Hernán Montecinos

Por: Manuel Sacristán Luzón [2006-08-07
Fuente: www.elfaro.net/

Presentación

He recibido comentarios positivos de algunos lectores a la serie sobre la izquierda en El Salvador con la que inicié esta columna titulada “Desde la Academia”. Ello me anima a mantener dicha colaboración en un espacio que, sin dejar de ser “de opinión”, está más orientado a la reflexión y al análisis. Situarse en un horizonte más teórico y de largo plazo no necesariamente desatiende la coyuntura, pero cambia evidentemente la perspectiva.

En esta ocasión y para dar continuidad al experimento, he decidido presentar a la consideración del público lector de El Faro un material teórico que puede ser de interés para quienes participan de un pensamiento de izquierda, pero posiblemente también para personas que desde otras posiciones políticas o por simple curiosidad intelectual, o incluso como un tema de simple cultura general, consideren oportuna la temática sobre la posible actualidad del pensamiento de Marx.

Me correspondió exponer el tema en una conferencia el primero de febrero recién pasado en la UCA, en el marco de las “Jornadas Ignacio Ellacuría” que organizó nuestro Departamento de Filosofía. Quedé comprometido a preparar un artículo escrito que saldrá publicado en la revista REALIDAD junto a las otras conferencias. Sobre la base de dicho texto, que difiere bastante de la exposición oral porque he podido profundizar y precisar en mejor forma algunas ideas, la temática será expuesta en una nueva conferencia. Ha sido incluida en las actividades que, para celebrar los cien años de haberse introducido en el país la enseñanza de la sociología, ha organizado la Escuela de Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias y Humanidades de la Universidad de El Salvador, a realizarse en el transcurso de la presente semana. El evento se desarrollará a partir de las dos de la tarde el lunes y martes en el Cine-Teatro de la UES, desde las 2:30 P.M. en el Auditórium 4 del miércoles al viernes. Aquí presento el fragmento inicial de mi aporte al mismo.

El 14 de marzo de 1983, en ocasión del centenario de la muerte de Karl Marx, Manuel Sacristán Luzón publicó en el periódico español El País un artículo titulado «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?». Me he permitido retomar este título para el tema de la conferencia de hoy. La pregunta implica varias cosas. En primer lugar, presupone que a Marx se le seguirá leyendo a lo largo del siglo XXI. Manuel Sacristán lo justificaba señalando que es un clásico y que todos los grandes pensadores, mientras exista humanidad, seguirán siendo leídos. También implica una segunda cuestión: la lectura de Marx que se haga en la presente centuria no será igual a las que se hicieron en el siglo XX o a la que se hacía en el siglo XIX. Sacristán ponía como ejemplo a Hermann Grimm quien predijo, acertadamente, que en el siglo XX interesaría mucho más el Goethe del «Fausto» que el del «Werther» o el de la «Teoría de los colores». Sólo que hacer una previsión en el caso de Marx – por sus implicaciones científicas, económicas y políticas – resulta mucho más difícil que en el caso del poeta y pensador Goethe.

Cabría añadir que el fundamento material para que Marx siga siendo un importante referente para nuestra época reside en que vivimos básicamente en «el mismo mundo» que él analizó y criticó: en una sociedad «moderna», es decir, burguesa, cuando el capitalismo se ha constituido en sistema mundial. Su análisis y comprensión crítica, su superación y supresión, constituyeron la problemática teórica y práctica de Marx. Ésta sigue siendo la problemática real del siglo XXI. En esta medida, Marx es contemporáneo nuestro y lo seguirá siendo por bastante tiempo. Pero, simultáneamente, por la misma razón ha dejado de serlo en ciertas cuestiones. Aspectos puntuales de sus postulados han resultado sobrepasados y falseados por el desarrollo histórico social o lo fueron por el avance del conocimiento científico y del pensamiento filosófico. Hay algunos presupuestos y conceptos en los planteamientos de Marx que nos resultan hoy muy «decimonónicos», demasiado cargados del espíritu ilustrado de la modernidad. Por ello cabe afirmar dos cosas: en primer lugar, la necesidad de volver a leer a Marx y, en segundo, la de reconocer que a la altura de nuestro tiempo «releer a Marx» ha de implicar forzosamente «repensar a Marx».

