Hernán Montecinos

Por: Yohanka León del Río • Cuba
Fuente:La Jiribilla. La Habana. 2006

Sentados frente a la mágica pantalla de los televisores, anonadados ante las noticias sobre los acontecimientos simultáneos del mundo, en una instantánea apocalíptica de muertes, destrucciones, violaciones, catástrofes… enmudecemos. Tras el silencio, sucede el grito de la incapacidad de detener las imágenes y luego finalmente el vuelco furioso de la voluntad de hacer algo. Sin embargo, a contracorriente nos colocamos cuando tal decisión se asume, y cuanto más, cuando a ella la acompaña el pensamiento promisorio de un cambio. Las razones para la utopía serán un atrevimiento de este ensayo, y una humildad necesaria.

Si el problema de la utopía solo consistiese una cuestión de proponer un orden o un no-lugar, irrealizable en el tiempo porque se ubica en el futuro, tendría que estar necesariamente relacionado con la capacidad de pronóstico de los acontecimientos históricos sociales e igualmente no solo sería un problema de ficción, de un lugar imaginado, sino de la capacidad imaginativa que se pretende ubicar en el futuro. De tal guisa, el estudio de la utopía se ubica en el resquicio de las disciplinas históricas y de la literatura. En otro sentido, si sólo fuera un asunto de debate en torno al orden posible, como orden, estructura, mecánica social, o función social, se estaría en el intersticio de la sociología y nuevamente de la imaginación, acerca de los órdenes o estructuras ideales mediante las cuales los hombres construyen su modo de vida. Otras han sido las propuestas utópicas vinculadas a la teoría política donde los órdenes imaginados se han preferido como posibles dinámicas de convivencia social y compartimentación de la vida humana en relación con el poder, como principio regulador de la sociedad. Igualmente la utopía ha sido un asunto tratado como natural a la condición humana, a la capacidad de sueño, de deseo permanente, de inquietud quiliástica.

La utopía ha aparecido como un gran texto narrativo que no es del ahora, sino supuestamente ubicado en el futuro, en tanto es irrealizable y por supuesto, dudosamente predecible. Es una ficción, una gran metáfora del presente, que en última instancia se hará inservible ya que su pronóstico poco o nada conducirá las acciones humanas. Lo que queda de material utilizable es la capacidad imaginativa que se comporta como discurso literario y que identifica un sentido de espiritualidad y cultura.

A finales del siglo XX e inicios del XXI, aparentemente no queda espacio para las utopías. Los sueños e ideales de antaño acerca de las posibilidades de sociedades más humanas, se declaraban innecesarios y superfluos. El desencanto que se vive por miles de hombres y mujeres del actual mundo y que ha iniciado el siglo XXI hace que se declaren triunfadores los escépticos y los conformistas. Aparentemente el hombre, en tanto género, claudica ante su incapacidad absoluta de poder dominar, superar, trascender la galopante destrucción del entorno, las estructuras políticas y sociales, el orden económico, a los hombres mismos. Este sentimiento de holocausto se ha hecho más evidente aún debido a la crisis del socialismo real y de los movimientos revolucionarios, la crisis de las izquierdas, la derechización de los organismos internacionales, el nuevo rumbo de los conflictos bélicos internacionales, etc. Todo ello podría llevar a la consideración de que ha desaparecido la posibilidad de un cambio de cosas, que es imposible la proyección del ideal de en una sociedad mejor, de que el mañana sea un sitio habitable, y de que se pueda pensar la utopía.

El mundo que hay todos los seres del planeta habitamos lo modela la forma actual del capitalismo que como Carlos Marx señalaba en los Grundrisse se presenta como negación de toda finalidad: 

“Si se elimina la forma limitada burguesa, ¿qué otra cosa es la riqueza, sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, engendrada en el cambio universal?… ¿Qué es sino una elaboración en la que él no se reproduce en una determinación concreta, sino que produce su totalidad? En la economía burguesa…esta elaboración total de la naturaleza interna del hombre se presenta como un completo vaciamiento, esta objetivación universal como una enajenación total, y la destrucción de todos los fines determinados y unilaterales como el sacrificio de la finalidad propia a un fin completamente externo.”[1] 

El supuesto agotamiento de las ideas alternativas al proceso de modernización liberal capitalista, es el resultado de la representación ilusoria del desgaste, deterioro y crisis aguda del capitalismo, que se proyecta nuevamente como representación general de toda la sociedad. El reconocimiento ideológico escéptico, cínico de la incapacidad y la impotencia política, económica y cultural del capital para encontrar salidas al embate de su galopante deterioro, es introducido y reproducido a todos los niveles de la vida social. El fracaso de las experiencias socialistas y su impacto en los movimientos de izquierda, sindicales, populares, anticoloniales, etc., que han enfrentado históricamente al capitalismo, fue reevaluado y coactado por la ideología burguesa y sus profesionales del concepto, y convertido en argumento de verificación de su agotamiento particular, de su incapacidad para seguir rigiendo el curso de la historia.

Al perder su capacidad movilizativa real como fuerza social histórica, se repliega hacia la contención del cambio y el reforzamiento de su capacidad destructiva. La representación de la sociedad se generaliza sobre la base de la idealización y la abstracción de la renuncia total de sus principios fundadores, presentando estos como la renuncia a todo tipo de principio, ideales, valores, sentido de la historia, y haciéndolos pasar como meras producciones ideales que pueden o no ser tomadas en cuenta pero que no inciden ni determinan en la vida real de la sociedad.

La ideologización de la vida real es la que se toma como nuevo principio y sentido histórico, porque se parte de que toda la realidad es la que se ha logrado hasta ahora y que no hay necesidad de proponerse otra, ni como evolución ni como revolución. La realidad social en las condiciones del modo capitalista de apropiación, no es estática, pero no evoluciona, se reproduce a sí misma, pues ella contiene en sí todo los posibles cambios, siempre y cuando está garantizado, por la dictadura del mercado, el cumplimiento de las necesidades, desde la vida cotidiana, hasta las esferas de los complejos militares, políticos, culturales y financieros, por las facilidades del consumo. Este supuesto considera imposible que la realidad social revolucione, porque significaría el obstáculo, freno al circuito natural de su reproducción como realidad social, de ahí que todo lo que represente revolución es por consiguiente una amenaza, que se vuelve espantajo y terror, es solo ideal irrealizable, es decir utopía. Según la visión ideologizada del capitalista actual, para que no desaparezca la realidad social, como comunidad humana mundial, natural al género humano en tanto solo es posible vivir en sociedad, deben enfrentarse todas las amenazas, como anomias sociales, desde todo tipo de control, principalmente el policial, que haga cumplir la disciplina social del consenso alrededor de la realidad social tal y como cotidianamente se reproduce.

Las sentencias póstumas de la utopía[2] son precisamente los actos políticos contemporáneos de una ideología –antiutopía del fin de la historia, del totalitarismo y el hegemonismo cultural del sistema ya desvestido de toda añoranza romántica e instalada en la «cínica figura» del «sucio egoísmo».

Carlos Marx, indicaba en Miseria de la filosofía:

“… llegó un tiempo en que todo lo que los hombres habían venido considerando como inalienable se hizo objeto de cambio, de tráfico y podía enajenarse. Es el tiempo en que incluso las cosas que hasta entonces se transmitían, pero nunca se intercambiaban; se donaban, pero nunca se vendían; se adquirían, pero nunca se compraban: virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etc., todo, en suma, pasó a la esfera del comercio. Es el tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal, o, para expresarnos en términos de economía política, el tiempo en que cada cosa, moral o física, convertida en valor de cambio, es llevada al mercado para ser apreciada en su más justo valor».[3] 

Este es el tiempo de la venalidad universal, que Marx indicaba, donde la realidad del mercado total estandariza, bajo el principio de la compra y la venta, los medios que conducen a alcanzar la virtud, el amor, la opinión, la ciencia y la conciencia y esencialmente la vida. Con esta lógica irracional se elimina la cuestión sobre los fines en tanto el problema se centra hacia los medios y estos, si son eliminados, escamoteados, imposibilitados, impedidos, no garantizan ningún fin, pasan a otra realidad, la virtual, donde sus contenidos son usurpados. Es por esta razón que necesariamente el debate sigue siendo sobre los fines últimos de la humanidad, aunque se pretenda desde diferentes flancos una cruzada contra ellos.[4]

Dentro de la barbarie que el sistema social capitalista genera sistemáticamente como represión de todas las capacidades creadoras de los hombres y mujeres y la naturaleza, todo el proceso de alineación y enajenación crean un realidad ambivalente que en la misma medida que es un sin sentido esta cargada de significaciones. La representación ideológica del capitalismo actual, abandona sus presupuestos relativistas y escépticos y se asienta en el nihilismo más reaccionario, porque plantea un deber ser, instalado en los valores del confort, el placer que se satisfacen por el consumo ilimitado, en el banalismo y la reducción del espacio publico a la privacidad de la vida individual. En consecuencia, las actitudes humanas, en relación a la toma de decisiones solo pueden corresponderse con el conformismo, y con la apologética.

