Utopía e ideología en el pensamiento de Ernst Bloch

Por: Francisco Serra
Fuente: Kaosenlared.net (27.08.2007)

El Espíritu de la Utopía se caracteriza, por encima de todo, por la prevalencia de los elementos mesiánicos y apocalípticos, sin los cuales se considera imposible una adecuada comprensión del marxismo.

Ernst Bloch
 
1. Importancia del concepto de utopía en la filosofía de Ernst Bloch.

En el pensamiento de Bloch el concepto de utopía reviste decisiva importancia y todo el conjunto de su obra parece ir dirigido a destacar el papel que puede desempeñar en la comprensión de nuestra época. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el concepto de utopía que Bloch emplea adquiere unas dimensiones bastante diferentes a las utilizaciones habituales del término, convirtiéndose en expresión de una vertiente antropológica y alcanzando una variedad casi infinita de manifestaciones, de tal forma que Bloch puede ser considerado, con razón, como el «filósofo de la utopía», al haberse convertido ésta en el elemento central de su pensamiento.

Pero el concepto de utopía que utiliza Bloch (como la mayoría de los autores contemporáneos (1)) no es identificable sin más con el que se deriva de las utopías sociales que se han construido tomando como modelo la obra de Moro. Para Bloch, Moro no es de ninguna manera el creador del concepto, sino sólo del término, ya que aquél tiene una significación mucho más amplia y es la reducción de las utopías sociales a las fantasías políticas lo que ha producido ese sentido «corriente, justificadamente peyorativo de la categoría de lo utópico»(2) y lo que ha ocultado el verdadero sentido de la utopía, que debe ser entendida, por encima de todo, como «función» que se despliega en muy diferentes formas: el concepto de lo todavía-no y de la intención conformadora no encuentra en las utopías sociales su única, ni mucho menos, su manifestación más exhaustiva; por muy importante que sean, de otra parte, las utopías sociales para el conocimiento crítico de una anticipación explícita, ya que reducir el elemento utópico a la concepción de Tomás Moro, o bien orientarlo exclusivamente a ella equivaldría a reducir la electricidad al ámbar: «más aún: lo utópico coincide tan poco con la fantasía política, que es precisa la totalidad de la filosofía para entender adecuadamente en su contenido lo que se expresa con la palabra utopía» (3).

De ahí que la utopía sea concepto central de la filosofía y categoría básica de nuestra época, como ha intentado demostrar Bloch desde el Espíritu de la Utopía, que es quizás la primera obra, dice Neusüss, en que se apuntaba la nueva dimensión de la utopía (4); a pesar de esta afirmación inicial, será necesario establecer algunas consideraciones posteriores para llegar a comprender la evolución que se ha ido produciendo en la determinación del concepto y que se ponen de manifiesto al estudiar las transformaciones que se advierten a lo largo de la obra de Bloch y que convierten a la utopía en función multiforme, a la que se dedican las páginas centrales de El principio esperanza y que está ligada a la asunción del marxismo como única vía para llevar a su concreción: «El marxismo ha salvado el núcleo racional de la utopía» (5).

2. La centralidad del concepto de utopía

Con la Modernidad, las utopías surgieron como una forma peculiar de conocimiento y como un resultado más de ese proceso de secularización de las expectativas milenaristas a través de la cual se intentaba que el objetivo último (el establecimiento del Reino de Dios sobre la tierra) se realizara, no acudiendo a medios trascendentes, sino mediante la utilización de medios «racionales».

En Bloch, sin embargo, la utopía continúa teniendo una importante dimensión escatológica, inherente al propio desarrollo del concepto. Lo que es propio de la caracterización que realiza Bloch es la forma en que esa dimensión escatológica se integra en el núcleo del concepto. No significa eso que en la propia filosofía de Bloch no pueda descubrirse una evolución a través de la cual tiene lugar una determinación de su alcance y significación específica. De hecho toda la filosofía de Bloch puede entenderse como una progresiva «concretización» de la utopía (6). Este proceso va a dar como resultado que de Espíritu de la utopía a El principio esperanza se vaya produciendo, dice Raulet, un progresivo «reemplazamiento» de la utopía por la esperanza (7). Las consecuencias de esta evolución se plasman en una constante mediación entre la dimensión utópica y la dimensión escatológica, que se encuentran en interacción dialéctica que produce una secularización de la escatología, que sería la clave para entender el método utilizado por Bloch para desarrollar su sistema abierto.