Este llamado a «retornar a Marx» lo efectuamos cuando el marxismo aparece como un árbol frondoso, con muchas ramas. Proponemos que antes de revisar los distintos marxismos, en vez de «irnos por las ramas» mejor acudir directamente al tronco, es decir, al propio Marx. Sólo después podría plantearse de manera fructífera una historia marxista del propio marxismo, en sus diferentes e incluso contrapuestas corrientes. Varias de ellas se miran ahora obsoletas, incapaces de servir a las necesidades teórico-prácticas del mundo actual. Otras corrientes, incluidas algunas poco valoradas en su momento, pueden hoy resultar ricas en sugerencias y en capacidad de propuesta. Pero no ha de ser sólo un criterio utilitarista el que se tome en cuenta, sin acompañarlo de la robustez teórica que únicamente desde la revalorización del propio Marx puede darse, a la hora de revisar sus diferentes epígonos.

Sin olvidar que como todo árbol, aunque ocultas, están las raíces. Ahí están las famosas «tres fuentes» del marxismo: la filosofía idealista alemana (en especial, Hegel y su dialéctica, pero también Kant, que impregna ciertas corrientes cristianas de pensamiento), el socialismo francés (en especial los autores del socialismo utópico, pero asimismo del anarquismo) y la economía política inglesa (en especial los padres del liberalismo económico, fundadores de la ciencia económica moderna, muy distantes y contrapuestos a los actuales neoliberales). De sus raíces extrae el árbol del marxismo parte importante de sus nutrientes, así como del suelo de lo real donde está enraizado. Este piso de realidad está entretejido en la actualidad por varias tendencias en el seno del movimiento emancipador y alterglobalizador, donde siguen presentes no sólo posiciones socialistas inspiradas en el marxismo, sino otras influidas por el anarquismo, por las corrientes progresistas del cristianismo, por el pensamiento liberal clásico y por las propias de las tradiciones de socialismo utópico. De modo que, no sólo el tronco de la teoría de Marx sigue estando vivo, también sus raíces mantienen su vitalidad en la realidad del siglo XXI.
EL MARXISMO DE MARX Y LOS MARXISMOS

Creemos que en el presente siglo se considerarán superados los grandes debates entre los marxistas del siglo XX sobre cómo interpretar a Marx. Nos referimos a los que contraponían al Marx economista con el filósofo, al científico con el humanista, al materialismo de Marx con la dialéctica de Marx, en fin, al Marx maduro contra el joven Marx. Posturas como las de Luis Althusser, quien pretendía dictaminar qué parte de la obra de Marx había que considerar “marxista” y qué parte no lo era, a la altura de nuestros tiempos probablemente se verán ridículas y sin sentido. Fueron expresión de una época donde el espíritu dogmático y el afán de convertir al marxismo en una doctrina, con sus propias herejías y sus anatemas, iban camino de sepultar al verdadero Marx en el sepulcro de las ortodoxias y de los sistemas de creencias. Se impondrá el carácter unitario de la obra de Marx, la coherencia con su biografía, la correspondencia entre su teoría y su vida, que fue, no debe olvidarse, una vida de compromiso y lucha militante.

Esto descalifica una serie de expresiones academicistas, incluso apolíticas, surgidas en la segunda mitad del siglo XX y enmascaradas bajo el rótulo de «marxismo». En el otro extremo, algunas expresiones de marxismo «militante», vinculadas a las concepciones soviéticas, también se han descalificado histórica y políticamente. Instalado en el poder, el marxismo, en especial en su variante estalinista, se convirtió en una ideología, en discurso oficial, en una especie de catecismo laico. Justifica que tras el derrumbe del llamado socialismo real, haya recibido críticas tan duras como la que le dedica Fernando Mires, sociólogo chileno radicado en Alemania: «Los marxismos después de Marx tienen el dudoso mérito histórico de haber elevado las ideologías a la categoría de ciencia y, lo que es más grave, de haber elevado determinadas ciencias (como la historia, o mejor, el materialismo histórico) a la categoría de ideologías. Y no deja de ser una paradoja. Marx, como ningún otro representante de la modernidad, anunció sus teorías como una declaración de guerra a la religión, a las utopías y a las ideologías. Y ninguna teoría se ha seguido con tanto fervor religioso, con tanta dedicación utópica y, sobre todo, con tanto delirio ideológico como el marxismo (o los marxismos).»