El rasgo mas característico del sistema capitalita mundial contemporáneo es el de la homogenización, que indica hacia la estandarización subliminal, o violenta de una cultura de la dominación que se ejerce en principio con la aceptación acrítica de sus resortes de sujeción. La división entre lo social y comunitario, lo simbólico y lo instrumental, lo cultural y lo económico, lo público y lo privado, lo político y lo empresarial, representan los elementos que construyen la falacia de la idea de la ciudadanía del mundo que el sistema construye. Este es el elemento reaccionario del sistema que como sistema de poder proyecta una representación falsa de si, en la representación social. Un análisis que se pretenda crítico tendrá que tomar esta falacia no como representación en sí de la cultura sino como la representación para sí de la cultura de la dominación.[5]

La búsqueda de un ideal por el cual habría que conformar el futuro y en correspondencia con el cual se debe actuar, que para el pensamiento filosófico crítico ya no hay que rastrearlo ni en un Dios anónimo u omnipotente, ni en un Paraíso, ni en el Infierno, sino en el hombre-naturaleza, que no sueña inútilmente, ni desea impotentemente; se vinculó, tras su transcurrir convulso por la historia del tránsito revolucionario sistémico, relacionado al acaecer del interés específico; a un icono, a un “ídolo crucificado”, retornando en la figura de una sociedad para la cual no existe ninguna otra, y en tal sentido la vacuidad provocada por la sentencia anterior, se consuma en un unívoco sentido de futuro y de historia.

En las condiciones del capitalismo la división social del trabajo tiende a hacerse fija y permanente, con ello se universaliza la alineación y se recorta el ideal social y de hombre a su forma fetichizada, de la cuál como una jaula de acero es imposible salir, diluyéndose dentro de ella misma toda capacidad de alternativa y salidas del estado de cosas imperantes.

En la realidad de las sociedades contemporáneas funciona un sentido común tendiente a la homogenización de toda la sociedad, una nueva sensibilidad y una nueva mentalidad que han penetrado muy profundamente en el suelo de las creencias populares. Esto es el resultado de un proyecto tendiente a «manufacturar un consenso», expresión de Noam Chomsky y para lo cual se destinan recursos multimillonarios y toda la tecnología mass-mediática de nuestro tiempo. El resultado es la creación de un «sentido común» neoliberal que permita la aplicación mediante un consenso negociado de las políticas económicas de privatización y mercantilización capitalistas y presentes en el proyecto de ajuste estructural neoliberal para impedir todo lo que limite el mercado total. Las condiciones del fetichismo de las relaciones sociales de producción se extienden al sentido común, que cosificado al mismo tiempo que limita la potencialidad creativa y reproductiva de las creencias, los deseos y las voluntades, las empuja a la identificación de sus contenidos diversos desde una perspectiva de universalidad de la necesidad de descodificación, emancipación de esas mismas fuerzas cautivas. Este es por su característica un proceso marcadamente ambivalente, es decir contradictorio. La tendencia limitante de este proceso conduce al conformismo y el nihilismo que también se expresa en el terreno más elaborado de las teorías económicas y sociales en el denominado «pensamiento único». La capacidad reductora de la contradicción antes expuesta se expresa con énfasis en la actividad intencionalmente orientada del aparato ideológico del sistema capitalista mundial, al invertir sistemáticamente el sentido etimológico de los discursos. Esta es una de las características fundamentales de la homogenización cultural del sistema.

Una de las principales cobranzas que en el terreno de la cultura y la ideología ha alcanzado el neoliberalismo es la de la anuencia de amplios sectores de la sociedad civil y política alrededor de la sociedad para la que no existe otra alternativa. El cinismo y el nihilismo del programa cultural e ideológico del capitalismo neoliberal se expresa en la sistemática inversión etimológica de los sentidos y las significaciones de las palabras. Lo que acontece en las condiciones de dominación cultural capitalista neoliberal es una dictadura de un sentido común, es decir, una sensibilidad y una mentalidad, que cambia e invierte regresivamente el sentido de las palabras, al manipular el significante tradicional de ellas, al entrar ellas en el proceso de valorización mercantil. Este “sentido común” así elaborado se impone en el canal del consumo imperceptible a través de los medios de comunicación respaldados por la totalidad de la más alta tecnología de la información y la comunicación.

La presencia hegemónica del mercado como totalidad económica y política, significa más que lo estrictamente acotado a estas esferas, lo concerniente al imaginario, la racionalidad, la conducta, los valores y subjetividades. ¿Cómo logra este totalitarismo económico configurar la realidad? El sistema desde su universalidad económica construye un discurso de una cultura gerencial de empresa que ya no necesita en lo absoluto de los argumentos del fin de las ideologías y de las tecnologías sociales. La sociedad de una cultura gerencial de empresa se plantea como un tipo social de organización que supera la estratificación y la revolución por medio de una revolución pacífica y silenciosa que va produciendo la globalidad que genera la masificación de la comunicación y su articulación al ejercicio empresarial.[6]

Desde una cultura gerencial de empresa dominante, la realidad es identificada con el funcionamiento natural de la empresa global que perfila el futuro de la humanidad como única alternativa. Reconocer este sentido unívoco de futuro es realismo político, que no se considera a sí mismo utópico, sino por consiguiente superador de toda utopía. La estructura mecánica inconsciente, de una sociedad global de negocios con una cultura corporativa, aglutina a los hombres y mujeres, reproduciendo efectos de angustia y placer. La estructura de clase es superada por una pacífica evolución tecnológica, comunicativa y organizativa, y constituida por los responsables de los negocios globales y los grandes grupos sociales de comunidades de consumidores. Estas comunidades de consumo lo son en la medida que voluntariamente aceptan la domesticación mediática, donde la virtualidad simbólica adelanta y garantiza la consolidación del proyecto de vida individual y social. La comunidad global de los negocios, es la conjugación mágica de la tensión, la potencia, la facticidad, la perfección, la imaginación creadora que define el horizonte de sentido de la acción humana.[7]

El realismo político de la ideología burguesa en esta proyección de la realidad, representa el abandono que la propia ideología burguesa ha hecho de sus posicionamientos pragmáticos de tintes románticos y su asentamiento en el cinismo extremo, cuyo ingrediente fundamental es el escepticismo y el empirismo más radical. La visión de la comunidad global de negocios es un discurso ideológico y un espacio utópico conservador. En él, el que declara y marca el lugar de la enunciación del discurso y la acción, llega hasta la absurda posición del solipcista reflexivo que se empeña en generalizar su posicionamiento y comienza a invertir la semántica del juego epistemológico. Por consiguiente lo que en realidad tiene lugar, es una dictadura de un sentido común, es decir, una sensibilidad y una mentalidad, que cambia e invierte regresivamente el sentido de las palabras, al manipular el significante tradicional de ellas: las guerras son defensas, los odios son amor, la ciencia es negocio, el genocidio es la victoria de los derechos humanos, el hambre es la ineficiencia económica, las subjetividades son objetividades, las violencias son defensas, la utopía es topía-u (lugar no). Se produce de esta forma la inversión de los sentidos de los universales conceptuales, en tanto ya estos dejan también de ser universales por superfluos como tales. Exactamente tal representación elabora un discurso enunciado de la topía-u, puesto que es la anunciación del orden generador del lugar-no, de la ponderación de la exclusividad por la exclusión, de la comunicación estandarizada por el silencio violento, la eliminación física y la presencia impuesta, no autónoma de los sujetos como productores y consumidores de la cosmovisión que el sistema elabora sobre sí.

Si antes el sueño de un futuro mejor, en un lugar imaginado empujaba a la acción aunque por imaginado el lugar era imposible, hoy el lugar no hay que imaginarlo, él es, en sí mismo. Este topos-u, es el lugar de la virtualidad de la realidad social, que agota y satisface todos las posibles fantasías y deseos de los hombres y mujeres. Ya no se precisa más de un futuro soñado o imaginado y menos aún de una alternativa, ni de un ideal aún irrealizable, todas las variantes las garantiza la sociedad corporativa. Se ha invertido el sentido del término de utopía y se ha dado remate a su semántica, es realmente “nuevo”, es el topos-no, el lugar no.

