Hernán Montecinos

Por: Warren Montag*
Fuente: Revista “YOUKALI”, (www.tierradenadieediciones.com)

* Traducción de Aurelio Sainz Pezonaga

«Todos hemos ciertamente leído y todos estamos leyendo El capital [de Marx]»1, con esta afirmación comienza Louis Althusser Para leer ‘El capital’. Aunque, sin duda, Althusser se dirige aquí a su seminario, que estaba enfocado precisamente a la lectura de El capital de Marx, la frase que sigue eleva el acto de leer este texto
particular al estatuto de lo universal: el mundo entero ha leído y está leyendo El capital. Marx ha sido leído durante «casi un siglo» no sólo por nosotros (esto es, todos nosotros) sino para nosotros y a nosotros, incluso, y especialmente, cuando no éramos conscientes de ello. Y esta paradoja, el que hayamos leído un texto sin conocerlo, la hace posible el hecho de que El capital, la obra teórica de Marx, no se limita a un libro o un conjunto de libros ni está contenido en ellos: «cada día podemos leerlo, en forma transparente, en los dramas y los sueños de nuestra historia, en sus debates y sus conflictos»2. Está, así, escrito en la historia del «movimiento obrero» y, por tanto, en las palabras y los actos de sus líderes y militantes, así como en las de sus adversarios, cuyos trabajos representan un comentario del texto de Marx a la vez que una continuación del mismo.

Althusser insiste, sin embargo, en que la propia universalización de El capital, el texto, que, sin duda, sucede a la vez que la universalización del capital, del objeto que intenta analizar, hace que sea inaplazable una lectura «al pie de la letra» de las palabras de Marx.

Tomar, hoy, seriamente la posición de Althusser, y ya hace casi exactamente cuarenta años desde que la articuló en su seminario, supone reconocer que igual amplitud que el imperativo teórico que nos exige leer a Marx «al pie de la letra» posee la necesidad correlativa, aunque distinta, de leer a Smith. Ya que si han mostrado algo los últimos cuarenta años es que todos hemos leído y estamos todavía leyendo a Smith, que es leído para nosotros y nos es leído mucho más de lo que nunca lo fue Marx y que sus palabras dan forma a nuestros sueños y destinos, especialmente cuando las citamos sin saberlo, confundiéndolas con las nuestras.

Smith es, entonces, el elemento universal dentro del que toma forma nuestra teoría y nuestra práctica, dentro del que existe lo que se mantiene vivo del pensamiento de Marx. Esta universalidad no se deriva de la fuerza del argumento o de la prueba empírica, la universalidad de Smith, una universalidad antes contestada y ahora reafirmada, es inmanente a cierto equilibrio global de fuerzas. Smith es la idea misma de este equilibrio de fuerzas actual más o menos estable, la idea que este equilibrio tiene de sí mismo.
¿Cómo, entonces, es posible leer a Smith o asegurarnos de que el Smith que nosotros leemos no es ya una lectura, Smith leído para nosotros en lugar de por nosotros?
Quizá la mejor manera, o incluso la única manera de comenzar a leerle sea observar a un lector leyéndole.
Propongo, entonces, tomar como punto de partida un lector que ni admite estar leyendo a Smith ni es particularmente fiel al texto o los textos que lee, pero cuya lectura, en virtud de su singular fuerza, abre un espacio específico para el pensamiento, haciendo posible leer a Smith de una manera novedosa.

Comenzaré siguiendo la lectura que Hegel hace de Smith y no donde se refiere explícitamente a éste, en la discusión del «sistema de necesidades» de la Filosofía
del derecho, sino en La fenomenología del espíritu, en el punto en el que la razón comprende que su esencia no puede existir en la observación exclusivamente, sino
sólo en su propia realización. Hegel argumenta que la realización por sí misma de la razón adopta necesariamente la forma de una comunidad (Gemeinschaft), la comunidad universal, no como un ideal, ni en sentido formal, jurídico, sino como una realidad producida por individuos concretos. Tiene cuidado, sin embargo, en señalar que el universal es producido por individuos que no sólo no trabajan con el objetivo de producir la comunidad universal, sino que, por el contrario, buscan únicamente satisfacer sus propias necesidades, incluso a expensas de los otros. Es en este punto exacto en el que Hegel invoca a Smith, especialmente el concepto de mercado de Smith, como la forma concreta del universal: «El trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto una satisfacción de las necesidades de los otros como de las suyas propias, y sólo alcanza la satisfacción de sus propias necesidades por el trabajo de los otros. Así como el individuo lleva
ya a cabo en su trabajo individual, inconscientemente, un trabajo universal, produce, a su vez, el universal como su objeto consciente; el todo se convierte en obra suya como un todo por el que se sacrifica, y precisamente así ese todo le entrega de vuelta su ser propio»3.

La referencia a Smith aquí es clara. Como argumenta en La riqueza de las naciones, un individuo «en una sociedad civilizada … se hallará constantemente necesitado de la cooperación y ayuda de grandes multitudes »4. Y, a pesar de la aparente matización introducida por la expresión «en una sociedad civilizada», unas líneas más abajo Smith postula la cooperación como la condición necesaria de la existencia humana per se, llegando a adscribirla a la condición natural de la especie.
El miembro individual de «todas las demás especies » es «completamente independiente y en su estado natural no necesita la asistencia de ninguna otra criatura viviente», mientras que el individuo humano se mantiene dependiente y, para su mera supervivencia, «está permanentemente necesitado de la ayuda de sus semejantes»5. Leído desde la perspectiva de Hegel, entonces, la sociedad o la comunidad, no es necesaria simplemente para el progreso y desarrollo de la humanidad, es necesaria desde el punto de vista de la vida humana misma. La especie no puede reproducirse o sobrevivir si falta la cooperación. La vida del individuo, para Hegel, depende de «la vida de un pueblo » (dem Leben eines Volks) que proporciona «el medio sustentante universal» necesario para la vida humana6.

Así, es únicamente el «poder de todo el pueblo» (die Macht des ganzen Volks)7 el que dota al individuo con el poder suficiente para existir. En lo universal hay vida; en lo particular, sólo muerte. El término «pueblo» debería entenderse aquí como una entidad biológica, la forma concreta del universal que surge en el curso de la historia natural de la humanidad y el fundamento irreductible de la vida, la vida humana .
Pero si la cooperación necesaria para el mantenimiento de la vida misma caracteriza la vida y el poder de un pueblo, esta misma cooperación debe ser explicada, y fue precisamente al explicar esta cooperación que la filosofía europea de los siglos XVII y XVIII se dividió en dos bandos opuestos. Smith alude a esta división al tiempo que desarrolla su análisis de la forma óptima de cooperación.

En particular, se ve forzado a examinar el argumento de que existe en el individuo humano un instinto social tan poderoso como el interés personal que conduce a los individuos a ayudar a otros en la satisfacción de sus necesidades con la misma fuerza con que les impulsa a satisfacer las suyas propias. Aquí, la discusión que realiza Smith de la filosofía moral de Hutcheson en La teoría de los sentimientos morales es particularmente interesante. Ya que Hutchenson, siguiendo a Shaftesbury y Butler, postula la existencia de lo que Smith llama una «buena voluntad instintiva »8, lo que le lleva a devaluar aquellas acciones que tienen su origen en otros motivos, especialmente motivos de interés personal, de modo que, independientemente de los efectos de tales acciones, el que su origen se encuentre en el interés personal priva a tales acciones de ser consideradas de ninguna manera como benevolentes.