La insistencia “ortodoxa” en el «carácter científico» del marxismo encubría su utilización ideológica por el poder y la deformación de la teoría de Marx. Tal como insistía Karl Korsch, desde fecha tan temprana como 1923, la perspectiva dialéctica es esencial al marxismo. Decía Engels que «la dialéctica es un método crítico y revolucionario por excelencia» y Korsch citaba también a Lenin, quien recomendaba en 1922: «Debemos organizar el estudio sistemático de la dialéctica de Hegel, guiados por puntos de vista materialistas.» El fenómeno del dogmatismo ha estado muy ligado a la recaída en un materialismo vulgar, naturalista, ajeno al materialismo dialéctico. Ha encubierto también, amparado en la presunta “cientificidad” de la teoría marxista, una conducta política de puro pragmatismo, ajena a los principios y en el fondo conservadora. Como denunciaba Sacristán, el desprecio por la teoría ha sido una característica específica del estalinismo, mientras el pragmatismo lo ha sido de forma compartida con la socialdemocracia.

Recuperar a Marx pasa, por tanto, por el distanciamiento respecto a la ortodoxia y la dogmática producidas a partir del triunfo de la revolución rusa y presentes en gran parte de la tradición “marxista-leninista”. Hace falta releer “al modo de Marx” su obra, es decir, de manera crítica y antidogmática, la actitud que ante acusaciones de que “ustedes los marxistas incurren en un economicismo” lo llevó a reclamar más de una vez: “pero yo no soy marxista; yo soy Marx”.

Tanto Engels como el propio Marx reconocieron en más de una ocasión que fallaron en no haber subrayado de manera más enfática lo de «en última instancia» cuando plantearon que la economía era «determinante en última instancia» de las superestructuras. Éstas tienen cierta autonomía, de manera que la determinación por la infraestructura económica no se efectúa de forma directa, inmediata, en primera instancia. Cabe recordar al respecto un par de párrafos del famoso Prólogo a la «Contribución a la crítica de la economía política», un texto de 1859, donde Marx se refiere de manera explícita a las categorías centrales de su teoría: «Mi investigación desembocaba en el resultado de que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado, no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel (…) bajo el nombre de sociedad civil y que la anatomía de la misma hay que buscarla en la economía política. (…) El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario el ser social es lo que determina su conciencia.

Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. (…) Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización.»
Revisemos una importante observación que hace Juan Ramón Capella: «En este texto, probablemente uno de los más influyentes de Marx, hay un lío, una ambigüedad fundamental. Contiene afirmaciones inmanentistas, materialistas, como «no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario el ser social es lo que determina su conciencia», que como tesis filosóficas se pueden aceptar en sí mismas sin más. Proceden de Feuerbach. Junto a este elemento materialista según el cual los fenómenos objetivos constituyen la condición o límite de los subjetivos, aparece otro elemento distinto, de matriz hegeliana: la idea de un desarrollo histórico movido objetivamente. Este objetivismo de raíz hegeliana está en el origen de uno de los aspectos más interesantes del aporte de Marx a la reflexión sobre la historia y también de la política: el tomar en consideración no sólo los factores subjetivos sino también los objetivos en la causación de los fenómenos sociales. Pero suscita una ambigüedad en la reflexión de Marx. Así, la idea de que los cambios sociales se producen en cierto modo «por sí mismos» con independencia de la subjetividad.» Prosigue Capella señalando que «hay pasajes en la obra de Marx contradictorios de este objetivismo», tanto en textos anteriores, como el Manifiesto Comunista, como en escritos de la vejez, por ejemplo sus reflexiones sobre la comuna rural rusa como punto de partida del socialismo. «Pero en general aquella posición ha dado lugar en el marxismo – concluye el mencionado autor – a una minimización del papel de las sobreestructuras en la reproducción social.» (Capella, Juan Ramón: «Marx ante la bestia», revista «mientras tanto» #16-17, agosto-noviembre 1983, Barcelona; pág. 116).

Sobre ese problema se ha expresado con mucha claridad Ernst Bloch: «Es falsa la teoría de un automatismo objetivo, según la cual las contradicciones objetivas bastan por sí solas para revolucionar el mundo. Al igual que el otro extremo, el activismo golpista que cree poder ignorar las leyes económicas objetivas.» (Bloch, Ernst: «El principio esperanza», Tomo I, Trotta, Madrid, 2004). Regresaremos más adelante al citado Prólogo para revisar con mayor detalle lo que está ahí planteado; quedémonos por ahora con una de las cuestiones problemáticas apuntadas por Capella: cómo piensa Marx la relación entre factores subjetivos y factores objetivos. Vamos a examinarla desde la propuesta hecha por Bloch de considerar en el marxismo la existencia de dos corrientes: una corriente cálida y otra corriente fría. La cálida es la que centra la atención en el sujeto de la revolución social y en las condiciones socio-políticas para la misma, mientras que la corriente fría es la del análisis de las condiciones objetivas para el cambio revolucionario. Bloch, autor de una obra titulada «Sujeto, objeto: la filosofía de Hegel», le pone mucha atención a la relación entre lo objetivo y lo subjetivo, por lo que le seguiremos el hilo a su propuesta de distinguir en el marxismo «la calidez» de «la frialdad».

