Hernán Montecinos

Por: Philippe Corcuff
Fuent: Kaosenlared.net (06.04.08)

Entre clarificaciones científicas y antropologías filosóficas

Este artículo propone una visión sintética del tratamiento sociológico de la cuestión de la individualidad.

La oposición entre lo individual y lo colectivo se ha presentado como un eje estructurador de la sociología. Así, uno de los “padres fundadores” de la sociología universitaria francesa, Emilio Durkheim, contribuyó fuertemente a establecer una separación disciplinaria entre lo individual y lo colectivo, remitiendo el primero a la psicología y el último a la sociología. ¿La sociología tiene algo que decir, entonces, sobre la individualidad en tanto que individualidad, es decir, unicidad irreductible? ¿La sociología puede esclarecer de manera específica la singularidad o simplemente debe desalentar nuestras pretensiones a tal irreductibilidad? ¿Se debe evacuar este problema del espacio de nuestras preguntas sociológicas, dejándolo para la filosofía, la psicología o el arte, e incluso rechazar la posibilidad de la existencia de tal nivel de realidad, por ilusoria? Nos encontramos aquí en el corazón de una paradoja destacada por Danilo Martucelli: “el individuo ha sido un problema a la vez extrañamente central y marginal en sociología” (2002: 11). Según este autor, el problema tendría “raíces antiguas” en sociología, y sin embargo numerosos sociólogos se habrían “negado por mucho tiempo” a interesarse en él (Martucelli, 2005). Como veremos, los enfoques contemporáneos han desplazado las fronteras enunciadas por Durkheim, realizando lecturas sociológicas más directas de la singularidad individual; y las lecturas sociológicas de la misma pueden encontrar antecedentes en la tradición sociológica: por ejemplo, en Marx.

Cuestiones epistemológicas introductorias

Antes de emprender la discusión propiamente dicha sobre las sociologías de la individualidad, necesitamos clarificar dos problemas que serán abordados en el análisis: 1) la relación con la polaridad tradicional entre holismo e individualismo, y 2) el estatuto de lo que ha sido llamado “antropologías filosóficas” en la investigación sociológica.

Ni individualismo ni holismo: un relacionalismo metodológico

Los enfoques sociológicos contemporáneos de la individualidad se sitúan con mayor frecuencia dentro del “juego de lenguaje” sociológico. Es decir, aprehenden la singularidad individual en un marco social e histórico. Este marco social suele ser tratado con más frecuencia de modo relacionalista, y no de modo individualista-metodológico ni holista. ¿Qué significa esto? Recordemos que, esquemáticamente, el individualismo metodológico asume como punto de partida las “partes” (los “individuos”) para explicar el “todo” (“la sociedad”), y analiza las formas colectivas como resultado de una agregación de acciones individuales. En nuestros días, Raymond Boudon encarna en la sociología francesa una orientación que apela precisamente al individualismo metodológico (ver, por ejemplo, Boudon 1977 y 1984). A la inversa, el holismo metodológico parte del “todo” de “la sociedad” para explicar el comportamiento de los individuos. La sociología durkheimiana tiene fuertes tendencias holistas (particularmente en Durkheim, 1981).

El relacionalismo metodológico constituye las relaciones sociales en realidades primeras, caracterizando a los individuos y a las instituciones colectivas como realidades segundas, como cristalizaciones específicas de las relaciones sociales. Las relaciones sociales han sido aprehendidas en la historia de la sociología de manera diversa: como “relaciones sociales” en Marx, “acción recíproca” en Georg Simmel, dinámica de la “imitación” en Gabriel Tarde, “interdependencias” en Norbert Elías, “interacciones” en Erving Goffrman, “campos” como sistemas de relaciones en Pierre Bourdieu, etcétera. En la primera edición de Les nouvelles sociologies (1995) yo había situado las nuevas corrientes sociológicas en torno al esquema constructivista (de “la construcción social de la realidad”). Lógicamente, si se parte de la oposición colectivo/individual es más apropiado identificar tres grandes programas en sociología: un programa holista, un programa individualista y un programa relacionalista, que desplazan la mirada sociológica en relación con la oposición entre los dos primeros. El esquema constructivista no sería más que uno de los esquemas a disposición del programa relacionalista.