El Espíritu de la Utopía se caracteriza, por encima de todo, por la prevalencia de los elementos mesiánicos y apocalípticos, sin los cuales se considera imposible una adecuada comprensión del marxismo. El último capítulo («Karl Marx, la muerte y el apocalipsis») parece dirigido a probar que no se puede tener acceso al espíritu de la utopía sin la mediación de la escatología, del mesianismo y de la apocalíptica. Es a partir del estudio sobre T. Münzer donde se empieza a descubrir la vía de interrelación entre escatología y utopía, desde una perspectiva secularizada, pero sin que ello suponga la desaparición de la teología, pues, decía Bloch, en Herencia de esta época, «no hay racionalización posible sin teología»(8). Es en la monografía dedicada a T.Münzer, dice Raulet, donde aparece por primera vez una alusión al «principio esperanza» entendido como principio «metapolítico y metarreligioso»(9). La esperanza religiosa, en definitiva, sirve como elemento mediador entre la utopía y el marxismo.

De esta forma se produce una interacción sincrónica entre utopía y escatología que será esencial en el desarrollo de toda la obra de Bloch. La escatología concede a la utopía la dimensión temporal y le permite salir de su universo cerrado, asfixiante y la abre a nuevas perspectivas. Frente a la sociedad aislada, cerrada, de las utopías de Moro o Campanella (aunque sea distinta la forma en que en una y otra se articula el modelo, haciendo prevalecer la «libertad» o el «orden», como ha señalado el propio Bloch), la utopía que surge a través de esta mediación es algo abierto, palpable demostración de que hay muchas cosas no conclusas en el mundo, que aún no se han realizado y que se pueden realizar.

Pero es en El principio esperanza donde esta forma de entender la utopía alcanza un mayor desarrollo. La utopía entonces se convierte en dimensión antropológica esencial que está siempre en trance de realización, en constante omnipresente de toda las culturas y que adquiere múltiples variantes y determinaciones. Por eso puede decirse que en El principio esperanza se encuentra una auténtica «enciclopedia de las utopías». Aunque Bloch haya realizado un extraordinario esfuerzo para descubrir la riqueza del pensamiento utópico a través de sus diferentes manifestaciones, el análisis teórico en que se desarrollarían las dimensiones esenciales del concepto de utopía, dice Neusüss, apenas está esbozado(10). La utopía, al convertirse en dimensión multiforme y omnipresente, pierde su marco de referencia y sólo puede llegar a desempeñar el papel central en la filosofía de Bloch en la medida que se identifica con una determinada perspectiva de superación de la situación actual que se traduce en la imagen del reino de la libertad tal como había sido establecido por Marx. Es el marxismo, dice Bloch, el único saber que ha sido capaz de sobrepasar los estrechos horizontes del pensamiento tradicional y de esa forma se ha abierto a considerar la transformación de las condiciones existentes como una posibilidad real. De esta forma, dice Bloch, se quiebra el imperio de la anamnesis que ha estado presente en la filosofía occidental desde Platón. Hasta ahora, al predominar el mundo concluso y definitivo de la anamnesis, lo que se ha producido es que el conocimiento se encuentre sólo dirigido hacia el pasado. Es la valoración de la anamnesis, la consideración del saber como un mero volver a recordar lo ya sabido alguna vez lo que ha conducido a la parálisis y al olvido de un elemento esencial en la realidad: aquello que todavía-no-ha-llegado-a-ser. Para llegar a captar los elementos de futuro auténtico es necesaria una clase de conciencia que dé cuenta de lo todavía-no-consciente, una conciencia no saturada, sino anticipadora. Ese terreno, ese dominio de la conciencia anticipadora habrá de ser estudiado cum ira et studio, es decir, tomando partido por la fantasía inteligida y por lo objetivamente posible. Sólo en este dominio, en el descubrimiento de lo todavía-no-consciente, adquiere su rango la espera, sobre todo la espera positiva: «el rango de una función utópica, tanto en el afecto como en la representación y en el pensamiento»(11).