De la corriente cálida del marxismo lo que parece hoy día más destacable por el aporte que representa son tres cosas: la crítica de las ideologías, el tema de la enajenación y la lucha de clases como motor de la historia. Los primeros años de producción teórica de Marx se centran en la función crítica que debe ejercer la filosofía, opinión compartida por la generación de jóvenes hegelianos de izquierda a la que él mismo pertenecía. Esta inquietud se encuentra ya en su tesis doctoral, dedicada a la filosofía de Demócrito y Epicuro: «…la filosofía va a gritar a sus adversarios junto con Epicuro: «No aquél que barre con los dioses de la multitud es ateo, sino aquél que imputa a los dioses las imaginaciones de la multitud.» La confesión de Prometeo: «En una palabra odio con toda fuerza todo y cualquier dios» es la confesión propia de la filosofía, su propia sentencia contra todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la auto-conciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema. Al lado de ella no habrá otro Dios…» (Citado por Hinkelammert, Franz: «Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto», Pasos #118, marzo-abril 2005, DEI, San José).

La primera tarea de crítica ideológica era hacer la crítica de la religión, emprendida ya con gran vigor por Feuerbach en su libro «La esencia del cristianismo», a tal punto que Marx dirá que dicha labor «ya está concluida». Redactó en la Introducción a la «Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel» una síntesis al calificar a la religión como «el sollozo de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón» y, por ello, como «el opio del pueblo». También puntualiza el sentido político de dicha crítica: «La superación de la religión como la ilusoria felicidad del pueblo es la exigencia por una real felicidad. La exigencia por terminar con esa condición es la exigencia a terminar con una condición que precise del ensueño. En principio, la crítica a la religión es la crítica del valle de lágrimas, cuya santa apariencia es la religión.»

En las notas conocidas como «Once tesis sobre Feuerbach» se ha distanciado del mismo y advierte: «Feuerbach deduce la esencia religiosa de la esencia humana. Pero la esencia humana no es una abstracción que habita en el interior de cada individuo; la esencia humana es en su realidad un conjunto de relaciones sociales.» De esa misma época son los «Manuscritos económico-filosóficos» donde escribe: «La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y por consiguiente en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.» Es una crítica hecha desde el humanismo y el ideal emancipador.

La crítica de las ideologías y de la enajenación

Cabe hacer notar que el énfasis de Marx en el tema de la religión está puesto en el papel que históricamente ha jugado, su crítica va dirigida principalmente contra su función social e ideológica. La frase «la religión es el opio del pueblo» es tan lapidaria y ha sido tan utilizada por los enemigos del marxismo – convirtiéndola en una añadida dificultad a la unidad de los trabajadores, divididos en creyentes y ateos – que bien pareciera un error táctico de Marx. Si se sustituyera el verbo «es» por «ha sido hasta ahora», no sólo se suavizaría mucho, sino que dejaría abierta la posibilidad de que la religión pueda jugar una función no alienante sino liberadora. Pero no era la opinión de Marx, quien insistió siempre en la necesidad de una concepción «científica» del proletariado como requisito para que pueda jugar su papel de emancipador de la humanidad. Incluso llegó a expresar «la clase obrera no tiene ideales por realizar», o sea, la revolución socialista y la meta histórica del comunismo no son en esencia una cuestión de ética.

Sin embargo, intentos ha habido por conciliar marxismo y cristianismo, o al menos por tender puentes entre ambos. Por ejemplo, el autor con el que venimos dialogando, Ernst Bloch: «Marx dice: «Ser radical significa tomar las cosas desde su raíz. Pero la raíz de todas las cosas (es decir, de las cosas sociales) es el hombre». La primera carta de Juan, en cambio, invita a interpretar la raíz hombre no como la causa de algo sino como el destino para algo: «Y todavía no apareció lo que seremos; pero sabemos que cuando aparezca seremos igual a Él; porque lo vamos a ver como es; y cada uno que tiene tal esperanza en Él se purifica como Él es purificado». El «Él» con cuya identidad el hombre en su futuro será igual, se refiere al Hijo del Hombre, como nuestra radicalización, identificación que sólo aparecería al final de la historia. Si se hubieren leído esos dos textos o si se los relacionara, entonces caería una luz detective y utópica a la vez sobre el problema real de la alienación y sobre su posible superación. Eso significa de manera cristiana: lo que se había pensado bajo el nombre de Dios habría llegado a ser hombre al fin; y significa filosóficamente después y detrás de toda fenomenología hegeliana: la sustancia sería a la vez sujeto.» (Bloch, Ernst: «Ateísmo en el cristianismo», Suhrkamp, Frankfurt del Meno, 1968; traducido y citado por Franz Hinkelammert en “Prometeo…”).

