Hernán Montecinos

Por: J.L. Comellas García LLera y J.L. Illanes Maestre
Fuente: Publicado en Arvo Net 

El problema de la convivencia cívica, y el de la convivencia entre personas de diferentes creencias religiosas, tradiciones culturales, etc., es un problema real, en todo tiempo y de modo especial en la época contemporánea. Pretender resolverlo postulando la separación programática entre política y religión es condenarse a hacerlo insoluble, ya que es .precisamente el reconocimiento de la dimensión religiosa del hombre lo que lleva a fundamentar radicalmente la trascendencia de la persona y, por tanto, a poner de relieve la necesidad del respeto a la intimidad de las conciencias y los consiguientes límites de toda autoridad estatal (cfr. Conc. Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae, 1-3).

Recibe este nombre la actitud de indiferentismo oficial o enfático ante lo religioso, que trata de prescindir de todo criterio obediente a una religión positiva, especialmente en los campos de las instituciones políticas y de la enseñanza. Aunque pudo darse una actitud laicista en las más diversas épocas históricas, su fenomenología más típica así como el uso sistemático del término se dio en el último tercio del s. XIX y primero del XX.

1. Aspecto histórico. Los orígenes de esta actitud se remontan, sin embargo, a tiempos muy anteriores, que podríamos colocar en el cambio de mentalidad que señala el Renacimiento, con el triunfo del «principio de la razón independiente», y consiguiente proceso de secularización en la cultura y aun en los fundamentos éticos del Estado (maquiavelismo). El racionalismo del s. XVIII señala un nuevo paso adelante, con el prevalecimiento del concepto de un hombre autosuficiente, capaz, por las solas fuerzas de su razón, de realizar la plenitud de su existencia, lo mismo en el campo del conocimiento de la verdad –la filosofía, la ciencia–, que en el de su correcta ordenación para la felicidad en este mundo. Del racionalismo deriva ya una actitud «no confesional», que puede constituir hasta cierto punto la raíz mental del laicismo.

Con todo, esta actitud, como forma y proclamación, no aparece sino con posterioridad a las revoluciones liberales, es decir, en el s. XIX. Principios del Estado liberal son la atenuación o supresión de la confesionalidad, la declaración de mutua independencia o «Iglesia libre dentro del Estado libre», la tendencia a menoscabar los influjos ideológicos o sociales procedentes del estamento eclesiástico, y el prurito de estatalizar y uniformar la enseñanza bajo un patrón oficial. Todo ello, si no constituye todavía una actitud laicista en el sentido pleno que luego se confirió al término, entraña los factores que pronto habrían de definirla. El ciclo revolucionario de 1848 representaría, por lo menos en gran parte de Europa occidental, un paso decisivo del simple anticlericalismo al laicismo.

Los principios laicistas, sin embargo, son consecuentes con una mentalidad que desborda ya la ideología románticoo-liberal, y que se impone en la segunda mitad del siglo, enraizada en las concepciones del materialismo y del positivismo . Por esta razón, es fácil encontrar en el laicismo un fundamento ideológico, propio de los nuevos tiempos, en tanto que, como actitud «oficial», cuenta ya con la tradición secularizadora y estatalista del racionalismo y el liberalismo.

La actitud positivista –lo mismo en el aspecto científico que en el ideológico-doctrinall– tendía a una emancipación completa de la cultura humana respecto de la tutela de cualquier credo religioso. Lo «dogmático» pasó a ser considerado como un encorsetamiento mental intolerable. Actitud que pretende obedecer a un criterio objetivo en que coinciden dos pruritos: la independencia de la ciencia y de la cultura respecto de toda «coacción» exterior, y una postura de estricto neutralismo frente a las ideologías de todas clases (en cuyo concepto se incluye también a las religiones). Claude Bernard proclamaría «el primado absoluto de la Ciencia» en la búsqueda de la verdad, mientras Berthelot llegaría a insinuar el papel de la Ciencia como sustitutivo de la religión. Más que atacar a ésta –papel reservado más bien a los teóricos del materialismo– los científicos de la era positivista propugnaban un sentido de independencia, de cuidadosa prescisión del elemento religioso, que constituye la base del laicismo teórico o intelectual.

Sin embargo, el principal portavoz del laicismo, al menos en lo que se refiere a proclamaciones, fue el Estado. En su postura puede verse un reflejo de las corrientes positivistas y materialistas de la época; pero es preciso tener también en cuenta otros factores específicos: a) la tradición regalista, en lo que puede tener de pretensión de independencia del Estado, y de sumisión de la Iglesia a los postulados de aquél; b) el anticlericalismo posrevolucionario, de raíces tanto sociales –supresión del antiguo orden estamental– como ideológicas –oposición de la Iglesia a ideas o a hechos revolucionarios–; c) el nacionalismo propio del s. XIX, tendente a la glorificación del país y a la educación «patriótica» de los ciudadanos, con exclusión de toda injerencia extraña. Toda corriente internacionalista era considerada atentatoria a la personalidad sagrada de la patria: y en este sentido no es de extrañar que en algunos países Alemania, p. ej. fuesen perseguidas simultáneamente, y alegando idénticas razones, la Iglesia Católica y la Internacional Socialista; y d), el reforzamiento del poder y la función tutelar del Estado, que se convierte, por los años del positivismo, en un órgano poderoso de control, planificación y propaganda, y que trata de asumir y unificar la función educativa. Todo ello condujo a un incremento de la aconfesionalidad oficial, y a una más radical separación entre Iglesia y Estado, que es la base del laicismo político. La enseñanza laicista, acompañada del consiguiente prurito de «neutralismo» ante toda actitud religiosa, es sólo una, quizá la más perceptible, de sus consecuencias.