Esto último se convierte, efectivamente, en el principio en relación con el que incluso el mero intento de asegurar la propia supervivencia, esto es, el principio de auto-conservación, está expuesto a condena moral. Significativamente, Smith ve a Mandeville, por otro lado su predecesor en tantos sentidos, como tendiendo simplemente a invertir la filosofía de la benevolencia.
El «sentimiento fraternal» o inclinación benevolente que debería reinar sobre nuestros sentimientos es redefinido como una pasión básica, casi animal que siente incluso el más endurecido de los criminales; dado su carácter involuntario, instintivo no puede describirse como un sentimiento virtuoso más de lo que podría hacerse con las pasiones supuestamente egoístas de la codicia y la lujuria. Es más, la codicia debería juzgarse por sus efectos antes que por sus motivos, y los efectos que producen la mayoría de los individuos actuando a instancias de la pasión de la codicia son superiores en muy alto grado comparados con los efectos de la abnegación y la benevolencia. Por lo tanto, la lujuria y la codicia, aunque no sean virtuosas en sí mismas, conducen a la producción no sólo de un mundo próspero, sino de un mundo que puede ser considerado como virtuoso en tanto que aliviará los sufrimientos de los pobres con mayor efectividad y en mucho mayor grado que cualquier sistema de caridad que descanse en la abnegación o el ascetismo. Para Smith, el problema es que Mandeville se refiere a todas las acciones guiadas por el interés personal como vicios (incluso si «los vicios privados son beneficios públicos »), una reducción que le impide distinguir entre el interés personal racional y laudable de un comerciante que busca que su inversión regrese a él máximamente acrecentada y el comportamiento vicioso de un ladrón corriente que busca transferir mi propiedad a su dominio. Smith no considera que «las doctrinas ascéticas populares»9, respecto a las que el sistema de Mandeville, tal como él lo lee, supone una respuesta, sean una amenaza seria para la prosperidad de la sociedad.

Las pasiones sociales que agrupa bajo el nombre de benevolencia no son ni siquiera suficientemente comunes como para interferir con el grado de interés personal necesario para el progreso. La cooperación que constituye la existencia necesariamente universal de los individuos humanos deriva de que cada uno busque su propia mejora a costa de los otros. Precisamente porque cada individuo cree que sus acciones redundarán en su provecho, todos actúan de tal manera que llegarán a producir la misma universalidad que parecen negar. Para Smith, este «velo de ignorancia » que impide que los individuos conozcan las consecuencias benevolentes de sus acciones guiadas por el interés personal es necesario para el diseño de la totalidad10. Tal como lo expone Séneca en el De providentia, un texto crucial para Smith, el problema del mal en un mundo gobernado por la providencia es un problema de conocimiento: «lo que parecen ser males no lo son realmente»11. Así, los individuos son gobernados por su interés personal con el fin de que puedan servir mejor a sus semejantes produciendo e intercambiando tanto como puedan. En un famoso pasaje de La teoría de los sentimientos morales, Smith remarca que los ricos, «a pesar de su natural egoísmo y de su avaricia, aunque sólo buscan su propia conveniencia, aunque el único fin al que dirigen las labores de las miles de personas que emplean sea la gratificación de sus propios deseos, vanos e insaciables, dividen con los pobres el fruto de todas sus propiedades. Una mano invisible les conduce a realizar casi la misma distribución
de las cosas necesarias para la vida que habría tenido lugar si la tierra hubiera sido dividida en porciones iguales entre todos sus habitantes, y así, sin pretenderlo, sin saberlo, promueven el interés de la sociedad y aportan medios para la multiplicación de la especie »12.

Es aquí, en relación con un pasaje que proporciona ciertamente uno de los puntos que sirven de referencia en mayor grado a la lectura que Hegel realiza de Smith en la Fenomenología, donde se clarifican los efectos precisos de esta lectura. Primero, en la obra de Smith, la discrepancia entre las intenciones y el conocimiento de los actores individuales y sus acciones, por un lado, y las consecuencias de estas acciones, por el otro, es, como hemos visto, un rasgo permanente y necesario de la sociedad. Es, de hecho, como dice claramente el propio Smith en las líneas que siguen al pasaje de La teoría de los sentimientos morales antes citado, el designio providencial de una sociedad que es ella misma
parte de una Providencia universal, ni una teodicea secular ni una teología económica, sino una continuación en el mundo humano de la Providencia que gobierna todas las cosas. De manera interesante, Hegel, que no rechaza el pensamiento providencial (incluso si, al historizarlo, termina postulando un fin que sólo puede ser perpetuamente diferido), no puede permitir que el desajuste entre conciencia y acción, entre intención y consecuencia convierta a éstas en funciones de un sistema estable, en los principios mismos de un equilibrio social. Por el contrario, este desajuste señala  el lugar de una contradicción que impulsa al sistema de Smith más allá de sí mismo, en concreto hacia el hacerse consciente de la universalidad, en el que la conciencia emprende la tarea de su propia realización racional, no descubriendo y observando un mundo simplemente, sino construyéndolo. Al rechazar la teodicea propia de la teoría de Smith, Hegel nos permite ver el papel esencial del concepto de teodicea entendido como un sistema natural al tiempo que humano. Ya que este concepto por sí solo nos permitirá discernir el surgimiento de otra idea que, de no ser por él, parecería hallarse ausente en la obra de Smith, la de la vida misma.

La importancia de la vida como concepto político ha sido subrayada en los últimos años comenzando por las reflexiones de Foucault en torno al biopoder y continuando por pensadores tales como Giorgio Agamben y Achille Mbembe. Por supuesto, se podría objetar inmediatamente la inclusión de Smith en esta discusión.
Ya que esta línea de pensamiento se ha definido a sí misma como política, interesada en la vida en tanto que constituye el objeto de la soberanía y el gobierno.
Es más, podría argumentarse que, incluso si uno puede estar de acuerdo con Hegel en que un cierto concepto de vida está presente en Smith, es, sin ninguna duda, bastante diferente de aquel imaginado por las teorías contemporáneas del bio-poder, la vida anterior a su captura por la política hasta el punto de que los individuos humanos deben sobrevivir y reproducirse para poder ser, después, sujetados o gobernados. ¿La vida es, entonces, entendida en su estado natural, anterior a su existencia social, los cuerpos tal y como deben existir antes de ser dirigidos, manejados o incluso destruidos?

Semejante cuestión podría parecer ingenua después de todo, ya que ¿no está, para los teóricos nombrados antes, la vida siempre ya inscrita en lo político?
¿No ha demostrado, en particular Foucault, la atención meticulosa hasta el detalle característica de una bio-política que no deja ningún aspecto de la vida sin examinar?
Agamben aborda estos problemas en Homo Sacer refiriéndose a la distinción en griego entre zoe y bios. A la primera la llama «vida desnuda», la vida «común a todos los seres vivientes (animales, hombres o dioses) », mientras que bios representa la forma de vida alcanzable por aquellos que habitan la polis, una vida
política específica de la humanidad en virtud del lenguaje.
De este modo, los dos sentidos de vida en griego clásico sirven no tanto para distinguir lo humano de todas las otras cosas vivientes, como para dividir lo humano en dos ámbitos: el bios o ámbito de la polis en el que no sólo se hace posible vivir sino vivir bien, y zoe, el ámbito del oikos o casa familiar, el lugar de la simple supervivencia y procreación, aquel que es común para los humanos y todas las otras cosas vivientes. Esta distinción es crucial para el argumento de Agamben: si, durante mil años, la vida desnuda permaneció (y efectivamente estuvo situada) como objeto de reflexión exterior a la esfera de lo político, «el acontecimiento decisivo de la modernidad» fue «la entrada de zoe dentro de la esfera de la polis -la politización de la vida desnuda como tal»13. Esta transformación no es nada menos que (y aquí Agamben cita a Foucault) «una bestialización del hombre» y (citando a Arendt) una «decadencia» de las sociedades modernas ocasionada por la «primacia de la vida natural sobre la acción política»14.