El nuevo significado de la utopía que se aprecia en este discurso que afirma la univocidad de la sociedad como sociedad global de negocios es lo que el pensamiento social crítico reconoce como antiutopismo, tecnoutopía de la empresa global. Es la negación de la utopía conservadora liberal, porque es ya el lugar (topos), donde no es posible, desde el orden establecido de los negocios y el mercado, dudar que el lugar no está logrado, ya no hay que ubicarlo más en otro espacio, ni es válido en una ucronía. Semejante antiutopismo no condiciona el espacio imaginado; es el topos-no por cuanto dado ya el lugar, la lógica de su funcionamiento no es inclusiva, al lugar soñado no llegamos, somos empujados, estamos incluidos-excluidos, sin alternativas; y es ya una realidad virtualizada en la red global de la comunidad de consumidores. La lógica inversa, que atestigua esta representación, está en que el lugar alcanzado, es selectivo y por lo tanto, se puede entrar o se puede quedar fuera. De esta manera se está en presencia de una nueva modalidad de la utopía moderna burguesa que increpa, desde el sentido común hasta la crítica teórica. El antiutopismo se vuelve adjetivo calificativo de lo utópico, en tanto el lugar-no está garantizado por el orden de una “democracia mercantil universal”. Por el contrario, desde este mitificado orden se acrecienta la agresividad del topos-no de la empresa global, en tanto, ella consigna con toda terrenalidad, que si no hay lugar para todos al menos se debe arrebatar un lugar para sí.[8]

La exclusión, fragmentación y reestructuración social que ha instaurado el sistema mundo del capital transnacional, ha creado la certeza de que la naturaleza humana puede prescindir y además que le es vital hacerlo, de la capacidad de prever el futuro en los términos de emancipación y liberación. Los mecanismos de dominio y apropiación capitalista han usurpado todos los contenidos de lo utópico: como horizonte utópico que moviliza, es visto hacia la lucha agresiva y en solitario por el espacio vital ante el caos, la incertidumbre y la inevitabilidad del riesgo; como género se asiste hoy a un boom del tema el cual oferta el sistema en grandes tiradas y a riesgosos costos, en el sentido de ejercicio utópico se muestra hoy como el ejercicio antiutópico, las comunidades de los ganadores de la batalla por la existencia exitosa promueven sus logros como el sentido vital mismo del género humano, algo diferente a esto, es filantropía de las que estos grupos minoritarios pueden ocuparse o no y es también una decisión de riesgo, el resto de la realidad es invisibilizada, es ocultada; y por último la utopía en tanto operable como hipótesis es invertida y pensada como tal pero desde una perspectiva cerrada a la acción humana. El antiutopismo de la representación ideológica del sistema se basa en el hecho de que el hombre solo actúa libremente de forma individual, desde una racionalidad medio fin y en los límites de la realidad, por la amenaza constante de una posibilidad latente de fin que la propia sociedad vive como riesgo. Definitivamente ha clausurado el horizonte utópico en su nivel programático y valorativo, ha reformado el ejercicio utópico en una anquilosis de la sacralidad de lo imposible y finalmente ha divinizado, a la inversa, la capacidad de operativizar socialmente la utopía en los estrictos marcos de un reformismo absoluto.

Ante tal situación, el paradigma teórico marxista, se coloca ante desafíos teóricos interpretativos esenciales: explicar y desarmar la lógica con que se argumenta la crisis del marxismo como “totalitarismo” agotado hoy y al mismo tiempo la necesaria ofensiva analítica contra el establecimiento de una conciencia de la imposibilidad de una alternativa, así como la crítica a un modo de racionalidad utópica que sigue como visión dominante.

Para enfrentar estos desafíos es imprescindible una urgente postura desconstructiva ante la conciencia de la imposibilidad de alternativas, desde el centro mismo de la concepción marxista de la crítica a toda idolatría. Esto significa enfrentar la mercantilización del imaginario, que parcializa los modos de vida, funcionaliza los valores al sistema, externaliza la ética al ámbito privado y la legaliza en el sentido de la razón del estado. Tal situación –como antes–, desacredita la historia y destierra del análisis la realidad misma. El resultado que se obtiene, es por tanto, la tendencia permanente a socavar y destruir los mismos fundamentos de la vida humana. Se trata –siguiendo el sentido crítico del pensamiento de Marx– de disolver esta idolatría de la compulsividad de los hechos.

La tarea de pensar el tema de las alternativas al capitalismo actual está en el reconocimiento de la advertencia marxista en cuanto a la postura crítica ante toda ilusión trascendental que pretende construir un orden determinista como coordinación a priori de una meta por realizar. El problema de las alternativas no es, por tanto, un problema estricto de cálculo de posibilidades ni de ejercicios de falimiento infinitos, sino de cambiar el estado de cosas sin recaer en la tentación constante de la compulsación de los hechos, en la pretensión de construir un orden determinista a priori y es por eso necesario retornar constantemente a una relación crítica con el mundo de lo utópico.[9] El momento de crítica negativa a un antiutopismo que no percibe la diferencia necesaria entre la forma real de la sociedad capitalista y la idea que de sí elabora la sociedad burguesa, condiciona el paso a una critica práctica que implica la transformación de la situación tanto en el plano real como en el de la representación ideal y que contiene lo que sí puede ser realizable, a partir del movimiento que deviene y que prefigura el futuro, que va acompañado de alta carga de imaginación creativa.

Solo el pensamiento crítico y práctico puede asumir la función utópica, en la contención permanente del trascendentalismo del utopismo abstracto, en el camino del conocimiento de las condiciones reales y el ejercicio de la práctica. Sin embargo para el pensamiento crítico es imprescindible asumir la fuerza creadora de la imaginación social revolucionaria, insertada en la acción múltiple de los sujetos del cambio. Lenin en ¿Qué hacer? señalaba:

“Si el hombre estuviese completamente privado de la capacidad de soñar…; si no pudiese de vez en cuando adelantarse y contemplar el cuadro enteramente acabado de la obra que se bosqueja entre sus manos, no podría figurarme de ningún modo qué móviles obligan al hombre a emprender y llevar hasta su término vastas y penosas empresas en el terreno de las artes, de las ciencias y de la vida….. ¡Hay que soñar¡ He escrito estas palabras y me he asustado.”[10]

Buscar las razones de la utopía dentro de las alternativas al capitalismo aparece como el acto teórico de rechazo a una interpretación legalista, positivista de la comprensión materialista de la historia, caracterizada por un trascendentalismo renovado de regularidades históricas que como principios abstractos se realizarían a través de la diversa y compleja realidad histórica. El alcance de la concepción materialista de la historia no puede entonces por su reverso, ajustarse a un esquema de teoría, orden y proyecto perfecto que resultará inevitablemente, como principio ahistórico, ni tampoco será reducido a un visión subjetivista del impulso volitivo de las fuerzas del cambio. La perspectiva situada de la reflexión crítica supone que en las condiciones aún no superadas de las relaciones de producción, dominación y explotación capitalistas, el pensamiento crítico contendrá en sí los valores críticos de la razón utópica.

La noción de utopía que la sociedad elabora como valor de cambio, presentada en la figura antiutópica del “topos-u”; sufre la metamorfosis al invertir la relación con el ideal social humano, por cuanto en esta noción el ideal realizable de un mundo más humano no solo queda encerrado en el contenido del entendimiento enfrentado a la realidad como ideal irrealizable; sino que ya no es ideal porque ellos no son necesarios, para eso están los anuncios publicitarios, las marcas, los grandes símbolos del mercado, reciclados de todas las formas y tipos posibles, pues todo vale. La utopía ya no es sueño diurno o nocturno porque es desvelo constante, inmediatez, éxito. La utopía ya no es una necesidad anticipada, ni una nueva ruptura, porque es una actitud de plenitud y bonanza virtual, donde el lujo es imprescindible para estar dentro del orden, que vigila, castiga, vende, garantiza la justicia eterna y el culpable capturado. Se ha coactado el mundo de los deseos, las esperanzas y los sueños.

Las circunstancias históricas y políticas que acompañaron los movimientos y procesos revolucionarios de este siglo, iniciados con la revolución socialista de octubre de 1917, significaron retos prácticos y teóricos al pensamiento revolucionario y plantearon la necesidad inmanente de la constante validación de la capacidad crítica de la teoría. Es significativamente esencial, para ahondar en las razones de la utopía, que se realice un balance del proceso de crisis y de derrumbe del socialismo histórico de este siglo, que invierta el sentido que se le ha otorgado de premisa a la conclusión falaz de la ideología apocalíptica de los fines. Por el contrario, el saldo fundamental de estas experiencias históricas es que la contrariedad, la complejidad y el sentido de totalidad concreta –que como principios deben regir toda dimensión crítica marxista– han resultado más evidentes e irrebatibles.

El pensamiento único que se presenta como la pretensión de racionalizar el mundo irracional, que distribuyen con sus fórmulas económicas neoliberales los centros del poder de las grandes transnacionales, excluye en sus presupuestos teóricos la exigencia de la perspectiva crítica de la teoría social. La teoría marxista se esgrime como argumento negativo y malquisto para con él validar lo que se deba considerar conocimiento social a la sazón. Invertir ese sentido, es una exigencia vital no sólo de tipo teórico que ubica nuevamente a la teoría revolucionaria ante lo que siempre constituyó su sentido más profundo, sino es el de ser una herramienta cosmovisiva de cambio radical de las condiciones de dominación humana desde una dimensión histórico concreta y con un sentido de emancipación universal del hombre.

La realidad social a que se asiste –de hegemonismo económico, político y cultural–, así como los desafíos del proceso de mundialización, y la necesidad vital de una acción solidaria de lucha por el rescate del sentido de la vida de la humanidad y las luchas reivindicativas por la justicia de los pueblos del mundo, debe ser explicada, visibilizada y revelada por una teoría social crítica marxista que tenga como su principal compromiso la verdad histórica y teórica.

