Todo lo que existe merece perecer

Por: Julio César Guanche
Fuente: http://www.ruthcuadernos.org

El marxismo ha analizado con profusión la necesidad de socializar la economía, y de superar el régimen de producción basado en la lógica del capital, pero no lo ha hecho del mismo modo con el problema conexo de la necesidad de socializar el poder. Aunque se trate de un mismo tema el dilema político de cómo instituir una sociedad emancipada el tratamiento de este último problema no queda cubierto por el análisis de la socialización de la economía. La esencia del asunto no es imaginar la extinción del Estado nación, ni siquiera pensar la extinción del Estado mismo, sino medir la fortaleza de la revolución por la manera en que el poder político se va socializando en la instancia social.

El socialismo, en el discurso del marxismo revolucionario, tiene varios sinónimos transición, dictadura del proletariado, fase inferior del comunismo así como tiene varios antónimos. Por paradoja de la historia, la experiencia del socialismo ha estado cubierta más por la tortuosidad de sus antónimos que por la virtud contenida en aquellas imágenes que también lo identifican.

Es preciso resistir una tentación: aquella que impulsa a pensar que la teoría tiene la razón y, en cambio, ha sido la historia la que ha producido el reino del revés. Si en la teoría el socialismo es sinónimo de libertad social y de autonomía individual, de socialización de la economía y del poder político, de democratización del orden integral de la vida cotidiana, de desenajenación y, en suma, de emancipación, en contraste, en la práctica predominante la típicamente encarnada en la experiencia soviética ha sido la ejecutoria de sus oposiciones. La culpa de esta tragedia no puede arrojarse sobre la historia, mientras se deja indemne a la teoría.

En la tradición del marxismo revolucionario,[1] el comunismo es el nombre dado al programa de la socialización del poder, al régimen del trabajo libre, al estatuto de la organización de los productores, al sistema resultante de la expropiación de los expropiadores. En esta corriente, el socialismo jamás resulta un proceso político con horizonte propio: es un medio para alcanzar un fin: el comunismo. Desde el celebérrimo Crítica al Programa de Gotha el socialismo no ha sido definido como un «modo de producción» autónomo, sino como una especie de purgatorio: la preparación para la vida futura del comunismo.

Pero el socialismo histórico reescribió en modo imperativo lo que había sido redactado en subjuntivo. Este ensayo es una indagación sobre el perfil del socialismo en cuanto programa de socialización: una discusión teórica sobre el significado del concepto y sobre las nociones que le resultan correlativas. Una pretensión de contribuir a recuperar el significado de las palabras de la tribu.

Socialismo es autonomía

El socialismo se hace revolucionario cuando reconstruye el tema de la autonomía.

El pensamiento ilustrado, Kant específicamente, entendió la libertad como independencia, autolegislación; como autonomía frente a la heteronomía, como norma que se da uno a sí mismo, frente a la norma impuesta por otro.

Pero el proyecto de Kant sobre la autonomía de la persona se ha instaurado en el espacio político del capitalismo no como autonomía sino como independencia del hombre privado respecto del poder público.

El pensamiento democrático republicano de fines del siglo xviii, de Jefferson a Robespierre, pasando por Rousseau, construyó, con sus respectivos modos, un concepto de libertad política basado, en sus rasgos generales, en el modelo del pequeño propietario independiente y en una sociedad regida por la pequeña propiedad agraria con cobertura más o menos universal hacia sus ciudadanos para dar respuesta a este problema: no es libre el que depende de otro para sobrevivir.

En lo adelante, ya rodeado para siempre por un paisaje industrial, el pensamiento liberal recondujo el complejo tema de la autonomía hacia el marco político de la «independencia». Para ello, el liberalismo terminó por resignificar dos instituciones: la propiedad y el contrato, al imaginar el vínculo Individuo-Estado en tanto cosoberanos.

La propiedad habilita en el individuo la esfera de independencia personal económica y jurídica, que es para el liberalismo la precondición del libre hacer político. La propiedad, asegura Richard Pipes, «crea una esfera autónoma en la que, de mutuo acuerdo, ni el Estado ni la sociedad pueden incurrir en usurpación: al trazar una línea entre lo público y lo privado, hace al propietario cosoberano. De ahí que pueda afirmarse que es aún más importante [el derecho a la propiedad] que el derecho al voto».

La idea es el resultado de una larga evolución. El Derecho natural clásico y medieval había puesto el énfasis en el carácter imperativo de la ley natural. Con el surgimiento de la «doctrina moderna de los derechos naturales» que es la que abre para Bobbio la filosofía de la historia hacia una concepción individualista la atención se centró en su carácter atributivo. La gestión del soberano ya no podía considerarse perfecta, y resultaba, por tanto, susceptible de ser requerida. A través del derecho de resistencia, el soberano respondía por sus delitos contra el derecho natural, no solamente ante Dios sino ante sus súbditos.

