor medida al tomar de la de los griegos, y los tiempos modernos alemanes y franceses tomaron mucho, tanto de la filosofía antigua y medieval como de algunos de sus contemporáneos como ingleses, españoles, holandeses, etc. De la misma forma, tampoco se debe admitir la existencia de una filosofía exclusivamente platónica, pues qué hubiera sido de Platón sin Sócrates y los presocráticos, ni tomista, pues cuánto le debe Tomas de Aquino a Aristóteles y a múltiples pensadores latinos y cristianos, ni llamarse exclusivamente marxista, pues qué hubiera sido de Marx sin Rousseau, Kant, Hegel o Feuerbach para sólo mencionar los más inmediatos, y no detenernos en Epicuro o Demócrito que tanto le entusiasmaron durante su juventud. Tampoco la filosofía es heideggeriana, pues quién imagina a
Heidegger sin la poderosa huella de Nietzsche, Dilthey, Bergson, Husserl, etc.

¿Cómo denominar la filosofía ante el eurocentrismo?

Ningún filosofo debería permitir que bautizaran a la filosofía con sus respectivos nombres, en lugar de denominarla por sus posiciones ontológicas, La conflictiva existencia de la filosofía latinoamericana epistemológicas, metodológicas, axiológicas, etc., pues eso implicaría desconocer la influencia que en él hayan podido tener sus antecesores y coetáneos. ¿Cuántas ideas no trascienden sus autores, países y épocas, y en ocasiones ni siquiera se conoce con total exactitud su procedencia, y sin embargo son asumidas como propias por hombres de otras latitudes y tiempos?

Otro asunto es que, en sentido amplio, al hacer referencia al desarrollo
de ideas filosóficas en un pueblo, cultura, período de la historia o pensador se acentúen determinados autores, ideas o rasgos propios de los mismos y en ese caso pueda tener validez muy relativa la utilización de tales gentilicios —como latinoamericanismo filosófico—,1 patronímicos o periodizaciones.

No obstante, aun en estos casos se debe tomar conciencia de los límites epistemológicos de tales denominaciones. De la misma forma que hay pensadores que trascienden sus respectivas épocas y culturas y se proyectan al futuro, otros quedan totalmente rezagados y ni siquiera llegan a situarse al nivel más adecuado de la mejor expresión del pensamiento de su tiempo y circunstancia. Estos últimos son los inauténticos, aunque en algunos casos pueden llegar a ser originales y novedosos en sus ideas, pero este hecho no les asegura de antemano un valor reconocible.

El problema de la búsqueda de originalidad y autenticidad ha sido también una preocupación creciente de las más significativas personalidades de la producción filosófica latinoamericana fundamentalmente desde mediados del pasado siglo XX 2 pero también a fines del mismo,3 como revela Francisco Miró Quesada: Tanto Zea como yo queríamos hacer filosofía auténtica. La manera de
hacerla era, para cada uno de nosotros, diferente. Pero la meta era la misma: hacer filosofía auténtica, es decir, hacer una filosofía que no fuera una copia mal repetida de filosofías importadas, sino que fuera expresión de un pensamiento filosófico vivo, que emergiera desde nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los medios intelectuales disponibles.4

En el ámbito cultural latinoamericano, si por tal se entiende fundamentalmente el que se constituye desde la conquista y colonización europea en los territorios dominados por españoles y portugueses, se ha producido desde el siglo XV un cultivo de ideas filosóficas que pueden y deben ser consideradas, en sentido estricto, expresión del primer momento de la filosofía latinoamericana.

La filosofía latinoamericana no debe circunscribirse a aquellas reflexiones que solamente tienen como objeto el mundo cultural, ético, político, religioso, socioeconómico, etc., de los países de esta parte de América, aunque algunos autores con argumentos validos también así la conciben. Por supuesto que de algún modo tienen que aflorar tales problemas en el ideario de cualquier filósofo de esta región con suficiente dosis de autenticidad. Pero el hecho de que aborde estos temas no le otorga ya licencia de conducción para las vías de la universalidad.