Tanto la alemana “teología de la esperanza” como la “teología política” y en el continente latinoamericano la “teología de la liberación”, se han inspirado en la “filosofía de la esperanza” de Ernst Bloch, en su búsqueda por superar la crítica de la religión como “opio” al servicio de la opresión y convertirla en un instrumento de concientización y de emancipación. En la segunda mitad del siglo XX cristianos y marxistas se unieron en diversas luchas de signo emancipatorio. Por ejemplo, el sacerdote Camilo Torres fundó el Ejército de Liberación Nacional, ELN, organización guerrillera colombiana de inspiración marxista, mientras en el Frente Sandinista de Liberación Nacional de Nicaragua la mayoría de militantes y dirigentes se confesaba cristiano y marxista a la vez. Entre los marxistas quien mostró siempre claridad sobre la fuerza de arrastre de la religión y la conveniencia de que el marxismo comprendiera de una mejor manera el fenómeno fue José Carlos Mariátegui, quien insistía en que «el marxismo es la religión de nuestros días». Desde una cierta concepción antropológica, el revolucionario peruano, fundador del Partido Comunista en su país, opinaba que los seres humanos tenemos necesidad de fe, de creencias y de convicciones, por lo que el marxismo sólo podría triunfar si era capaz de llenar el vacío que dejaba la religión.

Esto hubiera escandalizado probablemente a Marx, como escandaliza hoy día al chileno Fernando Mires que citábamos anteriormente (Parte I de esta serie). Sin embargo, debe aceptarse que el propio Marx deja un espacio a la ambigüedad cuando en las Tesis sobre Feuerbach escribe que su filosofía, una vez el proletariado se la apropie, “de ser una fuerza espiritual pasará a ser una fuerza material”. Es decir, se trata de una filosofía que expresa el punto de vista de una clase social, pero ¿no la convierte eso en una simple ideología? Por un lado la filosofía debe llevar hasta el término su función crítica “de toda ideología”, pero por el otro ha de transformarse ella misma en ideología. La clave de esta aparente contradicción en que incurre Marx está en el aspecto práctico que le atribuye a la filosofía, llamada a “dejar de interpretar el mundo para pasar a transformarlo”. Así, en “La ideología alemana” Marx plantea que la única superación verdadera de la filosofía ha de consistir en “realizarla”. Se trata de una concepción de la filosofía como “filosofía de la praxis”, donde el momento teórico es un momento de la praxis, y donde se plantea que hay preguntas teóricas que se responden en la práctica. «La cuestión de si al pensamiento humano – plantea en la segunda de las Tesis sobre Feuerbach- le corresponde verdad objetiva no es una cuestión de la teoría, sino una cuestión práctica. El hombre tiene que probar en la praxis la verdad, es decir, la realidad y poder, la terrenidad de su pensamiento.» En el fondo, lo que Marx plantea es una filosofía que viene a poner fin a toda filosofía. El tema seguirá siendo debatido durante el siglo XXI. Al respecto Ellacuría realiza una importante distinción entre “ideología” e “ideologización”. La primera es un fenómeno “necesario e inevitable”, es “un conjunto de representaciones, valoraciones y justificaciones que le dan sentido a la praxis y la impulsan”, mientras la segunda constituye “visiones de la realidad que inconscientemente esconden y deforman la realidad con apariencia de verdad, en razón de intereses colectivos y se presenta con caracteres de universalidad y necesidad, de abstracción”. (Ellacuría, Ignacio: “Función liberadora de la filosofía”, Escritos políticos, Tomo I, UCA, San Salvador, 1991).