«Bestialización» y «vida natural»: estos términos, designados efectivamente para evocar la «deshumanización » de los individuos y los grupos ante el genocidio, podrían tener también otra función bastante diferente.
El aislamiento del ámbito humano de la polis, el lugar del debate racional y la deliberación, del ámbito sub-humano del oikos, el lugar de la producción y reproducción, tiene el efecto de separar lo que ahora llamaríamos el ámbito de la política del ámbito de la economía.
Así, los horrores del mundo moderno son los de una biopolítica al servicio de la soberanía (para seguir la modificación que Agamben realiza del historicismo de Foucault), definida como el poder de decidir el estado de excepción. Parecería, entonces, que el oikos es un sustituto de la economía que marca ésta como un telón de fondo pre-político, a un tiempo, «natural» y, por tanto, exterior a la esfera de la acción humana (y, cada vez en mayor medida, aquello a lo que se debe permitir existir libre de la interferencia humana, como un eco-sistema exótico y delicado) y «bestial», un ámbito devaluado en el que lo que es específicamente humano desaparece y el humano se hace indistinguible del animal. Podríamos, en efecto, preguntar si el poner entre paréntesis a la economía en el análisis actual del poder soberano no constituye simultáneamente el regreso de un humanismo reprimido (con su transcendencia de lo meramente natural y su jerarquización de
la vida en lo humano, lo subhumano e, inevitablemente, lo sobrehumano -de modo que aquellos que degradan a los humanos al nivel de bestias son ellos mismos bestias, con todo lo que semejante definición implica) y la ubicación de la economía fuera de los márgenes (y Arendt fue absolutamente explícita respecto a esta cuestión), un movimiento que hace impensable cualquier relación entre la economía y la política. Esta disociación está a menudo marcada, como produciendo una especie de exceso, por una denuncia de Marx, quien habría llegado a representar tanto el error teórico de postular algún tipo de relación entre la economía y la política como el horror de la reducción de lo humano al animal que, según se dice, ha caracterizado la forma peculiar de totalitarismo del que Marx fue responsable.

Así, Achille Mbembe, en su ensayo «Necropolítica» pretende que Marx (quien, de acuerdo con su argumento, pertenece a la tradición de terror que culmina con el genocidio colonial y el estado nazi) trabaja para «refundir» la mera «labor» [labor] necesaria «para el mantenimiento de la vida humana» y el «trabajo» [work] que transciende el «ciclo sin fin de la producción y el consumo» por medio de «la creación [énfasis añadido] de artefactos duraderos que se añaden al mundo de las cosas»15. Por un lado, el mero trabajo, necesario para la vida desnuda, cuyos productos son destinados al consumo inmediato con el fin de que la vida continúe, y por el otro, una actividad creativa, genuinamente humana que se emprende libremente, fuera de cualquier necesidad, natural o histórica, y cuyas creaciones «duran» por el hecho de que trascienden el ámbito animal de la vida desnuda al que, precisamente, no contribuyen en nada. Mbembe argumenta que la refundición de labor [labor] y trabajo [work] así definidos viene determinada por el hecho de que Marx «difumina las importantísimas divisiones entre el ámbito de la libertad, producido por los hombres, el ámbito de la necesidad, determinado por la naturaleza, y lo contingente en la historia»16. El error de Marx de no distinguir entre el ámbito de la libertad y el ámbito natural de la necesidad dentro de la existencia humana que, por tanto, queda suspendida entre la libertad, producida por los hombres, de la polis y el «ámbito de la necesidad, determinado por la naturaleza» que caracteriza al oikos, su rechazo a diferenciar entre la política y la economía ha tenido consecuencias devastadoras para la humanidad: debido a que la economía, según Mbembe, se encuentra fuera de la esfera efectiva de la acción humana, las revoluciones inspiradas en el marxismo tendrán que intentar, sin éxito, forzar a las poblaciones, nada deseosas de hacerlo, a someterse a su proyecto de dominar la esfera de las relaciones económicas que es, en realidad, parte del ámbito natural de la necesidad. Su misma incapacidad para imponer designios humanos sobre la naturaleza se resuelve en un recurrir a un acto de voluntad, a saber: el terror, una lucha hasta la muerte, para ocasionar el telos que
su fe les ha instruido, con seguridad, a esperar. Pero, la crítica del marxismo (que es, por otra parte, banal y extraída del repertorio ideológico del liberalismo de la
Guerra Fría) es importante aquí sólo en tanto que el marxismo es, para Mbembe, una variante posible de la evolución de la biopolítica en necropolítica, «la política
como el trabajo de la muerte» y la soberanía concebida como consistiendo primordialmente en el derecho a matar. La figura del Homo Sacer moderno, tal como la entiende Agamben, se encuentra en su estado más puro en los campos de la muerte nazis. Mbembe muestra que la población de las colonias europeas había sido desde hace mucho tiempo considerada como vida desnuda cuya destrucción podía no ser calificada como asesinato.

Yo argumentaría que esta línea de pensamiento que se mueve desde la biopolítica hasta la necropolítica y que coloca al Homo Sacer como una figura central de la política moderna es a un tiempo provocativa y productiva. La cuestión no consiste, sin embargo, en aceptarla o rechazarla como si los trabajos del último Foucault, de Agamben y de Mbembe constituyeran un cuerpo unificado de enunciados; y esta heterogeneidad no es simplemente consecuencia de los diferentes énfasis e intereses de estos tres autores. En cambio, quiero realizar una pregunta, o una serie de preguntas, que es, a un tiempo, postulada y dejada en suspenso dentro de su constelación teórica. Es dejada en suspenso en tanto que estos teóricos insisten en un dualismo de la vida, en la separación, interna a la humanidad, de las funciones humanas y animales, en la separación de la  polis y el oikos, la política y la economía, el ámbito de la libertad, producido por los humanos, y el ámbito natural de la necesidad. Si podemos hablar de necropolítica,
¿podemos y, en efecto, debemos hablar, además, al mismo tiempo, en uno y el mismo gesto, de una necro- economía? Mbembe ha puesto en cuestión implícitamente la descripción que hace Foucault de la biopolítica como el inverso de la operación de soberanía: mientras que esta última consiste en hacer morir o dejar vivir (faire mourir ou laisser vivre), el biopoder  opera según el principio de hacer vivir o dejar morir (faire vivre ou laisser mourir)17. Siguiendo a Agamben en su énfasis en la co-existencia del poder soberano y del biopoder, Mbembe asigna a la política moderna una relación mucho más activa con la muerte, que, en efecto, se convierte en su objetivo prioritario. La cuestión de la necro-economía nos empuja a regresar a la noción de «dejar morir» o «exponer a morir» y no simplemente a morir en batalla. Esta no debería comprenderse como una alternativa a la necropolítica tal y como la entiende Mbembe, sino de nuevo como su complemento, como si ambas fueran uno y el mismo proceso entendido de diferentes maneras. Pensar esta posibilidad, sin embargo, nos exige abandonar la perspectiva de cualquier dualismo, una tarea efectivamente difícil cuando lo que se nos ha asegurado es que la única alternativa al dualismo son la refundición, la vaguedad y la indistinción.