Ello sólo es posible cuando el producto de su pensamiento posee los elementos indispensables de madurez teórica y cumple las funciones propias comúnmente exigidas a toda filosofía. Cuando se cumplen estas funciones —algunas de ellas cuestionables en el caso del pensamiento amerindio—, entonces ese tipo de producción teórica puede gozar del adecuado reconocimiento, al formar parte de este tipo especial de saber que constituye la filosofía. Esto ha sucedido en América Latina desde que a partir del siglo XVI la escolástica, en sus distintas expresiones y con sus particularidades —en la que sobresalen los mexicanos Francisco Javier Clavijero y Benito Díaz de Gamarra—, se extendiera en la vida intelectual latinoamericana hasta nuestros días, en que resulta difícil ubicar a los pensadores dentro de una exclusiva corriente filosófica.

El pensamiento filosófico en América Latina y en especial el de la Ilustración 5 —en el que destacan entre otros el venezolano Andrés Bello, el neogranadino José Félix de Restrepo, el ecuatoriano Eugenio de Santa Cruz y Espejo, los cubanos Félix Varela y José de la Luz y Caballero— ha constituido también, como en otras latitudes, un proceso de emancipación mental, de superación de los mecanismos enajenantes que han tratado de subhumanizar al hombre. Éste ha dialogado permanentemente con el pensamiento de otras culturas, entre las que sobresale, naturalmente, la europea, pero no exclusivamente con ella sino también las orientales e incluso las precolombinas, como puede apreciarse en José Martí6 o en el mexicano José Vasconcelos. Por tal motivo, resulta erróneo considerarlo como simple eco de Europa como aún algunos pretenden. Más allá de cómo se le denomine, nadie puede dudar que en estas tierras ha habido vida filosófica con más anterioridad de lo que algunos exigentes eurocéntricos analistas habían antes considerado.7

La filosofía latinoamericana contemporánea se constituyó a partir de la irrupción del positivismo y de la reacción ante él. Este positivismo sui géneris latinoamericano8 —en el que se destacan el cubano Enrique José Varona y el argentino José Ingenieros— se aproximó más al materialismo científico natural, al optimismo epistemológico, al ateísmo, al liberalismo y al completamiento de la construcción de la modernidad con radicales críticas al capitalismo —especialmente en su fase imperialista— y hasta en algunos casos reconocimientos de la justificación del socialismo. Se evidenció en Latinoamérica cierta metamorfosis del positivismo y un carácter significativamente progresista a diferencia del contexto europeo.

Todas las manifestaciones de la vida científica, religiosa, artística, pedagógica, jurídica, política, moral y en especial filosófica del mundo latinoamericano de la segunda mitad del siglo XIX e inicios del XX se vieron influidas por el positivismo en su modalidad sui géneris, cuyas limitaciones fueron criticadas oportunamente por una nueva generación filosófica antipositivista que, desde perspectivas filosóficas e ideológicas muy diferentes, encontró sus puntos débiles y las razones de su necesaria superación.

La consagración de la producción filosófica en esta parte de América ha sido el resultado de un largo proceso de sedimentación que se inició desde mediados del siglo XVI y que se aceleró a partir del XVIII, llegando a producir en el XIX momentos y personalidades estelares. Nada tiene de extraño que el siglo XX haya dado a luz nuevos filósofos de envergadura, que como otros de épocas anteriores impresionan hoy en día a los investigadores por el vuelo teórico de sus ideas, así como por el grado de originalidad y autenticidad de las mismas.

Es cierto que la filosofía en América Latina alcanzó a mediados del siglo XX un indiscutible alto nivel de profesionalidad y riqueza, pero sus referentes no fueron solamente los del pensamiento europeo. Ella supo elevarse sobre otras colinas endógenas que le sirvieron de base, ya que jamás hubiera podido fructificar en un desierto.

Los nuevos representantes del momento de la vida filosófica latinoamericana de la primera mitad del siglo XX —entre los que se destacan el argentino Alejandro Korn, el uruguayo Carlos Vaz Ferreira, el mexicano Antonio Caso, entre otros— encontraron un terreno fertilizado por generaciones anteriores de pensadores que le prepararon el camino. De otro modo no se entiende el desarrollo del pensamiento filosófico latinoamericano, que nunca ha sido, como algunos han sostenido, una mera reproducción o eco de la filosofía europea. Ésta ha sido un referente básico, como es natural, de toda la cultura occidental en la cual se inscribe la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas, pero su especificidad ha sido mucho más rica que la simple condición mimética.

