Introducción a dos escritos sobre el ateísmo

Por: Felipe Jiménez Pérez y Luis Martínez de Velasco
Fuente. Cuaderno de materiales N° 6, Julio-septiembre 1998

INTRODUCCIÓN

En 1798, se publica el primer número del Philosophisches Journal en Jena (Sajonia-Weimar) codirigida por Friedrich Immanuel Niethammer (1766-1848) y Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Se produce entonces lo que se denomina el “Atheismusstreit” o polémica del ateísmo. El primer cuaderno, volumen VIII de la citada revista, contenía en primer lugar un artículo de Fichte titulado Sobre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo, e inmediatamente a continuación seguía el artículo de Friedrich Karl Forberg (1770-1848) Desarrollo del concepto de religión. El primer número de la citada revista está a la disposición del público en las librerías en octubre. La respuesta de la autoridad competente fue contundente: en noviembre fue prohibido el número 1 y confiscada la revista. Esta polémica tiene como consecuencia el despido de Fichte de la Universidad de Jena el 18 de abril de 1799.

La solución transcendental de las antinomias de la razón pura permite a Kant definir la religión, en su sentido clásico de relación de sumisión y adoración del hombre hacia un ser omnipotente aunque inevitablemente encerrado dentro de unos límites conceptuales antropomórficos, como un discurso teóricamente falso y práctico-moralmente adormecedor. El trayecto crítico recorrido por Kant, Lessing y Fichte y que desemboca en Feuerbach, había sido ya inaugurado, entre otros, por Spinoza: Dios como asilo de ignorantes o como consuelo y coartada de los tres grandes males de la religión (pasividad moral, superstición y fanatismo). La crítica es taxativa: o bien la religión recupera el mensaje evangélico nucleado en torno al amor activo y comprensivo, o bien permanece dentro de sus límites escolásticos aquietando entendimientos y legitimando fanatismos. O se convierte, revivificándose, en Moral, o permanece embalsamada en Teología1.

La Iglesia alemana, y con ella los Estados alemanes, sabe perfectamente que la reconversión espiritual de la religión, su regreso a una moral de amor y tolerancia, no son sino pasos -y pasos de gigante- hacia su desmoronamiento como discurso sacro integrador, por vía de la fe y la obediencia, de las cada día más difíciles relaciones registradas en la casi feudal sociedad alemana. Por eso precisamente una reflexión tan aparentemente inofensiva como las que nos presentan aquí Fichte y Forberg puede llevar a traslucir la índole políticamente revolucionaria de su discurso, cuyo horizonte conceptual, la democracia, funciona como palanca subversiva que amenaza con deslegitimar -en el límite derrumbar- todo el orden político-religioso existente. De ahí que el 29 de octubre de 1798 el Consistorio Supremo de Dresde remitiera al duque Federico Augusto un amplio informe desfavorable sobre el artículo de Forberg, en el que, entre otras cosas, se decía: «Este escrito es incompatible no ya con la Revelación, sino incluso con toda religión natural: en el fondo el ateísmo recibe aquí una defensa y una justificación como nunca había recibido antes». Y un poco más adelante: «se trata de arrancar del corazón de los hombres los conceptos de Dios y de religión, auténticos pilares del bien social y de la seguridad del Estado».

El célebre ateísmo de Fichte no consiste en el fondo más que en la defensa de la voz de la conciencia frente a cualquier legislación exterior, así como la necesidad de acciones morales al margen de cualesquiera versiones de una providencia encargada de hacer bien del mal2. El planteamiento de Fichte no es sino el producto lógico de un proceso de rehumanización de la religión. Y ahí reside la primera gran paradoja: tal rehumanización supone el primer golpe de pico para el enterramiento definitivo de la religión.