El programa relacionalista no “supera” en una “síntesis” superior —según una fórmula mágica de inspiración hegeliana corriente en las ciencias sociales—[1] la oposición entre lo colectivo y lo individual. Simplemente desplaza nuestra mirada sobre ella, lo que es diferente y más modesto. Dicho programa permite tratar en un mismo marco ambas dimensiones, pero persisten grandes diferencias entre estas dos categorías de cristalización de las relaciones sociales: los individuos y los colectivos.

Sociologías y antropologías filosóficas

En este texto se intentará tomar en cuenta las relaciones entre las dimensiones analítico-científicas (el análisis científico de lo que existe o ha existido: tarea principal de las ciencias sociales) y las dimensiones antropológicas. Asumiremos aquí el término “antropologías” en el sentido de “antropologías filosóficas”. No se trata de la disciplina “antropología”, que forma parte de las ciencias sociales, sino de un abordaje filosófico de las propiedades de lo humano y de la condición humana. Entenderemos, entonces, por “antropologías filosóficas” ciertos presupuestos, no necesariamente explícitos, referidos a las propiedades de lo humano y a la condición humana. Y se formula la hipótesis de que existen relaciones entre sociología y antropologías filosóficas. De este modo la sociología se nutriría en buena medida, las más de las veces implícitamente, de los a priori propios de las antropologías filosóficas (en el sentido de concepciones filosóficas de las propiedades de los humanos y de la condición humana, que no derivan sólo del conocimiento empírico, sino que también contribuyen a nutrir este conocimiento).

Para un sociólogo, reconocer la parte antropológica de los análisis producidos (que se halla siempre presente aunque sea en la manera de nombrar a los humanos: “actor”, “agente”, “individuo”, “persona”, etcétera, y en las propiedades que se les atribuyen: “disposiciones”, “hábitos”, “intereses”, “cálculo”, “estrategias”, “deseos”, “pasiones”, “identidades”, “competencias”, etcétera) no equivale a negar la ciencia en nombre de la abstracción, del a priori o de lo “normativo”. Equivale más bien a tomar conciencia de los efectos de ciertos presupuestos, a nuestro modo de ver irreductibles, en la pre-estructuración de la mirada científica. Esto no obstruye la dinámica de la objetivación científica, sino que contribuye a conferirle cierta orientación. El input antropológico no nos dice por anticipado lo que la encuesta estadística va a aclararnos acerca de la realidad (el output cognitivo) —y con presupuestos antropológicos análogos se puede producir (en función de las técnicas utilizadas, de los terrenos observados, de los investigadores concernidos, etcétera) conocimientos muy diversos y de calidad variable—, sino que tiende a dejar en la sombra ciertas zonas. Esto contribuye a delimitar el ámbito de validez de los conocimientos producidos.[2] Los presupuestos antropológicos operantes en la sociología nutren las conceptualizaciones analógicas que le sirven de instrumentos.[3] Tales conceptualizaciones analógicas (por ejemplo, la noción de “interés” y sus presupuestos antropológicos utilitaristas) tienden a focalizar la atención sobre ciertos aspectos de las lógicas sociales comparadas, dejando a otros fuera del alcance de la mirada. Si sólo se trabaja sobre la vertiente “adecuaciones” al objeto estudiado, y no se trabaja también sobre su vertiente “inadecuaciones” (según el consejo de Passeron, 1982), se corre el riesgo de una rutinización y de una dogmatización de los conceptos sociológicos.

La conceptualización metafórica se vuelve estéril desde el momento en que se reduce a la repetición mecánica de una semejanza que gira en círculo dentro de un modelo monótono de interpretación, sustraída por la repetición a toda contra-interrogación comparativa de las diferencias —advierte Passeron (2000: 20).

Se podría hablar, siguiendo los pasos de Ludwig Wittgenstein, de una “enfermedad sociológica”: “Causa principal de las enfermedades filosóficas – un régimen unilateral: Se nutre el propio pensamiento con una sola clase de ejemplos” (Wittgenstein, 2004, & 593: 221). Cada conceptualización analógica tiende a reducir el conjunto de lo real sólo a una parte de los fenómenos observables, apoyándose en “una sola clase de ejemplos”. Por ejemplo, los análisis utilitaristas en términos de “interés” (hoy dominantes en la ciencia política francesa) aplanan las diversas dimensiones de la realidad con base en “una sola clase de ejemplos”, justamente los que parecen mejor explicados por la categoría de “interés”, ignorando en consecuencia las demás “clases de ejemplos”, y por lo mismo, los demás aspectos de la realidad vueltos de este modo invisibles. Siguiendo este hilo de razonamiento, se puede llegar a pensar que existe un solo lenguaje de descripción-interpretación-explicación del mundo social (el que está guiado por las analogías retenidas y pre-estructurado por sus presupuestos antropológicos);[4] más aún, se puede llegar a atribuir a la realidad propiedades que son propias de los conceptos utilizados (por ejemplo, se podría creer que la realidad habla “directamente” en términos de “interés”). Para evadirse de este riesgo dogmático, sería necesario, si se sigue a Wittgenstein, hacer variar nuestros “patrones de medida”, nuestras analogías y, por lo tanto, las hipótesis antropológicas que los nutren implícitamente:

Porque no podemos escapar a la falta de pertinencia o a la vacuidad de nuestras afirmaciones sino presentando el modelo tal como es: como un objeto de comparación – un patrón de medida, en cierta forma, y no como una idea preconcebida a la que la realidad debería corresponder. (Dogmatismo en el que caemos muy fácilmente cuando filosofamos”) (Wittgenstein, 2004, & 131: 88-89).

La parte antropológica de las ciencias sociales podría participar mejor en la dinámica propiamente científica de estas disciplinas si se inscribe en el movimiento de la reflexividad sociológica. Por una parte, tomar conciencia de esta parte antropológica equivale a tomar conciencia en mayor medida de los límites de los conceptos utilizados, y por lo tanto del ámbito de validez de los enunciados científicos producidos. Mediante la reflexividad sociológica se localiza aún más el saber, y al localizarlo se lo vuelve más riguroso. Por otra parte, tomar conciencia de esta parte antropológica y de los límites que introduce en la mirada científica, equivale a otorgarse los medios para hacer variar los instrumentos conceptuales utilizados, adosándolos a las hipótesis antropológicas más diversificadas. Esto nos impulsa a recurrir a otras conceptualizaciones analógicas, nutridas por otros presupuestos antropológicos (por ejemplo, buscar apoyo en las antropologías del amor, de las pasiones y de los deseos con el fin de desplazar la mirada sociológica en relación con las temáticas del “interés”: no para invalidarlas, sino para emprender investigaciones a partir de sus puntos ciegos), abriendo nuevos terrenos empíricos a la investigación sociológica. Esta movilidad conceptual de la sociología, asociada a la reflexividad sociológica, invita a diálogos transfronterizos con las filosofías.[5]

Después de estas clarificaciones introductorias, volvamos a la cuestión de la lectura sociológica de la individualidad. Nuestro discurso se dividirá en tres momentos: 1) un esbozo de la aproximación marxista al individuo, incluyendo una comparación con Durkheim; 2) un cuadro sintético de los tratamientos contemporáneos de la singularidad individual en el seno de la filosofía y de la sociología; 3) una clarificación particular de los aportes y de los límites de los esquemas disposicionales, en términos de “disposiciones” (tal como aparecen en la obra de Bourdieu y en la de Bernard Lahire, que constituye su prolongación crítica). Comenzaremos, entonces, con los aportes y los límites de una visión clásica de la individualidad (la de Marx). Posteriormente mostraremos de qué manera esta aproximación clásica ha sido prolongada en el seno de la sociología contemporánea. Finalmente nos referiremos a una categoría particular de enfoques contemporáneos: las sociologías disposicionales. Este recorrido nos invitará a construir una lectura prluridimensional de la individualidad frente a los análisis unidimensionales que aparecen en la sociología actual.

Marx y la individualidad

Si queremos leer a Marx con el propósito de conferir a algunos de sus análisis un carácter operatorio en los debates sociológicos actuales, se requiere limpiar primero los lentes y remover la espesa película de las lecturas llamadas “marxistas” que nublan frecuentemente nuestra visión. De este modo se puede descubrir, contra las lecturas “colectivistas” de numerosos “marxistas”, un Marx parcialmente “individualista”. En todo caso, es lo que han puesto de manifiesto, en diferentes direcciones, los autores más marginales dentro de la masa de comentarios escritos sobre Marx, como el filósofo fenomenólogo Michel Henry (1976), el antropólogo Louis Dumont (1977) y el politicólogo Jon Elster (1985). Sin embargo, si bien es verdad que se puede detectar una línea individualista-subjetivista en Marx (valorizada, dentro de marcos teóricos diferentes, por Michel Henry, Louis Dumont y Jon Elster), así como también una línea holista (valorizada por los “marxistas”), nosotros privilegiaremos aquí una tercera línea: un individualismo relacionista. En efecto, en numerosos pasajes de su obra, Marx aparece vinculado a un pensamiento de la intersubjetividad más que de la sola subjetividad, de la interindividualidad más que de la sola individualidad. La línea de la intersubjetividad marxista es una intersubjetividad reinsertada y trabajada en y por las relaciones sociales (interacciones de cara a las instituciones y a las estructuras sociales más globales). Tal es el caso, por ejemplo, de la VI Tesis sobre Feuerbach: “la esencia humana no es algo abstracto inherente al individuo aislado. Ella es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales” (1982: 1032).