En esa tradición, si la propiedad habilita la esfera personal de libertad, el contrato, por su parte, habilita la esfera social de la libertad, al establecer la necesidad de negociar las condiciones de cualquier relación.

El imaginario del hombre moderno está basado en la figura del contrato. Desde que la sociedad política fue entendida como consecuencia de un contrato social, la familia como la institución contractual del matrimonio, el orden internacional de los Estados como consecuencia de tratados de esencia contractual y los derechos reales como pactos oponibles a la totalidad de los hombres, el contrato no ha dejado de representar la condición de relación democrática entre dos o más sujetos. De ese modo, la propiedad y el contrato son, en su cruce, la garantía única de la libertad política y constituyen la consagración última del fundamento liberal de «la naturaleza humana».

Por tanto, para el liberalismo la evolución de las instituciones de la propiedad es al mismo tiempo la evolución de las instituciones de la libertad. La armazón teórica de la democracia liberal, en cualquiera de sus variantes, está siempre sostenida sobre el andamiaje cultural de las instituciones de la propiedad y el contrato.

Marx hizo la crítica más radical de esa filosofía: así, la libertad «es el derecho de hacer y deshacer lo que no perjudique a otro. Los límites en los que cada uno puede moverse sin perjudicar a otro se hallan determinados por la ley, lo mismo que la linde entre dos campos por la cerca. Se trata de la libertad del hombre en cuanto nómada aislado y replegado en sí mismo».[2]

El autor de El capital retomaba el tema de la «dependencia» cuando pensó el fin del trabajo asalariado como el principio del trabajo libre y la trama de la «emancipación política» como la propia de las revoluciones burguesas al acabar con el ancien régime: allí donde el feudalismo da paso al capitalismo y el burgués se diferencia del ciudadano. En su pensamiento, la emancipación política era condición necesaria, pero no suficiente para lo que llamaba «emancipación humana», pues sabía que la libertad es un régimen de totalidad: no basta afirmar la libertad política respecto al Estado sin plantearse la emancipación del trabajo y la emancipación del ciudadano en la sociedad civil.

«Un ser no se considera a sí mismo independiente si no es su propio amo, y es su propio amo cuando debe su existencia a sí mismo»,[3] aseguró Marx. De esta manera, al afirmar que el asalariado necesita pedir permiso a diario a otro para poder subsistir, integraba el tema «liberal» de la «dependencia» en una comprensión comunista de la autonomía de la persona. Por este camino concluía que existe entre las ideas de la autonomía y de la socialización una relación biunívoca. De hecho, el comunismo se podría definir por esta síntesis: la «emancipación del proletariado debe ser obra del proletariado mismo» causa y consecuencia de la autonomía del ciudadano-trabajador y la «libertad de uno comienza con la libertad de los demás», la idea de la libertad socializada.

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* Julio Césa Guanche (Cuba, 1974): Ensayista y profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de La Habana. Ha publicado La imaginación contra la norma, Ocho enfoques sobre la República de 1902, El hombre en la cornisa (en coautoría con Hilario Rosete Silva) y En el borde de todo. El hoy y el mañana de la revolución en Cuba.

** Las citas del presente texto -incluye las notas- pertenecen a los trabajos que aparecen al final del mismo por orden alfabético de sus autores (se refiere solo a los entrecomillados, no a la bibliografía utilizada).

[1] Para diferenciarlo tanto de las corrientes reformistas socialdemócratas como del «marxismo-leninismo» de inspiración soviética, entendemos aquí el «marxismo revolucionario» según este programa: como filosofía de la praxis; como pensamiento abierto que entiende la realidad en clave de cambio, hace la crítica de todo lo existente, parte de la necesidad de comprender la totalidad social, se preocupa tanto por «entender» el mundo como por «transformarlo», sirve de teoría del socialismo revolucionario, aquel que se opone a las dominaciones y a la explotación de la cual son parte la dominación burguesa y la dominación burocrática, pero no las únicas que integran la cultura de la dominación y de la explotación; al mismo tiempo que significa un pensamiento crítico proyectado tanto hacia las estructuras de la opresión como hacia sí mismo, hacia sus propias formas de entender y de manejar la realidad, y tiene como núcleo el tema de la desenajenación del ser humano y la conquista de su autonomía, esto es, del régimen integral de su libertad. En lo adelante, cuando aparece el término «marxismo» sin otra calificación, ha de entenderse marxismo revolucionario.

[2] C. Marx: La cuestión judía.

[3] C. Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, p. 138.

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