Hernán Montecinos

Textos de Manuel Sacristán*
Fuente: La Insignia. España, marzo del 2005.

Presentación de José López Arnal

Jean-Paul Sartre (1905-1980), in memoriam
Existencialismos

Hace 25 años, el 5 de abril de 1980, fallecía Jean-Paul Sartre, uno de los filósofos e intelectuales que más huella han dejado en el pasado siglo. Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) le dedicó una necrológica -«En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo para Heidegger»- que publicó en el nº 3 de mientras tanto (España, marzo-abril de 1980). En ese mismo año participó en varias mesas redondas dedicadas a recordar la figura y la obra del pensador francés. Pero, sin duda, su interés venía de antiguo. Basta releer su trabajo de 1958 sobre filosofía contemporánea escrito para un suplemento de la Enciclopedia Espasa. En este escrito, en el apartado «Existencialismo y corrientes afines», después de acercarse a la obra de Karl Jaspers, Sacristán se aproxima a Sartre en una cuidada sección que subdivide en tres apartados: «1. El existencialismo. 2. Ontología fenomenológica existencial. 3. Hacia una ética existencialista». Pero ya antes, en trabajos de 1954 -«Personalismo» (1), por ejemplo- escritos para una enciclopedia política que no llegó a editarse, podemos encontrar referencias a la obra de Sartre y al existencialismo en general. No es impensable que la obra y acción del autor de El ser y La nada influyeran de forma significativa en la evolución política del Sacristán joven.
Recuérdese, además, que de las doce reseñas que Sacristán publicó en Laye, cinco están dedicadas a obras de Simone Weil, dos giran en torno a Ser y tiempo de Heidegger, otra es un cuidado comentario de un ensayo de Jean Wahl, Introducción a la Filosofía, y otra más, publicada en 1952, se centraba en un ensayo de Karl Jaspers titulado Introducción a la filosofía. La presencia, pues, de trabajos de orientación existencialista o afín es netamente mayoritaria en estos trabajos.
Está, pues, justificada una relación no forzada entre el autor de la Crítica de la razón dialéctica y el autor de Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Se quiere aquí presentar una antología de textos de Sacristán sobre la obra de Jean-Paul Sartre que incluye la transcripción de conferencias aún no publicadas, textos inéditos y algún escrito no incluido en los volúmenes de Panfletos y materiales. Todo ello, obviamente, como homenaje y recuerdo del autor de La naúsea, y como reconocimiento de la inmensa labor y del magisterio de Manuel Sacristán, de cuyo fallecimiento se cumplirán 20 años este próximo agosto.

I. Existencialismo(s)

1. Significación cultural (1958, 94-95)

«En la vida cultural de la postguerra europea el existencialismo es una aparición bastante homogénea como motivación espiritual y como estado de ánimo. Pero eso no debe hacer olvidar que los filósofos llamados existencialistas cuando llegan a formular su pensamiento con cierta sistematicidad, presentan divergencias ideológicas de importancia. El nombre mismo de «existencialismo» sugiere una noción equívoca de lo que esas filosofías tienen de común. El término «existencia» puede ser, en efecto, entendido en sentido tradicional como el acto de ser, distinto de la esencia del ente que existe. «Existencialismo» querría entonces decir «filosofía que afirma la prioridad de la existencia sobre la esencia, del ser actualmente sobre el ser tal o cual cosa». Pero en este sentido quizá sólo Sartre aceptara ser llamado existencialista, y aun restringiendo seguramente aquel principio a la esencia y la existencia humana. Heidegger, por ejemplo, rechazaba esa interpretación de su pensamiento en términos ajenos.

Por otra parte, en el período de postguerra aquí estudiado [SLA: desde 1945 hasta 1958], algunos pensadores considerados existencialistas han rechazado esa calificación para su filosofía (Gabriel Marcel, Martin Heidegger) y otros han deseado que se añadiera que, a la hora de buscar en todos esos filósofos existencialistas un rasgo común que pueda formularse claramente, como se formulaban las tesis de la filosofía clásica, apenas podrá hallarse más que éste: en el origen de toda filosofía existencialista está el análisis del sujeto humano, y no el de la realidad física, por ejemplo, ni el de los principios de conocimiento.