Un individualismo relacional en Marx

Asumiendo la herencia del Siglo de las Luces y del liberalismo político del siglo XVIII (ver Dumont, 1977), por una parte, y abrevando simultáneamente en el subjetivismo romántico,[6] por otra, Marx activa una parte de sus críticas al capitalismo desde una perspectiva de desarrollo de la individualidad, pero de una individualidad social e histórica. Tal es particularmente el caso en sus obras llamadas de “juventud” como los Manuscritos de 1844, las Tesis sobre Feuerbach (1845) o La ideología alemana (en colaboración con Engels, 1845-1846); pero también en textos más tardíos como el libro 1 de El Capital (1867) o la “Crítica del programa de Gotha” (1968). En lo que sigue nos concentraremos en los Manuscritos de 1844 (1968).[7]

Marx critica, en función de una antropología filosófica del “hombre total” o del “hombre completo”, el mundo tal como está “dividido”, es decir, a partir de una visión ideal de la humanidad en cuyo seno deberían poder ser desarrolladas potencialidades infinitas. En los Manuscritos de 1844 se cuestiona precisamente, en nombre de la figura del “hombre completo”, la “alienación” y la ”fragmentación” del hombre en el universo mercantil, es decir, un mundo que tiende a estar dominado por la mercancía y el dinero. Justamente, Marx quiere emancipar la individualidad de la alienación capitalista: “Cada una de sus relaciones humanas con el mundo, ver, escuchar, sentir, gustar, tocar, pensar, contemplar, desear, actuar, amar, en suma, todos los actos de su individualidad” (1968: 82-83). ¿No percibimos acaso aquí una filosofía práctica de la sensualidad en Marx, bastante alejada de las visiones clásicas del personaje? El reino del dinero impondría, entonces, la medida única de la mercancía a la singularidad inconmensurable de los sentidos y de las capacidades creadoras de cada ser individual: “En lugar de todos los sentidos físicos e intelectuales ha aparecido la alienación pura y simple de los sentidos, el sentido de la posesión” (ibíd: 83).

En nombre de tal individualidad sensual, Marx critica también lo que él llama “comunismo vulgar” (ibíd: 77) —que se asemeja notablemente a lo que la tradición “marxista” ha llamado frecuentemente “comunismo”, en un sentido “colectivista” e igualitario. Éste promete la nivelación de los seres humanos “negando en todas partes la personalidad del hombre”. El “comunismo vulgar” se apoya en la “envidia” y la “codicia”, y constituye por lo tanto la antítesis del comunismo de la singularidad individual defendido por Marx. Porque este “comunismo vulgar” trata de “reducirlo todo a un mismo nivel”, a la manera del capitalismo, en lugar de crear las condiciones de un desarrollo de las singularidades individuales en lo que éstas tienen de irreductible las unas en relación con las otras, de propiamente inconmensurable. ¿No tenemos aquí el germen de una doble crítica libertaria del capitalismo y del “comunismo” realmente existente en nombre de la singularidad individual?

Una de las antropologías filosóficas que alimentan esta doble crítica del capitalismo y del comunismo es, por lo tanto, la del “hombre total”. Según esta antropología, los humanos estarían dotados de deseos y pasiones infinitas. Tales deseos y pasiones son considerados como potencialidades creadoras. El deseo y la pasión aparecen en Marx como intrínsecamente positivos y emancipadores. El capitalismo (pero también, dentro de una lógica un tanto diferente, el “comunismo vulgar”) constituye un marco social que traba, ahoga y fragmenta estas capacidades humanas a través de la doble lógica de la dominación de la mercancía y de la división industrial del trabajo (analizada en El Capital). Para Marx, una sociedad emancipada debería liberar los deseos humanos creadores de sus trabas. Se puede hablar entonces de una antropología filosófica de los deseos humanos creadores, asociada a una política emancipatoria.[8]

Durkheim en contraste

Una comparación con Émile Durkheim va a permitirnos aclarar mejor, por efecto de contraste, las especificidades (en sus aportes como en sus límites) de la aproximación marxista a la individualidad. La sociología de Durkheim se va a concentrar más bien sobre entidades colectivas como la división social del trabajo, las representaciones colectivas o las instituciones. Y va a aprehender en esta perspectiva el proceso socio-histórico de la individualización propia de las sociedades modernas.

