Nietzsche: Incorporar la historia

Por: José Jara
Fuente: icalquinta.cl

Universidad de Valparaíso
El “boomerang”nietzscheano.

Pareciera ser difícil encontrar en la historia de la filosofía un pensador más controversial que Nietzsche. No sólo se le discute la posibilidad misma de llamarlo “filósofo”, sino que cuando se lo hace, suele concedérsele tal denominación de una manera oblicua y como desvalorizada, como “filósofo de la vida” o “vitalista”, como un pensador marginal a la tradición metafísica de la filosofía. Por otra parte, la manipulación que sufrió su obra bajo el período nacional-socialista alemán, contribuyó también a que la “mala prensa” que ha tenido se extendiese incluso a ámbitos ajenos a la filosofía académica.

Destructor de valores, nihilista e irracionalista, son algunos de los dardos que se lanzan contra él. Si en nuestro tiempo y sobre todo el planeta muchos son los que creen que reina hoy un juego macabro con la vida de los hombres y la gran ausente parece ser la razón, que, se dice, permanece impotente ante el trastocamiento y la disolución de todos los valores, ¿qué puede decirnos Nietzsche para entender nuestro presente? ¿Qué podríamos buscar nosotros en él, en una época en la que además, justamente, esa especie, la de los filósofos, pareciera estar en extinción sobre el planeta? Es un hecho que son muchos los que sólo con remilgos aceptan incluir a Nietzsche en la galería académica de los filósofos, para no hablar siquiera de incluirlo entre los pensadores fundamentales de su historia. Pero también es un hecho que esos muchos suelen tener apellidos tradicionales, dentro de la historia de la filosofía. Para citar algunos, cabría decir, son los apellidos del “platonismo, tomismo, cartesianismo, kantismo, hegelianismo” -con lo cual se abarca a las figuras más egregias, entre otros, de todo pensum de cualquier Escuela de Filosofía de cualquier universidad-, y que son asumidos de variada manera por el amplio gremio de profesores de filosofía, que continúa creciendo a pesar de todo. Y Nietzsche se caracteriza por ser tal vez uno de los críticos más virulentos de la metafísica occidental, en la persona de sus más distinguidos filósofos y, para decirlo rápidamente, éstos parecieran tomar su venganza ahora de Nietzsche a través de las interpósitas personas que se reconocen a sí mismas y a su propio pensar en la obra de aquellos filósofos criticados por él.

Pareciera que esta situación fuese una variante más del hecho de que la palabra, por nimia que sea, no carece de poder, así sea el poder del “boomerang”. Y así como en la vida cotidiana bien podemos ganar la impresión de que no se puede criticar o atacar impunemente a alguien, en la filosofía y con Nietzsche, sucede algo semejante. Con un agravante, sin embargo. Y es que Nietzsche para hacer la crítica de la filosofía de su tiempo, coloca en el centro de ella a aquello que puede herir más profundamente la estimación que el hombre tiene de sí mismo: que sus juicios morales y de valor no se constituyen, sin más, desde su “voluntad libre”‘ ni desde su razón esclarecida y fundadora. Esto implica que él no es bueno y justo debido sólo a su libre decisión racional, sino que en todo caso ha llegado a creer que decide de ese modo y posee tal posibilidad como producto, sin embargo, de un largo y complejo proceso histórico de domesticación y encauzamiento de sus necesidades, deseos, fantasías, de todo aquello que surge desde la realidad inmediata de su cuerpo y de las relaciones sociales en que éste se modela y se experimenta a sí mismo como tal. Y esa domesticación y encauzamiento han recibido, en la interpretación de Nietzsche, un impulso decisivo para la delimitación de la idea del hombre occidental por parte de Platón y la moral cristiana; y lo lograron de un modo tal, que el desarrollo de la metafísica posterior habría sido, dicho esquemáticamente un conjunto de variaciones sobre este pie forzado, pensado y propuesto, impuesto por ellos.