El texto de Forberg sigue la misma línea de Fichte, sólo que su calado teórico es algo menor. Aquí sigue siendo la conciencia el más alto tribunal de la moralidad, aquí también lo esencial es traer a la Tierra el reino de Dios, o sea, el reino de la verdad y de la justicia: «La religión -afirma Forberg- no es un producto de la experiencia, ni es un hallazgo de la especulación, sino sola y exclusivamente el fruto de un corazón moralmente bueno». Por eso la Iglesia no es sino “la comunidad de santos en la Tierra”. El hecho de que en Forberg se registre una excesiva separación entre la razón teórica y la razón práctica se debe muy probablemente al intento de separar la acción moral del pragmatismo presente en la noción clásica de religión: no sabemos si nuestra lucha por traer el bien a la Tierra tendrá éxito (más bien debe sospecharse lo contrario), pese a lo cual se debe seguir luchando como si algún día hubiera de tener lugar el éxito final. El simulacro del “como si” posibilita la pervivencia de la acción moral, sólo que al precio de desbaratar la unión verdad-virtud tímidamente esbozada en Kant. Ello da lugar a una segunda paradoja: la desvinculación religiosa (se entiende religiosa-moral) de todo pragmatismo del éxito exige una notable ambigüedad en la noción del “reino de Dios”, cuyo papel garantizador (bien que en última instancia) del bien oscuramente promovido en la Tierra parece conservar aún cierto sabor agustiniano de providencia: «Has de creer -escribe Forberg- que cada paso que das hacia el bien, aunque a ti te parezca un paso perdido, se dirige, según el plan de Dios, a la eternidad». Sin embargo, el hecho de que en un gobierno moral del mundo sea imposible extraer bien del mal (extracción que, entre otras cosas, no hace sino legitimar un importante maquiavelismo político) viene a poner las cosas definitivamente en su sitio.

El binomio Iglesia-Estado sospecha -y con toda razón- que ahí se está abriendo una brecha de imprevisibles consecuencias políticas. De ahí el agrio tono político que adopta este Atheismusstreit.

Al decir de Fichte, no se trata tanto de su presunto ateísmo en el fondo del Atheismusstreit cuanto de sus ideas políticas democráticas y jacobinas. Ello se advierte claramente en la siguiente carta de Fichte a Reinhold: «Nunca he creído que persiguieran mi presunto ateísmo. Ellos persiguen en mí a un librepensador que empieza a hacerse inteligible (la suerte de Kant fue su oscuridad) y a un desacreditado. Lo que les aterra como un fantasma es la autonomía, que ellos atisban oscuramente que mueve mi filosofía»3. Insiste Fichte en tal argumento político en su escrito forense de exención de responsabilidad de 18 de marzo de 1799 para explicar la persecución de que es objeto: «No es mi ateísmo lo que persiguen judicialmente. Es mi democratismo. Lo primero ha suministrado sólo el pretexto»4.

En el citado escrito de exención de responsabilidad, Fichte rechaza tener intenciones revolucionarias, así como querer implantar un gobierno democrático. Esto no es una mera maniobra táctica, pues ya en su recensión de La paz perpetua de Kant había definido la democracia como “aquella constitución en la que el pueblo en su propio nombre ejerce el poder ejecutivo y por consiguiente es siempre juez de sus propios asuntos, lo que es una forma de gobierno abiertamente no conforme a derecho”5. En su Fundamento del derecho natural de 1796-1797 abogaba Fichte por “que el pueblo no ejerza él mismo el poder ejecutivo, sino que lo soporte”6 y esto es porque la democracia contradice el concepto de lo que después se denominará por parte de Robert von Mohl “Estado de derecho”. Con ello, llegaba a coincidir políticamente con Kant, con el Kant de la Metafísica de las Costumbres (1797). Se trata entonces de “que la democracia en el genuino sentido de la palabra es una constitución totalmente contraria a derecho”7, puesto que en un Estado justo es el derecho el que debe tener la primacía, no la voluntad empírica de la mayoría del pueblo. El régimen democrático es el más inseguro jurídicamente, afirma Fichte siguiendo en esto a las observaciones críticas realizadas ya por Platón en República 493 a-c: «Mientras tanto no sólo habría que temer como fuera del Estado siempre las brutalidades de todos, sino también de vez en cuando la saña de una muchedumbre excitada que en nombre de la ley procedería injustamente»8. Una constitución conforme a derecho sería, por el contrario, la democracia representativa: «Democracia en el sentido estrecho de la palabra, es, […] una democracia que tiene representación»9. Con estas declaraciones Fichte se distancia de su “Contribución” de 1793. Sin embargo, podemos decir que la actitud de Fichte es valiente, atrevida, casi temeraria. Se trata, como reconoció Heinrich Heine (1797-1856), de un auténtico carácter, un filósofo independiente, consecuente con sus principios, que vive su filosofía moral10.