Ahora bien, era natural que el grado de madurez y de elaboración teórica de los filósofos latinoamericanos del siglo XX fuese superior al de épocas anteriores del mismo modo que este fenómeno sucedía en Europa o en cualquier otra parte. Nada tiene de extraño que algunos de ellos hayan causado y aún sigan causando asombro entre investigadores europeos que han percibido la dimensión de sus respectivas tallas intelectuales y en la actualidad resulte imposible justipreciar el avance del pensamiento filosófico mundial de diversas corrientes desconociendo el digno lugar que ocupan algunos filósofos engendrados y nutridos por la cosmopolita sabia intelectual de Nuestra América.

Algunas corrientes de la filosofía latinoamericana contemporánea.

Entre las tradiciones del pensamiento más relevantes del siglo XX latinoamericano se encuentra, sin dudas, la marxista. Los precursores del pensamiento marxista en América Latina no otorgaron un lugar especial a cuestiones de carácter epistemológico, ontológico y metodológico, pero en ocasiones se vieron precisados a hacerlo. Se preocuparon más por estudiar los problemas concretos de cada país y de cada momento, además de formular alternativas de desarrollo social que consideraban apropiadas para aquella región y época

El traslado al ámbito intelectual latinoamericano de algunas de las polémicas que desde los años cuarenta y cincuenta se venían produciendo en el seno del llamado «marxismo occidental»9 —contrapuesto al marxismo-leninismo emanado del bloque soviético— sobre algunos temas filosóficos, éticos y estéticos, conmovieron cada vez más el ambiente en el que se desarrollaría el marxismo en América Latina.10

Por otra parte, el auge que tomaron las posiciones filosóficas críticas del marxismo en diverso grado, unas veces para tratar de permearlo como el existencialismo sartriano y otras para sustituirlo como la filosofía de corte neopositivista, la analítica, el neotomismo, etc., dieron lugar a que el marxismo se situara en mayor medida en el centro del debate intelectual y se expresase de diversas formas como en el caso de su interpretación como filosofía de la praxis desarrollada por el destacado pensador hispano-mexicano Adolfo Sánchez Vázquez.

El marxismo, a diferencia de la mayor parte de otras filosofías, se ha caracterizado por una más efectiva articulación con la práctica política,
económica, social y científica del país o región en que se desarrolla. América Latina no constituye una excepción a esa regla. Aun cuando no siempre prevalece la creatividad y los elementos de aporte que enriquecen esta teoría, porque interpretaciones simplificadoras y dogmáticas pueden haber tenido un determinado peso en algunos momentos, sin embargo, la reflexión cuando ha sido genuinamente crítica por parte de los representantes auténticos del marxismo ha contribuido a su enriquecimiento teórico.11 En este plano, América Latina tampoco es una excepción.

América Latina ha generado, tanto en el orden político como intelectual, personalidades creativas del marxismo cuyo reconocimiento internacional les hace ser considerados a una escala de mayor trascendencia en los estudios sobre el desarrollo universal del marxismo. Entre ellas sobresalen José Carlos Mariátegui, Ernesto Che Guevara, Fidel Castro, Rodney Arismendy, Eli de Gortari, Antonio García, etc.

La historia latinoamericana del siglo XX se puede escribir desde cualquier perspectiva ideológica, ya sea atacando al marxismo o identificándose con él, pero jamás ignorando su significación como momento intelectual relevante para esta región y mucho menos el efecto político de la actividad de quienes han militado en organizaciones de tal carácter o de forma independiente han ejecutado su labor política y cultural inspirados en sus presupuestos.