Ligado a lo anterior está la propuesta de Marx de realizar “la alianza entre los hombres que piensan y los hombres que sufren” o, si se prefiere, entre la humanidad pensante que sufre y la humanidad sufriente que piensa. Es el tema del papel de los intelectuales que tanto interesó a Gramsci y que lo llevó a desarrollar su teoría del «intelectual orgánico». A Lenin lo motivó a plantear que la conciencia socialista sólo podía introducirse a la clase “desde fuera”, es decir, desde el partido, constituido así en “vanguardia” del proletariado. Éste alcanzaría a desarrollar desde sus condiciones materiales de existencia una “conciencia de clase” que lo impulsaría a emprender luchas reivindicativas, económicas y sindicales, incluso políticas, pero el horizonte histórico socialista y su correspondiente conciencia política únicamente desde una militancia partidaria inspirada por el marxismo podían alcanzarse. Esta concepción fue objeto de fuertes debates en su momento, recibiendo duras críticas del ala derecha de la socialdemocracia, pero también desde su ala izquierda, por ejemplo de Rosa Luxemburg o de Karl Korsch.

La dificultad reside en que, mientras el propio proceso de trabajo y las condiciones de vida de la clase obrera propician una toma de conciencia, una «conciencia de clase», por el otro lado también se genera «alienación» o «enajenación», otro gran descubrimiento de Marx. El concepto ya estaba en la obra de Hegel, pero ahí no tenía un sentido negativo sino que representaba un momento dialéctico del movimiento del Espíritu, el de su salida de sí mismo y de su exteriorización en lo distinto de sí, en lo radicalmente ajeno a sí, en la Naturaleza, donde se encuentra «enajenado» pugnando por retornar a sí. En cambio Marx le da el sentido negativo, como parte de la deshumanización a que resulta sometido el ser humano, que le impide ser él mismo y adquirir la calidad de sujeto. Pronto Marx descubrirá que no se trata sólo de alienación religiosa, política o ideológica: se trata de que en las relaciones sociales de producción mismas echa raíces la enajenación. Ésta reside, por tanto, en la propia entraña del modo de producción basado en la propiedad privada de los medios de producción y en el trabajo libre asalariado.

Aparece el fenómeno de la enajenación en cuatro niveles distintos. En primer lugar, en la relación del trabajador con su producto, por ser éste «ajeno», no le pertenece y resulta privado del carácter en principio creativo y humanizador del trabajo considerado de manera abstracta, que ya habían considerado los padres teóricos del liberalismo. Lejos de liberar en las condiciones de la explotación capitalista el trabajo resulta embrutecedor. En segundo lugar, se da la alienación del trabajador en su relación consigo mismo: su vida no le pertenece porque la vida es tiempo y éste es tiempo de trabajo que se ve forzado a vender y le pertenece a otro. Aprecia como «tiempo libre» sólo el que pasa fuera del trabajo pero, compelido a atender sus necesidades más elementales, se reduce a un mínimo. En tercer lugar, se da la alienación en la relación de unos seres humanos con otros. Forzados todos ellos a ofrecerse en el mercado, donde venden su fuerza de trabajo, se convierten en mercancías y se cosifican así todas las relaciones intersubjetivas.

En el primer tomo de El Capital se fundamenta la base económica estructural para este tipo de alienación: “Las mercancías no pueden acudir ellas solas al mercado, ni cambiarse por sí mismas. Debemos, pues, volver la vista a sus guardianes, a los poseedores de mercancías. Las mercancías son cosas y se hallan, por tanto, inermes frente al hombre. Para que estas cosas se relacionen unas con otras como mercancías es necesario que sus guardianes se relacionen entre sí como personas cuyas voluntades moran en aquellos objetos, de tal modo que cada poseedor de una mercancía sólo puede apoderarse de la de otro por voluntad de éste y desprendiéndose de la suya propia; es decir, por un acto de voluntad común a ambos. Es necesario, por consiguiente, que ambas personas se reconozcan como propietarios privados.” (Marx, K.: “El Capital”, Tomo I; citado por Hinkelammert, F.: “El grito del sujeto”, DEI, San José, 1998). Se universaliza la relación como propietarios en el sistema capitalista en la medida que unos se relacionan en tanto propietarios de los medios de producción, mientras los más, desposeídos de medios de producción, se ven forzados por necesidad económica a ofrecerse como propietarios de lo único que poseen, su fuerza de trabajo. A ambos extremos, por tanto, se da la situación de enajenación o alienación, tanto los proletarios como los burgueses han sido reducidos a una relación cosificada y enajenante.