Antes de seguir adelante, resumiré mi lectura de la lectura que Hegel hace de Smith, deteniéndome sólo para señalar que este Hegel se encuentra lejos y en lugar opuesto del Hegel invocado por Mbembe (que es, de hecho, Hegel leído por Kojeve y, por tanto, como Althusser subrayó18, un Hegel existencialista en el que la confrontación entre conciencias ocurre en la soledad del estado de naturaleza). Para Hegel, el rechazo de Smith de cualquier existencia humana pre-social, su declaración de que la cooperación es necesaria para la mera supervivencia y, por tanto, de que no es simplemente el trabajo de individuos disociados intercambiando, quizás, después de producir, sino una cierta forma mínima de sociedad y, por tanto, de política, hace de él un pensador de la inmanencia del universal en la vida humana en virtud del trabajo necesariamente colectivo que hace posible que ésta se dé. Él es, por tanto, para Hegel el pensador de la universalidad no en un sentido jurídico o moral, sino en tanto que la universalidad
se realiza en la producción de la vida. La cuestión que debemos plantear ahora, teniendo en cuenta que, a pesar de la denuncia ritual de Hegel que uno encuentra tan a menudo en la teoría actual, no son los «principios centrales»19 de Hegel (o Marx) aquellos que hoy gobiernan el mundo, sino los de Adam Smith, es si es sostenible la lectura que Hegel hace de Smith.

Por decirlo de otra manera, ¿es el mercado, entendido globalmente, si no universalmente, esa esfera natural humana de la producción y reproducción de la vida, de la vida de un pueblo, la vida del pueblo? Como he argumentado antes, Hegel sólo pudo hacer de Smith el pensador del universal y de la vida privando su sistema de su carácter providencial, convirtiendo el inconsciente de los productores de Smith en una carencia temporal de conocimiento que no podía hacer otra cosa que desestabilizar y poner en cuestión su relación con el mundo de sus obras, de forma que quedara así situado en el proceso hacia aquella característica de devenir otro de los momentos del largo regreso hacia sí mismo del Espíritu. Si, para separarnos de Hegel, le permitimos a Smith pensar el mercado global como una teodicea que es en sí misma una parte de una teleología natural más amplia que supera la capacidad del intelecto humano, ¿cuál es la relación del mercado con la vida (y, correlativamente, con la muerte)?

Responderé esta pregunta regresando al famoso pasaje de La teoría de los sentimientos morales citado antes en el que Smith esboza la naturaleza providencial de la «distribución de las cosas necesarias para la vida »: a los ricos «una mano invisible les conduce a realizar casi la misma distribución de las cosas necesarias para la vida que habría tenido lugar si la tierra hubiera sido dividida en porciones iguales entre todos sus habitantes, y así, sin pretenderlo, sin saberlo, promueven el interés de la sociedad y aportan medios para la multiplicación de la especie. Cuando la Providencia distribuyó la tierra entre unos pocos patrones, ni olvidó ni abandonó a los que parecían haber quedado excluidos del reparto. También estos últimos disfrutan de una parte de todo lo que se produce. En lo que constituye la genuina felicidad de la vida humana, no están en ningún sentido por debajo de quienes parecerían ser tan superiores a ellos. En el bienestar del cuerpo y la paz del alma todos los diversos rangos de vida se hallan casi al mismo nivel, y el mendigo, que toma el sol a un costado del camino, atesora la seguridad por la que luchan los reyes»20

Jacob Viner ha examinado con detalle la función de los conceptos de providencia y teodicea en la historia del pensamiento económico en los siglos XVII y XVIII como el modelo de un sistema que no puede fallar y cuyos supuestos fallos no son otra cosa que un error de conocimiento y, en consecuencia, al mismo tiempo como una justificación de la desigualdad, en tanto que mal sólo aparente, necesario para la función moral (demasiado a menudo invisible) del todo21. Aunque sus observaciones son ciertamente pertinentes respecto a Smith, no dilucida completamente los efectos de la noción de teodicea en la concepción en torno al mercado que éste defiende. Ésta sirve también para identificar el mercado como un ámbito meta-humano que ni los individuos ni los colectivos pueden dominar o dirigir.

De hecho, está construido de tal manera que el mal, originalmente ausente de la totalidad, surge sólo de los intentos humanos de «interferir» en las tareas de un designio providencial cuya magnitud escapa a nuestro conocimiento o control. La Providencia, así entendida, no es un sistema de determinación absoluta, sino un designio o plan accesible a la humanidad a través del ejercicio de la razón y a través de la persecución racional del interés personal, que debemos escoger seguir. Su perfección de ninguna manera impide que los individuos o sociedades enteras se desvíen del único camino verdadero que conduce a la razón y la justicia.
De ahí, la necropolítica bastante pronunciada del propio Smith, su interés en la muerte y en la dación de muerte no sólo por parte del estado, sino por parte del mismo individuo en el momento en el que comprende que él es «el objetivo justo y adecuado para la enemistad y el desdén de nuestros semejantes»22. Para Smith, si la sociedad es naturalmente necesaria para el mantenimiento de la vida humana, «el pavor a la muerte [es] el gran veneno para la felicidad, pero el gran freno ante la injusticia humana, que aflige y mortifica al individuo pero guarda y protege a la sociedad». Todo hombre «en la carrera hacia la riqueza, los honores y las promociones podrá correr con todas sus fuerzas, tensando cada nervio y cada músculo para dejar atrás a todos sus rivales», pero si, en cambio, «empuja o derriba a alguno» se convertiría en objetivo de «odio e indignación » y, por ello, en merecedor de un castigo23.

Una parte necesaria, entonces, de la producción colectiva de vida, un proceso dirigido por el interés personal, es la conciencia de la fuerza de la justicia siempre
presente que toma, o debería tomar, la vida con una regularidad maquínica que se ocupará inmediatamente del exceso de interés personal que conduce a un individuo a salirse del ámbito de la justa competición y lo involucra en el robo o el fraude para conseguir las pertenencias que desea. En realidad, la sociabilidad necesaria para la existencia humana sólo es posible a través del constante ejemplo que supone quitar la vida al individuo juzgado culpable. Si no tuvieran este ejemplo ante ellos, los hombres «sentirían muy poco hacia alguien con quien no mantienen una conexión especial en comparación con lo que sienten hacia sí mismos», que, en ausencia del terror hacia el castigo merecido, «estarían permanentemente listos para atacarlo, como bestias salvajes; en tales circunstancias, una persona entraría en una asamblea de personas igual que a una jaula de leones»24. Es más, el deseo de infligir la pena capital es racional y, al mismo tiempo, está enraizado en la pasión humana por la venganza, una simultaneidad que expresa, de nuevo, la labor de la providencia: la producción de vida requiere y, al mismo tiempo, induce el ejercicio del derecho a matar. Así, «una persona humanitaria … aplaude con ardor, incluso con arrebato, la justa represalia que parece debida a» los crímenes contra las vidas y las propiedades de los otros25. Y si el arrebato que uno siente ante una ejecución parece en sí mismo innoble, debemos entenderque, como la búsqueda apasionada del interés personal,
el instinto de auto-conservación es el medio realmente (en cuanto opuesto a idealmente) existente del que nos ha dotado la naturaleza para alcanzar «el fin que se propone»26. La adecuación entre medios y fines es el signo más seguro de que «la economía de la naturaleza es en este aspecto del mismo tenor que resulta en muchas otras ocasiones»27.