La filosofía, en toda época, ha jugado el papel de escarpelo revelador de las encubiertas esencias de sus respectivos presentes, pero siempre ha resultado más atractiva y prometedora por su función de pretensiones predictivas y utópicas.12

No ha habido filósofo que no haya incursionado de alguna manera en el especulativo terreno de avizorar los posibles rumbos de la historia, aunque no todos han contado con los catalejos idóneos que les permitieran mayor nitidez en la captación de esas brumosas imágenes. Una de esas expresiones que ello ha intentado, de forma sui géneris, también con la pretensión, al menos su ala derecha, de una superación tanto del materialismo y el idealismo como del capitalismo y del socialismo real en una postura evidentemente tercerista, ha sido la llamada filosofía de la liberación.

Esta corriente de pensamiento, si bien no constituye un movimiento homogéneo, pues en su seno se encuentran intelectuales de la más diversa formación filosófica y posición ideológica, al menos coincide en la necesidad de la liberación de los pueblos latinoamericanos, independientemente del hecho de que conciban tal tarea de modo muy diferente. Sus principales antecedentes se encuentran en el movimiento de estudio de las ideas filosóficas latinoamericanas que a partir de los años cuarenta tomó auge en México, principalmente con la obra de Leopoldo Zea, quien plantea en un análisis filosófico lo que después será objeto en el plano económico y sociológico de la teoría de la dependencia, e intenta proponer alternativas de escape y liberación a la desventajosa situación de los países latinoamericanos .

Mas fue en la Argentina de fines de la década del setenta donde tales ideas cobraron mayor auge. Entre sus antecedentes, además de Zea, estaría el peruano Augusto Salazar Bondy, así como otros pensadores latinoamericanos, como es el caso del argentino Arturo Andrés Roig,13 y representantes de la teología de la liberación, como Enrique Dussel e Ignacio Ellacuría.14

Si se efectúa un rastreo histórico de esta corriente a través de sus cuatro décadas de existencia a fines del pasado siglo XX e inicios del presente, se aprecia que su imprecisión ideológica era mucho más común durante sus primeros años. Posteriormente, la agudización de las contradicciones en la situación socioeconómica de los países latinoamericanos, marcada por la insoportable deuda externa y por las inconsecuencias que se derivan del injusto orden económico internacional, que ha hecho fracasar hasta los proyectos fascistoides y dictatoriales de las oligarquías nacionales en complicidad con los monopolios transnacionales y por último el fracaso del socialismo soviético y de Europa Oriental, ha obligado a los filósofos de la liberación a asumir una posición más diáfana al respecto y hasta radicalizaciones en algunos casos, en favor de justificar las razones de las ideas socialistas.

La mayoría de los filósofos de la liberación insisten en la necesidad de
establecer un proyecto superior de sociedad más humana, y en tal sentido consideran que el capitalismo salvaje ya demostró su incapacidad para lograrla, por lo que se requiere la elaboración de nuevas variantes sociales.

Esta filosofía, emergida como expresión de insatisfacción con las formas tradicionales del filosofar que se caracterizan por apoyarse en un universalismo abstracto y desvinculado de las exigencias terrenales del mundo latinoamericano, al no constituir un movimiento filosófico homogéneo tampoco ofrece propuestas comunes de alternativas de desarrollo político-social para América Latina, ni tampoco coincide en la formulación de un método y una antropología filosófica comúnmente aceptada por todos sus simpatizantes.

De gran valor resulta el sentido humanista15 que anima la filosofía de la liberación, manifiesto en las intenciones de sus representantes encaminadas a lograr que el hombre latinoamericano alcance su plena dignidad y realice su utopía concreta.

La filosofía de la liberación constituye una de las expresiones de continuidad de lo mejor de la tradición humanista y desalienadora que ha caracterizado al pensamiento latinoamericano en su historia.

A partir de los años cuarenta en América Latina, especialmente después de la segunda guerra mundial, se produce una aceleración de la vida filosófica latinoamericana que provoca una proliferación de escuelas de diversas tendencias. La fenomenología y el existencialismo toman relativo auge vinculados a la preocupación humanista y axiológica que se incrementa en la filosofía.

Hasta ese momento había prevalecido la fuerte tendencia antipositivista que comienza a debilitarse y se observa cierta tendencia a recuperar la imagen de la filosofía científica al estilo de la analítica. Algunos latinoamericanos en esa época, como Mario Bunge y Francisco Miró Quesada, entre otros, se orientan por esas vías neopositivistas, aunque posteriormente también las critiquen.