A nuestro juicio, la polémica tiene motivos políticos, igual que el ateísmo o la impiedad, si tienen sentido, es por motivos o razones prácticas. Lo importante de esta polémica -sin perjuicio de las razones filosóficas inmanentes a los escritos de Fichte y Forberg- es lo político, las consecuencias políticas del ateísmo. Bajo pretexto de un presunto ateísmo emic de los artículos acusados, negado por Fichte, y etic, afirmado por sus detractores, se esconde la lucha del Antiguo Régimen contra los filósofos críticos. Este aspecto de las consecuencias políticas que se derivan de la posición de Fichte lo vió muy perspicazmente el secretario de la Cancillería de Hannover, Rehberg, en su anónima “Apelación al sano sentido común humano”, al acusar a Fichte contundentemente de la siguiente manera: «Un Dios que no se preocupa por mí ni por el mundo no es en absoluto ningún Dios, pues si él no ha producido a los hombres nada bueno, entonces tampoco tengo nada que agradecerle a él, y los bellos lazos que anudan el corazón del hombre a Dios están desatados y destruidos»11.

Respecto al contenido de los artículos incriminados, hay que decir que Fichte en su Apelación al público de enero de 1799 escribe que sus principios sobre la filosofía de la religión sólo han sido insinuados levemente en el artículo que estamos comentando. La filosofía de la religión de Fichte presupone la crítica kantiana de las pruebas de la existencia de Dios. Para comprobarlo, basta remitirse a la Crítica de la razón pura12.

En su escrito de 1792, Ensayo de una crítica de toda revelación, Fichte permanece aún dentro del concepto kantiano de Dios. Dios está separado tanto del mundo sensible como del inteligible: «La posibilidad de este acuerdo de dos legislaciones totalmente independientes la una de la otra no se deja pensar de otra manera que por la dependencia común de una legislación superior que subyace a ambas como fundamento, la cual sin embargo es para nosotros totalmente inaccesible […] A Dios hay […] que pensarlo como aquella esencia que determina la naturaleza conforme a las leyes de la moral y a su concepción del mundo le subyace como fundamento aquel principio del cual ambas en común dependen»13. Además, anticipándose por otro lado a la posterior crítica de la religión efectuada por Feuerbach y los jóvenes hegelianos, declara Fichte: «La idea de Dios como legislador mediante la ley moral en nosotros se fundamenta […] en la enajenación de lo nuestro, en la transferencia de algo subjetivo a una esencia exterior a nosotros y esta enajenación es el auténtico principio de la religión»14.

Uno de los rasgos de la filosofía moral de Fichte que más molesta a los ilustrados alemanes, que son utilitaristas y eudemonistas, es su crítica del eudemonismo, su crítica de la idea de que la filosofía moral se debe ocupar de la felicidad y de lo útil y de la idea de que la fundamentación de la moral es material. Lo que molesta es su kantismo. El eudemonismo es para él elevar el principio del propio provecho a principio moral. Esto es atacar al utilitarismo liberal, ya por entonces con mucho prestigio intelectual. Por tales razones se explica que ya desde el principio los ilustrados alemanes lanzaran contra Fichte sus ataques aprovechando tal ataque para atacar en general a todo el criticismo.

Desde el punto de vista de la filosofía materialista de la religión de Gustavo Bueno, la filosofía de la religión de Fichte, en cuanto derivada de la de Kant, constituye una concepción circular de la religión. La filosofía de la religión de Fichte es, por lo menos, una “verdadera filosofía de la religión” (lo que, como precisa el propio Bueno, no significa filosofía verdadera de la religión). Dice Bueno que sólo puede haber dos alternativas en filosofía de la religión. Las dos opciones son las siguientes:

«I. La opción que ponga la verdad nuclear de los númenes fenomenológicos en sus referencias humanas reales. Llamaremos a las filosofías que se acogen a esta opción, y por motivos que declararemos más adelante, filosofías “circulares” de la religión.

II. La opción que ponga la verdad nuclear de los númenes fenomenológicos en sus referencias animales reales. Llamaremos, por motivos que también daremos después, a esta opción filosófica, teoría “angular” de la religión»15.

La filosofía de la religión de Fichte es una filosofía de la religión circular y decimos que ello es así “porque esta filosofía de la religión, en medio de sus múltiples variedades, no es otra sino la concepción según la cual es el hombre mismo la fuente de la numinosidad”16. En una religión entendida de forma circular “la religión intentará ser entendida como religación de los hombres con los demás hombres”17.

