Hernán Montecinos

Dra. Rosa María Rodríguez Magda *
Fuente: Revista “Observaciones filosóficas” N° 4, año 2007

* Universidad de Valencia

Introducción

El concepto de “transmodernidad” fue puesto en circulación por mí en el libro: La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna1. Si bien en el volumen se recopilan textos y conferencias, que apuntan su gestación en los años anteriores. Y digo “puesto en circulación”, pues ¿quién es dueño de las palabras?, sólo puedo afirmar que no lo tomé de nadie, que no conozco utilización sistemática de él anterior a que yo lo convirtiera en eje de mi reflexión y que, posteriormente, a pesar de su aparición esporádica en ciertos contextos, no tengo constancia de una elaboración que pretenda otorgarle la dimensión teórica de que yo deseo dotarlo.
En 1987, estando en casa de Jean Baudrillard, y en medio de una larga conversación 2, se hizo patente la insuficiencia del término “postmodernismo” cuya adscripción él rechazaba. Efectivamente, para mí, la realidad descrita por él en conceptos como “transexuel” o “transpolitique”, remitía a una configuración gnoseológica diferente, que, unida a nociones como simulacro o hiperrealidad, nos hablaba de un adelgazamiento de lo real, de una relación distinta con el mundo, que iba más allá de sus obras para representar algo así como l’esprit du temps. Él no lo había pensado, pero le sugerí que quizás la época en la que nos hallábamos podría muy bien recibir el nombre de “Transmodernidad”. Le pregunté si esta denominación le podría parecer menos ajena. De una forma irónica y simpática me dijo que si éramos pocos podría aceptar encontrarse allí, ¡siempre que nos alejáramos de la multitud postmoderna!
Tras esta conversación, seguí dándole vueltas al término, pues más que un simple hallazgo momentáneo me parecía que podía captar toda una serie de transformaciones de nuestro presente conceptual y vivencial que la denominación post oscurecía.
El capítulo VI de mi Sonrisa de Saturno lleva por título “El porvenir de la teoría: la transmodernidad” y en él, tras analizar las características de la Modernidad y de la Transmodernidad, comienzo a perfilar los lineamientos del nuevo concepto. Como allí escribía:
“ La Transmodernidad prolonga, continúa y transciende la Modernidad, es el retorno de algunas de sus líneas e ideas, acaso las más ingenuas, pero también las más universales. El hegelianismo, el socialismo utópico, el marxismo, las filosofías de la sospecha, las escuelas críticas… nos mostraron esta ingenuidad; tras la crisis de esas tendencias, volvemos la vista atrás, al proyecto ilustrado, como marco general y más holgado donde elegir nuestro presente. Pero es un retorno, distanciado, irónico, que acepta su ficción útil. La Transmodernidad es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, ligth. La zona contemporánea transitada por todas las tendencias, los recuerdos, las posibilidades; transcendente y aparencial a la vez, voluntariamente sincrética en su “multicronía”. La Transmodernidad es una ficción: nuestra realidad, la copia que suplanta al modelo, un eclecticismo canallesco y angélico a la vez. La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o mass-mediático; es proponer los valores como frenos o como fábulas, pero no olvidar, porque somos sabios, porque nuestro pasado lo ha sido. La Transmodernidad retoma y recupera las vanguardias, las copia y las vende, es cierto, pero a la vez recuerda que el arte ha tenido -tiene- un efecto de denuncia y experimentalismo, que no todo vale; anula la distancia entre el elitismo y la cultura de masas, y descubre sus sendos rostros cruzados. La Transmodernidad es imagen, serie, barroco de fuga y autorreferencia, catástrofe, bucle, reiteración fractal e inane; entropía de lo obeso, inflación amoratada de datos; estética de lo repleto y de su desaparición, entrópica, fatal. Su clave no es el post, la ruptura, sino la transubstanciación vasocomunicada de los paradigmas. Son los mundos que se penetran y se resuelven en pompas de jabón o como imágenes en una pantalla. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable… y es todo eso juntamente… Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación, de la simulación que se sabe real”. 3
Ya desde el comienzo, mi puesta en circulación del término pretendía ser un punto de arranque para vertebrar una teoría que, siendo rabiosamente última, abriera caminos frente a las corrientes post que estaban embarrancando en un callejón sin salida, fascinadas por una utilización excesivamente literaturizante de sus términos, encallando en un eclecticismo y relativismo socialmente inane y gnoseológicamente nihilista. Para ello había apuntado una serie de propuestas teóricas en el mismo libro que vengo citando:

-Uso regulativo, formal, de ciertos valores e ideas.
-Deliberación y elección de las reglas de juego para las diversas prácticas. Revisión. Multiplicidad de juegos de lenguaje.
-Asunción del compromiso ontológico de una determinada opción momentánea.
-Ejercicio crítico “débil”, no desenmascarador ontológicamente, sino de pragmática autonomía y salubridad.
.-Apropiación del dinamismo, fragmentariedad… postmodernos. El uso regulativo de ciertas ideas otorga objetividad y normalización; la revisión constante intentaría paliar su instrumentalización.
-Ideal democrático ilustrado para la sociedad; retorno del individuo a la vida privada.
-Escepticismo, ironía, distanciamiento: reasunción “ligera”, rebajada, de los criterios de fundamentación; legitimación a posteriori, por los resultados. 4

Como muy bien nos mostrara Kant, para actuar y para pensar, no es necesario el conocimiento nouménico de los fundamentos, pero éstos hay que suponerlos como ideales regulativos. Se trataba de dar un paso más, si bien para él no eran comprobables empíricamente, pero en cierto sentido si absolutamente reales, el reto en la actualidad consistía en reconocer su necesidad lógica en una ausencia metafísica más radical; los precisamos como condiciones de consistencia epistemológica, pero ello sólo supone un requerimiento de nuestro procedimiento intelectivo, en modo alguno del mundo real. Asumir esa ausencia intrínseca, no resta efectividad al proceso. El fundamento no se hallará en el conocimiento metafísico de la verdad, sino en el pacto gnoseológico de los sujetos que consensúan una racionalidad que les permita interpretar la realidad y transformarla. Así, el acuerdo, tras el supuesto fictivo e hipotético de cierta universalidad, asume la multiplicidad de juegos de lenguaje, por lo cual establece determinadas reglas de juego intrínsecas a las prácticas seleccionadas. Por tanto, una acción, si desea ser inteligible, compartible y efectiva, deberá proponer de forma hipotética, temporal y revisable ciertas aserciones, que serán aceptadas por los sujetos cual si fueran reales mientras dure el cometido. Por ejemplo, cualquier ejercicio democrático supone el acuerdo normativo y con voluntad universalizable de los ideales regulativos de racionalidad compartida, justicia, igualdad, representación, libertad… etc., lo cual no implica su fundamentación sustancial, sino su aceptación formal pactada, ejerciendo el ralwsiano velo de ignorancia sobre los contenidos fuertes de creencia, que en su solidez, imposibilitarían el consenso. Bien cierto que nunca se es “formal” impunemente, cualquier esquema conceptual conlleva subyacentemente una ontología, debemos ser conscientes del compromiso ontológico que asumimos, y por ello no perder de vista que se trata de una opción momentánea, revisable, y constantemente sometida a la autocrítica. Se trata de establecer un camino intermedio entre el esencialismo y el mero uso instrumental de la razón. Esta especie de pragmatismo irónico (en el sentido rortyano), no desea, al alejarse de la metafísica, caer en el posibilismo mendaz, sino obtener los mejores resultados, asumiendo el carácter hipotético y tentativo de nuestro pensamiento. Epistemológicamente es lo máximo que nos podemos permitir, pero en el logro de resultados no debemos aceptar limitaciones. Debemos aspirar a que nuestra intelección y transformación del mundo, en el terreno teórico, científico, tecnológico, social, ético, estético… sea tal como si no dispusiéramos sólo de metodologías instrumentales sino de la sabiduría total que los antiguos filósofos anhelaron.

Tal era, en líneas generales, la postulación primera, que posteriormente fui desarrollando en una serie de conferencias: “Transmodernidad, neotribalismo y postpolítica”, “Femenino transmoderno”, “La teorización del género en España: Ilustración, diferencia y transmodernidad”…, recogidas en mi libro: El modelo Frankenstein.De la diferencia a la cultura post. Madrid, Tecnos, 1997.