Así van apareciendo algunos adeptos al positivismo lógico impulsado por el Círculo de Viena, que realmente tomarían mayor fuerza a partir de la década de los sesenta con significativos cultivadores como los mexicanos Luis Villoro y Fernando Salmeron, el brasilero Newton da Costa y más recientemente los argentinos Eduardo Rabossi y Osvaldo Guariglia, los mexicanos Enrique Villanueva, Leon Olive, etc.16

Toma fuerza aquí esa nueva forma de reduccionismo epistemológico que, en lugar de reducir todo al mundo de lo biológico, como hacía el viejo positivismo, ahora aparece con los intentos de un logicismo exagerado, y de disolver la filosofía exclusivamente en el lenguaje de la ciencia. Esta es la época en que la semiótica se desarrolla y con ella la semántica, la pragmática, la sintáctica y aparecen las llamadas formas del positivismo lingüístico o semántico.

Con la introducción de la analítica, se produce una serie de cambios en toda la vida filosófica latinoamericana, porque ella parte del supuesto de que no le interesa tanto la realidad como lo que se expresa lógica y científicamente sobre la realidad.

Según este criterio, no necesariamente tiene el filósofo que plantearse el análisis del mundo, sino lo que expresan los filósofos sobre el mismo y particularmente la rigurosidad del aparato categorial y epistemológico que éstos emplean; en una palabra, el lenguaje de la ciencia y de la filosofía. Esas tesis tienen su origen en el empirismo anglosajón y en subjetivismo que le acompaña.

Los rasgos más comunes a la filosofía analítica son: i) la preocupación
por el lenguaje y la aclaración del significado del lenguaje; ii) el interés en la lógica y su uso en el discurso filosófico; iii) una actitud muy positiva hacia la ciencia; y iv) el presentimiento de que las proposiciones no empíricas de tipo no sintáctico son problemáticas. Todo está dirigido, según sus criterios, a tratar de construir un lenguaje de la ciencia que sea lo más consecuente posible, lo más articulado a una lógica de la demostración, de la argumentación, que sirva para que el filósofo avance y se establezca sobre bases sólidas.

No cabe duda que los filósofos analíticos han contribuido de algún modo también al desarrollo de la ciencia, de la lógica y han desarrollado un tipo de filosofía que puede ser de gran utilidad en determinados aspectos para el enriquecimiento del rigor teórico de la argumentación filosófica y científica. Mas con su excesiva preocupación por el lenguaje de la ciencia, se han olvidado que la filosofía no se puede nutrir simplemente de conceptos abstractos, sino que éstos deben ser instrumentos para la comprensión de la totalidad concreta que sirvan para conocer mejor el mundo en que vivimos y tratar de transformarlo en algo mejor.

Algunos analíticos se han percatado de las nefastas consecuencias que trae aparejada una actitud de neutralidad axiológica y de distanciamiento de la realidad al evitar su identificación con las circunstancias sociales y políticas en las cuales se engendra la filosofía. En los últimos años ha aparecido entre algunos de ellos una cierta preocupación, a través de la ética y de la filosofía política, relacionada con algunos problemas sociales contemporáneos.

En la segunda mitad del pasado siglo XX la producción filosófica latinoamericana se enriqueció considerablemente con el desarrollo de múltiples expresiones y tendencias de muy diversas orientaciones epistemológicas e ideológicas que se mantienen a inicios del presente siglo XXI.

La filosofía de orientación religiosa revivió en determinados ambientes de universidades privadas e instituciones confesionales. La metafísica tomó vuelo nuevamente en determinados espacios académicos. Nuevas críticas al racionalismo aparecieron bien desde el discurso posmodernista o vitalista. A su vez, el debate con el posmodernismo y el irracionalismo ha dado lugar a discusiones enriquecedoras del ambiente intelectual en la región.

Son múltiples las pruebas de la riqueza filosófica latinoamericana. Las investigaciones de la historiografía filosófica, incrementadas considerablemente en los últimos años, así lo demuestran.