A ese elemento común bien definido pueden añadirse luego otros de más imprecisa comprobación. El padre Copleston (2) ha recogido, por ejemplo, el hecho de que todo pensamiento existencialista desemboca, con mayor o menor claridad, en un propuesta de «conversión» del hombre a determinada «autenticidad». Casi todos los pensadores de estas corrientes tienen además dificultades para incorporar a su filosofía la ciencia y dar razón de ella, etc. Pero ya en estos motivos son grandes las variaciones personales de los distintos filósofos.

2. Sentido técnico, significación social (1968, 788)

En un sentido técnico filosófico, la acepción que más plausiblemente podría darse al término existencialismo sería: afirmación de la preeminencia y prioridad de la existencia sobre la esencia. Es muy fácil comprobar que ese sentido técnico no responde a la significación social de la corriente de cultura filosófica que hoy se suele llamar existencialismo. En efecto, en el sentido técnico indicado habría que llamar existencialistas, por ejemplo, a los filósofos que han considerado la existencia como el factor real de la inteligibilidad de las cosas: así quedarían clasificados como existencialistas la filosofía de Suárez, y las de todos los filósofos empiristas, que se niegan a reconocer que el peso del ser está en esencias universales. Es obvio que ése no es el sentido cultural de existencialismo. Pese a la resuelta resistencia de algunos de los afectados por esa clasificación, el término se aplica en la práctica a filosofías contemporáneas -con alguna excepción, señaladamente la de Kierkegaard-, como las de Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y J-P. Sartre. En los últimos años son sobre todo influyentes las tres últimas, y sus obras recientes manifiestan cambios de mayor o menor importancia respecto de sus primitivos planteamientos.

3. Existencialismo y personalismo político (1954, 51-52)

[…] Bajo la crítica de los existencialistas, los marxistas se han esforzado por hacer olvidar en sus discusiones filosóficas que la gran crítica formulada por Marx contra el individualismo liberal lo ha sido sólo en nombre del individuo sociológico, no de la persona. Sin duda es el individuo sociológico algo menos vago que el Individuo en general. Pero no es todavía la persona íntegra, cuyo concepto se abre hoy camino, poco a poco en el pensamiento europeo.

Ello ocurre precisamente en el existencialismo, pues escasamente puede considerarse como precedente de esta concepción integral de la persona al llamado «idealismo personalista» estadounidense (Bowne, etc)

Para lo que interesa al tema, el existencialismo aparece como una identificación consciente de ontología y moral en la personalidad del hombre. Ontología + moral = antropología. Ésa es la ecuación básica que puede fundamentar una teoría política existencialista. Dicho más por lo largo, tal ecuación significa que el hombre se constituye al elegir, que en él se identifican hacer y ser, que él resuelve con su vida la bimilenaria antinomia del ser y el movimiento. De modo que la diferencia última que individualiza auténticamente a mi persona, aunque conseguida en la acción, no queda siempre oscilante en el ámbito de la acción, sino que pasa a constituirme. La persona es un proceso cuyo límite -alcanzable o no- se dibuja como algo totalmente único, heterogéneo con todo.

Un personalismo político es pues asequible por vía existencialista. Su único principio sería facilitar por el regimiento de la sociedad el camino de los individuos hacia el logro de su autenticidad. En la práctica y bajo la influencia del marxismo y de otras escuelas (hay una larga gradación, de Sartre a Mounier, en la clase y origen de estas influencias) los escritores existencialistas han dado teorías políticas no siempre concordes con aquel principio (Véanse, por ejemplo, los artículos de J-P. Sartre sobre la Revolución en los primeros números de Les Temps Modernes).