La Iglesia no permaneció indiferente ante la situación, y el pontificado de Pío IX señala en este aspecto una expresa toma de postura. La encíclica Quanta cura, con su anexo el Syllabus (1864), censuraba el Estado laico y el indiferentismo religioso, tanto práctico como teórico, esto es, el laicismo intelectual, así como la pretensión de apartar de la enseñanza la formación religiosa. Mayor repercusión internacional tuvo aún el Concilio Vaticano I (1870), que volvió a tratar el tema del laicismo y coronó la corriente de reforzamiento de la autoridad pontificia con la declaración de infalibilidad , ante la cual los Estados reaccionaron con unánime espectacularidad. Víctor Manuel II de Italia decidió al fin la invasión de la Ciudad Eterna y anunció medidas «defensivas» contra la Iglesia; Gambetta preconizó en Francia una campaña anticlerical; Bismarck declaró en Alemania la Kulturkampf , supuesta «lucha por la cultura», que era en realidad una guerra abierta a la Iglesia Católica; España y Austria rompieron por entonces sus respectivos concordatos con la Santa Sede, y en Londres Gladstone declaró que no se podía ser al mismo tiempo buen católico y buen ciudadano británico.

La ofensiva general contra la Iglesia revistió en casi todas partes la forma concreta de laicismo En Alemania se pusieron trabas a la enseñanza religiosa, y hasta se intentó establecer una «censura de púlpito» con la predicación de los sacerdotes católicos; la I República española (1873), muchos de cuyos dirigentes eran intelectuales del laicismo teórico, acentuó la tendencia, marcada ya desde la revolución de 1868, a «ignorar» la realidad de una España católica. En Francia comenzaron las tensiones desde los sucesos de 1870-71, que costaron la vida al arzobispo de París; pero se consagraron, como actitud oficial del Estado a partir de 1879: se aprobó la enseñanza laica, se prohibió a la Iglesia el ejercicio de la instrucción primaria, y fueron disueltas por «ilegales» o «extrañas al país» 261 instituciones religiosas. También en el mundo anglicano, políticos como Joseph Chamberlain abogaban por la separación Iglesia-Estado y la enseñanza laica.

La corriente general remitió sensiblemente bajo el pontificado de León XIII (1878 1903), quizá tanto por el fracaso de movimientos como la Kulturkampf, como por la política de apertura iniciada por el nuevo pontífice; pero experimentó un recrudecimiento en los primeros años del s. XX, singularmente en Francia: supresión de congregaciones religiosas, 1901; desaparición de escuelas, 1904; ruptura total con Roma, 1906. El Estado francés ignoraba a la Iglesia, y únicamente reconocía a las asociaciones eclesiásticas a título de sociedades civiles. En España se registró una corriente de mimetismo, sobre todo con los gobiernos de Moret (1906) y Canalejas (1910-12), aunque la declaración de Estado laico no llegó (con evidente extemporaneidad) hasta la II República en 1931.

Los años veinte habían registrado ya, por lo general, una remisión en Europa occidental del prurito laicista; pervive en cierto modo en la actitud de los países comunistas, aunque esta posición merecería ya otro nombre. Muchas de las actuales corrientes de supresión de vínculos confesionales, en especial con posterioridad al Concilio Vaticano II, no significan en sentido estricto una falta de deferencia de la esfera estatal hacia la religiosa o la eclesiástica, y, por tanto, no afectan al periodo histórico esbozado.

BIBL.: W. NEUSS, La Iglesia en la Edad Moderna y en la actualidad, en A. EHRHARD y W. NEUSS, Historia de la Iglesia, IV, Madrid 1962; F. MOURRET, Histoire générale de 1″Église, vol. 7-9, 2 ed. París 1924-26; Fliche-Martin XX y XXI; S. Z. EHLER, Historia de las relaciones entre Iglesia y Estado, Madrid 1966; L. CAPERAN, Histoire contemporaine de la laicité lranpaise, Mame 1966; A. ERBA, L»esprit laique en Belgique sous le gouvernement libéral doctrinaire, Lovaina 1967; laicismo COTOREAU, Idéal laique… (antología de textos laicistas), París 1963.