El mundo en que se desarrolla está función está presidido por un conocimiento distinto, una forma de conocimiento que no es una reiteración de lo ya conocido, sino un conocimiento en el sentido de planificación de lo que se está haciendo y que, por ello, contribuye él mismo de modo decisivo a este devenir, en tanto que un devenir hacia algo mejor. Sólo de esta forma se rompe la cerrazón existente hasta el momento y que sacraliza la anamnesis. De ahí que de lo que se trata es de categorizar ese gigantesco ámbito de lo que todavía-no-ha-llegado-a-ser y que hasta ahora ha permanecido desconocido porque era inaccesible desde una forma de conocimiento presidida por la anamnesis. Es ahora, en la situación presente, dice Bloch, cuando nos encontramos con los presupuestos económico-sociales necesarios para una teoría de lo todavía-no-consciente, y, en estrecha correlación con ello, de lo que todavía-no-ha-llegado-a-ser-en-el-mundo. Es sólo el marxismo quien permite el conocimiento de la tendencia de lo que va a venir, continúa Bloch, haciendo así posible el acceso, por primera vez, teórica y prácticamente, al futuro(12).

Es este conocimiento dirigido hacia adelante que proporciona el marxismo el que permite a su vez también un enriquecimiento de nuestro conocimiento del saber de lo dado, de lo que ya ha llegado a ser: este conocimiento de la tendencia es necesario incluso para recordar, interpretar, esclarecer en su posible significación y trascendencia lo ya-no-consciente y lo llegado a ser. La filosofía de Bloch, con la incorporación de los análisis de Marx, se abre hacia el futuro, hacia el enriquecimiento de nuestro conocimiento de la realidad: «La conciencia progresiva labora, por eso, en el recuerdo y en el olvido, no como en un mundo hundido y cerrado, sino en un mundo abierto, en el mundo del progreso y su frontera»(13). La conciencia utópica, así entendida, se convierte en elemento clave para desentrañar la historia, ya que pone al descubierto lo que está por venir, tanto en el pasado como, sobre todo, en lo que ha de advenir.

La filosofía se dirige hacia el futuro, pero en este futuro debe distinguirse entre dos niveles diferentes: futuro auténtico y futuro inauténtico. Hay un futuro, viejo en su contenido, automático, y del que, como en él no acontece nunca nada nuevo, hay que decir que es un futuro inauténtico, una repetición, un trozo preordenado dentro de un círculo único. Frente a él surge una imagen del futuro consciente en que, al tiempo que la razón comienza a hablar, «florece la esperanza en que no hay falsía». Ahí la esperanza, en cuanto que consciente-sabida, aparece como «función utópica», cuyas representaciones van dirigidas a señalar las posibilidades futuras de su ser-distinto, en las que se anticipa lo posible-real.

La función utópica puede darse, aunque inmadura, en la utopía abstracta, sin una referencia a lo posible-real y sin la existencia de un sujeto en ella, pero sólo alcanza su determinación en la utopía concreta. Es sólo así como es posible la buscada recuperación del contenido correcto del concepto de utopía, que consistía, dice Neusüss, en ver que su esencia estriba en la utopía dialéctica y concreta, expresada en la tendencia real y viva del marxismo (14).

3. La función utópica.

3.1. Utopía y utopismo.

Es necesario, remarca Bloch, distinguir entre utopía y utopismo, entre la utopía que tiene elementos de concreción y realización humana y la que permanece como abstracta exigencia desiderativa. El concepto de lo utópico-concreto, de lo anticipatorio, no coincide en absoluto con la ensoñación utópico-abstracta, sino que transciende «lo dado en el momento». La función utópica es la única función trascendente que ha quedado y la única que merece quedar: una función trascendente sin trascendencia, que encuentra su correlato en el proceso en curso de realización, un proceso que, en consecuencia, se encuentra él mismo «en la esperanza y en el presentimiento objetivo de lo que todavía-no-ha-llegado-a-ser, en el sentido de lo que todavía-no-ha-llegado-a-ser-lo-que-debiera»(15).