“La Transmodernidad, como etapa abierta y designación de nuestro presente, intenta, más allá de una denominación aleatoria, recoger en su mismo concepto la herencia de los retos abiertos de la Modernidad tras la quiebra del proyecto ilustrado. No renunciar hoy a la Teoría, a la Historia, a la Justicia social, y a la autonomía del Sujeto, asumiendo las críticas postmodernas, significa delimitar un horizonte posible de reflexión que escape del nihilismo, sin comprometerse con proyectos caducos pero sin olvidarlos. Aceptar el pragmatismo como base no implica negar que la acción humana se guía por ideales regulativos que fundamentan la racionalidad argumentativa, si bien estos ideales regulativos, que tras la modernidad renunciaron a basarse en la teología o la metafísica, no pueden tampoco hoy, tras las críticas postmodernos, legitimarse en el proyecto ilustrado. Hemos debilitado su pujanza gnoseológica, pero en modo alguno, y de ahí la noción de pragmatismo, su necesidad lógica y social. Tales ideales regulativos representan simulacros operativos legitimados en la teleología de la perfectibilidad racional, que la crítica y el consenso renuevan incesantemente, unos valores de carácter público no universales pero universalizables, que encuentran su esfera no en la intuición, el sentido común o la tradición, sino en el esfuerzo teórico por crear paradigmas conceptuales que posibiliten el incremento del bienestar social e individual. Hablamos, pues, de transformación social, de transcendencia de la mera gestión práctica, de transacciones argumentativas, de líneas de cuestionamiento que atraviesan, transformándose y transformando, el indagar racional.”5

El presente libro continúa y completa esta reflexión, aportando ya lo que considero una caracterización más acabada.

 
Evidentemente, un nuevo término compuesto por la adhesión de un prefijo a un concepto como “Modernidad”, que define un paradigma, aparece espontáneamente en diversas disciplinas y tendencias, (aún cuando no tengo constancia de que haya sido utilizado, antes de que yo lo acuñara en 1989, como nueva configuración teórica, con una fundamentación estructurada, más allá de un mero uso azaroso y puntual). A pesar de esto último, considero interesante, indagar en qué ámbitos ha surgido su utilización y con qué sentidos. Todo ello, y precisamente por el desconocimiento mutuo de sus propaladores, evidencia una consciencia de la crisis moderna, la insuficiencia de las propuestas postmodernas y la necesidad de un nuevo pensamiento superador, que, subterráneamente marca coincidencias y divergencias.
En una agradable charla con Enrique Miret Magdalena, al exponerle yo mis planteamientos, me comentó que años atrás, en una conferencia utilizó el término como denominación de una nueva fase sintética que habría de llegar, aunque en sus obras posteriores no siguió desarrollándolo. También el hispanista estonio Jüri Talvet lo ha utilizado en el ámbito de la crítica literaria, para aludir a la producción poética actual que busca una apertura frente al canon postmoderno establecido, excesivamente agotado en elementos como la distancia, la ironía, el juego…
Amén de estas y otras coincidencias dispersas son tres los autores o ámbitos, de los que tenga conocimiento, que han intentado desarrollar el concepto con una mayor carga teórica.

El primero de ellos, el pensador mexicano Enrique Dussel utiliza el concepto en el marco teórico emanado de la teología de la liberación y la reflexión sobre la identidad latinoamericana. Para Dussel 6 la Modernidad es un concepto hegemónico basado en el dominio y la exclusión del Otro: la periferia, los indígenas, el pueblo, las mujeres, los pobres… la filosofía de la liberación pretendería ejercer una razón utópica desde el respeto a las particularidades. La ana-dialéctica representa una interpelación de la modernidad desde su afuera. Como define Eduardo Mendieta, refiriéndose a Dussel, “La transmodernidad y la poscolonialidad funcionan como medios de localización y hallazgo de nosotros mismos; son instrumentos de autonominación que revelan las diversas formas en que nuestra propia territorialización nos ha llevado a la desterritorialización de los demás. Ambos, la transmodernidad y la poscolonialidad, son intentos de pensar el cristianismo, la modernidad y la postmodernidad desde una óptica marginal de manera tal que las dimensiones espaciales y temporales puedan ser contempladas simultáneamente”.7En este sentido se entenderían por teorías transmodernas todas aquellas que, procedentes del tercer mundo, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental. Existe pues para Dussel un talante crítico, cristiano, de defensa de los excluidos, aunado a la percepción de una necesaria incorporación de la voz del otro, que pretende cohesionar en su uso de la noción de transmodernidad. Esta emergencia de los estudios subalternos, de la epistemología fronteriza protagoniza la reflexión del postcolonianismo latinoamericano, que se manifiesta también en denominaciones como razón post/imperial/occidental/colonial (W.D. Mignolo) o la noción de Culturas híbridas de N. García Canclini.