La expresión «economía de la naturaleza», que aquí marca la unión de la política y la economía, nos permite hacer la transición desde la necropolítica de Smith, su fundación de la vida en la muerte, de la producción de la vida en la producción de la muerte, a su necro- economía. Si las sociedades, en virtud de la economía de la naturaleza, deben ejercer, y no solamente poseer, el derecho a matar, el mercado, entendido como la forma misma de la universalidad humana en tanto que vida, debe necesariamente, en ciertos momentos precisos, «dejar morir». Con el fin de abordar esta cuestión, debemos regresar a la discusión que Smith mantiene en La riqueza de las naciones respecto a los medios precisos a través de los que los ricos del mundo, guiados por la mano invisible, distribuyen al resto de los habitantes de la Tierra las «cosas necesarias para la vida ». Además de la escasa suma que los mendigos del mundo logran «extorsionarles» (el término es de Smith), esta distribución adopta la forma del pago de salarios.

Aquí, y me refiero al capítulo 8 de la Parte I de La riqueza de las naciones, dejamos de confrontarnos con un mundo de individuos autónomos conducidos por el interés personal a tratar, hacer trueques o intercambiar con vistas a su conveniencia, un esquema teórico que podría fácilmente acomodarse al contrato de trabajo, entendido como un intercambio entre individuos.
Por el contrario, Smith explica el antagonismo, que determina en parte la tasa del salario, esto es, el alcance de la distribución realizada por los ricos del mundo, como algo colectivo en su naturaleza: «los salarios corrientes dependen en todos los lugares del contrato que se establece normalmente entre dos partes, cuyos intereses en modo alguno son coincidentes.
Los trabajadores desean conseguir tanto, y los patrones entregar tan poco, como sea posible. Los primeros están dispuestos a asociarse para elevar los salarios, y los segundos para disminuirlos»28. Dejaré a un lado el hecho de que la misma idea de acción colectiva aquí invocada plantea una serie de cuestiones y problemas que Smith no trata y quizás no pueda tratar dadas las limitaciones de su teoría. Bastará con decir aquí, sinembargo, que las «partes», un término que le permite moverse libremente entre el individuo y el colectivo, en discordia funcionan como individuos cuya competencia y oposición produce, sin su conocimiento o aceptación, una distribución «casi» igual de las cosas necesarias para la vida. Las apariencias son, en efecto, decepcionantes: la naturaleza del mercado es, por supuesto, tal que toda la ventaja en esta disputa entre los trabajadores y sus patrones recae en estos últimos. Los trabajadores sólo pueden abandonar el trabajo o abstenerse de trabajar en protesta por los salarios durante unos pocos días. Su capacidad para mantenerse a sí mismos, su misma subsistencia, depende del salario que puedan ganar. Los patrones, por el contrario tienen suficientes reservas en la mayoría de los casos como para «vivir un año o dos» sin emplear trabajo. Esta ventaja les permite «forzar a los trabajadores a aceptar sus condiciones»29. Y sus condiciones, la mayor parte de las veces, no son muy favorables: los patrones de Smith «están siempre y en todo lugar en una especie de acuerdo, tácito pero constante y uniforme, para no elevar los salarios sobre la tasa que exista en cada momento »30. Es más, «algunas veces entran en uniones particulares para hundir los salarios por debajo de esa tasa»31. El mercado parece, entonces, haber puesto pocos, si alguno, límites a la capacidad de los patrones para incrementar su beneficio bajando simplemente la cantidad que entregan en forma de salarios. El límite que, en realidad, establece sobre la reducción de los salarios es el límite del mismo mercado: no es otro que la vida desnuda del trabajador, cuyo «salario debe al menos ser capaz de mantenerlo … a un nivel consistente con la humanidad corriente» e incluso «más; si no será imposible mantener a su familia y la raza de los trabajadores se extinguirá pasada una generación»32.

Podría parecer que tal postulado condena a la gran mayoría de personas de cualquier sociedad a una vida de duro trabajo a cambio de la mera supervivencia; en realidad es el fundamento del único medio racional para incrementar la tasa de los salarios y, así, mejorar sus vidas. Una reducción de los salarios al nivel de la
vida desnuda permite paradójicamente (¿dialécticamente?) que el fondo disponible para el pago de los salarios se acumule hasta tal punto que su única salida pueda ser el empleo de más manos. «Cuando en un país la demanda por los que viven de su salario, trabajadores, jornaleros, sirvientes de toda clase, aumenta
sin cesar, cuando cada año hay empleo para un número mayor que el año anterior, los trabajadores no necesitan coaligarse para obtener un salario mayor»33.

Pero existen ciertas sociedades, y Smith aduce ejemplosextraídos únicamente del mundo no-europeo, donde la naturaleza de las «leyes e instituciones» no les permite adquirir una mayor riqueza, sociedades que él juzga «estacionarias» e incapaces de crecimiento, en el que el límite por debajo de los salarios parece mucho más variable de lo que la expresión «consistente con la humanidad corriente» parecería sugerir. Ya que en China, tal como Smith la imagina, ni siquiera una alta tasa de mortalidad infantil como la que se corresponde con la pobreza de los habitantes de las Tierras Altas de Escocia (donde, según ha oído, solo sobreviven dos de cada veinte niños) bastará para distribuir los salarios al nivel necesario para mantener al trabajador. En cambio, incluso ante una alta mortalidad infantil, el hecho de que muchos miles de familias subsistan con recursos tan escasos como «cualquier carroña, un perro o un gato muertos, por ejemplo, aunque esté semiputrefacto y maloliente» que es «bienvenido por ellos igual que lo es el mejor manjar por las gentes de otros países»34, significa que, con el fin de que el obrero subsista, sus hijos deben ser destruidos, «abandonados
en la calle o ahogados como cachorros»35.

Aquí, el rigor del mercado como mecanismo que ajusta la proporción de trabajadores al fondo disponible para los salarios, distribuyendo liberalmente la malnutrición entre aquellos estratos sociales más numerosos de lo que alcanza su capacidad para subsistir, en consecuencia «destruyendo una gran parte de los niños» sin que ningún agente «lo pretenda o lo conozca», debe ser complementado con una acción humana directa. El caso de la hambruna, y aquí Smith privilegia la Bengala del siglo XVIII por encima de la Francia de finales del XVII y comienzos del XVIII donde casi dos millones de ciudadanos franceses perecieron en las hambrunas de 1694 y 1708-9, es quizás incluso más instructivo36. «En un país donde los fondos destinados al mantenimiento del trabajo estuvieran cayendo marcadamente» los salarios se reducirían «a la más miserable y mínima subsistencia del trabajador»37.

Llega a hacerse claro en este punto que el término «subsistencia», en cuanto denota la «tasa por debajo de la que parece imposible reducir» los salarios, no tiene fijado un límite social o biológico. Un fondo de salarios que vaya cayendo reduce de tal modo la demanda de trabajo que la subsistencia del trabajador individual deja de hacerse necesaria, dado el gran número de desempleados preparados para ocupar el lugar de aquellos con suficiente fortuna como para haber encontrado empleo. El resto «o bien pasaría hambre o se vería obligado a buscar la subsistencia en la mendicidad o perpetrando las mayores barbaridades. La miseria, la hambruna y la mortalidad prevalecerían inmediatamente en esa clase, y de ahí se extenderían a todas las clases superiores, lo que sería seguido por una reducción del número de habitantes del país hasta el que pudiese ser mantenido con el ingreso y el capital que quedara»38. Si parece que una especie de infalible racionalidad inmanente a la misma naturaleza restablece, incluso por medio de la mortalidad, un equilibrio entre los trabajadores y el fondo de salarios suficiente para garantizar la mera vida del obrero, tal «calamidad », como él la llama, puede surgir sólo como consecuencia de «regulaciones impropias» y «limitaciones imprudentes» impuestas por el gobierno sobre el comercio.