La crítica de Nietzsche a la filosofía es también una crítica a algo que en cierto nivel puede entenderse como un producto de ella: a la cultura occidental de raíz greco-judeo-cristiana, y por tanto, una crítica al hombre mismo producido por la ecumenización de la razón, aquel hombre que, en definitiva, con mayores o menores altibajos, continuamos siendo nosotros hoy en día. Y evidentemente a nadie le resulta fácil aceptar que se le diga -y exagero la proposición siguiente, para abreviar -que su libertad actual es producto de una domesticación, y menos podrán aceptar los filósofos que Nietzsche les enrostre que ellos y los sacerdotes, más algunos otros peculiares tipos de ascetas, hayan sido los “ideólogos” -cuando no ejecutores- de esa domesticación. Sin embargo, si el quehacer de los filósofos ha sido, de una u otra manera, un intento por pensar y comprender el presente en que habitan, sometiendo a un careo discursivo a aquello que ellos creen que tiene sentido o se les aparece como un sinsentido. Y si, por otra parte, una vez más en la historia del hombre puede parecemos hoy que el perfil de nuestra libertad se torna borroso e incierto entre las técnicas de dominación, homogeneización y normalización que traspasan la sociedad actual, bien podría estimarse como relevante una lectura de Nietzsche que nos permita encontrar indicios para reconocer, identificar, diferenciar y desmitificar aquellas condiciones concretas y tramado de ideas en que se apoyan los procesos de nivelación indiferenciada y docilización del hombre contemporáneo. Una relectura que a la vez podría ayudar a despej ar las vías por las cuales pudiese transitar una reinterpretación y transformación del quehacer y pensar del hombre.

RAZÓN, CUERPO E HISTORIA

Por otra parte, a partir de lo dicho se puede encontrar, en alguna medida, una explicación para el calificativo de “irracionalista” con que se suele calificar el pensamiento de Nietzsche. Precisamente, quienes se ven más afectados por los ataques de Nietzsche, los filósofos, como los adalides de la razón, son quienes con mayor decisión le endilgan el calificativo de “irracionalista” .justo porque él, Nietzsche, desconfía de y además denuncia aquellos instrumentos, supuestos y propósitos que ellos utilizan y son los suyos, los de la razón metafísica.

Pero ése es sólo un lado del asunto. Otro lado sería, si es que en nuestro tiempo efectivamente hace más falta el imperio de la razón y de cuál razón. Tal vez esto se pueda explicitar algo más mediante una imagen: cuando construimos una gran mansión a la orilla de un río, sobre las faldas de una colina o en un paraje privilegiado de la topografía urbana, y de pronto suceden catástrofes naturales como la crecida de los ríos por las lluvias inclementes, un gran sismo o un terremoto, y esa mansión se agrieta o en un caso extremo se derrumba; o cuando por el crecimiento poblacional, industrial de una ciudad, por la avidez especulativa o las necesidades reales esa urbe se transforma, y surgen nuevos barrios y urbanizaciones selectas, mientras otras caen en desuso o minusvalía, y los dueños de aquella gran mansión se encuentran con el correr el tiempo, para su gran sorpresa y disgusto, rodeados de fábricas, masas de trabajadores, barrios, comercio ambulante, buhoneros, así como, paralelamente, sus otrora impolutos pulmones tiene ahora que respirar democráticamente la contaminación ambiental -si es que la reinversión de la plusvalía devengada por su propiedad no les ha permitido encontrar refugio ya en otros paraísos idílicos, puros. Digo, quiero decir, cuando esto sucede eventualmente con la gran mansión de la razón, no culpamos de su deterioro sólo a los arquitectos de la mansión y de la razón, puesto que ella estaba bien construida y durante largo tiempo cumplió a cabalidad sus funciones, sino que más bien podemos decir que esa mansión-razón, como todo producto humano, está sujeta a las inclemencias de tiempo, en sus varias acepciones de, por lo menos, tiempo atmosférico: natural, y de tiempo social: histórico.

Por consiguiente, deberíamos decir que la razón no es autosufíciente ni autofundamentadora para todos los tiempos, así como tampoco podrán ser eternos o universales sus productos; que la razón más bien se va forjando en su tramado con la historia y la naturaleza, y que ambas parecen tener tiempos, ritmos y modalidades propias de manifestación, rearticulación, que suelen escapar a las previsiones lógicas de la razón pura.