La función utópica, prosigue Bloch, es la actividad inteligida del presentimiento de la esperanza. El contenido del acto de la esperanza es, en tanto que clarificado conscientemente, la función utópica positiva; el contenido histórico de la esperanza, representado primeramente en imágenes, indagado enciclopédicamente en juicios reales, es la cultura humana referida a un horizonte utópico concreto. El humanismo se acrecienta en la utopía y es a partir de Marx cuando, para Bloch, adquiere verdadero sentido: homo homini homo es la fórmula de ese humanismo y que, a su vez, al ser realizado abrirá las puertas para la más grandiosa mediación posible, con las fuerzas de la naturaleza inorgánica, y a la que ya apuntaba Marx en los Manuscritos: «en la profunda y lejana significación, aún vaga, de una naturalización del hombre, una humanización de la naturaleza» (16). Por ello la actitud que adoptemos ante el conocimiento no puede estar cerrada metódicamente hacia el devenir.

Pero el tránsito desde la utopía a la ciencia que habría tenido lugar con la obra de Marx no significa en absoluto que el marxismo deba perder su impulso utópico, la «voluntad de utopía» que le ha abierto la posibilidad de poner al descubierto las insuficiencias del presente y del pasado muerto. Lo que ha sucedido es que a veces, al intentar una reducción del pensamiento de Marx, se ha llegado a una «aminoración de la fantasía revolucionaria», dice Bloch, y una «disminución cómoda, es decir, esquemático-pragmatista de la totalidad… Y así, apareció, a veces, también un progreso excesivo del socialismo de la utopía a la ciencia»(17), privando al marxismo de aquella antorcha de la utopía que había servido para alumbrar el camino.

En la función utópica existe un sujeto, ya que, dice Bloch, sin la existencia de éste la misma esperanza se hace desvaída. El factor subjetivo sólo ha sido correctamente aprehendido por el socialismo como conciencia de clase proletaria. En cuanto que tal, es expresión de una reacción contra lo que no debiera ser y alcanza en el socialismo la mediación con el factor objetivo de tendencia real, de lo posible-real. Es el materialismo dialéctico quien recoge la herencia de Hegel y la lleva hasta más allá de sus límites: sujeto y objeto son conceptos reflexivos recíprocos, de suerte que tienen sentido sólo referidos uno al otro y no aisladamente fijados. La influencia recíproca del factor subjetivo y del factor objetivo permite superar tanto el activismo golpista que surge de ignorar las leyes objetivas, dice Bloch, como el automatismo socialdemócrata(18).

Bloch pone especial énfasis en subrayar la importancia del factor subjetivo, que no puede ser olvidado, ya que es el que provoca la movilización de las contradicciones que se dan en lo que no debiera ser, a fin de socavar y derribar esto último. Es así como se reconoce en su exacta dimensión el factor subjetivo, ya que aquélla se halla precisamente en su reacción, porque no es sólo negativa, sino que, exactamente en el mismo sentido, contiene en sí la presión hacia un logro anticipado, y representa esta presión en la función utópica(19).

3.2. Utopía e ideología.

Esta reacción anticipadora, socavadora del presente y dinamizadora del futuro, no puede confundirse con la «reacción meramente paliadora», que, con intención apologética, pretende reconciliar al sujeto con lo dado. Esa intención es la que encontramos, continúa Bloch, en la ideología de las épocas ya no revolucionarias y por ello se nos aparece entonces el problema central de determinar si y hasta qué punto se roza la reacción anticipadora con la reacción meramente paliativa, porque en las ideologías se nos da una transposición de lo dado por medio de su significación paliativa (20).

Lo que se trata es de determinar en qué medida existe una interrelación o una posible diferenciación entre ideología y utopía y en esta cuestión Bloch se aparta de forma decidida de Mannheim, al que considera representante de una forma de relativismo que ignora la auténtica significación de la utopía (21). Mannheim, afirma Bloch, recoge el concepto de utopía formulado en Espíritu de la Utopía y lo sitúa al lado de las ideologías. De esta forma, según Mannheim, las utopías se convierten en representaciones que no reflejan la sociedad dada y que no la justifican (como las ideologías), sino que la hacen explotar; pero, al proceder así, Mannheim ignora la distinción que puede establecerse entre utopía viva y utopía muerta, la relación que puede existir entre la ideología y la utopía (22).