Este cambio de situación está en que si antes en el sentido común liberal eran consideraciones obvias que los que trabajan deben ser los dueños de la riqueza y el control de su trabajo, hoy esto ha dejado de ser una consideración obvia de este sentido común, para convertirse en la certeza de su sentido contrario, es decir para que se trabaje es necesario un control del trabajo y un salario. La relación de dependencia y dominación que crea la renta y el alquiler de la fuerza de trabajo, que Marx describiera en el fetichismo de la mercancía, pasa a consignar esta relación como un estado natural. La globalización neoliberal ha alcanzado este resultado en el sentido común, convirtiendo en dato, hecho y fuerza real, de los que difícilmente se puede salir, la naturalidad de lo real a la que es imposible resistirse. Toda resistencia a esta situación, es una resistencia a la única e irresistible realidad, para este sentido común que se manufactura, los movimientos sociales, los procesos de lucha y resistencia son vistos como pérdida de la cordura, como actitud esquizoide. Aún así, este triunfo de un sentido común consensuado es el ámbito más débil de la dominación.

Los condicionamientos estructurales, que en sentido general, afrontan y deben transitar las sociedades subdesarrolladas del tercer mundo, así como las del primero, en las circunstancias actuales del sistema capitalista mundial no desemboca en un visión más ilusoria del futuro. El ilusionismo posible en la representación y el imaginario social es la que el propio sistema crea y que imposta al sentido común de las sociedades que esperan una transformación. Igualmente el consuelo reservado de un futuro que no llegará de golpe sino escalonado, y justificado por las ciencias que certifican leyes por etapas de la sociedad de transición, es igualmente argumento de una visión de futuro hipotecada por un sentido de progreso, que rechazando la representación lineal, ascendente, unidimensional y simple del proceso social reconstruye una teoría que no expresa la complejidad dialéctica, contradictoria y ambivalente del sistema social capitalista, sino expone la incapacidad de una reflexión crítica de sí.[11]

Es una exigencia de tipo teórica invertir ese sentido, y ubicar nuevamente a la teoría revolucionaria ante lo que siempre constituyó su sentido más profundo, el de ser una herramienta cosmovisiva de cambio radical de las condiciones de dominación humana desde una dimensión histórico concreta y con un sentido de emancipación universal del hombre.

La proyección de un mundo mejor más allá del capital en un contexto en el cual se insiste que no hay opciones, es la pregunta por lo utópico que nos planteamos al reivindicar la utopía en el debate sobre las alternativas. Las utopías populares o los universos utópicos que en la actualidad los movimientos sociales reivindican no son propuestas escatológicas, ni diseños perfectos de pleno equilibrio y armonía. Son ellas en sí mismas no una superación definitiva, la que solo puede ser supuesta teóricamente, sino precisamente una superación de las determinaciones abstractas de la realidad que la cualifican como realidad única.

Entre las posibles lecturas acerca de la utopía, está la que considera que más allá de la razón instrumental y de las falsedades de una totalidad «unidimensionalmente» concebida o, incluso, por encima de un eventual cierre del universo del discurso, la teoría crítica logra vislumbrar la fuerza de lo negativo, y con ella, la posibilidad de utopía concreta, o al menos de realización de «un mundo otro» más humano.

Esa fuerza de lo negativo lo aporta la perspectiva teórica ubicada en la indagación acerca del sujeto. La idea del papel del sujeto está en que la realidad diferenciada sujeto-objeto supone un sujeto activo que en su actividad política y consciente interviene en el seno de la objetividad social, pero no crea esa objetividad social. Esto significa que no se asume un determinismo absoluto de las fuerzas productivas, pero sí el reconocimiento de la objetividad no rígida ni predeterminada.

Las tendencias dentro de los movimientos sociales surgidos a partir de los años noventa, actualmente convocados en el Foro Social Mundial, evidencian la confrontación en un debate ideológico, que cada vez más apunta, a la disposición no sin excepciones, de un rearme de la teoría crítica, desde la conformación de un relato de la totalidad concreta, que integra a la crítica de las consecuencias sociales de las políticas neoliberales, la precisión del proyecto de ese otro mundo posible, que aún presentado en algunos casos bajo la denominación de utopía, se distingue de aquellas corrientes que se oponen al neoliberalismo desde una óptica de “capitalismo con rostro humano”.[12]

La dimensión ética del proyecto es más que una determinación a priori de un deber ser. Ella está en la necesidad de encontrar en el sujeto que el sistema intenta hacer desaparecer por la práctica del precarismo laboral, la exclusión, la explotación de los pueblos y las culturas; la ocupación violenta; la conversión de las culturas en folclorismo, la imposición de la banalidad del publicismo comercial, la criminalización de las acciones de resistencia y rebeldía, la militarización, el reforzamiento del control policial a lo interno y lo externo de los estados, y la homogenización del pensamiento único; las posibilidades de enfrentar en su contexto histórico, social y cultural concreto, la lógica del funcionamiento enajenante del capital, al asumir y reconstruir otra lógica universal desde otros principios, otra ética, donde el individuo históricamente universal sea realmente el objetivo central.

La indicación a la precisión del proyecto de otro mundo posible, con la resistencia a la negativa del fin de la utopía, resulta también de la crítica al marxismo ortodoxo, que el Che en la los ‘60 enfrentó críticamente.[13] En los marcos teóricos de este marxismo se planteaba una visión de la historia en que el sujeto era pasivo, y lo activo era el motor objetivo de la historia resultado de una interpretación simplificada de la comprensión materialista de la historia. Una comprensión compleja y dialéctica del proceso histórico del capitalismo es contraria a la simplificación de la actividad del sujeto a mero actor o agente de un proceso histórico que postulaba el dogmatismo teórico del marxismo vulgar. Pero no es con la reconstrucción de una antropología especulativa que se puede reintegrar la perspectiva del sujeto, en el sentido final que resulta de la filosofía de la esperanza de Ernest Bloch. Por el contrario, las razones de la utopía desde la perspectiva del sujeto resultan del aspecto más positivo del planteamiento de Bloch, en relación al postulado del optimismo militante en tanto éste se traduce en actividad de resistencia política, organizativa, cultural y simbólica. Las razones de la utopía aparecen al enfrentar el antiutopismo y el nihilismo imperantes en la sociedad capitalista, siempre y cuando consideremos como planteaba Marx, que el problema no estaba sólo en el desarrollo de la ciencia y la tecnología tal como lo veía la ortodoxia, sino en el desarrollo multifacético de la principal y más grande fuerza productiva: la clase revolucionaria; es decir el sujeto que el capitalismo como sistema universal amplia y desarrolla cada vez más.[14]

La reivindicación de la utopía, no es la aceptación acrítica de la identificación absoluta de ideales con lo utópico, sino la ponderación objetiva de las condiciones civilizadoras globales, creadas por el sistema de dominación múltiple del capital. Las alternativas tendrán una tendencia desenajenadora, no por aferrarse a un ideal abstracto de emancipación sino solo en la medida en que ese ideal, se reivindique como necesaria reconstrucción de un proyecto estratégico global, una meta política, una recuperación del humanismo, una ética, una óptica activista y práctica crítica de una impaciencia orgánica de la estrategia y la táctica de la revolución, de la tarea de la revolución, que ya está en marcha y que es el único lugar posible trascendente.

La crítica a las posturas del pensamiento utópico conservador, constituyen un primer paso en la aclaración de lo que determina las razones de la utopía, en tanto la perspectiva positiva apunta al espacio de cambio y transición que genera la acción revolucionaria del sujeto, que explora el futuro como una apertura, espacio de creación, y creencia en el sentido de la historia. Es aquel sentido que se puede encontrar en la discusión que Marx mantuviera con Ruge acerca de espera y esperanza, cuando a la idea de un pesimismo elegíaco antepone una “rebelión en la nave de los locos”, una esperanza activa, que brota de la desesperación de los hombres no como sujetos elegidos, sino como subjetividades sociales que son en tanto construyen su historia y le dan sentido trascendental a su acción.[15]

Una posición crítica revolucionaria en el análisis de la proyección futura de la sociedad capitalista, implica asumir no solo las alternativas que hagan posible que la acción de transformación se funda en un más allá de los anhelos y los deseos, de la impaciencia por el cambio, sino en un acá real que garantice la sobreviviencia cotidiana ante la expansión cada vez mayor de la exclusión, que asuma como una riqueza las diversidades culturales, étnicas de credos, que construya una política pedagógica encaminada al desarrollo de los sujetos como individuos universales y enfrente la fragmentación, a través de lo cual se constituyan en resistencias organizadas globalmente que enfrenten la globalización capitalista neoliberal. La necesidad de la utopía, dentro de las alternativas emancipadoras no significa otorgarle a éstas el exclusivismo de la significación de lo utópico, pero sí señala que éstas portan un contenido utópico, en tanto exponen la tensionalidad del proceso social de las relaciones monetario mercantiles en las que están insertas, y la posibilidad real del desafío que encaran, en la construcción cotidiana y colectiva de formas diferentes humanas de socialización.

En las condiciones actuales del devenir del movimiento revolucionario, indagar acerca de las razones de la utopía, implica enfrentar el problema de la pluralidad de los sujetos del cambio revolucionario bajo el dato de la diversidad, el reto de la organización y el sentido político de las acciones de lucha y resistencia, y el carácter de construcción constante del proyecto de sociedad futura, como fin y objetivo final.