Así, pues, frente al supuesto de que en nuestro tiempo hace falta una mayor racionalidad, habría que preguntarse, tal vez, qué tipo de racionalidad es la que hace falta. Y si retomamos la imagen propuesta, podríamos decir, simplificadamente, aquella que sea capaz de dar cuenta de las transformaciones azarosas o en algún grado planificadas del tiempo natural y del tiempo histórico, y hacerse permeable con ellos -puesto que han de ser considerados como inherentes a los diseños e interpretaciones de los arquitectos-filósofos-, si no quieren que sus construcciones sean arrasadas por los temporales naturales o sociales, que suelen llevar el nombre de revoluciones o de transformaciones sociales de amplia gama.

Y a riesgo de escandalizar a quienes puedan haber hecho lecturas de Nietzsche teñidas por alguno de los varios colores posibles del dogmatismo, diría que precisamente lo que él hace es incorporar la múltiple perspectiva de la historia a la comprensión e interpretación de la existencia del hombre en sociedad. Pero una historia que no es sólo producto de los sueños teleológicos de la razón, sino aquella que ha traspasado y traspasa el cuerpo de los hombres a través de los siglos y milenios de vida social, modelándose en las acciones y reacciones de su afectividad, voluntad, deseos, fantasías y, por cierto, de su pensar, aquel que queda calificado tradicionalmente por el uso de la razón, sea ésta una razón lógica, metafísica o científica.

De este modo, el cuerpo resulta ser el lugar de cruce y gestación de los hechos e ideas del hombre. Pero como encrucijada de elecciones, el cuerpo es a su vez el resultado de las diferentes modalidades de dominación que sobre él se han ejercido en la historia, sean éstas dominaciones religiosas (el cuerpo como lugar del pecado y, por tanto, culpable y condenable, aunque el hombre pueda aún ser redimible mediante la confesión y el arrepentimiento que purifican el alma) dominaciones morales (el cuerpo como sede de series de afectos y pasiones, fuerzas que deben ser reprimidas y debilitadas ante el altar de la ley moral y de los valores en sí, aunque se les prometa la gratificación de la dignidad y el respeto, y del reconocimiento social), dominaciones políticas (el cuerpo como lo manipulable y movilizable masivamente a partir de las necesidades y las esperanzas individuales y sociales, pero también como lo que, en el límite, es encarcelable, torturable, exiliable, aun cuando siempre sean posibles los decretos de amnistía que, en nombre de la salud del cuerpo social, cierra los ojos ante la asimetría de la muerte del desaparecido y la muerte de que escapa su ejecutor), dominaciones económico-sociales (el cuerpo como aquellas fuerzas suyas que son explotables y susceptibles de producir plusvalía, aunque se procure introducir reformas que pretendan mejorar la calidad de la vida, alienada por la maquinalidad del trabajo, el interés del capital y la ilimitada liberalidad del mercado), dominaciones culturales (el cuerpo que se adorna, se pone a la moda y ha de retinarse y elitizarse mediante el oficialismo de las bellas artes, aunque también a través de una moral y un comercio educacional que se debate entre la disciplina y la excelencia, la democratización y los fueros del dinero).

Y el cuerpo tiene esa relevancia porque lo que en él acontezca y con él se haga queda grabado en ese mismo cuerpo, en la piel y también debajo de ella, en los deseos e inhibiciones; y esos efectos, propone Nietzsche, pueden ser descifrados, olidos en cualquier momento por un olfato agudo, aquel que él pide a los filósofos del futuro. De este modo, la historia se convierte en lo propiamente humano del cuerpo, es la que lo llena de marcas, señales,-signos y sentidos, que a lo largo de la vida nos esforzamos por aprender a descifrar y a leer. Y así como la historia puede ser la de un hombre o de un pueblo, cada cuerpo puede ostentar no sólo los peculiares síntomas de su salud o de su enfermedad, sino también los de sus antepasados, a través de los valores y de la cultura que en él se haya hecho cuerpo y que le sea inseparable; aunque no lo sepa nuestra “espontaneidad”.