La filosofía de la religión de Kant queda calificada por Gustavo Bueno como pragmatismo trascendental o humanismo trascendental y, en cierta manera, también la filosofía de la religión de Fichte caería bajo esta calificación a fuer del kantismo de Fichte. En efecto, Fichte niega de hecho que Dios sea una especial sustancia separada del mundo. No existe ninguna sustancia autónoma especial llamada Dios. La posición de Fichte es francamente anticatólica, pero también antideísta, pues va contra la religión racionalizada del siglo XVIII y, por supuesto, contra el protestantismo.

Dios es entendido como el orden moral trascendental del sujeto práctico-moral: «Yo mismo y mi necesaria finalidad somos lo suprasensible»18. No hay más personalidad que la del individuo, la del Yo. De Fichte y Forberg podemos decir lo que Gustavo Bueno dice de Kant: «la religión es moral y se apoya en la moral, y todo cuanto en la religión no pueda entenderse a la luz de esta interpretación dejará de ser religión para convertirse en superstición, como Kant expone detalladamente en “La religión dentro de los límites de la estricta razón” de 1793»19. Ahora podemos entender la acusación de ateísmo que se les formula a Fichte y a Forberg. Ambos disuelven la religión en moral. La influencia de Spinoza queda patente al sostenerse la posibilidad de un ateo virtuoso. Fichte llama ateísmo a la inmoralidad. Fichte sostiene que el ateísmo es irreconciliable con la determinación moral del hombre. Forberg va más lejos, defendiendo la posibilidad de un ateo virtuoso y defendiendo la libertad de propaganda de las posiciones ateas como útiles para la moralidad.

El ateísmo consiste entonces en que la moral es superior a la religión. La fe religiosa queda supeditada a la acción moral o, como dice Gustavo Bueno, extrayendo precisamente las consecuencias de este entendimiento circular de la religión: «las religiones podrán comenzar a ser entendidas como componentes trascendentales de la vida moral. Y no está excluida la posibilidad de utilizar los postulados prácticos como criterios para reinterpretar a muchas (o a todas) religiones positivas que de este modo podrán empezar a entrar en el campo de la filosofía, sin caer en el campo de la Psicología o de la Sociología y sin escaparse tampoco al campo de la Teología revelada. Las religiones en suma, podrán comenzar a ser interpretadas a la luz de una “conciencia humana trascendental” actuando desde las leyes de la conciencia moral. Podría decirse que las ideas religiosas son ilusiones necesarias en el proceso de la práctica moral, en el momento mismo del ejercicio de la vida moral, al margen del cual el hombre no sería hombre. Según esto, habría que afirmar que la religión natural tiene, desde el punto de vista del idealismo kantiano, un fundamento trascendental en la propia constitución de la conciencia humana, y, desde su perspectiva, las religiones positivas podrán comenzar a ser tratadas críticamente con alcance filosófico»20. Según Fichte resulta que no hay religión ni fe religiosa fuera de la moral: «Toda fe en un ser divino que contenga algo más que el concepto del orden moral, es por esto invención y superstición, […] indigna de un ser racional y altamente sospechosa […] Toda fe que contradiga a este concepto de un orden moral (que quiera introducir un desorden inmoral, una arbitrariedad alegal a través de una naturaleza superpoderosa, mediante medios mágicos y sin sentido), es una abyecta superstición que por ello lleva a los hombres a la ruina»21.

Ateísmo significa para Fichte y Forberg el desoír la voz de la conciencia moral e incumplir el imperativo categórico o regirse por el propio provecho en detrimento de la ley moral. En cuestiones prácticas sólo vale el entendimiento, el juicio moral, el raciocinio moral, la madurez de juicio moral. Dios y la religión no pintan nada para ser honrado. Se puede ser ateo y honrado. Es más, tal vez el ateísmo, la no creencia religiosa, la impiedad, sea precisamente una condición necesaria para alcanzar la autonomía moral.

Notas bibliográficas:

1 “Desde Kant la teología escupe sangre por la boca”, escribe Schelling a Hegel. Schopenhauer escribe a Rosenkranz sobre ideas absurdas como la inmortalidad del alma, “como si Kant no hubiese existido jamás”.