Lo que hace que un pensador o una idea formen parte de la historia de la filosofía latinoamericana es, en primer lugar, el rigor teórico de su producción intelectual. Sólo en segundo lugar la condición de producirse de algún modo articulado a la herencia cultural latinoamericana, no por el simple hecho de que su autor sea nativo de estas tierras —pues en ocasiones se trata de inmigrantes que enriquecen la cultura latinoamericana—, sino por corresponderse al nivel de exigencias epistemológicas, axiológicas e ideológicas del contexto latinoamericano en que se genera.

La mayor parte de los pensadores latinoamericanos que han asumido ideas filosóficas provenientes de Europa o de otras regiones del mundo lo han hecho desprejuiciadamente, esto es, sin demasiada precaución sobre la posibilidad de ser acusados de miméticos. Cuando han encontrado una idea de valor, la han hecho propia y la han defendido con el mismo ahínco que su autor. Más les ha importando la utilidad y la validez epistemológica de cualquier idea que el sello de procedencia de su fabricación.

Si hasta no hace mucho tiempo a los filósofos latinoamericanos resultaba relativamente sencillo clasificarlos como positivistas, marxistas, fenomenólogos, tomistas, existencialistas, analíticos, etc., pues todas y cada una de estas modalidades entre otras han tenido aquí su expresión en la mayor parte de los casos de manera sui géneris —ya que no han sido meros copiadores de fórmulas acabadas, sino que han asumido estas corrientes más como métodos de reflexión que como sistemas terminados—, en la actualidad el asunto de las clasificaciones no resulta tan sencillo.

Se ha hecho cada vez más común no solamente la usual evolución en los pensadores que al conocer nuevas elaboraciones filosóficas más acabadas las hacen suyas y abandonan algunas anteriores, sino también una actitud menos sectaria y, por tanto, menos hostil ante el valor de ideas provenientes de otras tradiciones de pensamiento distintas a las suscritas.

El espíritu de la tolerancia, al menos en el mundo filosófico latinoamericano, ha ido ganando terreno en el momento actual para anunciar la posibilidad del completamiento de la modernidad. Sin embargo, lamentablemente no deja de existir alguna que otra inexpugnable capilla aislada de ciertas posturas filosóficas que evade el diálogo que no sea con su espejo. Por fortuna tales actitudes son minoritarias.

Una breve caracterización del momento actual de la filosofía latinoamericana tiene que tomar en cuenta la profesionalidad de la mayoría de los ejecutivos de la filosofía que se expresa en su formación como licenciados en dicha especialidad o en estudios de posgrado, doctorados, dominio de lenguas extranjeras, fundamentalmente modernas y buen dominio de los instrumentos de búsqueda bibliográfica informatizada y de comunicación.

También debe apuntarse el pluralismo de corrientes y posturas dentro de cada una de ellas, que ha llevado a plantearse la idea del fin de los imperios filosóficos. Ya no es tan fácil que una filosofía adquiera expresiones de marcado predominio sobre otras, como en otros tiempos pudo hacerlo la escolástica, el racionalismo, el positivismo, la fenomenología,17 el marxismo o el irracionalismo.
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Es más común encontrar la frecuente imbricación de posiciones en que ocasionalmente llegan a confundirse éstas, sin que necesariamente signifique posturas eclécticas, sino en verdad electivas, como sostenían aquellos ilustrados latinoamericanos respecto de las distintas verdades contenidas en filosofías heterogéneas.

La apertura al diálogo filosófico permite que en los últimos años en América Latina, en los congresos de filosofía, puedan debatir respetuosamente un tomista, un marxista, un analítico, etc., y lo que resulta más importante: arribar a criterios de común acuerdo, aunque mantengan sus respectivas visiones cosmovisivas, epistemológicas, metodológicas e ideológicas. Numerosas memorias de congresos y otras publicaciones colectivas demuestran ese espíritu de construcción colectiva superando sectarismos filosóficos.