Un ámbito donde ha comenzado a oírse de forma puntual la noción de “transmodernidad” es en encuentros internacionales e institucionales ligados al diálogo intercultural, la filosofía del derecho y la cultura de la paz.
La Célula de Prospectiva de la Comunidad Europea, organizó en Bruselas, en 1998, en colaboración con la World Academy of Arts and Sciences, un seminario con el título “Gouvernance et Civilisations”, Marc Luyckx coordinó el debate utilizando el término que nos ocupa, como lo ha hecho en otros contextos. La hipótesis punto de partida de los trabajos era la siguiente: “ Occidente se halla en plena transición entre modernidad y transmodernidad, mientras que una parte importante del resto de la humanidad ve el mundo a través de una visión agraria y premoderna”. La modernidad se caracteriza por la separación entre la religión y la política, mientras que en la premodernidad prevalece el sentimiento de la sacralidad. La transmodernidad se postularía como síntesis de ambas posturas, suprimiendo la separación entre la religión y la política, intentando frenar su intolerancia mutua, de forma que se posibilitara “un retorno sin complejos a las raíces culturales y religiosas propias, abandonando cualquier pretensión de cultura dominante”. La transmodernidad, así, daría cuenta de la existencia simultánea de tendencias modernas y premodernas, ayudando a frenar el rechazo de ciertos países, principalmente islámicos, a la visión occidental de modernización, identificada muchas veces con racionalidad económica de mercado y pérdida de valores, intentando hacer coexistir el progreso con la diferencia cultural. Se trataría pues de recuperar para occidente cierto talante espiritual y profundizar en el dialogo intercultural y la tolerancia.
Este aspecto de diálogo entre occidente y el Islam ha sido también resaltado por Ziauddin Sardar en su artículo “Islam and the West in a Transmodern World” (www.islamonline.net). Y dentro de la antropología del derecho se ha utilizado el sustantivo transmodernidad como diálogo y apertura a experiencias culturales diferentes por los profesores franceses Etienne Le Roy o Christoph Eberhard.
Ya en un sentido diferente, cabe señalar, no obstante, que la dimensión de apertura espiritual promueve en algunos foros ciertas concomitancias hacia la integración de la complejidad con derivas New Age; aunque a partir de Ken Wilber en sentido estricto sólo podemos hablar de psicología transpersonal, el prefijo “trans” abre el camino a propuestas metapolíticas, adualistas, transegóicas, de pensamiento multidimensional y sistémico.