Pero de este modo, entonces, quien domine el cuerpo de los hombres -y según cómo lo haga- dominará a la vez el “alma” y el pensamiento de ellos. Y como al cuerpo se lo puede modelar desde mucho antes que el hombre llegue a tener conciencia de sí mismo, y como cuando finalmente accede a ésta, el sutil tramado de los usos y de los hábitos familiares y sociales continúa ejerciendo su trabajo de zapa -reforzado por los modernos modificadores de conducta-, sucede que, en muchos casos, ya ni siquiera es tan imprescindible apelar a un riguroso discurso de ideas y de moralidad para afianzar el imperio de las ideas dominantes en los cuerpos, ya controlados y disciplinados. El alma, el espíritu o la razón -a lo que va dirigido el discurso de ideas y que en tal trinidad nominal van emergiendo juntos, entreverados con los procesos y técnicas de modelación y talla del cuerpo- actúan luego como los legitimadores de unas prácticas sólidamente asentadas bajo la piel; ellas como instancias conscientes, asumen el papel de jueces que pueden ahora enjuiciar, sancionar, condenar al cuerpo, sin que a éste le quede -es lo que se pretende- ningún recurso de apelación. Ahora es cuando, paradójicamente, el hombre cree poder decirse a sí mismo: soy yo mismo quien emite el veredicto sobre mis actos, soy libre, decido libremente y en conciencia sobre lo que hago y dejo de hacer.

Esto es, de alguna manera, lo que está implícito, por otra parte, en aquella frase de Foucault que traduce buena parte de los planteamientos centrales de su libro Vigilar y castigar: “El alma, prisión el cuerpo”. Es una frase que cabe hilvanar en este discurso sobre Nietzsche, puesto que su trabajo continúa en buena medida la línea de interpretación del hombre desbrozada por Nietzsche. Y ésta, a su vez, entronca, en un cierto nivel, con la línea que viene desde más atrás, desde Marx, y en las que queda de manifiesto el carácter radicalmente político que ha tenido el cuerpo en la formación de la historia del hombre en sociedad.

Tal vez cabría decir que si desde Marx la moneda y el dinero aparecen como el eje del intercambio de las mercancías dentro de un modo de producción determinado, desde Nietzsche el cuerpo aparece como un operador de cambio de las relaciones morales, culturales, políticas, sociales, dicho en general, ideológicas, que terminan constituyendo la subjetividad del hombre, dentro de una sociedad con un modo de relaciones sociales de producción de saber y de poder dado. El cuerpo es también el lugar de los intercambios políticos y morales de una sociedad, sobre el cual se va diseñando históricamente la subjetividad.

Por tanto, es evidente que en Nietzsche, así como en Marx, no podrá encontrarse sino una crítica desembozada a todo intento de filosofar -y habría que agregar-, de hacer política desde una subjetividad trascendental, desde una conciencia pura y en nombre de ideales puramente trascendentales, para revalorizar y reinterpretar, en cambio, la materialidad de la historia y de los cuerpos sociales-entendido esto último no como una imagen con intención organicista, sino histórico-social, aunque juntar estos dos términos por un guión sea algo así como un pleonasmo.

CIRCUNVALACIONES EN TORNO A NIETZSCHE

Pero destacar el fenómeno del cuerpo de la manera señalada, vuelve inevitable considerar a propósito suyo algo que Nietzsche piensa que le es constitutivo: la realidad de los instintos, de las fuerzas, de la voluntad, entendida como voluntad de poder”, la cual sería aquello desde donde se delimitaría el hacer del hombre. ¿Podría pensarse que es sobre la base de una determinada manera de entender la voluntad de poder, que se ha concluido, además, que la proposición nietzscheana es “irracionalista”?

Parece difícil no responder afirmativamente. Pues se tiene la impresión que frente a los instintos, fuerzas y necesidades del cuerpo, frente a la tan profusamente mentada pero usualmente también tan mal interpretada voluntad de poder, sólo cupiesen posiciones o interpretaciones extremas cuando no se las busca entender con detención: o su exaltación delirante o su obliteración trascendental, descalificación moral. Y el asunto es bastante complejo, pues esos extremos pueden presentarse con diversas formas discursivas y con diferentes consecuencias.