Lo que se niega por haberse agotado objetivamente son las utopías conservadoras que afirman una vida y un sujeto formalizado, instrumentalizado y cosificado en el consumismo total. Las tensiones utópicas, presentes en el imaginario social de los movimientos sociales, que hacen ver y creer en la posibilidad de alternativas emancipadoras, para estas utopías, no se reconocen, se destierran del análisis de la «realidad», son vistas por la lógica medio-fin como universos irracionales, desarticulados, trastienda de la historia, desecho despreciable, perturbador que desorganiza la realidad. Las utopías populares, en su función constitutiva de imaginación social, en la estructura simbólica de las acciones sociales de resistencia y lucha son, contrariamente a como se les quiere ver, los procesos que testimonian la resistencia de sectores populares, zonas en conflictividad, luchas populares que se libran desde los espacios de resistencia que surgen ante el enfrentamiento a los problemas de género, ecológico, indígena y campesino. Son luchas que enfrentan además, las fuerzas estructurales de fragmentación, desmovilización y precarización que produce el gran capital transnacional. El universo utópico, imaginario y metáforico que estas movilizaciones promueven cumple una función social de significativa importancia sin la cual no se puede entender la naturaleza revolucionaria de estos procesos.

A través de las utopías populares, se puede vislumbrar una realidad contradictoria en la que subyace lo que en la propuesta de realidad de la utopía conservadora estaba oculto: el sujeto. En esta visión la utopía se analizó desde una representación del sujeto como sujeto trascendental (es por esa razón que era ciencia o mera ilusión) o desde un sujeto –individuo poseedor (no hay utopías, sino La Utopía, única alternativa, la salvación, milenarista del pensamiento fundamentalista)

Una relación crítica con el mundo de lo utópico persigue superar la reducción estructural y empírica de las interpretaciones sociales de una ciencia social claudicante ante el empirismo economicista. En primer lugar, por cuanto el sujeto resultante del enfoque del totalitarismo del mercado total se concibe en una relación entre subjetividad y práctica que reproduce un referente de sujeto ubicado frente a una imposibilidad de futuro como expresión de un bloqueo máximo de sus capacidades de reconocimiento de alternativas. En segundo lugar, es necesario una desacralización de la realidad constituida en una totalidad abstracta, en tanto la discontinuidad – continuidad de esta realidad invertida no se reduce al fetiche de ésta, sino a un significante que contiene la posibilidad de múltiples sentidos o de horizontes de sentido posibles y esto remite a lo que no-solo es dado sino a lo construible como la propia realidad.

La utopía, es desde esta perspectiva un nivel constitutivo de lo colectivo de la subjetividad constituyente que tiene un carácter histórico-cultural, en referencia a tres procesos socioculturales: la necesidad, la experiencia y la visión de futuro. Es necesario unir al elemento explicativo tradicional de los procesos sociales, desde los análisis estructurales y relacionales, la capacidad de activación de lo potencial, con una visión de la realidad abierta en movimiento que se construye a partir de una aleatoria progresividad de sus desenvolvimientos. Partiendo de este presupuesto metodológico crítico, un sentido positivo de las utopías, se asume desde las intencionalidades múltiples de las diversidades articuladas en un proceso de conformación de una nueva acumulación de lo político, desde la participación en la construcción desde abajo del poder, en nuevas prácticas de interacción social opuestas a las formas institucionalizadas por el sistema de dominación. El proceso de autoconstitución del sujeto, significa la movilización del sujeto no desde sus particularidades diversas atomizadas en el cuadro fragmentado de la sociedad del mercado total, sino desde el reconocimiento de sus tendencias articuladoras, en la identificación de objetivos de lucha, intenciones y proyecciones futuras; que se constituyen en formas relacionales sociales de prácticas cotidianas que promueven espacios de imaginarios no solo de un mundo posible, sino de un mundo que construye, e interpela el mundo imposible, la realidad cotidiana del capitalismo actual.

Tener en cuenta dentro del análisis de la realidad de la subjetividad constituyente la necesidad de revelar el valor heurístico y hermenéutico que tiene la utopía, previendo que no induzca a la negativa absurda del término y al cierre epistemológico de análisis de la realidad social, es también una de las razones para enfrentar el mundo sin utopías. Encontrar estas razones significa trasladar la noción de utopía al plano del sujeto, que sin lugar todavía (no la utopía, sino el sujeto), se plantea construir realidades y desde el cual emergen horizontes de sentido con fuerza evocativa y analítica de un presente que es un hacer de ese sujeto diverso desde la dialéctica de su presencia en la realidad y su trascendencia como sujeto revolucionario múltiple.

Una comprensión sustantiva implica mostrar que el ser humano como subjetividad autoconstituyente, no es un sujeto trascendental a priori, sino una necesidad y una potencialidad, que se hace presente por su ausencia en el sistema de relaciones sociales del totalitarismo del cálculo del interés parcial del mercado total y que hace, actúa desde una trascendencia que positiviza esa ausencia y que construye una respuesta negativa a esa presencia. La necesidad de plantearse el problema de las razones de la utopía dentro de los marcos de la totalidad, conlleva a que no solo se niegue la racionalidad formal y fetichista del capitalismo sino que se proponga otro modo de racionalización que incluya una crítica a la razón utópica que apunte a sus límites, pero que no la niegue de manera absurda, un análisis de la utopía no como estado onírico, sino en una dimensión del proceso de autoconstitución del sujeto. Indicar y advertir los límites de la racionalidad utópica consiste en asumir como un imperativo para el conocimiento social el principio de la sobrevivencia humana y permite fijar el carácter sacrificial de la utopía en las condiciones de la sociedad de la venalidad universal del capitalismo.

Indagar las razones de la utopía en nexo con la problemática del sujeto plantea superar el estudio establecido sobre el sujeto asentado en una perspectiva lineal, conectiva y encadenada de los sucesos humanos y sus representaciones. La exigencia espacio temporal del estudio del sujeto remite a la comprensión de sus dinámicas desde una continuidad y discontinuidad; de una integración y dispersión de sus trayectorias. Las coordenadas para el análisis del sujeto son también la distinción entre determinación y construcción, que permite despejar los diferentes enfoques de esta problemática. Los análisis centrados exclusivamente al nivel de las estructuras sociales resultan recortados en el plano de la observación a momentos determinados y fijos de expresión de los sujetos y por consiguiente remiten a una temporalidad fijada al momento y a una univoca linealidad.

La clave del problema está en el ejercicio de trastocar la visión lineal y determinista en que se piensa el pasado, el presente y el futuro. La compresión del sujeto como una entidad actuante y transformadora de sus sujeciones y condicionamientos, constituye un principio de pertinencia que obliga a colocarse en la sensibilidad para ubicarse ante los pulsos humanos sin que con esto se esté desbrozando un nuevo paradigma teórico en virtud del desmembramiento de otro. Esta propuesta no implica sustituir lo racional, la objetividad y lo consciente por lo lúdico, lo intuitivo, la textualidad, el lenguaje; sino partir de la multiplicidad de sentidos, donde se debate la constitución de las identidades, pensadas desde la alteridad en el espacio de la intersubjetividad. De tal forma es posible visualizar y reflexionar la actuación de los sujetos del cambio social desde un prisma de temporalidad donde afloran los espacios virtuales contenidos y formados en el proceso de su autoconstitución, desde las perspectivas de la simbolización y los diferentes significados connotados en el proceso de interpretación del mundo por los sujetos así como el problema del sentido y sus funciones de horizonte para la vida social y para ellos mismos. De tal forma, la autoconstitución del sujeto no es sólo un proceso inmanente, sino de aprendizaje social, no sólo un problema teórico, sino práctico.

Las razones para la utopía están vinculadas con un sentido de realización plena de la vida humana siempre y cuando consideremos que la plenitud es compartir entre todos la posibilidad de lo suficiente en términos materiales para todos. Esto se postula como principio, de orientación de la acción social, y es ésta precisamente la que el sistema niega, no hay otra orientación de la acción social en cualquiera de sus formas que no reconozca la calculabilidad de las acciones por los medios y no por los fines propuestos. Sin embargo cuando se plantea en estos términos de análisis teórico el problema de las razones para la utopía, se entiende desde el reconocimiento de la posibilidad de invertir este estado de cosas, de desmitificar estas relaciones sociales, de reconocer la posibilidad histórica del cambio social, en tanto no es imposible y pueden superarse esas condiciones que lo imposibilitan. Los presupuestos de esta posibilidad están en la acción revolucionaria y transformadora de los hombres y mujeres que en las circunstancias actuales del capitalismo neoliberal sufren las consecuencias de los resultados intencionales (a espaldas de los actores sociales) de la totalización de las relaciones de mercado en la vida social, estructurando y profundizando cada vez más la sociedad clasista y las consecuencias de la división social del trabajo.