Para Bloch, en la utopía hay que distinguir diferentes niveles, diferentes fases de desarrollo. Las ideologías, en tanto que ideas dominantes de una época, son, como dice contundentemente Marx, las ideas de una clase dominante; pero como ésta es también una clase autoalienada, en las ideologías se pone de manifiesto, además del interés -presentar el bien de la clase como el bien en absoluto de la humanidad-, esa imagen correctible y futurible de un mundo sin alienación que es llamada, sobre todo en la burguesía, cultura y que muestra actuante la función utópica incluso en aquella clase que se siente a gusto en su alienación (23).

También hay, según Bloch, algo que fermenta, algo inconcluso, en las ideologías, siempre que no se agoten simplemente en su mera vinculación a la época, ni en la mera conciencia falsa acerca de la época. Las ideologías mismas «lo son siempre en sí de la clase dominante» y por ello justifican también siempre la situación social dada, negando sus raíces económicas, encubriendo la explotación. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en la formación de las ideologías en las sociedades de clases hay que distinguir tres fases diferentes en la superestructura espiritual: 

«la fase preparatoria de una ideología sirve a su propia infraestructura aún no afirmada, oponiendo su superestructura nueva y progresiva a la superestructura caduca de la anterior clase dominante. La clase llegada así a la dominación inicia ella misma la segunda fase, en tanto que -eliminando a veces equilibrios más o menos clásicos de anteriores impulsos revolucionarios- asegura su propia infraestructura, ahora ya establecida, la fija política y jurídicamente, y la ornamenta política, jurídica y culturalmente. El aseguramiento como el ornato se ven apoyados por una armonía, aunque sólo sea temporal, entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción. La clase en decadencia inicia la tercera fase ideológica, en tanto que -desaparecida casi plenamente la buena fe de la conciencia falsa, es decir, por medio de un engaño casi absolutamente consciente- perfuma la putrefacción de la infraestructura» (24). 

En este párrafo se descubren los elementos esenciales de la concepción de la ideología que apunta en la filosofía de Bloch. La clásica consideración de las relaciones entre infraestructura y superestructura es completamente superada y rechazada como una deformación producida por un marxismo vulgar que olvida la auténtica significación de la obra de Marx. Porque, para Bloch, incluso cuando Marx utiliza las categorías de la economía política les da un sentido radicalmente distinto y ello posibilita una consideración más creadora que la que ha sido desarrollada por el economicismo.

La ideología, dice Bloch, puede ser entendida en dos formas sustancialmente distintas: por un lado, en cuanto que «falsa conciencia interesada», la ideología es, desde este punto de vista, la suma de representaciones con las cuales una sociedad se ha justificado y aureolado en sus diferentes momentos; pero, también en la esfera moral y material, tan distinta de las tres fases, aparece otro lado de la ideología, que no se puede considerar coincidente en toda su extensión con la mera conciencia falsa y con la apología de una mera sociedad clasista condenada históricamente y que surge cuando nos referimos a la «cultura» (25).

En la cultura, según Bloch, hay un excedente que puede permitir, en una sociedad radicalmente transformada, una herencia que es preciso recoger: «El problema de la ideología entra justamente en el campo del problema de la herencia cultural, del problema de cómo es posible que, también después de la desaparición de sus fundamentos sociales, obras de la superestructura se reproduzcan progresivamente en la conciencia cultural» (26). No es sólo en la fase ascendente, revolucionaria, de una sociedad cuando nos encontramos con productos culturales que trascienden la conciencia falsa que la sociedad tenía sobre sí misma, sino sobre todo «en la época clásica de una sociedad» cuando nos encontramos con productos en los que se pone de relieve ese excedente en el arte, en la ciencia, en la filosofía.

Incluso en las épocas de decadencia y en esos contenidos múltiples que libera su descomposición existe una herencia dialécticamente utilizable. Herencia de esta época está precisamente dedicada a intentar demostrar en qué forma en los productos culturales de la sociedad burguesa en descomposición existen elementos que deben ser recuperados por el marxismo.