El mercado, si se le permite trabajar sin interferencias, siempre y en todas partes impedirá que lo que él llama «escasez» (carencia de comida como resultado de una caída en la producción) se convierta en hambruna. La teoría de Smith en torno a la hambruna constituye una de la secciones más contestadas y debatidas de La riqueza de las naciones, citada frecuentemente por Amartya Sen39 entre otros, por sus errores teóricos y empíricos; y aunque no tengo nada en contra de aquellos que intentan refutar los argumentos de Smith, una tarea tan importante hoy como lo ha sido siempre, mi objetivo aquí es entender su discusión de la hambruna, con su entero trasfondo teológico, como síntoma de los conflictos que animan toda su obra.
En un primer vistazo, postular que «la hambruna nunca ha surgido por ninguna otra causa que no fuera la violencia del gobierno intentado, por medios impropios,
remediar los inconvenientes de una escasez»40 y su corolario que «la ilimitada, incondicionada libertad del comercio del grano… es el único medio efectivo para prevenir las miserias de la hambruna»41 parece tan categórico como absurdo, nada más que una declaración de fe sin ninguna conexión necesaria con la realidad histórica (Los holocaustos de la última época victoriana de Mike Davis puede considerarse como la refutación empírica definitiva de esta doctrina). Es aquí, sin embargo, en torno a la cuestión de la hambruna y, por tanto, de la vida misma, donde las marcas de la posición de Smith se clarifican, este es el punto en el que Smith ya no puede continuar por más tiempo dividiendo y sub-dividiendo la subsistencia, pues ya no seguimos discutiendo acerca de las vidas individuales de los trabajadores y sus familias (o, más específicamente, sus hijos), ya que, como Smith mismo ha demostrado, la unidad de análisis confiable o útil ya no es la vida del individuo, sino la vida de la población. La subsistencia de una población puede requerir, y en circunstancias específicas requiere, la muerte de un número significante de individuos: para ser preciso, requiere que se les deje morir con el fin de que otros puedan vivir.

En particular, la distinción cualitativa entre escasez y hambruna, esto es, entre carencias que causan malnutrición, enfermedad y un pequeño incremento en la mortalidad y grandes, catastróficos incrementos en la mortalidad que producen un descenso de la población durante un relativamente corto periodo de tiempo, se muestra como algo cada vez más cuestionable. Los críticos se han centrado en lo que sólo parece ser un salto de fe, una creencia acrítica en la mano providencial del mercado: donde «reina el comercio libre y no hay dificultades que intercepten las comunicaciones, una escasez ocasional, producida por las más desfavorables circunstancias climáticas, nunca puede ser tan grande hasta el extremo de ocasionar hambruna. La cosecha más escasa, administrada con frugalidad y economía, puede alimentar en el transcurso del año el mismo número de persona que una de regular plenitud manejada con extrema largueza»42. Esto ha parecido poco más que un gesto de denegación teórico-histórica, un intento de justificar aquellas hambrunas (bastante más frecuentes después que antes de Smith) en las que los mercados perfectamente libres no hicieron nada por impedirlas y que, más bien al contrario, parecen haberlas exacerbado. Pero es posible extraer de La riqueza de las naciones una posición más moderada y defendible que no está, de cualquier manera, menos fundamentada en una teodicea económica.

Sin atribuir a Smith el argumento de que los mercados mantendrán el mismo número de personas en años de escasez que en años de abundancia (un argumento
que plantea de nuevo todos los problemas que provienen de la definición del verbo «mantener», cuyo límite, como hemos visto, es empujado desde la subsistencia hasta la sub-subsistencia), podemos, de cualquier manera, adjudicarle la posición de que el mercado es un mecanismo más racional para gestionar la escasez que cualquier otra alternativa posible, y que si, en efecto, la escasez se transforma en hambruna, la tasa de mortalidad, por muy alta que sea, debe necesariamente serlo menos de lo que lo hubiera sido en otras circunstancias.
Y, de nuevo, esta racionalidad no es consecuencia de la voluntad o conocimiento de aquellos individuos que son sus portadores, ni la distribución de la comida en épocas de escasez (absoluta o relativa) depende de la benevolencia de las personas implicadas.

Por el contrario, es precisamente, la búsqueda, por parte del comerciante de grano, del mayor beneficio que pueda conseguir, sin la menor intención de aplacar el hambre de los demás lo que le conducirá a llevar a cabo esa distribución y, lo que es más importante, a hacerlo de tal manera que habrá de proteger a los hambrientos de sus propios impulsos irracionales y faltos de previsión. Abandonado a sus propios medios, aquellos que están amenazados con la inanición y empujados por los retorcijones del hambre consumirán las reservas de comida disponibles «con más rapidez que la regular, de modo que necesariamente se producirá la hambruna antes del fin de la temporada»43. Por supuesto, cualquier intento equivocado por parte de un gobierno de regular los precios con el fin de ampliar el acceso a la comida producirá inevitablemente ese mismo resultado. Los comerciantes que elevan los precios ante la expectativa de un aumento de la demanda no es sólo que tengan derecho a ello desde el punto de vista de su interés personal («en los años de escasez, cuando los precios están altos, es cuando los tratantes de grano piensan alcanzar las mayores ganancias »44), sino que el efecto no buscado de su ganancia es la disciplina de los hambrientos por medio del mismo mercado, que distribuye entre ellos únicamente
la reducida porción que sus menguados salarios pueden comprar. Smith apunta la objeción posible de que los comerciantes retendrán o acapararán las reservas con el fin de elevar los precios y aumentar las ganancias, y así impedirán activamente que la comida sea comprada por aquellos que más la necesitan y contribuirán, de ese modo, a que se produzca la hambruna si no es que la causan realmente. El comerciante, nos dice, debe calibrar exactamente el precio en relación a las reservas, de modo que, si eleva los precios sin garantía o retiene su producto cuando no existe una escasez real, será arruinado por aquellos que vendan por debajo de él o que se apresuran a llenar el vacío. Él «se perjudica a sí mismo mucho más de lo que pueda perjudicar a las personas particulares a quienes podría
impedir aprovisionarse». Por el contrario, «si calcula bien, en lugar de perjudicar a la gente, le presta un servicio muy importante»45. Ya que cualquiera que sean las dificultades que los «inconvenientes de una escasez » cause a aquellos a los que los altos precios impiden consumir tanto como querrían o necesitaran, estos inconvenientes no son ni de lejos tan severos como los que podrían sentir si se les permitiera consumir a su gusto. De nuevo, para concederle a Smith lo que se merece, los «inconvenientes de la escasez» podrían no reducirse a los retorcijones de hambre y a los efectos de la malnutrición; nada excluye una tasa de mortalidad
mayor de lo normal. Su idea es simplemente que el mercado es la mejor de todas las formas posibles de distribución y que, la verdad sea dicha, no raciona únicamente comida, sino la vida misma, permitiendo la tasa de supervivencia más alta posible en unas circunstancias determinadas. Nada en el propio argumento de Smith nos impulsa a seguirle en su salto de fe y sostener que el mercado mantendrá el mismo número de personas en tiempos de carencia que en tiempos de abundancia. Pero, incluso si están los que perecen lentamente a causa de la malnutrición y la enfermedad que la acompaña o a causa de la inanición, pero a lo
largo de un periodo de tiempo más largo que el que se podía ver en una hambruna catastrófica en la que millones de personas morían en unos pocos meses (como en el caso de Bengala en 1770), estaremos seguros de que el racionamiento que el mercado realiza de la comida, precisamente porque no es el efecto de ningún propósito humano, se desarrollará de la manera más razonable posible.