Reconocer la utopía es ver que las transformaciones necesarias son el cambio radical de orientación de la acción social cada vez más universal y las mediaciones que para ello surjan. Estas mediaciones instituciones devendrán una vez transformado el sentido de la acción, y serán el resultado de la construcción entre todos y todas. Estas acciones de cambio, no se establecerán a espaldas de los propios hacedores sino a través de la acción no vertical, ni particularizada, ni unidireccional, sino mediante y por la actuación edificadora y construida entre todos y todas. Al rastrear los motivos para la utopía en un mundo que reniega de ellas, encontramos la fuente inspiradora de la Educación Popular, como un paradigma de pensamiento acción emancipador que permite articular una proyección ético política con un cambio de perspectiva epistemológica desde la que esta acción transformadora se conforma. Conjuntamente a esto se suma la experiencia que se va acumulando de las diferentes y varias alternativas de acciones antisistémicas y de los movimientos sociales reivindicativos.

La Educación Popular trabajó en un inicio con el concepto de sujeto pedagógico que implicaba una presentación de tal educación como un proceso dicotómico, de totalidad discontinua, con un sentido de voluntarismo vanguardista y mesiánico, una educación reproductiva e instrumental. Sin embargo el reto consistía en la transformación de las relaciones políticas pedagógicas, que comprendiera una hegemonía de los intereses populares reales, en su expresión concreta e histórica y en una nueva cultura. La propuesta de Paulo Freire acerca del vinculo dialógico como centro rector de una acción educativa y de transformación, emancipadora, proporciona elementos que permiten estudiar las expresiones simbólicas de los sujetos inmersos en ese proceso y sus consecuencias para la producción y reproducción de la cultura.

De la educación popular parte la premisa imprescindible para el accionar de los sujetos diversos y múltiples del cambio; de articular el saber teórico profesional sobre las condiciones objetivas determinantes de la realidad social en un sentido de totalidad, al sentido de proyecto y futuro presentes en las experiencias emancipadoras. Con esto no se reduce el marxismo como teoría crítica y el socialismo como proyecto histórico político a un anhelo, a un sueño desgajado de estas condiciones. La capacidad científica imprescindible que se vincula a la permanencia del sentido no imposible humano de la posibilidad y la capacidad de vivir humanamente en otro mundo no capitalista, en el sentido que Marx diera al comunismo, está básicamente en el método dialéctico fundamental- el de la critica a las apariencias fetichizadas de la economía política, de los saberes legitimantes del sistema capitalista y también de todos los relatos mistificadores y encubridores de la lucha de clases. En esa capacidad de crítica reside, su capacidad científica y no precisamente en la búsqueda de «leyes objetivas» por doquier, sino principalmente en la posibilidad de develar, de desmitificar, de cuestionar.

El humanismo marxista se plantea como principio fundamental el reconocimiento de la necesidad histórica de superar todas las relaciones que convierten al ser humano en un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Sin embargo las relaciones capitalistas contemporáneas han creado las condiciones que propician que el hombre y la mujer mismos demanden esta conversión, eliminando toda posibilidad de representación crítica de esta situación. Tal estado de cosas ha constreñido la conducta humana al posibilismo inmediato de la sobrevivencia sin proyección de futuro por lo incierto y riesgoso de sus límites.

Es por eso que la posibilidad de la utopía como vivencia se comprende desde y en el cambio transformador y revolucionario, que se experimenta por los hombres y mujeres más que como un proceso de aplicación de mediaciones elaboradas, como un movimiento desde la cotidianidad. Los sueños y esperanzas en nuestras prácticas pasan por las necesidades básicas inmediatas, materiales de las personas, por los diferentes ámbitos público, privado, por proyectos de participación social con sus tensiones y obstáculos, por estrategias individuales de sobreviviencia, por los temores e insatisfacciones de la vida cotidiana, las instituciones sociales, sus propuestas y los deseos y expectativas de los sujetos a nivel micro-local, comunitario. En este sentido las metodologías sociales que promueven la acción participación y la educación popular son formas y modos de hacer y propiciar la construcción de los hombres y mujeres como sujetos de su transformación y cambio social. El futuro es posible pensarlo, desarrollando el pensamiento crítico, acumulando culturalmente formas diferentes de relaciones sociales a partir de una subjetividad activa, propositiva, protagonista de los procesos sociales en la que está inmersa.

El protagonismo de los sujetos sociales, se construye desde la condición de posibilidad que el propio sistema de dominación crea, al ser resultados ellos mismos del devenir de la crisis general sistémica, y desde el aprendizaje de su condición de sujetos del cambio. La especificidad de la situación de emancipación universal está en que no es un dictado inscrito a priori en el curso teleológico de una historia, sino el proceso complejo de unidad dialéctica de la necesidad, la intención, la voluntad y la acción.

La batalla por lo utópico, ha sido la historia no de una confusión, sino por el contrario de una revelación mas clara del sujeto en la historia por procurarse su presencia, el valor de su vida en el sentido más pleno. Es por eso que cuando se impone un discurso que niegue las utopías, ya sea por una razón calculable del costo de nuestras acciones, ya sea por una verdad científica irrevocable, o para llamarnos a la salvación de ella, se olvida que los hombres no se salvan de nada, construyen y reconstruyen su propia vida diaria cotidiana, desde un sentido soñado, ansiado, compartido y luchado humanamente. Pero debemos aclarar que mientras que la utopía se ubique exclusivamente en el futuro será totalmente inactiva, siempre que este futuro se vea a sí mismo como externo, objeto inalcanzable, existencia sin término.

Las razones de la utopía que se reivindica tanto por el pensamiento social crítico como el que expresan los movimientos sociales, se asientan en la dialéctica del reconocimiento del sujeto como conciencia concreta de la necesidad de cambiar, a la existencia de una voluntad de cambiar y a la capacidad para lograr construir esos cambios desde la dialéctica del querer, poder y deseo. Es el sentido de un trascender con trascendencia práctica histórica y concreta, de carácter emergente, plural y diverso, de la acción de un sujeto que se autoconstruye desde su opción por la vida, como proceso de potencia creativa y se constituye como sujeto popular en el sentido de sujeto socio-político múltiple. En consecuencia aparece un mundo de una simbólica popular, creencia de vida, imaginación, que necesariamente debe tener en cuenta la teoría crítica de la transformación social.

El asunto de pensar la utopía no pasa por la discusión de un topos posible, al que se llegaría, sino, por la necesidad de repensar el papel histórico de los sujetos sociales, clases, movimientos, actores. Significa además no identificar a la propuesta positiva de la utopía con los discursos misionarios de una trascendencia construida a priori.

El concepto utopía se debe vincular al de Revolución, así es como se nos muestra hoy en los movimientos sociales de resistencia de América Latina y el mundo, de esta forma aparece explícitamente en los discursos que estos movimientos promueven.

La utopía como concepto asumido dentro del pensamiento critico revolucionario, adquiere una función reguladora de la tensión ideal/realidad imprescindible del cambio social de contenido revolucionario. En consecuencia adquiere un contenido revolucionario referido a:

§                              una crítica de la cotidianidad enajenante que promueve hoy el capitalismo neoliberal, que, al mismo tiempo que homogeniza, subsume a todos los hombres y mujeres en valores absolutos y totales del consumismo y el mercado total, desarticula, fragmenta y divide la sociedad y la convierte en campo de enfrentamientos.

§                              una vivencia de la temporalidad pasado-presente-futuro, pero desde el presente. Es decir, desde la acción transformadora de los sujetos se sueña un futuro que desarticula la posibilidad de la imposibilidad del presente.

§                              un sentido de futuro soñado, compartido y luchado humanamente, que hace valer el sentido más pleno de la vida, como una existencia aquí y ahora y no como inalcanzable. Es el sentido de futuro como apertura, como creación participativa y colectiva, y como creencia en el sentido de la historia.

§                              un sentido de espera y esperanza activa, que brota de la situación desesperante, de la imposibilidad de vida de la mayoría de los hombres y mujeres, pero no como seres elegidos, víctimas o predispuestos al sacrificio, sino como las subjetividades sociales activas en que se constituyen en tanto construyen su historia y le dan sentido revolucionario a su acción, haciéndola perdurable y recuperable.

§                              un sentido poético, simbólico, que expresa la práctica y el sendero del cambio revolucionario por un mundo que se sueña y se desea porque se construye interpelando el mundo imposible, impuesto por la fuerza cada vez más agresiva de la realidad capitalista mundial; a un sentido de racionalidad reproductiva, de humanización de la sociedad, donde la vida sea posible en un modelo de ella que no se imponga como única y última alternativa.

La función social de la utopía revolucionaria en las condiciones actuales del desarrollo del modo de apropiación capitalista, pasa por la crítica y desenmascaramiento de la cultura dominante y de todas sus redes de sujeción de los sujetos sociales a su sistema de valores, a la formación de una conciencia y un reconocimiento de transformación de todas las instituciones y las relaciones sociales; a una nueva forma de pensar la realidad social y al reconocimiento y el respeto de la diferencia. Comprender la función social revolucionaria de los ideales de esperanza de un mundo mejor, anticapitalista en una realidad que asfixia toda esperanza, como gesto de rebeldía y lucha, de inquietud utópica que se resiste al reposo belicista de un sistema que no admite su transitoriedad histórica, conduce a la unidad de las fuerzas revolucionarias, no en fraseología opulenta y grandilocuente de la demagogia que ya ha tenido tiempo de desacreditarse, ni en una disputa innecesaria por las palabras, sino en la lucha y la batalla, por pensar, desear, imaginar y hacer realidad ese otro mundo posible.