2 Era tan enconado el ambiente filosófico de la Alemania de finales del siglo XVIII, que uno de los detonantes de la situación fue sencillamente un malintencionado panfleto aparecido en noviembre cuyo autor podría ser el profesor J. P. Gabler de Leipzig, estrecho colaborador de F. Nicolai, enemigo acérrimo de Fichte. El título, desde luego, no podía ser más insidioso: Escritos de un padre a su hijo estudiante sobre el ateísmo de Fichte y Forberg. Entre otros muchos autores, Lavater y Schiller salieron en defensa de Fichte, cuyo único crimen fue, según ellos, cierta precipitación por su parte a la hora de llevar a sus últimas consecuencias la filosofía de la religión kantiana.

3 «Ich habe nie geglaubt dass sie meinen vorgeblichen Atheismus verfolgen; sie verfolgen in miri einen Freidenker, der anfängt, sich verständlich zu machen (Kants Glück war seine Obskurität), und einen verschrienen: es erschreckt sie wie ein Gespenst, die Selbständigkeit, die, wie sie dunkel ahnen, meine Philosophie weckt». Carta a Reinhold de 22 de mayo de 1799 en “Johann Gottlieb Fichte, Briefe”, 1986, Verlag Philipp Reclam jun. Leipzig.

4 “Es ist nicht mein Atheismus, den sie gerichtlich verfolgen, es ist mein Demokratismus. Der erstere hat nur die Veranlassung hergegeben” J. G. Fichtes als Verfassers des ersten angeklagten Aufsatzes und Mitherausgebers des philosophischen Journals Verantwortungsschrift, en “Appellation an das Publikum…” Dokumente zum Atheismusstreit, Jena, 1798/1799, Reclam 1987, Leipzig pp. 183-236.

5 “diejenige Verfassung in welcher das Volk in eigner Person die exekutive Gewalt ausübe, mithin immer Richter in seiner eigenen Sache, welches eine offenbar unrechtmässige Regierungsform sei”. Recensión de “La paz perpetua” de Kant en “Zum ewigen Frieden”. Mit Texten zur Rezeption (1796-1800) Reclam, 1984, Leipzig. pp. 93-102.

6 “Grundlage des Naturrechts”, Fichte, Gesamtausgabe, Bd. I, e, S. 325, 439 y 444. Hay edición española reciente: Johann Gottlieb Fichte, “Fundamento del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia” Traducción de José L. Villacañas Berlanga, Manuel Ramos Valera y Faustino Oncina Coves. Estudio introductorio de José Luis Villacañas Berlanga, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994.

7 Fichte, op. cit. S. 439.

8 Fichte, op. cit. ibídem. S. 444.

9 Fichte, op. cit. ibídem.

10 Dice Heinrich Heine en “Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland” acerca de Fichte que “verzweifle fast, von der Bedeutung dieses Mannes einen richtigen Begriff geben zu können…Wir haben nicht nur eine Philosophie zu erörtern, sondern auch einen Charakter, durch den sie gleichsam bedingt wird und um beider Einfluss zu begreifen, bedürfte es auch wohl einer Darstellung der damaligen Zeitverhältnisse…

Wie musste dieser Mann den gesinnungslosen Skeptikern, den frivolen Eklektikern und den Moderanten von allen Farben ein Greuel sein! Sein ganzes Leben war ein beständiger Kampf. Seine Jugendgeschichte ist eine Reihe von Kümmernissen, wie bei fast allen unseren ausgezeichneten Männern. Armut sitzt an ihrer Wiege und schaukelt sie gross, und diese magere Amme bleibt ihre treue Lebensgefährtin.

…Wenn auch der ganze Transzendentalidealismus ein Irrtum war, so lebte doch in den Fichteschen Schriften eine stolze Unabhängigkeit, eine Freiheitsliebe, eine Manneswürde, die besonders auf die Jugend einen heilsamen Einfluss übte. Fichtes Ich war ganz übereinstimmend mit seinem unbeugsamen, hartnäckigen, eisernen Charakter…”.

11 «Appellation an den gesunden Menschenverstand, in einigen Aphorismen über des Herrn Professor Fichte Appellationen an das Publikum, wegen ihm beigemessener atheistischen Äusserungen». Im Februar 1799.