Las ideologías, prosigue Bloch, «en esta vertiente, no se agotan en la conciencia falsa de su base, ni tampoco con la labor activa para su base del momento», porque, en la conciencia falsa no es posible la «búsqueda del excedente», de la misma forma que no será necesario buscarlo en la ideología de la revolución socialista, que no participa de la conciencia falsa: «El socialismo, como ideología del proletariado revolucionario, sólo es rigurosamente conciencia verdadera referida al movimiento inteligido y a la tendencia incorporada a la realidad» (27). Respecto a la relación de esta «ideología verdadera» con lo anticipado por la falsa conciencia, Bloch cita la carta de Marx a Ruge, cuando aquel señalaba cómo se mostrará con la realización del socialismo que el mundo ha largo tiempo que posee el sueño de una cosa, de la que sólo es necesario que posea la conciencia para poseerla realmente. Se mostrará que no se trata de una raya entre el pasado y el futuro, sino de la realización de las ideas del pasado. De esta forma se nos aparece un futuro en el pasado, que el marxismo debe liberar de su reificación, disipando los aspectos de opresión y de represión (28).

El excedente (Überschuss) que constituye y mantiene el substrato de la herencia cultural es sólo creado por la influencia de la función utópica en las construcciones ideológicas de la vertiente cultural, porque sin la función utópica es en inexplicable todo excedente espiritual respecto a lo ya logrado y existente en el momento. Toda anticipación se legitima así ante la función utópica y ésta hace suyo en el excedente todo posible contenido. Incluso también, el contenido dado en lo que un día fue interés progresivo, en ideologías no hundidas totalmente con sus sociedades, en arquetipos todavía abstractos, en alegorías y símbolos todavía estáticos (29).

La utopía no es reducible a la utopía política, al Staatsroman, sino que debe ser entendida en sentido amplio, aplicable a toda anticipación cultural y es por eso por lo que todo proyecto y toda construcción llevados hasta los límites de su perfección roza ya la utopía y, como queda dicho, da precisamente a las grandes obras culturales, a aquellas de influencia siempre progresiva, un excedente sobre su mera ideología en la situación concreta, es decir, les da nada menos que el «substrato de la herencia cultural». Bloch se considera a sí mismo como el primer responsable de esa apertura del concepto, que tiene su origen en Espíritu de la Utopía; con esa ampliación del concepto, la utopía con su espacio abierto y su objeto a realizar y realizándose a sí mismo hacia adelante, es decir, como utopía concreta, eliminando lo irremediablemente utopístico, conociendo y eliminando la utopía abstracta, queda entonces convertida en «sueño inacabado hacia adelante», docta spes (30).

Así concebida, la utopía es el «órgano metódico para lo nuevo», «condensación objetiva de lo que está por venir», por lo que todas las grandes obras culturales tienen ímplícitamente un trasfondo utópico. En toda gran expresión de la cultura humana, según Bloch, existe un «espíritu de la utopía» e incluso en el seno mismo de las ideologías existe un excedente susceptible de ser recogido:

«Tras el fin de las ideologías de clase, para las que sólo sirve de decoración, la cultura no experimenta otra pérdida que la de su decoración misma, de la armonización falsamente acabada. La función utópica arranca los usos de la cultura humana de este lecho corrompido de la mera contemplación; y abre así, desde cumbres verdaderamente escaladas, la visión no falseada ideológicamente del contenido de la esperanza humana»(31).
 

A través de estas diferentes determinaciones del concepto de utopía, Bloch ha señalado el doble carácter que en él podemos encontrar, pero no ha profundizado en la auténtica crítica de la ideología. Bloch intenta subrayar, por encima de todo, la inexistencia de una contraposición absoluta entre ideología y utopía (como la elaborada por Mannheim), mostrando la posibilidad de existencia de un «excedente utópico en la ideología, de una presencia de la utopía en el seno mismo de la ideología»(32). Sin embargo, señala Hurbon, «no desarrolla de forma rigurosa las relaciones entre ideología y utopía»(33); por eso, el contenido de la utopía como crítica de la ideología queda apenas esbozado. Marin, en Utópicas, ha remarcado esta significación de la utopía:

«La utopía es una crítica de la ideología dominante en la medida en que es una reconstrucción de la sociedad presente mediante su desplazamiento y una proyección de sus estructuras en un discurso de ficción. En esto difiere del discurso filosófico de la ideología, que es la expresión totalizadora de la realidad dada y su justificación ideal. La utopía desplaza y proyecta esta realidad bajo la forma de una totalidad no conceptual, ficticia, de una figura producida en y por el discurso, pero que funciona a otro nivel y en otro régimen que el discurso político, histórico o filosófico»(34).