El futuro está en el presente, y no preconcebido en un proyecto externo al proceso de constitución de los hombres y mujeres, desde y con los cuales se construye el proyecto. La visión de utopía, desde la indagación de sus razones, permite una apertura, pero no como resultado de una esencia trascendente especulativa del ser humano, un orden estático y aislado de la sociedad, sino como una visión múltiple del cambio social, por los sujetos múltiples de la transformación, que se expresa a través del enriquecimiento del imaginario marxista, con los de los movimientos sociales y las luchas revolucionarias como fuerzas sociales del cambio objetivo de la revolución comunista como emancipación humana. Estos imaginarios tienen su función utópica en la construcción cotidiana y colectiva de formas de socialización, participación y control del potencial creativo, que potencie el protagonismo en la sociedad de los sujetos populares, desde los diferentes contextos y culturas.

Para los movimientos sociales alternativos al capitalismo y para el pensamiento revolucionario vinculado a estos la noción de utopía funciona como una tensión, pulsión, figura discursiva, función reguladora de la acción, contingencia de la multitud, proyecto sociopolítico, imaginación y encanto, desorden y revueltas, ideal posible y realizable. Esto hace que se vea mas claro que la aventura de los sueños de un mundo más humano se juega en el presente que exige la transformación revolucionaria radical de la realidad social del capitalismo. Por eso es imprescindible responder al por qué de la utopía, hoy, en estos espacios, en tanto ello responde a la contingencia en la que la dimensión histórica de la condición humana se desenvuelve. Pensar la utopía hoy es imprescindible para no olvidar, no sólo el pasado no realizado del hombre y su condición, sino para no perder la memoria de lo que hoy aquí se vive. El sistema, todo su mecanismo está entramado para que este olvido suceda minuto a minuto del tiempo contingente de las vidas que no se viven.

El problema de la utopía siempre deja un espacio abierto a una reflexión mucha más allá de ella, siempre y cuando no permitamos a nuestros ideales convertirse en coyundas que impidan el movimiento real de la historia, ese ha sido y es el dilema contemporáneo de la revolución. Ya sabemos que la utopía no nos salvará pero sin la utopía no nos salvamos. Como diría Martí: “O nos salvamos juntos o nos morimos los dos”[16].
 
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Notas y Referencias:

[1] Marx, Carlos. Fundamentos de la crítica de la economía política. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1971. Tomo 2. Pág. 441. Este texto se conoce también como los Grundrisse por el título en alemán.

[2] En sentido general la declaración de muerte de la utopía ha sido desarrollada de forma sistemática por el pensamiento burgués, desde diferentes aspectos, ya sea como resultado de un paroxismo tecnológico renovado, de un enfrentamiento ideológico del capitalismo contra el socialismo, de un reordenamiento reformista tanto económico como político del capitalismo y de toda una mitología en relación a la comunicación moderna y las nuevas tecnologías de la información. De forma más estructurada estas tesis comenzaron a aparecer a finales de la década del 40, con la obra de K. Popper (1902-1994) La sociedad abierta y sus enemigos (1945), vinculado desde 1936 con la línea de pensamiento político y económico del neoliberalismo específicamente con su amigo personal Friedrich von Hayek (1899- 1992). En el año 1955 en un Congreso celebrado en Milán, con el tema: “El futuro de la libertad”, se concluyó el arribo a una necesaria convergencia ideológica con el objetivo de instaurar una “sociedad libre” y se declaró el fin de la ideología, al pasar a ser superflua. Precisamente bajo la intitulada pregunta ¿El fin de la ideología? en ese mismo año aparece un artículo con el resumen de las actas de ese encuentro publicada por Edward Shils. Posteriormente en 1960 en Estados Unidos aparecerán dos obras que reforzarán esta tesis: El fin de la ideología, de Daniel Bell y Hombre Político, de Seymur Martín. Aparecen nuevas nociones como las de “aldea global” de Marshall McLuhan, (1911-1980) en sus obras La Galaxia Guthenberg: génesis del homo tipografhicus (1962) y Para comprender los medios de comunicación (1964). Los discursos sobre los fines de todo tipo que se iniciaron en Milán en 1955, alcanzan una formulación geopolítica con la noción de “sociedad global” de marca norteamericana de Brzezinski, Z; desarrollada básicamente en su libro Entre dos edades. El papel de Norteamérica en la era tecnocronica, de 1969. Así mismo en 1970 con El shok del futuro del norteamericano Alvin Toffler, la renuncia metódica a todo tipo de fines últimos es elaborada en un discurso prospectivo futurista y triunfalista. El cinismo extremo del sistema que no alcanaza a inventar otros eufemismos para derivarse de si, se consuman con los textos de Francis Fukuyama, El fin de la historia, El fin de la historia y el ultimo hombre, además de las obras de los llamados filósofos de la postmodernidad Gianni Vattimo y Jean Francois Lyotard.

[3] Marx, Karl. Miseria de la filosofía. Editora Política. La Habana, 1963, Pág. 30

[4] La renuncia a los fines de la revolución como sentido de la transformación social ha sido argumentada dentro algunas figuras de las corrientes postestructuralista y postmodernistas, que surgen en el contexto del fracaso de los procesos del 68 en Europa, de la transición de las izquierdas del stalinismo a la socialdemocracia de los antiguos partidos políticos europeos, resultando en política las posiciones que conformaron el eurocomunismo. En la filosofía aparecen la corriente postmodernista , principalmente las derivadas de la figuras del filósofo francés Jean-François Lyotard en su libro La condición posmoderna (1979) donde plantea el fin “los grandes relatos”. Para esta concepción los grandes relatos son las teorías y concepciones del mundo que como el marxismo, el psicoanálisis y el cristianismo se proponen indagar las grandes cuestiones del ser humano, de la historia y de la vida colectiva, con pretensiones totalizantes. Tal pretensión resultan para el postmodernismo un callejón sin salida y en consecuencia han entrado en crisis. Igualmente los filósofos Gianni Vattimo y el actual filósofo del sistema Francis Fukuyama, escriben el acta de defunción de los “grandes relatos”, de las “ideologías” y de la “historia”, consumando todo en la muerte de la utopía, la que identifican con el marxismo, por cuanto ya no hay sujeto. En teoría se expone la incapacidad de reflexión crítica del sistema capitalista, en tanto aparece un pensamiento que pone como teorema la impotencia política de su transformación. Lo que se toma como teorema por este pensamiento es la negativa explicita y la ofensiva reaccionaria del sistema contra la posibilidad objetiva de cuestionamiento radical del capitalismo, como sentido de vida y gran relato global de la modernidad.

[5] Alain Tourine se cuestiona las posibilidades de estas disociaciones en la consecución de una vida en conjunto de la sociedad. Para él, estas dicotomías caracterizan la modernidad y solo es posible proyectar la vida común desde el reconocimiento de estas disociaciones no como naturales sino históricas concretas, y premisas reales, que condicionan toda alternativa. Tourine, Alain. ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes .Fondo de Cultura económica de Argentina, 1996.

[6] La reestructuración de las relaciones sociales a partir del impacto de las tecnociencias, ha sido analizado por el sociólogo Pablo González Casanova, igualmente los análisis de Noam Chomsky describen los mecanismos tecnológicos comunicativos que el capitalismo ha generado para tratar de mantener la legitimidad y la hegemonía. “La influencia del pragmatismo llevado a las “nuevas ciencias” y al dominio globalizador del capital corporativo despliega un poder de excelencia que es incapaz de resolver las contradicciones que amenazan su existencia y que él mismo genera. Lo dramático es que al mismo tiempo que aumenta la vinculación efectiva entre las palabras y los actos aumentan las mentiras y las decepciones”. Ver: González Casanova, Pablo. Las nuevas ciencias y las humanidades. Antrhopos, 2004, Pág 236. Chomsky, Noam. Cómo nos venden la moto. Información, poder y concentración de medios. Barcelona, 1998

[7] Hemos partido del análisis realizado por Mattelard haciendo énfasis particular en el modelo comunicativo que genera el proceso de capitalización de la vida social en las condiciones de proceso actual de desarrollo de este como sistema mundo y lo que él distingue como tecnoutopía de la sociedad capitalista neoliberal, transnacional contemporánea. Se basa Mathelard en las observaciones de Max Pages en 1979 sobre la influencia de la organización, en cuanto consideran ambos, que esta realidad se sustenta en un enfoque metodológico que “elabora técnicas no verbales y corporales que permiten captar el imaginario colectivo, es decir, las angustias y los deseos inconscientes vividos en la relación de los individuos con las instituciones, con los objetos colectivos de inversiones”. La expresión de “global shopping center” (centro comercial global) pertenece a Peter Drucker, y refiere a aquella realidad cuya prefiguración advierte en las redes de producción y distribución de la sociedad IBM. (Drucker, P., The age of discontinuity, 1968). Estas expresiones pertenecen a una elite de la burguesía transnacional en los años 70, que les permite desde la óptica de las instituciones financieras enfrentar los cambios y evitar las crisis. Aquí se hace evidente la simplificación de lo inmediato a lo que es reducida la realidad por el pensamiento burgués. El porvenir del mundo es expresado en los términos de un discurso gerencial del paroxismo de la globalidad. Ver: Mattelart, Armand. en Historia de la utopía planetaria. De la ciudad profética a la sociedad global. Editorial Paidos. Barcelona.2000

[8] Estas reflexiones finales están sustentadas en los análisis económicos políticos realizados por Wim Diercxsens, profesor de economía, investigador del DEI. Su tesis fundamental es la tendencia cada vez mayor de la economía mundial liderada por la lógica de las empresas transnacionales, hacia la agresividad que genera la competitividad cada vez más aguda de estas empresas por el reparto del inamovible mercado mundial. El estancamiento por el no-crecimiento de la tasa de beneficio que ya ha ahogado a la producción, toca fondo al fin en el callejón sin salida de la especulación financiera. La situación es límite y desde esta realidad de condiciones objetivas, es únicamente posible, desmontar las piezas finales de la utopía liberal, y pensar las posibilidades otras. Ver: Dierckxsens, Wim El movimiento social por una alternativa al neoliberalismo y a la guerra. DEI.2001.