Otro espacio totalmente ajeno donde curiosamente ha aparecido el termino es el de la arquitectura. Así, por ejemplo el Austrian Cultural Forum de Nueva York programó en 2002 la exposición: “TransModernity. Austrian Architects” como muestra de las nuevas tendencias. Y arquitecto es también el mayor impulsor del término en esta disciplina. Marcos Novak codirigió con Paul Virilio entre 1998 y 2000 la Fondation Transarchitectures de Paris. La transarquitectura pretende ser la arquitectura líquida del nuevo espacio virtual, algorítmica, interactiva, cibernética e inestable. Propuesta transdisciplinar estética afín a la estereo-realidad definida por Virilio, donde la tecnología transforma la matriz de la realidad introduciéndonos en lo transreal, efectiva configuración transmoderna.
De los tres usos reseñados del término, es sin duda con Novak con quien encuentro más concomitancias, pues se adentra, desde su disciplina artística, en la percepción y recreación del mundo cibernético y virtual que caracteriza nuestro presente. No obstante, y a pesar de la dispersión y falta de conocimiento mutuo de quienes de forma espontánea comienzan a emplear el calificativo transmoderno, quiero resaltar en primer lugar la sintonía que circula por entre la tremenda diferencia de posturas. Existe una denuncia de la crisis del modelo moderno, y así mismo, una conciencia de la necesidad de abrir, a partir de él, un nuevo horizonte, una apuesta activa alejada de toda cultura exhausta y sin salida, de todo eclecticismo escéptico. Lo post era fin de siècle, lo trans es nuevo milenio. Se constata la confluencia de corrientes, la coexistencia de diversos grados de desarrollo cultural y social: premoderno, moderno, postmoderno, el carácter transnacional y postradicional de nuestro presente, se requiere un multifocalismo, y en todos los casos una voluntad de futuro. Hasta aquí las semejanzas.
Pero ¿tiene algo que ver el paradigma transmoderno que yo propongo con lo más arriba reseñado? Ciertamente muy poco.
Estoy radicalmente en contra de entender lo trans como prefijo milagroso. La Transmodernidad no es la panacea de todas las contradicciones, y caeríamos en la impostura intelectual si, guiados por la magia del nombre, pretendiéramos fabricar la transmodernidad de los pobres, la transmodernidad de los bárbaros, la transmodernidad de los iluminados. Buscar la cuadratura del círculo en clave de un pensamiento fuerte multicultural es prolongar la lógica de la modernidad, sin comprender que nos hallamos ya muy lejos de ella. Pensar con la nueva lógica es deshacernos de una vez por todas de las antiguas falsas ilusiones.
Que partimos de una situación compleja es un hecho. El modelo transmoderno en su forma más descriptiva y cínica no pretende resolver nada, es el nuevo paradigma del primer mundo, globalizado, vacío, sofisticado, higt tech. Otra cosa es que a partir de él intentemos aguzar las estrategias para no quedar atrapados en su vorágine, construir con sus propios mecanismos las líneas de fuga y supervivencia. Pero ello es algo bien distinto de pretender “angelizar” al excluido o al fundamentalista, vendiendo como anheladas síntesis lo que no son sino beatíficas “buenas intenciones” de la mano de la teología de la liberación, el mesianismo New Age o la jerga políticamente correcta de los organismos internacionales. La transmodernidad no es una ONG para el tercer mundo, y es bueno que ellos lo sepan cuanto antes, igual que nosotros deberíamos comprender lucidamente que no es tampoco la nueva utopía tecnológica y feliz. Es el lugar donde estamos, el lugar precisamente donde no están los excluidos. Con ello tendremos que bregar todos.
Así que volvamos al análisis atento de este paradigma en el que nos movemos como pequeñas células fotoeléctricas.

La palabra “transmodernidad” sugiere implícitamente una serie de sentidos connotados por su prefijo. “Trans” es transformación, dinamismo, atravesamiento de algo en un medio diferente; ese algo que va “a través de”, no se estanca, sino que parece alcanzar un estadio posterior, conlleva por lo tanto la noción de transcendencia. Así pues, desarrollemos cada uno de los sentidos apuntados.
1.Transformación. Nos remite a un dinamismo sustancial, más allá del estatismo de las esencias o de la combinatoria atomística, nos induce a pensar en un estado inestable, gaseoso, cuántico. No hay una óptica privilegiada, sino un constante trasiego de flujos, modelo complejo en el que cada punto interactúa con otro, sin que las nociones de tiempo y espacio otorguen más que instantáneas conceptuales, estructuras interpretativas en proceso. Coexistencia de planos, conglomerados mutantes que, apenas se establecen, modifican su configuración. Los modelos actuales de la física subatómica, la mecánica cuántica o la nanotecnología asumen perfectamente este dinamismo trans que se conforma como una nueva ontología difusa. En cuanto paradigma social lo trans nos habla de la coexistencia de tendencias heterogéneas, la pervivencia de secuencias temporales multicrónicas, de la ruptura de la historia como proceso unitario, distorsión de los agentes sociales clásicos, circulando los individuos en múltiples y contradictorias actuaciones e identidades de incidencia diversa en el cambio social. Histórica y socialmente nos hallamos pues en una multicronía. El pluralismo, la complejidad y la hibridación serían sus características.
2.Transcendencia. Todo estado inestable causa ansiedad, suscita un anhelo de resolución. Por otro lado, aquello que atraviesa lo que hay, va más allá de ello. La secularización de la razón, y posteriormente su debilitamiento, ha generado una cierta urgencia por salir del relativismo, buscar una nueva síntesis, unidad y totalidad, entiéndase esto en el sentido de retornar a un pensamiento fuerte o el de retomar la religiosidad y la ligazón con lo sagrado. Por todo ello no es infrecuente que aparezca el prefijo trans con este afán de totalidad y transcendencia.