El problema lo visualiza Marx desde un horizonte que no era el de su tiempo, sino que se corresponde más con un estadio de globalización plenamente desplegada, lo que vuelve el texto muy actual: “En esta sociedad los individuos van siendo ínsulas en una relación material independiente de ellos. En el mercado mundial se ha desarrollado la conexión del individuo con todos los individuos, pero también y al mismo tiempo se ha desarrollado la independencia de esa conexión respecto a los individuos.” Prevé asimismo la tentación de pretender escapar a la alienación universalizada con una vuelta atrás en la historia y Marx previene respecto a ella: “En estadios anteriores del desarrollo el individuo aislado aparece más completo precisamente porque no ha explicitado la multitud de sus relaciones, ni se las ha contrapuesto como poderes y relaciones sociales independientes de él. Tan ridícula como la nostalgia de aquella plenitud originaria es la creencia de que sea necesario quedarse en este completo vaciamiento.” (Marx, Karl: Grundrisse o “Lineamientos fundamentales para la crítica de la economía política”; FCE, México, 1985).
 
Enajenación y lucha de clases

La enajenación aparece también en un cuarto nivel: en el de la relación del trabajador con la máquina. Ya lo advertía Hegel: mientras en el trabajo artesanal la herramienta en manos del trabajador era un simple medio y el hombre ponía el fin, con la máquina ésta pone el fin y el ser humano se convierte en un medio al servicio del trabajo mecanizado. Marx profundizará en los efectos deshumanizadores de esa relación. Con la máquina el trabajo se vuelve “maquinal”, repetitivo, monótono, embrutecedor. El ser humano se ve reducido a ser un engranaje más en la gran maquinaria de la producción, que ya no controla, sino que ella lo controla a él. En El Capital lo resume así: “Al convertirse en un autómata, el instrumento de trabajo se enfrenta como capital, durante el proceso de trabajo, con el propio obrero; se alza frente a él como trabajo muerto que domina y chupa la fuerza de trabajo viva.” Marx considera la máquina como “ciencia realizada” que en el capitalismo “se enfrenta como capital a los trabajadores”. Convierte la aplicación de la maquinaria en un “autómata gigantesco” y genera la enajenación: “la cosa se ha convertido en sujeto inteligente, mientras el sujeto humano se ve reducido a simple cosa”.

Es el resultado de un proceso en el que “la gran industria subsumió a la ciencia de la naturaleza bajo el capital”. En “La ideología alemana”, de 1847, ya señalaba Marx la ambivalencia del fenómeno: el avance de las ciencias prepara la emancipación humana, su efecto inmediato, sin embargo, ha sido llevar al colmo la deshumanización. “El producto ha dejado de ser producto del trabajo directo individual; el verdadero productor es ahora la combinación del trabajo social.” Se desarrolla sobremanera el capital fijo como resultado de la conversión del “saber social general” en “técnica productiva científica”, es decir, fuerza productiva inmediata. “En la producción de la gran industria el trabajo del individuo es puesto como trabajo individual negado, es decir, como trabajo social. Resulta entonces la tendencia del capital a crear tiempo disponible y transformarlo en tiempo de plus-trabajo. De esa base surge la crisis de sobreproducción, cuando el capital realiza esa tendencia demasiado bien.” (Citado por Sacristán, Manuel: “Karl Marx como sociólogo de la ciencia”, «mientras tanto» #16-17, agosto-noviembre 1983, Barcelona).

Ahora bien, ¿no se prolonga la situación de la alienación bajo el maquinismo también en el socialismo? La respuesta de Marx es doble. Por un lado: “los trabajadores deben apropiarse de su plus-trabajo” y “en una sociedad donde predomine el valor de uso y no el valor de cambio no habrá ninguna necesidad ilimitada de plus-trabajo”. Es un enfoque desde lo subjetivo, que no aclara si las condiciones alienantes de la producción se verán únicamente atenuadas, sin una verdadera solución del problema. La otra respuesta es desde el factor objetivo, donde proyecta un desarrollo de las fuerzas productivas que disolvería el problema: “se va hacia un proceso de automatización de la producción donde el trabajo quedará sustituido por la ciencia”. Posibilidad entonces de más tiempo libre transformado en capacidad de autorrealización humana. Lo que Marx no subraya es la alienación del consumo que es la más notable en la actualidad, aunque ya la señala. «Todo hombre – escribió en los Manuscritos – especula con crear al otro una nueva necesidad para obligarle a un nuevo sacrificio, para colocarlo en una nueva relación de dependencia.» (Mészáros, István: «La teoría de la enajenación en Marx», ERA, México, 1978; pág. 136).