Tratando de ser brevísimo, es claro que la delirante interpretación organicista-racista-política de los instintos y de las fuerzas del cuerpo, por parte del nacional-socialismo, que transformó a Nietzsche en una de las banderas ideológicas del nazismo, contribuyó a etiquetar su pensamiento con el de un irracionalismo, hasta el punto de calificarlo luego Lukács, por ejemplo de manera no menos delirante, como el “fundador del irracionalismo del período imperialista”. Pero también es claro que frente a esa lectura y abuso de su obra, Nietzsche nada podía hacer. Y se podrían señalar muchos casos en la historia en los que la obra de un autor es amañada por otros para hacerle decir a aquél lo que éstos quieren; y como cuando en el caso de Nietzsche eso aparece avalado por un familiar suyo, su hermana, con claras conexiones nazis, la situación evidentemente empeora. Pero, dicho en general, éste es uno de los riesgos que corre todo autor que escribe y publica, y que está implícito en uno de los lados de la moneda de la publicación, de la publicidad del pensar: una vez que un libro circula en el mercado y puede ser comprado por cualquier individuo, se le puede dar cualquier uso: leerlo u olvidarlo, ensalzarlo o trasvestirlo de múltiples maneras.

(Aludiendo a un caso sintomático y extremo, sólo es mediante el recurso al poder institucional, por ejemplo, de una iglesia, que los textos considerados sagrados, en el límite, sólo pueden recibir una interpretación, la de la institución que se funda en ellos, los posee y los domina; toda otra interpretación no oficial puede sufrir -nuevamente en el límite- la exclusión por herejía, no importa cuan largo e intrincado sea el proceso que condiciona el veredicto y sanción final).

Este hecho de la apropiación nazi de Nietzsche ha tenido sin duda una influencia importante aun más allá del ámbito puramente teórico, condicionando también la valoración política que se puede hacer de su obra. Es evidente que si se acepta el uso y abuso nazi de Nietzsche, éste queda inmediatamente descalificado políticamente. Y si Nietzsche es descalificado desde el ámbito de la filosofía, de la moral y de la política pareciera no quedar casi ningún residuo utilizable de sus libros. Con esto se habría consumado la venganza perfecta -a que aludíamos con anterioriad- de todos aquellos que fueron sometidos a la lacerante crítica de su palabra. Por otra parte, y también en Alemania y como contrapartida al uso nazi de Nietzsche, surgió una línea de interpretación suya que buscaba de alguna manera rescatar su obra, transformándola en una suerte de oposición espiritual al nazismo, en tanto “redescubría” en ella el antiguo impulso metafísico, que aun cuando -se concedía- cuestionaba radicalmente a la metafísica, en ella Nietzsche seguía quedando preso del espíritu de esa metafísica. Es, grosso modo, la interpretación de Heidegger, para quien Nietzsche es el último gran metafísico, en tanto critica y consuma a la metafísica a través de las figuras de la voluntad de poder y el eterno retorno, entendidas en último término como expresión límite de la subjetividad de la razón y como horizonte total de su manifestación. Cabría decir, sin embargo, que su interpretación -además de incribirse en su gran “fresco” de la historia del ser, que la metafísica ha olvidado y finalmente desquiciado- pasa por alto, no da cuenta ni interpreta sufícientemente esta realidad del cuerpo, las series de instintos y de fuerzas que están presentes en la acción de los hombres, y que constituyen la prehistoria y la historia de su formación moral, la cual no cabe sublimar sin más por un juego de prestidigitación metafísica u ontológica. Y esto es lo que parece haber hecho Heidegger, a pesar de todo, y que más tarde fue prolongada de manera distinta, aunque semejante en el estilo de pensamiento, por otros destacados nombres de la filosofía alemana. Acá se borra el mentado irracionalismo del cuerpo y las fuerzas mediante el vuelo trascendental del eterno retorno, la metafísica del artista, la recuperación trascendente de la vida. Pero aquello que en la denuncia y en la interpretación de Nietzsche sobre el cuerpo duele y trae múltiples consecuencias, ese pensarlo desde la fínitud incanjeable de su existencia y desde las diversas modalidades de articulación, juego y lucha de las series de sus instintos y fuerzas -tema que de otro modo será luego retomado por Freud y elaborado de una manera particular por él-, es recubierta, edulcorada mediante el barniz de un discurso predominante teórico que se aplica a sus palabras. Todo en Nietzsche sería, así, una variante más de la teoría pura, que junto a otras ocupa su lugar en los catálogos del museo de la metafísica, y que poco afecta a una comprensión real y positiva de la historia y del hombre moderno.