No obstante, como he expuesto en múltiples ocasiones, el paradigma transmoderno, describe una situación compleja, cuya centralidad no remite al Fundamento, sino al vacío, la ausencia, el simulacro. La crisis de la Modernidad ha evidenciado esta fractura en los Grandes Relatos totalizantes, construir la transmodernidad es asumir ese hueco esencial en su talante más generador y libre.
La ausencia viene siendo constantemente referida desde los discursos críticos con la Modernidad. La ausencia de absoluto religioso ejemplificada en la muerte de Dios nietzscheana, la carencia de un proyecto de emancipación manifestada en el fin de la historia, o de forma más directa todo el intento de deconstrución de la metafísica de la presencia realizada por Derrida.
Siguiendo a Heidegger, Derrida identifica la metafísica occidental con la intelección del ser como presencia. El logocentrismo supondrá el predominio de la phoné sobre la escritura, del lado de la primera se hallarán el fundamento, el origen, la verdad como desvelamiento del sentido; todo un ámbito donde los conceptos claves de la metafísica se entienden como presencia: eidos, sustancia, tiempo, espacio, subjetividad, consciencia… una ontoteología subyacente que, desde la filosofía griega y Platón se prolonga en el racionalismo, el empirismo, Kant o el idealismo hegeliano. Subvertir esto implica ponerse de lado del elemento opuesto de la estructura binaria, así la escritura demarca el espacio de la ausencia, ausencia de origen y de destinatario, el significado pues como espaciamiento entre los significantes, como juego de interpretación, donde los signos interactúan sin la verdad presente, como diferencia, emergencia de materialidad y diseminación. Pero este análisis de la ausencia, a mi modo de ver, privilegia en exceso la metáfora lingüística como fundamento gnoseológico y metafísico, el recurso a los márgenes de la filosofía parece demasiado poético para enfrentar una verdadera reformulación de la teoría.
No se trata de encallar en el nihilismo, ni de aceptar un escepticismo ecléctico, ni mucho menos de abandonar la exigencia racional, sino de construir en torno al concepto eje de la ausencia como radicalidad ontológica, una nueva configuración de los saberes, y con ello pretendo, no continuar las líneas tratadas por los autores arriba mencionados, sino presentar una nueva intelección del concepto, dimensionando su intelección más profunda. Así la Transmodernidad como nuevo paradigma presenta un modelo global de comprensión de nuestro presente, aportando aperturas de desarrollo a todos los niveles, sin falsas clausuras gnoseológicas o vivenciales.

-Nivel gnoseológico
Tras los nombres no están los objetos. La realidad material se adelgaza como referente. Un hiperrealismo proliferante genera sentidos. Es el idealismo semántico en su fase virtual, porque los objetos no necesitan ser reales para existir. Un mundo en red, de pantallas conectadas, ha sustituido a la realidad por la imagen digitalizada. Y lo verdaderamente real se encuentra ya no en los paquetes de átomos, sino en los paquetes de bits. Pensar en la verdad como una adecuación entre los conceptos y las cosas resulta un anacronismo. Tras la proliferación de sentidos, la ausencia, ello no es una falta, sino la condición misma de un cosmos virtual.
-Nivel metafísico
La era postmetafísica no representa la aurora de ningún nuevo positivismo, pues la asunción de su crítica erosiona así mismo todo ingenuismo cientificista. La ausencia de esencia como fundamento antifundamentante. El ser como proceso, un ser-haciéndose-y-nunca-concluso. Frente al to tí en einai que alumbró la noción de esencia indagando lo que el ser es en sí, atendamos a la definición bíblica que Yahvé da de sí mismo: ”Yo soy el que seré”. Sin ningún intento de otorgar un sentido divino, dentro de la más estricta inmanencia – hablamos del mundo y del individuo- también aquí, “el ser es lo que será”, aquello que haga de sí mismo, transformándose, buscándose para ser, al albur del azar o de la voluntad. El ser es un encuentro trabajado, el resultado de su determinación por escapar de la nada, frágil configuración momentánea y cumplida antes de la extinción.