El problema de la enajenación Marx lo ve como un problema histórico, propio de la fase capitalista, cuya superación requiere pasar a la otra fase, al socialismo, donde nuevas formas de producción e intercambio impidan reproducir las viejas contradicciones. Pasemos al tercero de los componentes que hemos seleccionado en la «corriente cálida»: la concepción de historia que tiene Marx. Forzoso es partir de la primera frase del Manifiesto Comunista: «La historia de la humanidad hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases.» Y más adelante se cita una serie de oposiciones duales para dar apoyo empírico a la tesis inicial: amos y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, burgueses y proletarios. Fruto de estas contradicciones de clase Marx plantea un materialismo histórico donde “la violencia es la partera de la historia” y, en otra metáfora brillante, “las revoluciones son las locomotoras de la historia”.

La lucha de clases, cabe decir ante sus detractores, no se la «inventa» Marx sino que está presente en la historia y haberla descubierto constituye una contribución importante a la ciencia histórica. Pero cabe también matizar, frente cierta tendencia a absolutizarla como «hilo conductor de la historia», que no todos los hechos históricos encuentran fehaciente explicación en la lucha de clases. En la historia hay también «otras cosas». También hay que señalar que, aun siendo verdad que la división de la sociedad en clases produce ese tipo de antagonismos bipolares, no es cierto que en ellos se encuentre la «clave» histórica de una época. Es decir, no fue la lucha de los esclavos contra los «libres» la que hizo evolucionar a la sociedad antigua, ni siquiera la oposición entre patricios y plebeyos. Tampoco la evolución de la Europa medieval puede explicarse desde el antagonismo entre señores y siervos. Buscando fortalecer la tesis de que la oposición entre burgueses y proletarios es la contradicción principal que determina el avance histórico de la sociedad moderna, Marx y Engels incurren en una generalización que no resiste la confrontación con el volumen de conocimientos empíricos de que hoy disponemos. Para los debates del siglo XXI tendrá sin duda singular relevancia la valoración del papel de las clases medias y de la burocracia – los dos descubrimientos de Hegel – como agentes históricos activos, así como de los llamados «nuevos movimientos sociales», grupos sociales de índole no directamente clasista: movimientos indigenistas, ecológicos, pacifistas, feministas, etc.

Es conocido que en una nueva edición del Manifiesto, muerto ya Marx, Engels introdujo en la primera frase antes citada una nota al pie, donde argumenta que debe añadirse el adjetivo «escrita» al sustantivo «historia», habida cuenta de los nuevos descubrimientos que señalan la existencia de una etapa prehistórica, antes de la escritura, donde no se había dado todavía la división en clases. La vida de la comunidad primitiva será caracterizada por Engels de «comunismo primitivo». Aun siendo el mundo de la precariedad, destaca la inexistencia de explotación de clase y el predominio de relaciones de colaboración. Este pasado remoto de la humanidad prefigura entonces el futuro comunista al cual se encamina. De tal manera Engels dibuja un círculo similar al de Hegel; cae él también, no Marx, en la trampa de la teleología. La humanidad avanzaría desde un comunismo originario hasta el comunismo final, en un trayecto en círculo donde el punto de arranque coincide con el punto de llegada o, si se prefiere, en un movimiento espiral, puesto que ambos puntos figurarían a alturas distintas. Desde el final de la historia un hilo invisible estaría tirando del proceso hasta lograr que la historia se realizara. Es un “telos” el que mueve el esquema de Engels, mientras en Marx hay “fin de la historia” pero no teleología.

La concepción de un reino de la libertad que se concretaría en la sociedad comunista, en oposición y superación del reino de la necesidad que constituye el resto de la historia de la humanidad, supone una concepción finalística que resulta muy discutible. Como en Hegel, en Marx habría también un «fin de la historia» que resultaría de alguna manera deducible. Eso le permite referirse al futuro, de manera presuntamente científica. De ahí la necesidad de defender la existencia de “leyes objetivas del desarrollo histórico” que puedan aplicarse para el análisis del pasado pero también para afirmar cosas respecto al futuro. No obstante, la última parte del Manifiesto plantea dos alternativas: socialismo o barbarie. El socialismo aparece como una necesidad en el sentido humano – es necesario para la vida humana – pero no en el sentido de necesidad histórica o de una “ley” de la historia. Marx y Engels son muy explícitos acerca de la posibilidad de otro desenlace: «la común ruina de las clases en lucha». El factor subjetivo es por tanto considerado como decisivo en el Manifiesto, mientras el factor objetivo sólo determina la inviabilidad del capitalismo, la cual genera las condiciones para que su superación sea viable aunque no necesariamente ineludible.

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