Después de esto se puede decir que las motivaciones y las consecuencias de una lectura son bastante imprevisibles para aquel que es leído, y pueden llegar a constituirse en una experiencia peligrosa para él mismo, si es que aún vive, así como para quienes sientan la necesidad de recurrir a esos intérpretes, cuando por sí solos no encuentran la clave para acceder al texto primero, en este caso Nietzsche, que ha levantado las compuertas de un verdadero torrente de las interpretaciones.

LEER, RUMIAR, ARRIESGAR

Y sin duda aquí se plantea otro problema a propósito de la obra de Nietzsche, el de su lectura y de cómo leerlo. Lo que inadecuadamente se ha llamado la “asistematicidad” de los escritos de Nietzsche -y que más bien tiene que ver con una clara elección de estilo y de los problemas que él se propone tratar-, pareciera conducir a tener que leer sus textos como si se recorriese un edificio que posee tantos sótanos y subsuelos, como pisos hacia arriba. Y aún más, ellos se presentan como si fuesen un complejo de edificios conectados entre sí por rampas diseñadas a distintos niveles, y que si uno quiere moverse por él y entre él tiene que agenciarse un buen plano suyo en la cabeza, y además un buen estado físico, pues como en todo quehacer humano, no todo siempre funciona perfecto, y a veces se va la luz, fallan los ascensores y uno tiene que usar velas, el recuerdo del tacto en la oscuridad, y empapar la camisa subiendo y bajando por las escaleras de servicio o de emergencia, o se distrae con alguien a quien se encuentra azarosamente en los pasillos o en una cafetería, se sale hacia la calle, y luego de absueltos los menesteres cotidianos, se puede reingresar a él por cualquier lado al que a uno lo haya impulsado la locomoción colectiva o personal, etcétera.

Esta es una imagen para la obra de Nietzsche a la que se le podría dar muchas vueltas más aún, pero que en todo caso apunta a un tener que detenerse en sus palabras y aforismos buscando resonancias y sentidos, que sólo parecen delinear su perfil cuando uno se demora minuciosa y a la vez ágilmente entremedio de su haz de relaciones. Llevar a cabo esto, tal vez, no es sino hacer buena la petición hecha por Nietzsche a sus lectores de practicar una “lectura lenta”, de “rumiar” sus aforismos, y de tener a la vez, un “estómago firme” para aceptar o soportar sus andanadas contra la tradición filosófíca-teológica-moral.

Pero también rumiar sus palabras para no dejarse llevar exclusivamente por las impresiones o reacciones inmediatas provocadas por sus estampidos, los que muchas veces pueden sonar a nuestros oídos como dinamitazos en la paz de la noche de nuestras eventuales conciencias dormidas. Rumiar esos aforismos significa, de alguna manera, hacer el intento de volver a tejer sus palabras en la gran estrategia y en las tácticas utilizadas por él en su enfrentamiento, guerra con la cultura, la filosofía y la moral de Occidente, para reencontrar, por así decir, las diferentes capas y consistencias del suelo olvidado por el cual caminan nuestros cuerpos.