Pero, como han mostrado sus numerosos críticos, la racionalidad del mercado durante las épocas de escasez reside, para Smith, únicamente en la determinación del precio. Si subidas elevadas de los precios van acompañadas, como a menudo lo hacen, por la caída de los salarios y el aumento del desempleo a gran escala, el mercado ya no raciona la comida entre los consumidores, de otra manera, avariciosos y miopes, sino que precisamente la coloca fuera de su alcance o la desvía a otro lugar donde el fondo de los salarios esté creciendo y se vayan a obtener grandes ganancias. Aunque Smith no considera esta objeción en su discusión de la escasez y la hambruna, ofrece elementos de respuesta cuando discute los salarios en el capitulo 8 del que antes hemos tratado. Allí, donde «los fondos destinados al mantenimiento de los trabajadores pobres caigan marcadamente», el equilibrio del mercado no sólo puede darse sino que se dará por una necesidad mayor que el mercado mismo, por una «reducción» del «número de habitantes del país hasta el que pudiese ser mantenido con el ingreso y el capital que quedara »46. Los instrumentos de esta reducción son «la miseria y la hambruna» y la forma que adopta, la mortalidad. Y así Smith puede decir con Séneca que «lo que es malo sólo aparece como tal». La muerte establece las condiciones de la vida, la muerte, como por una mano invisible, hace que el mercado vuelva a ser lo que debe ser para sostener la vida. Smith, quizás de manera comprensible, retrocedió ante la conclusión de que cualquier forma de aliviar las hambrunas, no simplemente un intento de bajar los precios, sino, incluso de modo más importante, cualquier intento de distribución masiva y gratuita de alimentos a los pobres por el estado, extrayéndolo de los graneros públicos (como fue el caso de la China del siglo XVIII que evitó no sólo hambrunas como las de Bengala sino incluso como la de la Francia de comienzos del siglo XVIII) lo único que podía lograr es disuadir a los comerciantes para que no se implicaran en un negocio tan precario. Tales esfuerzos conducirían a una reducción de la producción y distribución de comida y no sólo pospondrían, sino que harían insoportable la espera del inevitable día del juicio final  Así, parece que hemos llegado a una lectura de Smith más hegeliana que la del mismo Hegel, Smith postula un equilibrio o armonía productiva de vida que es, paradójicamente,
creada y mantenida por el poder de lo negativo, de la muerte: que el permiso de la muerte es necesario para la producción de la vida del universal.

La economía de Smith es una necro-economía. El mercado reduce y raciona la vida; no sólo permite la muerte, demanda que la muerte sea consentida tanto por el poder soberano como por aquellos que la sufren. En otras palabras, demanda y requiere que estos últimos se dejen morir. De aquí debemos concluir que, por debajo de la apariencia de un sistema cuya intrincada armonía podría ser apreciada como una especie de belleza austera y turbadora, un sistema de auto-regulación, quizás no el ideal, pero el mejor de todos los sistemas posibles, se halla la exigencia de que algunos se dejen morir. Esto, por supuesto, hace surgir la posibilidad de que aquellos así convocados rechacen esta exigencia, esto es, de que rechacen dejarse morir. Es en este punto  que el estado, que podría parecer no tener otra relación con el mercado que la aquiescencia contemplativa, es llamado a la acción: aquellos que rechacen dejarse morir deben ser obligados por la fuerza a hacerlo. Esta fuerza, entonces, aunque externa al mercado, es necesaria para su existencia y funcionamiento. Éste, por tomar prestada una expresión de Carl Schmitt, es el momento de la decisión que hace posible la sistematicidad misma del sistema de mercado.

Comencemos no con los casos extremos de la escasez y la hambruna, sino simplemente con el caso de una reducción de los salarios de los trabajadores (y, por tanto, una reducción en su subsistencia a la que les fuerzan sus patrones). Como señala Smith, una reducción en los salarios puede ser de tal magnitud que sea «severamente sentida» por los asalariados cuya capacidad para comprar «provisiones» se vea significativamente comprometida. Frente a la búsqueda por parte de los patrones de un incremento de su ganancia de esta manera particular, los trabajadores «como a veces ocurre, se someten sin resistencia»47. En realidad, su falta de voluntad para resistir incluso una reducción severa en su nivel de subsistencia puede derivar de su aguda conciencia de la competencia por el trabajo característica de un mercado específico. La ausencia de resistencia por su parte puede estar, además, determinada por un reconocimiento de la ventaja natural de sus patrones discutida antes, esto es, su capacidad para aguantar más que los trabajadores gracias a las reservas que poseen. Pero, las fuerzas del mercado por sí solas, por razones que Smith trata sólo elípticamente, son «con frecuencia » insuficientes para impedir la resistencia de los trabajadores.

Estos, a menudo, responden a la reducción de salarios con «una unión defensiva de la que siempre se oye hablar abundantemente … Organizan grandes alborotos, a veces recurren a la violencia y los atropellos más reprobables»48. Smith explica tal comportamiento con una honestidad que desarma: «Se trata de personas desesperadas, que actúan con la locura y frenesí propias de desesperados, que enfrentan la alternativa de morir de hambre o de aterrorizar a sus patronos para que acepten de inmediato sus condiciones »49. En una situación semejante, cuando las fuerzas del mercado por sí solas no protegen a los patrones de la indignación de aquellos que se enfrentan a la inanición (que, como teóricos actuales nos han recordado, no conduce automáticamente o inmediatamente a la muerte), la autoridad civil debe intervenir haciendo efectivas rigurosamente las leyes contra la asociación de los trabajadores. La amenaza de «castigo o ruina» romperá, en consecuencia, su resistencia y permitirá que el mercado les proteja como decida. Smith, tan deseoso en otros lugares de hacer juicios acerca de leyes
que encuentra ineficientes o injustas, no dice nada, extrañamente, acerca de las leyes contra la asociación que forman un inalterable telón de fondo de las luchas que describe. Parecen injustas, ya que prohíben sólo la asociación de trabajadores, pero la injusticia, desde el punto de vista del sistema de Smith, es sólo aparente: en realidad, liberan el mercado para recompensar a los trabajadores tanto como sea posible al tiempo que les protegen de los efectos de sus propias avaricia y miopía.