-Nivel ético político
La carencia de un pensamiento fuerte no nos aboca a la inoperancia social. La base de la ética es la autonomía, la capacidad libre de otorgarse unas normas, luego un exceso de verdad nos conduce a la heteronomía, transforma la autonomía moral en obediencia. No todas las morales han pretendido ser universales, el trabajo personal de la exigencia se halla más allá del acuerdo. Si la estética parece abandonar el arte para convertirse en el reto teológico por excelencia, bien podemos ser divinos en cuanto humanos y convertir la moral en una estética de la existencia.
Por otro lado, la ausencia como locus del poder, esa cúspide vacía de la pirámide social, donde ya no se encuentra el soberano, es precisamente la garantía del orden democrático, hueco susceptible de ser ocupado transitoriamente por el representante legítimo de los ciudadanos, revocable por la simple voluntad de éstos. El acuerdo público, y un comedido silencio sobre las creencias irrenunciables de los individuos, son las condiciones del pacto social. El consenso se rige por consideraciones prácticas, el mero uso formal y regulativo del ideal de justicia, igualdad o respeto de los derechos humanos, no resta efectividad a la exigencia social de su cumplimiento, por ello ni siquiera un pensamiento débil debilita la política. Podemos ser transmodernos sin ser cómplices de la inanidad.

-nivel subjetivo
La ausencia como carencia de nódulo esencial en los individuos nos priva ciertamente de alma inmortal, pero nos otorga la libertad de nuestra realización, más allá del determinismo sobrenatural, biológico o psicológico. Nos convertimos así en sujetos estratégicos, que evalúan la construcción de sus diversas identidades, sujetos performativos que vamos configurando nuestros rasgos propios a través de nuestras actuaciones, de la puesta en escena de nuestras relaciones y deseos. El yo pues al final de un proceso, ése mismo del ser–haciéndose-y-nunca-concluso. La biotecnología pugna por transformarnos más allá de la naturaleza, nuestra calidad de constructos culturales nos aleja del determinismo.

-Nivel sacro
La ausencia originaria nos revela al universo como artificio óntico. El vértigo del vacío nos devuelve a la situación de desamparo en la que el ser humano necesita desgarradamente la creencia en un Ser Supremo. La ausencia de sentido, la nada como horizonte, la pequeñez en la infinitud, son las experiencias radicales a las que, circularmente, el fin de las Grandes Narrativas nos aboca. La transcendencia inmanente que propongo no es una vuelta a lo sagrado como raíz esencialista y sentido verdadero recobrado, sino como sacralidad estética que asume el misterio de la ausencia. Para ello el individuo necesita retomar el origen ancestral de sus mitos, recrear la ritualidad, en la que él, oficiante, es a la vez que creador, depositario del secreto de la ausencia.
-Nivel estético
Si la sacralidad es una estética, el arte no puede sino recomponer el trayecto de su extinción. La crisis de la modernidad dinamizó el momento penúltimo de las vanguardias, la poética postmoderna se agota en la ironía de la cita. El arte sale de los museos, el artista se convierte en su propio objeto artístico, la obra se transforma en acción, lo material en virtual. Propalar las formas de este vacío parece hoy la única salida. Asumir las metáforas y las posibilidades trans en su forma híbrida y contaminada, mutante y cibernética, puede aportar rutas aún no del todo exploradas. Pero eso sí, superemos el momento actual de la obra mínima y el discurso exuberante, lo irrelevante no podrá nunca ser legitimado por la palabrería que pretendió hace mucho ser rupturista y hoy simplemente está pasada de moda. Cuando los artistas crean, los filósofos piensan el mundo según sus creaciones; cuando los artistas hablan repiten la vulgata caduca que ningún filósofo osa ya enunciar. Si la creatividad no es posible, no lo digamos más, simplemente quememos todos los discursos en el fuego sagrado de la ausencia. Será hermoso.

Las páginas que a continuación siguen desarrollan de manera interrelacionada, descriptiva, partiendo a veces de temáticas centradas, otras con un estilo más fragmentario, todos estos apartados. Así el nivel gnoseológico y metafísico queda plasmado en los capítulos I,II, VI y IX, el nivel ético político en II,III,IV yV, el nivel subjetivo en VII,VIII,IX y X, el nivel sacro en XI y el nivel estético en VII y XII. No se trata de una exposición sistemática y cerrada, sino de un pensamiento abierto, un modelo estructural dinámico que permite dar razón e ir encuadrando posteriores derivaciones, tanto mías cuanto de quienes, quizás sin saberlo, enmarcan sus reflexiones en el presente entramado conceptual que nos constituye.