Sus dinamitazos en forma de aforismos no son simples exabruptos iconoclastas ni una mera expresión de una suerte de “happening” intelectual; ellos se integran, reteniendo la diversidad de sus matices y niveles, en un plan de ataque y enfrentamiento con la cultura de Occidente, que se fue preparando precisamente a lo largo de su lectura incisiva y permeabilización selectiva con esa misma cultura a la que luego él se contrapone. Y el criterio de selección y de enfrentamiento, podríamos decir, se encuentra en el olfato desarrollado por Nietzsche para reconocer aquello que ha terminado debilitando al hombre occidental, y que lo lleva a querer incluso su disolución, su aniquilamiento. Es decir, la resignación ante su mortalidad, finitud, ante el peso atroz que significa que se le haya terminado haciendo creer a piejuntillas en que sólo la perfección y bondad de Dios, o bien la incondicionalidad de la razón y el saber absoluto, son la verdad y garantizan el sentido; que sólo a través de la universalidad de la ley se accede a lo moral y, por consiguiente, a la dignidad de la existencia humana. Pero como precisamente su cuerpo le muestra reiteradamente la radicalidad incuestionable de su finitud y mortalidad, puede terminar aceptando que su lucha por hacer suyas sus necesidades, fuerzas, deseos, ilusiones, fantasías -es decir, también ideas y pensamientos- es imposible, que es sólo la reactualización cotidiana y eternamente contemporánea del esfuerzo de Sísifo.

Y aquí es donde Nietzsche busca irrumpir con sus aforismos y escritos, para mostrar que si el hombre es la continua reedición de Sísifo es porque se le ha hecho creer y él ha terminado creyendo en la existencia y en el carácter absoluto de los dictámenes de los dioses o el Dios, que lo ha condenado a tal existencia pesarosa y, en último término, siempre en déficit con lo que se puede llamar su dignidad humana. Pero, además, Nietzsche muestra cómo ellos no son un dato en sí ni existieron siempre, sino que al igual que los hombres, llegaron a existir un día con la figura todopoderosa que desde ese día ostentaron. Que esa omnipotencia, ese poder divino sobre los mortales, lo conquistaron como se conquista todo poder: por la fuerza y en la guerra, con la astucia de las luchas negociadas en la paz civil, prestidigitando las verdades, engaños y temores que, en el curso de la vida de los hombres, algunos de entre ellos lograron destilar para su uso y el de sus asociados, filtrar de entre el tráfago de su cotidianidad inmediata, y que luego usaron precisamente para sobreponerse a los que ya no eran, sin más, sus iguales -en tanto no tuvieron la fuerza, la astucia o el deseo de filtrar sus acciones y fantasías con miras a imponer justamente aquello que ellos sentían como suyo. Sin duda, todo esto es muy esquemático y requiere ser desarrollado, especificado, aunque en otro contexto que no es éste.

En definitiva, vale la pena recorrer detenidamente todos los sótanos y pisos de la obra de Nietzsche, la especificidad de sus imágenes y vocabulario que apuntan a un régimen conceptual distinto al de la tradición filosófica, en la medida en que a través de ellos, ¡unto a la crítica a esa tradición y entremedio de ella, se percibe lo que para el hombre es lo más cercano, incanjeable y propio -ante lo que, sin embargo, aquélla permaneció obstinadamente ciega- el cuerpo. El cuerpo como encrucijada y campo de batalla de todos los acontecimientos que hacen y deshacen la vida y muerte de cada hombre que habita un pueblo, una sociedad dada, y cuyas transformaciones y luchas así como su institucionalidad y juridicidad se reflejan y quedan marcadas en la piel de sus ilusiones y en la carne de sus necesidades y deseos.

Puede importar leer a Nietzsche con detención en la medida en que importe continuar aprendiendo a reconocer al hombre y a uno mismo, a los que nos rodean y a aquellos con que uno se relaciona, como vivientes y murientes, es decir, como mortales y no sólo como seres cartesianamente pensantes para los que se postula un alma inmortal. Y si al leer así, se ejecuta alguna forma de acrobacia, se manipula o se interpone uno en el texto, el que se arriesga a ser descalificado por ello no es otro que uno mismo. Sin duda que en ello hay un riesgo, pero como lo hay en toda actividad con la que uno se compromete como propia y de la cual, en tanto es hecha con otros, se puede pedir cuentas; y por cierto uno ha de poder estar en condiciones de dar cuenta ante los otros y ante uno mismo de lo que hace. Y podría agregarse, para pedir y dar cuenta es preciso que haya previamente algo que valga la pena ser sometido a ese régimen de contabilidad teórica; y algo que vale la pena es, por lo pronto, aquello por lo que uno se arriesga.