12 Sobre ello escribió Heine en su Historia de la religión y de la Filosofía en Alemania su ya famoso veredicto, en un texto que contiene su conocida, a fuerza de estereotipada, interpretación acerca de la filosofía práctica kantiana en relación con la filosofía teórica -interpretación impugnada por otros, como por ejemplo, en España, por Luis Martínez de Velasco-: «Nach der Tragödie kommt die Farce. Immanuel Kant hat bis hier den unerbittlichen Philosophen traktiert, er hat den Himmel gestürmt, er hat die ganze Besatzung über die Klinge springen lassen, der Oberherr der Welt schwimmt unbewiesen in seinem Blute, es gibt jetzt keine Allbarmherzigkeit mehr, keine Vatergüte, keine jenseitige Belohnung für diesseitige Enthaltsamkeit, die Unsterblichkeit der Seele liegt in den letzten Zügen -das röchelt, das stöhnt- und der alte Lampe steht dabei, mit seinem Regenschirm unterm Arm, als betrübter Zuschauer, und Angstschweiss und Tränen rinnen ihm vom Gesichte. Da erbarmt sich Immanuel Kant und zeigt, dass er nicht bloss ein grosser Philosoph, sondern auch ein guter Mensch ist, und er überlegt, und halb gutmütig und halb ironisch spricht er: “Der alte Lampe muss einen Gott haben, sonst kann der arme Mensch nicht glücklich sein -das sagt die praktische Vernunft- meinetwegen -so mag auch die praktische Vernunft die Existenz Gottes verbürgen”. Infolge dieses Arguments unterscheidet Kant zwischen der theoretischen und der praktischen Vernunft, und mit dieser, wie mit einem Zauberstäbchen, belebte er wieder den Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft getötet». Heine, “Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland”, Leipzig, 1970, RUB 296, S. 148. Efectivamente, subraya Kant también en su filosofía moral que de ningún modo se trata de afirmar positivamente la existencia de Dios, sino que más bien se trata de que el postulado práctico de su existencia responde a una necesidad subjetiva: “rein subjektiven Bedürfnis” Vgl. I. Kant: Schriften zur Religion, hg. und eingeleitet von M. Thom, Berlin, 1981, S. 43-48.

13 «Die Möglichkeit dieser Übereinkunft zweier voneinander selbst gänzlich unabhängiger Gesetzgebungen lässt sich nun nicht anders denken als durch ihre gemeinschaftlich Abhängigkeit von einer oberen Gesetzgebung, welche beiden zum Grunde liegt, die aber für uns gänzlich unzugänglich ist […] Gott ist […] als dasjenige Wesen zu denken, welches die Natur dem Moralgesetze gemäss bestimmt. In ihm also ist die Vereinigung beider Gesetzgebungen und seiner Weltanschauung liegt jenes Prinzip von welchem sie beide gemeinschaftlich abhängen, zum Grunde». Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung, in Sämtliche Werke, Bd. V. S. 108.

14 «Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, gründet sich […] auf eine Entäusserung des unserigen, auf Übertragung eines Subjektiven in ein Wesen ausser uns, und diese Entäusserung ist das eigentliche Prinzip der Religion». Ibídem, p. 55.

15 Gustavo Bueno Martínez, El animal divino, ensayo de una filosofía materialista de la religión, Segunda edición corregida y aumentada, Oviedo, Pentalfa, 1996, p. 168.

16 G. Bueno, El animal divino, op. cit. p. 170.

17 G. Bueno, Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias, Symploké, segunda edición, 1989, Madrid, Editorial Júcar, p. 436.

18 «Ich selbst und mein notwendiger Zweck sind das Übersinnliche», víd. el presente artícu- llo de Fichte.

19 G. Bueno, El animal divino, op. cit. p. 175.

20 G. Bueno, op. cit. ibídem, p. 175.

21 «Jeder Glaube an ein Göttliches, der mehr enthält als (den) Begriff der moralischen Ordnung, ist insofern Erdichtung und Aberglaube, […] eines vernünftigen Wesens unwürdig und höchst verdächtig […] Jeder Glaube, der diesem Begriff einer moralischen Ordnung widerspricht (der eine unmoralische Unordnung, eine gesetzlose Willkür durch ein übermächtiges Wesen vermittels sinnloser Zaubermittel einführen will), ist ein verwerflicher und den Menschen durchaus zugrunde richtender Aberglaube». Fichte, Aus einem Privatschreiben de 1800. “Appellation an das Publikum”, op. cit. p. 481.

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