He aquí al transmodernidad, pues, dispuesta a su desentrañamiento.
——————————————————————————–
* Rosa María Rodríguez Magda

Escritora, filósofa, crítico literario. Licenciada en Filosofía y Ciencias de la Educación, Doctora cum laude en filosofía y Premio Extraordinario de Doctorado por la Universidad de Valencia. Profesora invitada y/o colaboradora en las siguientes Universidades: Université de Paris VIII- Vincennes à Saint-Denis,Université Paris VII, Université de Paris-Dauphine,Instituto de Filosofia del Consejo Superior de Investigaciones Científicas,Institut de Creativitat i Investigacions Estètiques, Universitat de València (Facultades de Filosofía y de Económicas), Universitat Jaume I de Castellón, Universidad Complutense de Madrid . Ha sido hasta marzo de 1997 Presidenta de la Asociación Valenciana de Críticos Literarios. Actualmente es Directora cultural de la Fundación Valencia Tercer Milenio- UNESCO y Miembro del Consell Valenciá de Cultura. Es Directora del Aula de Pensamiento y de la revista Debats (Institución Alfonso el Magnánimo. Diputación de Valencia).Directora de las colecciones «Estudis», «Minor», «Luces de la ciudad», «Escritores valencianos» y «Encontres», del Ayuntamiento de Valencia.

Ha obtenido , entre otros, el Premio Ciudad de Valencia. Juan Gil Albert de Ensayo 1996,con su libro :El modelo Frankenstein.. Y el Premio de la Crítica Valenciana 1999 en la modalidad en «Ensayo y otros géneros» por su libro : Foucault y la genealogía de los sexos. Entre sus libros destacamos:Discurso/Poder. Madrid..EDE col. Teoría y práctica, 1984 (Ensayo), La seducción de la diferencia. Valencia,ed. Victor Orenga. 1987. (Ensayo), .En alguna casa junto al mar. Valencia Ed. Victor Orenga.1987.(Narrativa), .La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna. Barcelona, Ed. Anthropos,1989.(Ensayo), Tríptico. Madrid, ed. Endymion,1992. (Narrativa), Femenino fin de siglo. La seducción de la diferencia (reedición corregida y aumentada de : La seducción de la diferencia). Barcelona, ed. Anthropos. 1994. Las palabras perdidas.Madrid. Huerga & Fierro . 1997 (Aforismos), El modelo Frankenstein (Premio Ciudad de Valencia. Juan Gil Albert de Ensayo 1996) Madrid.ed. Tecnos, Diciembre 1997, Y de las pavesas surgió el frío . Valencia. Ed. Palmart. 1998. ( Aforismos), Foucault y la genealogía de los sexos. Barcelona, ed. Anthropos.1999. Como editora: Mujeres en la Historia del Pensamiento. VVAA.. Barcelona, ed. Anthropos.1997, Y después del postmodernismo ¿qué?. Rosa Mª Rodríguez Magda, Mª Carmen Africa Vidal (eds.). Barcelona, Anthropos.1998, El sentido de la libertad. Amelia Varcárcel y Rosa Mª Rodríguez Magda (eds.) Edicions Alfons el Magnànim. Valencia. 2000
——————————————————————————–

1 editado por la editorial Anthropos de Barcelona en 1989
2 parte de aquella conversación apareció posteriormente en la revista Claves de la razón práctica, nº 18, Diciembre de 1991.
3 Pag. 141,142
4 Pag. 139
5 “Tansmodernidad, neotribalismo y postpolítica” en El modelo Frankenstein, pag. 18.
6 Postmodernidad y transmodernidad, Puebla, Universidad Iberoamericana, 1999.
7 “Modernidad, posmodernidad y poscolonialidad: una búsqueda esperanzadora del tiempo” en Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate)Edición de Santiago Castro-Gomez y Eduardo Mendieta, Mexico, Miguel Angel Porrúa, 1998.
 
Revista Observaciones Filosóficas – Nº 4 / 2007
 
Editor: Adolfo Vásquez Rocca | Revista Observaciones Filosóficas © 2005 – 2007 DanoEX 

Filed under: B5.- Posmodernidad |