Pero además de todo esto, también está en juego en esta forma de lectura la necesidad de contar con un criterio para calibrar la verdad de los discursos, de las interpretaciones, las cuales se manifiestan como múltiples e infinitas desde el momento mismo en que se considera radicalmente a la historia y a las luchas como constitutivas del quehacer del hombre, e inscritas a la vez en los diferentes niveles de la sociedad entera. Pero éste es un tema bastante complejo a su vez que, como tantos otros en Nietzsche, requiere de un tratamiento más pormenorizado.

Por otra parte, parece ser recomendable esta forma de leer a Nietzsche porque hoy, y desde hace ya tiempo, a muchos se les hace patente que hay demasiados “universales” y “absolutos”, demasiados “siempres” y “jamases” que se han hecho trizas ante el ligero embate de los acontecimientos de la historia, y que cada vez se hace más difícil escribir con mayúsculas palabras como ley, justicia, libertad, amor, bondad. No se trata de que ellas desaparezcan y quepa invocar el caos moral, político y teórico, sino solamente hacer presente que ellas ostentan otra textura y consistencia, más cercanas a los cuerpos y a la mortalidad, al quehacer y deshacerse, a las regularidades y transformaciones de la historia terrena del hombre, antes que a las ideas y al espíritu de una historia sagrada de dioses o trascendental de la razón pura. Esto no significa que sea posible saltar por encima de o aniquilar la propia sombra, es decir, todo el pasado de nuestra cultura occidental y la razón que la ha engendrado con su fuerza y su poder espiritual y terrenal, sino sólo que es preciso agenciarse una nueva forma, podríamos decir, una nueva piel de la razón, que sea más porosa y permeable a las realidades y exigencias múltiples del cuerpo y de sus relaciones que lo configuran.

Pues bien pudiera ser que el cuerpo no fuese mucho más, pero tampoco mucho menos que una red de relaciones múltiples de fuerzas de distinto calibre, dirección y nivel, traducidas continuamente en palabras e ideas, que cruzan por él y él reconduce, que lo tallan y él rediseña, que lo hacen y él rehace. Con todo lo cual el cuerpo, cada cuerpo, es impensable e irrealizable sin los otros cuerpos, es decir, sin todos los cuerpos que en su diversidad de grupos, poblaciones, masas o clases constituyen una sociedad. Por tanto, se trataría de pensar y agenciarse una razón que sea capaz de analizar e interpretar y esté a la altura terrena de la existencia concreta de los hombres: de sus cuerpos y de sus sociedades. Por consiguiente, algo así como una razón que sea capaz de historia, es decir, abierta a la multiplicidad variable aunque determinada de los acontecimientos, de sus transformaciones en niveles micro y macrosociales, de sus regularidades, contrastes, desapariciones y surgimientos, constancias y desfallecimientos.

Pensar una razón y un hombre que pueda entenderse a sí mismo y a los demás de este modo, para muchos significa, tal vez, exigirles aquello extremadamente difícil de cumplir, que ya Nietzsche decía habría que pedirles a quienes intentaran plantearse preguntas acerca de la procedencia y los comienzos de nuestras representaciones y sentimientos morales, religiosos, estéticos. Es decir, para pensar esta razón que piensa también acerca del proceso de formación, de la genealogía de nuestras ideas y sentimientos sobre el hombre, “uno casi tiene que deshumanizarse”. Dicho de otra manera, al comprenderse que nada de lo que es, es absoluto, sino que todo lo que es ha llegado a ser eso que es, y que no hay verdades absolutas, se tiene que aprender la virtud de la modestia. Pero modestia no sólo por contraposición a la omnipotencia divina que obliga a la humildad humana, sino también por oposición a aquella arrogancia de la razón que se creyó pura y divinizable. Modestia que de la muerte aprende lo histórico de la vida, asumiéndola con la risa y la esperanza de la gaya ciencia, de la ciencia jovial; aquella que no pretende hablar sino de lo humano, de lo mudable y transformable, aunque no menos real y lleno de sentido en cada diferencia de sus transformaciones con sello terrenal; y hablar para los hombres del tiempo en que efectivamente se vive y se piensa, y no ya para la eternidad ni el bronce de los monumentos incorruptibles.

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