El caso de los comerciantes de grano, «tratantes de trigo», cuyo producto, a diferencia del de los fabricantes de alfileres, es necesario para la mera supervivencia de la población es tratado por Smith con gran atención. Las peculiaridades del comercio implican que el comerciante de trigo no sólo «se merece la entera protección de la ley», sino que, en realidad, la necesita. Su papel como aprovisionadores de la nación los expone «al odio popular… En años de escasez, los estratos inferiores del pueblo culpan a los comerciantes de trigo de sus problemas, convirtiéndolos en objeto de su ira e indignación»50. El racionamiento del grano producido por la búsqueda de ganancias del comerciante se lo representa la imaginación popular como «embelesador y hechicero» (esto es, como acaparamiento y especulación con los precios), una representación que, argumenta Smith, «debe compararse con los terrores y recelos populares hacia la brujería», las víctimas de los cuales «no fueron menos inocentes de los infortunios
que se les imputaban»51. El «crimen imaginario» imputado a los comerciantes de grano, aunque comparable a aquel de los desafortunados acusados de brujería, es castigado mucho más severamente. Tal castigo puede tomar la forma de un gobierno llevado por «el odio popular» y la amenaza de tumultos a ordenar a los comerciantes que vendan sus reservas a precios más bajos de lo que, de lo contrario, permitiría el mercado. El efecto de semejante acto de imprudencia es permitir que los estratos inferiores de la sociedad satisfagan inmediatamente su demanda, mientras que, en realidad, se les expone a la hambruna que su consumo inmoderado de todo el grano disponible acarreará en breve tiempo. Es como si los cuerpos de los pobres sufrieran tales transformaciones en tiempos de penuria que se hicieran aptos para consumir mucha más comida de la que pueden ingerir en tiempos de abundancia.

Pero, mucho más amenazante es el peligro de que el comerciante «se arruine completamente y … sus almacenes sean saqueados y destruidos» por las masas conducidas por «la ira y la indignación»52. Los estratos inferiores de la sociedad no comprenden ni, en efecto, se puede esperar que comprendan que sus problemas, incluso su miseria y su lenta inanición, son necesarios y que al racionamiento de comida que realiza el mercado debe inevitablemente seguirle un racionamiento de la vida misma, el consentimiento de que algunos mueran, con el fin de que otros, una mayoría quizás, pueda vivir. La muchedumbre, enfrentada no con la escasez absoluta, esto es, con la ausencia demostrada de comida a cualquier precio, sino con una escasez relativa en la que existe suficiente comida para alimentar una población entera pero que, en virtud de los precios se encuentra más allá de sus medios, puede rechazar la mortalidad o incluso la lenta inanición y simplemente apoderarse de las reservas. Es aquí donde debe intervenir el poder soberano, no necesariamente para matar a aquellos que rehuyen morir, sino para asegurar, por medio del uso de la fuerza, que estarán expuestos a morir y obligados a aceptar el racionamiento de la vida que realiza el mercado.

Así, al lado de la figura del Homo Sacer, aquel que puede ser asesinado impunemente, se encuentra otra figura, una cuya muerte es, sin duda, menos espectacular que la primera y que no es objeto de ningún recuerdo o conmemoración: aquel al que, impunemente, puede dejársele morir, lenta o rápidamente, en nombre de la racionalidad y el equilibrio del mercado.

NOTAS

1 Louis Althusser And Etienne Balibar, Reading Capital (London: New Left Books, 1970), p. 13. [Para leer El capital, México
D.F., Siglo XXI, 1990, p. 18]
2 Althusser, Reading Capital, p. 13. [18]
3 G.W.F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller. Oxford: Oxford UP, 1977. P. 213. [Fenomenología del espíritu,
Madrid, FCE, 1966, p. 210]
4 Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. 2 vols. Indianapolis: Liberty Fund, 1981. Vol.
I, p. 26.[La riqueza de las naciones, Madrid, Alianza Editorial (AE), 1994, p. 45 AE]
5 Smith, Wealth of Nations, Vol. I, p. 25 [45 AE]
6 Hegel, Phenomenology, p. 213 [210]
7 Hegel, Phenomenology, p. 213 [210]
8 Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments. Indianapolis: Liberty Fund, 1986, p. 301 [La teoría de los sentimientos morales,
Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 526]
9 Smith, Theory of Moral Sentiments, p. 313. [544]
10 Ver el comentario de Michel Foucault, Naissance de la Biopolitique: Cours aux Collège de France. 1978-1979. Paris:
Gallimard, 2005, pp. 282-290.
11 Seneca, The Stoic Philosophy of Seneca: Essays and Letters. New York: Norton, 1958, p. 32. (Diálogos sobre la providencia…,
Barcelona, RBA, 2003)
12 Smith, Theory of Moral Sentiments, pp. 184-185 [333]
13 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford UP, 1998, p. 4. [Homo Sacer. El poder
soberano y la nuda vida, I, Valencia, Pre-textos, 1999, p. 11]
14 Agamben, Homo Sacer, pp. 3-4. [10]
15 Achille Mbembe, «Necropolitics,» Public Culture 15 (1), 2003, p. 19.
16 Mbembe, «Necropolitics,» p. 20.
YOUKALI, 1 página 18 Filosofía y política
ISSN: 1885-477X
www.tierradenadieediciones.com
17 Michel Foucault, The History of Sexuality, I, (New York: Vintage, 1990) [Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber,
Madrid, Siglo XXI, 1995, p. 167]
18 Louis Althusser, «L’homme, cette nuit», Écrits philosophiques et politiques, tome I, pp 239-242.
19 Mbembe, «Necropolitics,» p. 20.
20 Smith, Theory of Moral Sentiments, pp. 184-185 [333]
21 Jacob Viner, The Role of Providence in the Social Order. Philadelphia: American Philosophical Society, 1972.
22 Smith, Theory of Moral Sentiments, p. 83. [238]
23 Smith, Theory of Moral Sentiments, p. 84. [240]
24 Smith, Theory of Moral Sentiments, p. 86. [187]
25 Smith, Theory of Moral Sentiments, p. 90. [193]
26 Smith, Theory of Moral Sentiments, p. 77. [168]
27 Smith, Theory of Moral Sentiments, p. 77. [168]
28 Smith, Wealth of Nations, p. 83. [110 AE]
29 Smith, Wealth of Nations, p. 83. [111 AE]
30 Smith, Wealth of Nations, p. 84. [111 AE]
31 Smith, Wealth of Nations, p. 84. [111 AE]
32 Smith, Wealth of Nations, p. 85. [112-113 AE]
33 Smith, Wealth of Nations, p. 86. [113 AE]
34 Smith, Wealth of Nations, p. 90 [118 AE].
35 Smith, Wealth of Nations, p. 90. [118 AE]
36 Para una discusión de las hambrunas francesas ver Cormac Ó Gráda, «Markets and Famine in Pre- Industrial Europe,» Journal
of Interdisciplinary History, XXXVI:2 (Autumn 2005), pp. 143-146.
37 Smith, Wealth of Nations, pp. 90-91. [118 AE]
38 Smith, Wealth of Nations, p. 91. [118-119 AE]
39Amartya Sen, Poverty and Famine: An Essay on Entitlement and Deprivation. Oxford: Oxford UP, 1981.
40 Smith, Wealth of Nations, p. 526. [Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, México D.F, FCE,
1958, p. 466 FCE]
41 Smith, Wealth of Nations, p. 527. [467 FCE]
42 Smith, Wealth of Nations, p. 526. [466 FCE]
43 Smith, Wealth of Nations, p. 527. [467 FCE]
44 Smith, Wealth of Nations, p. 527. [467 FCE]
45 Smith, Wealth of Nations, p. 533. [473 FCE]
46 Smith, Wealth of Nations, p. 91. [119 AE]
47 Smith, Wealth of Nations, p. 84. [111 AE]
48 Smith, Wealth of Nations, p. 84. [112 AE]
49 Smith, Wealth of Nations, p. 85. [112 AE]
50 Smith, Wealth of Nations, p. 527. [467 FCE]
51 Smith, Wealth of Nations, p. 534. [473 FCE]
52 Smith, Wealth of Nations, p. 527. [467 FCE]

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