[9] Franz Hinkelammert, economista, teólogo de la liberación y director del Departamento Ecuménico de investigaciones de San José, Costa Rica, viene desarrollando desde el año 1985 un profundo estudio del pensamiento utópico, desde la perspectiva teórica y lógica de la utopía como una forma de racionalidad. Los aspectos desarrollados en este ensayo esencialmente son inspirados y motivados por el trabajo de este investigador, al mismo que hacemos un modesto acto de reconocimiento a su indiscutible contribución teórica. Hinkelammert afirma que la utopía actual neoliberal ha cautivado a la utopía, en tanto esta sustenta la imposibilidad de toda alternativa a la realidad social contemporánea. Ver: Hinkelammert, Franz. Crítica de la razón utópica. Edición ampliada y revisada. Editorial Desclée de Brouwer, S. A., 2002. Bilbao. España.

[10] Lenin, V. I. ¿Qué hacer? Obras Completas, tomo 6, Editorial Progreso. Moscú 1986. Pág. 195

[11] En el pensamiento sociológico contemporáneo, la propuesta de teoría social de N, Luhmann sitúa el futuro en las condiciones de la sociedad moderna, en los términos de riesgo. La acción humana conlleva riesgos, en tanto, en términos de riesgo podemos pensar nuestras acciones, siempre y cuando los resultados puedan esperarse o no. Los acontecimientos acaecidos estarán sujetos a una evaluación a posteriori desde el momento en que hay un antes y un después de la acción ejecutada y esto siempre conllevara a una paradoja insalvable; para evitarla es necesario ubicar esta paradoja en el tiempo presente y la formula que se precisa es la de un risk management (administración racional del riesgo). Sólo podemos pensar el futuro en los marcos de este relativismo lógico que permite ponderar los resultados en la forma de un riesgo presente .De tal manera ante el riesgo de las desgracias, la sociedad moderna, el presente propiamente, le permite el riesgo de asegurarse, decidir sobre la decisión de asegurarse o no, o sobre salvaguardar los dineros en los bancos, o salvaguardar la democracia de las decisiones políticas al decidir sobre la ocupación de los cargos, etc. La paradoja del riesgo que él descifra refleja la complejidad de la sociedad moderna, «Que solo puede describir su futuro en el presente y por otra parte no puede describirlo» y que finalmente sobre «Los futuros presentes decidirá la evolución social».Estas observaciones sobre el futuro como dimensión temporal de la acción humana en la sociedad moderna constituyen un paradigma de análisis social basado en el conservadurismo, el evolucionismo social, y el escepticismo La consideración diferente de temporalidad, parte del principio de sacralidad del presente inamovible y solo sujeto al movimiento evolutivo, donde hay salidas y ninguna al mismo tiempo, solo dentro de los marcos establecidos de la evolución social y en los cuales están en un sentido totalitario ofertadas todas las acciones. La trascendencia es por tanto un juego del azar y solo ganan aquellos que aprendan o se inserten en las reglas del juego de la sociedad del riesgo. Ver: Luhmann, N. Complejidad y modernidad. Editorial Trotha, 1997

[12] El profesor Jorge Luis Acanda en su articulo La encrucijada epistemológica y la re-sacralización del mundo, valorando un trabajo del destacado teólogo Giulio Girardi acerca de que la comprensión de la construcción de una sociedad sin explotación debe contener el desarrollo de la diversidad cultural de los pueblos a partir de una lógica inédita y una ética como encrucijada epistemológica de la interrelación entre ambas, reflexiona: “Rigoberta Menchú afirma que el siglo XXI será indígena. Ya André Malraux había dicho que el siglo XXI sería religioso o no sería. José Luis Aranguren nos legó la idea de que sería ético o no sería. Y los marxistas podemos afirmar que la próxima centuria será socialista o no será. Tras la multiplicidad de propuestas, considero que subyace un denominador común: la necesidad de un replanteamiento ético-cultural de la civilización, si queremos preservar la existencia misma de la Humanidad. Cuando se intenta definir cómo “indígena”, “religioso” o “socialista” la disyuntiva de futuro del género humano, se está expresando en esencia el rechazo a lo que acertadamente Max Weber denominara “des-sacralización del mundo” provocada por el despliegue de la modernidad capitalista… Se trata de una re-sacralización que permita asimilar lo positivo contenido en la modernidad a la vez que superar sus aspectos inhumanos y enajenantes, que tenga como presupuesto la búsqueda de principios éticos trascendentes que tengan su habitat no fuera del hombre sino en el hombre, con todo lo que ello significa”. En: Acanda, Jorge Luis. La encrucijada epistemológica y la re-sacralización del mundo. www.filosofia.cu/contemp/acanda 007.htm.

[13] La obra teórica y política del Che Guevara esta orientada a la comprensión del socialismo, como proyecto de otro mundo posible, denominado por él un proceso de construcción heroica, desde la organización participativa, donde los sujetos no son un medio sino un fin exclusivo de la autotransformación de la sociedad. Ver: Che Guevara, Ernesto. El socialismo y el hombre en Cuba, Editora Política, La Habana, 1988. Acerca de la crítica del Che a la ortodoxia soviética ver: Che Guevara, Ernesto. Carta a Armando Hart Dávalos, 4 de diciembre de 1965. En: Contracorriente, No 9, julio-septiembre, 1997. Pág. 144

[14] Así dejó indicado Marx en su crítica a Proudon en Miseria de la filosofía “La existencia de una clase oprimida es la condición vital de toda sociedad fundada en la contradicción de clases. La emancipación de la clase oprimida implica, pues, necesariamente la creación de una sociedad nueva. Para que la clase oprimida pueda liberarse, es preciso que las fuerzas productivas ya adquiridas y las relaciones sociales vigentes no puedan seguir existiendo unas al lado de las otras. De todos los instrumentos de producción, la fuerza productiva más grande es la propia clase revolucionaria”. Marx, Carlos. Miseria de la filosofía. Editora Política. La Habana, 1963, Pág. 25

[15] Testimonian los movimientos actuales de resistencia y solidaridad, el espacio de una dimensión utópica de la imaginación constitutiva de la acción social de lucha y resistencia que indica un sentido de la historia por la actuación presente de un sujeto que se rebela ante la imposibilidad sistémica de reproducción de su vida individual, en comunidad y de la vida de la sociedad humana. Así se muestra esto en la discursividad metafórica que expresan las convocatorias a estos eventos, expuestos en las consignas, documentos programáticos, planes de movilización a huelgas, campañas y actos de desobediencia ciudadana y de resistencia. Estos procesos están atravesados por las problemáticas de género, ecológica, diversidad sexual, cultural, organización urbana y rural, participación política, cívica y legal, de los derechos humanos etc. Los discursos enuncian “un mundo donde quepan todos”, “que se vayan todos”, así como en el lenguaje articulado de un programa político y una cosmovisión diversa. Partiendo de esta premisa histórica el análisis acerca de lo utópico, indica hacia el sentido práctico de la acción de las mujeres y los hombres como sujetos, colocándose en una nueva perspectiva teórica crítica, que promueve la revelación dialéctica y contradictoria del comportamiento de los ideales en la realidad y permite entender que ellos acompañan la constitución por el propio sistema de dominación del capital de los sujetos múltiples de la revolución en tanto sean capaces de superar sus propios modos de apropiación y forjar uno diferente. En este sentido es importante retener el análisis marxista acerca del carácter universal, objetivo y revolucionario de la clase obrera. Ver. Mundialización de las resistencias. Estado de las luchas 2004. Samir Amin/ Francois Houtart. Editores. Ediciones desde abajo. Ruth Casa Edotiral, Panamá, 2004.

[16] Martí, José. “¡Verso, nos hablan de un Dios A donde van los difuntos: Verso, o nos condenan juntos, O nos salvamos los dos!”. Versos Sencillos. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1965, “da Edición, tomo 16. Pág. 125.
 
 
 
 
 
 
 
 

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