Bloch, sin embargo, al intentar recuperar a toda costa los elementos esenciales de la herencia cultural, llega a desdibujar el concepto de ideología, hasta tal punto que, dice Konersmann, la crítica de la ideología corre el riesgo de convertirse en una apasionada defensa de la conciencia utópica que en nada sirve para desvelar la significación histórica de los contenidos ideológicos (35). El concepto de ideología que utiliza Bloch la considera siempre agrietada, resquebrajada de contradicciones, encontrándose siempre por todas partes con una resistencia, que en último extremo configura el excedente que puede ser recuperado por el marxismo (36). 

Notas 

Véase Serra, «La evolución del concepto de utopía y su lugar en el pensamiento político contemporáneo», en Derecho y Política, Argés, Madrid, 1997.
Bloch, GA 5, p. 14 (PE I, p. XXI). Las obras de Bloch se citan por la edición de las Gesamtausgabe (GA), que desde 1959 publicó la editorial Suhrkamp, Frankfurt/M. De las aquí mencionadas sólo hay traducción de El principio esperanza (PE, indicándose a continuación el volumen correspondiente), Aguilar, Madrid, 1977-1980.
Bloch, GA 5, p. 14 (PE I, p. XXIV).
Véase Neusüss, Utopía, Barral, Barcelona, 1970, p. 18.
Bloch, GA 5, p. 160 (PE I, p. 130).
Zudeick, Die Welt als Wirklichkeit und Möglichkeit, Bouvier Verlag, Bonn, 1980, p. 181.
  Raulet, Humanisation de la nature-Naturalisation de l’homme, Klincksieck, Paris, 1982, pp. 43-54.
Bloch, GA 4, p. 154.
Raulet, op. cit., p. 46.
Neusüss, op. cit., p. 69.
Bloch, GA 5, p. 128 (PE I, p. 102).
Bloch, GA 5, p. 160 (PE I, p. 130).
Bloch, GA 5. pp. 160-1 (PE I, p. 130).
Neusüss, op. cit., p. 124.
Bloch, GA 5, pp. 165-6 (PE I, p. 135).
Bloch, GA 5, pp. 728-9 (PE II, p. 194).
Bloch, GA 5, p. 149 (PE I, p. 120).
Bloch, GA 5, p. 168 (PE I, pp. 137-8).
Véase Holz, Logos spermatikós, Luchterhand, Neuwied-Berlin, 1965, pp. 100-1.
Bloch, GA 5, p. 169 (PE I, p. 139).
Bloch, GA 4, p. 288.
Bloch, GA 15, p. 27.
Bloch, GA 5, p. 170 (PE I, p. 139).
Bloch, GA 5, pp. 174-5 (PE I, p. 143).
Véase Konersman, «Ideologie und Ungleichzeitigkeit», Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, LXVIII/2, 1982, pp. 206-7.
Bloch, GA 5, p. 175 (PE I, p. 144).
Bloch, GA 5, p. 177 (PE I, p. 145).
Bloch, GA 15, pp. 92-3.
Bloch, GA 5, pp. 170-1 (PE I, p. 139).
Bloch, GA 5, p. 179 (PE I, p. 147).
Bloch, GA 5, p. 180 (PE I, p. 148).
Bloch, GA 15, p. 51.
Hurbon, en Moltmann-Hurbon, Utopía y esperanza. Diálogo con Ernst Bloch, Sígueme, Salamanca, 1980, p. 51.
Marin, Utópicas, Siglo XXI, Madrid, 1975, p. 217.
Konersman, op. cit., p. 207.
Véase Hurbon, op. cit., pp. 50-1.
 

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