La vida filosófica ha multiplicado su existencia en el nacimiento de numerosas facultades de filosofía, congresos, libros de colectivos de autores, revistas, diarios incluso en sus páginas culturales y otras publicaciones en Internet, etc. Y aunque el racionalismo instrumental y pragmático intenta desvirtuar la profesión por su limitado carácter utilitario, por otro lado aparecen tendencias a revitalizar la labor de los filósofos como think tanks (tanques pensantes) e ideólogos de partidos, gobiernos, instituciones de la sociedad civil, etc., de gran utilidad ideológica para diseñar alternativas en este mundo globalizado, en que está en juego la validez de las propuestas neoliberales.

En tiempos en que se presupone prevalece la sociedad del conocimiento, la subordinación a las redes informatizadas y cuando surgen amenazantes conflictos del desarrollo científico-tecnológico, demográficos, ecológicos, culturales, etc., así como propuestas alternativas que indican que en el orden socioeconómico y político otro mundo es posible y que el socialismo del siglo XXI augura ser muy diferente al del pasado siglo XX, la filosofía en América Latina, a la par, parece que inicia otro desafiante momento de su desarrollo.

NOTAS.

1 Cf. JALIF DE BERTRANOU, C. A (comp.); Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo. Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo, 2001.
2 Cf. CARRILLO, N. A.; La trayectoria del pensamiento filosófico en Latinoamérica. Quito: Editorial Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1959.
3 GUADARRAMA, P.; Valoraciones sobre el pensamiento filosófico cubano y latinoamericano. La Habana: Editora Política, 1985, p. 137.
4 MIRÓ QUESADA, F.; Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: Fondo de Cultura Económica, 1974, p. 9.
5 Cf. MONAL, I., Las ideas en la América Latina. Una antología del pensamiento filosófico, político y social. La Habana: Casa de las Américas, 1985.
6 Cf. GUADARRAMA, P.; José Martí y el humanismo latinoamericano. Bogotá: Convenio Andrés Bello, 2003.
7 Cf. ZEA, L. (coord.); América Latina en sus ideas. México: UNESCO-UNAM, 1986.
8 Cf. GUADARRAMA, P.; Positivismo y antipositivismo en América Latina. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 2004
9 ANDERSON, P.; Consideraciones sobre el marxismo occidental. México: Siglo XXI, 1985, p. 86.
10 Cf. GUADARRAMA, P.; Marxismo y antimarxismo en América Latina. Bogotá: Universidad INCCA de Colombia, 1990 (hay una siguiente edición: México-La Habana: Ediciones El Caballito-Editora Política, 1994).
11 Cf. GUADARRAMA, P. (coord.); Despojados de todo fetiche. La autenticidad del pensamiento marxista en América latina. Bogotá: Universidad INCCA de Colombia, 1999.
12 «Filosofar desde una filosofía latinoamericana exige, pues, también e ineludiblemente, el rescate del valor movilizador de la utopía como dimensión que integra de modo absolutamente legítimo todo discurso de futuro». CERUTTI. H.; Filosofar desde Nuestra América. México: UNAM-Porrúa, p. 12.
13 CERUTTI, H.; Filosofía de la liberación latinoamericana. México: FCE, 1983, p. 28.
14 «Para Ellacuría no basta con situarse en el lugar adecuado para hablar de una filosofía liberadora, sino que también se requiere el reconocimiento de las exigencias propias de la filosofía, rigor técnico-metodológico y sobre todo, autonomía para poder ejercer su función crítica y creadora. Lo que Ellacuría demandará siempre es que el ejercicio filosófico se haga sin que pierda la libertad, la criticidad y la creatividad que deben caracterizar, en cualquier circunstancia histórica la práctica filosófica». SAMOUR, H.; Voluntad de liberación. La filosofía de Ignacio Ellacuría. Granada: Editorial Comares, 2003, p. 338.
15 Cf. Colectivo de autores. Islas. Revista de la Universidad Central
16 Cf. GRACIA, J. et al.; El análisis filosófico en América Latina. México: FCE, 1985Marta Abreu de Las Villas. Santa Clara, n.º 99, 1991 Reproducido en GUADARRAMA, P. (dir.); Humanismo y Filosofía de la Liberación en América Latina. Bogotá: Editorial El Búho, 1993,
17 Cf. Colectivo de autores; Fenomenología en América Latina. Memoria del Primer Coloquio Latinoamericano de Fenomenología. Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2000

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