J.L. COMELLLAS GARCÍA-LLERA

———————————————————————

2. Valoración teorética. Los términos que evocan no sólo una doctrina sino una época histórica, plantean problemas delicados al momento de emitir una valoración doctrinal, ya que toda época histórica es compleja y resulta imposible dar sobre ella un juicio unívoco. Así sucede de hecho con la coyuntura que se inicia a finales del s. XVIII, y en la que adquiere carta de naturaleza el término «LAICISMO»: en esa época, en efecto, tiene lugar el tránsito del llamado Antiguo Régimen a una nueva configuración de la convivencia y del orden político, cambio histórico de gran magnitud y en el que influyen factores de muy diverso tipo, sociales, ideológicos, económicos, demográficos, etc.

Como todo cambio histórico, también ése invitaba al hombre a repensar su lugar en el mundo y en la historia, y por tanto la concepción de la política, las relaciones entre ésta y la religión, etc. Es ahí donde debe situarse el laicismo , que es una doctrina filosófico-política que intenta interpretar el movimiento histórico a la vez que configura su desarrollo. Es, pues, en este sentido -y no en sus posibles motivaciones coyunturales, etc.- como lo juzgaremos.

Por laicismo se entiende aquella doctrina que postula una actitud de indiferentismo de la política ante lo religioso y lo trascendente, y especialmente ante toda religión positiva; y en términos equivalentes, pero que expresan mejor la intención de fondo de esta doctrina la búsqueda de unas bases éticas «neutras» ante la religión y ante la metafísica sobre las que edificar la convivencia políticosocial. Los presupuestos teoréticos de esta posición son claros: el racionalismo de la Ilustración y, más inmediatamente, el deísmo, con su consideración del mundo como una realidad que funciona por sí misma una vez creada por Dios, y la consiguiente negación de la providencia y la consideración de la religión como algo meramente opcional y no como la expresión de una obligación consustancial al hombre dado su carácter de creatura.

La realidad es, sin embargo, que el hombre es un ser religioso por naturaleza. Y con esto queremos decir no sólo que el hombre tiende a la religión, sino que de hecho no puede vivir ni un solo instante sin ella: si la niega, lo que hace es en realidad entregarse en manos de pseudoreligiones, convirtiendo en absoluto algún valor relativo. El Estado, expresión e instrumento de la convivencia humana, no puede por eso prescindir de una fundamentación ético-religiosa: si pretende cortar toda relación con ella, se verá abocado a la necesidad de crear él mismo una pseudos-religión en la que fundamentar sus decisiones, es decir, a desembocar en un «Estado ético» en el sentido hegeliano, es decir, creador de la ética y, por tanto, destructor de toda libertad y autonomía individuales. La evolución política que ha presenciado el mundo occidental desde mediados del s. XIX lo ha puesto claramente de relieve: el liberalismo positivista, con sus pretensiones de neutralidad, ha entrado en crisis, revelándose incapaz de contener los movimientos totalitarios a los que no conseguía oponer ya que se lo impide su propio punto de partida- una visión sustantiva, y no meramente formal, del hombre y de su destino.

El problema de la convivencia cívica, y el de la convivencia entre personas de diferentes creencias religiosas, tradiciones culturales, etc., es un problema real, en todo tiempo y de modo especial en la época contemporánea. Pretender resolverlo postulando la separación programática entre política y religión es condenarse a hacerlo insoluble, ya que es .precisamente el reconocimiento de la dimensión religiosa del hombre lo que lleva a fundamentar radicalmente la trascendencia de la persona y, por tanto, a poner de relieve la necesidad del respeto a la intimidad de las conciencias y los consiguientes límites de toda autoridad estatal (cfr. Conc. Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae, 1-3).

Lo que se requiere es, pues, no un Estado «neutro» ante lo religioso, sino, al contrario, un Estado que reconozca la realidad de la religión y, por tanto, la trascendencia de la persona y los límites intrínsecos a su propia autoridad. Afirmación ésta que vale en todo caso, también -y esto pone de manifiesto el error de toda visión teocrática o clerical de la política- en el de un estado de inspiración cristiana. Desde una perspectiva estrictamente teológica, diríamos que es la situación pre-escatológica en la que se encuentra la humanidad lo que impide todo monismo, ya que el Estado debe respetar la libertad de la Iglesia y ésta a su vez no puede pretender subsumir al Estado, subordinándolo a sus propios órganos jerárquicos, sino que debe respetar su legítima autonomía.

BIBL.: B. EMONET, Laicisme, en Dictionnaire apologétique de la foi catholique, II, París 1924, 1767 1810; A. LATREILLE La laicidad, Madrid 1962; J. MULLOR, La nueva cristiandad, 2 cd. Madrid 1968; T. JIMÉNEZ URRESTI, Estado e Iglesia, Vitoria 1958; J. M. GONZÁLEZ DEL VALLE y T. RINCóN, Iglesia, Estado y conciencia cristiana, Madrid 1971; VARIOS, La libertad religiosa. Análisis de la declaración «Dignitatis humanae», Madrid 1966; y, en general, la incluida en las voces a las que se remite más arriba.

J. L. ILLANES MAESTRE.

Filed under: E7.- Teología, religión |