Uno de los aspectos de la sociología de Durkheim es el planteamiento de una tensión entre dos individualismos (un individualismo egoísta y un individualismo moral) vigentes en las sociedades modernas, tensión que remite, a su vez, a una tensión en el seno del individuo. Es esto lo que explica particularmente en dos artículos: “El individualismo y los intelectuales” (1970, a) y “El dualismo de la naturaleza humana y de las condiciones sociales (1970, b). El individualismo moral es el que hace posible la estabilidad del

“todo” social, del vínculo social. El individualismo egoísta —cuya apología hacen los economistas liberales de la época— es el que contribuye a relajar el vínculo social, abriendo la puerta a lo que Durkheim llama “anomia”, un estado de desregulación de las referencias morales en la sociedad. Esta anomia aparece en su investigación empírica sobre El suicidio (1999) como uno de los factores del suicidio en el seno del mundo moderno.

Una de las antropologías filosóficas de referencia presentes en Durkheim aparece, entonces, como muy distinta de la que hemos señalado en Marx. Porque una parte de sus trabajos se nutre de la hipótesis según la cual el torbellino ilimitado de los deseos individuales no desemboca necesariamente en algo positivo, sino también puede provocar el sufrimiento individual y las desregulaciones colectivas. Su crítica sociológica y su inquietud moral fincan en una antropología filosófica pesimista, claramente expresada en El suicidio. Para Durkheim, “la naturaleza humana” se caracterizaría por “necesidades” potencialmente “ilimitadas” que se presentan como “insaciables” (1999: 273) y como portadoras de angustias, sufrimientos y, por lo tanto, de anomia. El carácter insaciable de los deseos humanos no los vuelve creadores en primer término, como en Marx, sino más bien frustrantes. “Una sed inextinguible es una suplicio perpetuo”, escribe (ibíd: 274). De aquí deriva una orientación política diferente de la de Marx: se requeriría poner límites —normas sociales y restricciones sociales— contra los cuales vendría a rebotar el carácter destructor y auto-destructor de los deseos humanos. Por consiguiente, se detectaría en Durkheim una antropología de los deseos humanos frustrantes.

Se echa de ver aquí que los diferentes enfoques de la relación entre la individualidad y las instituciones colectivas implican dimensiones propiamente anlíticas-científicas e intuiciones antropológicas, morales y políticas. Y la comparación entre Marx y Durkheim pone de manifiesto hasta qué punto una aproximación a la pluralidad de las figuras de la individualidad moderna no puede contentarse con la visión antropológicamente optimista de Marx, la cual tendría que reequilibrarse con el pesimismo antropológico de Durkheim.

Tratamientos contemporáneos de la individualidad

El interés por una lectura relacionalista de la individualidad participa, por lo tanto, de la tradición sociológica —a través de Marx y de otros autores como Simmel, Weber, Tarde, etcétera. El caso de Dukheim, con sus tendencias holísticas, es un caso aparte; pero también este autor muestra una preocupación por la individualidad y por el proceso de individualización juntamente con sus efectos sociales, susceptible de escapar a un marco estrictamente holista. Demos ahora un salto hacia los enfoques contemporáneos de la individualidad. Con el fin de detectar con mayor claridad las diferentes maneras de tratar la singularidad individual en las nuevas sociologías contemporáneas, pondré en paralelo reflexiones filosóficas y conceptualizaciones sociológicas.[9] En el campo contemporáneo de los análisis filosóficos, las individualidades tienen que ver con la identidad personal (lo que supone una permanencia de la persona en el tiempo), pero también con lo que la desborda (y que puede existir sólo en la puntualidad de un momento).

Pero, en primer lugar, ¿qué se puede decir de las relaciones entre individualidad e identidad personal? Paul Ricoeur (1990) distingue dos polos de la identidad: la mismidad y la ipseidad: cada una de estas dos modalidades reclaman a su manera una unicidad y una permanencia en el tiempo de la persona…

http://www.culturayrs.org.mx/Revista/num4/corcuff.html

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