II. Ateísmo y anticientificismo en Sartre (1958, 102-103)

[…] Sartre busca en la concreta historia de la cultura europea las raíces del existencialismo, de esa reducción del pensamiento y sus tareas a la subjetividad no intelectual. Ve esas raíces en la crisis del mundo objetivo de la religión y, más tarde, del mundo objetivo de la ciencia moderna -como todos los existencialistas, Sartre acepta sin discusión la interpretación más extrema y menos matizada de la «crisis de la ciencia» a finales del siglo XIX y principios del XX-: «Harán falta dos siglos de crisis -crisis de la fe, crisis de la ciencia- para que el hombre recupere aquella libertad creadora que Descartes puso en Dios y para que se sospeche por fin esta verdad, base esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparición hace que exista el mundo». «Mundo» es para Sartre, como para Heidegger, el haz de significaciones proyectado por el hombre.

En esta concreta alusión a las raíces históricas de su filosofar se transparenta dos posiciones que en el Heidegger de la analítica están asumidas mucho menos categóricamente: el ateísmo y el anticientificismo. Comentando la frase de Dostoyevski según la cual si Dios no existiera todo estaría permitido, Sartre que ha definido su filosofía como un «ateísmo consecuente» escribe: «Este es el punto de partida del existencialismo». Ese punto de partida es la conciencia de soledad del hombre, el sentido de falta de cobijo en un orden externo. Por eso, en realidad, el punto de partida del existencialismo de Sartre debe incluir, además del abandono del orden teológico de una Creación, también la renuncia al orden científico de una evolución, supuesto tan falso como el primero. Así se descubre el «ser del conocedor y se encuentra lo absoluto, un absoluto de existencia y no de conocimiento». La recusación del valor propio del conocimiento científico -paralela de la crítica del «conocer» de Heidegger- no se detiene en el capítulo generalmente clásico en estos pensadores -la ciencia de la naturaleza- sino que se refiere también a la historia. Como «el historiador es histórico él mismo» no puede encontrar lo histórico más que en función de su actual proyecto existencial, no le es dable hacer ciencia histórica, entendiendo «ciencia» en el sentido clásico, esto es, con pretensiones de afectar a la concepción filosófica del mundo.

Frente a la inoperancia de las ilusiones objetivistas -orden teológico objetivo u orden científico objetivo- se levanta la fecundidad radical de la verdadera existencia humana, «acaecer absoluto» que aporta significación y mundo a la bruta oquedad que sin él sería el no mundo, la tiniebla sin sentido. Por la presencia del hombre cobra valor la contraposición entre su modo de ser -el para-sí- y el modo de ser de la cosa, el en-sí. El mecanismo de esa aportación de significatividad es, en sustancia, la misma dialéctica estática -esto es, sin tiempo en el sentido vulgar, sin tiempo «de los relojes»- que se encuentra ya en el Heidegger de la analítica: el hombre y su conciencia son «deficiencia de ser», un hueco en la densidad de la tiniebla del pre-ser que es la materia prima del mundo, y el hueco también en la compacidad del en-sí. Con la aportación de su nada- según ocurría ya con el existencial heideggeriano de la angustia- el hombre abre para las cosas la posibilidad de llegar a un ser, a una significatividad.

III. Postulados éticos (1958, 105-106)

Aunque también epistemológico -puesto que significa creación de significatividad- y ontológico -puesto que significa ser del hombre- el concepto de libertad (3) es básico en ética. La concepción de la libertad como anonadamiento, separación del ser y deficiencia de ser, hace del principio de Píndaro -«llega a ser lo que eres»- el primer postulado ético del existencialismo de Sartre y de todos los demás filósofos de la existencia. En Sartre ese dinamismo moral y ontológico llega a ser muy radical: la libertad es hasta tal punto futurición, que puede describirse como «el ser humano al poner su pasado fuera del juego y segregar su propia nada». La libertad sigue siendo elección, como lo es en la tradición filosófica y para el sentido común. Pero puesto que no hay ser que preexista a la libertad -ella, como nada que es, pone la posibilidad de ser y el ser mismo proyectado-, la elección no puede ser auténticamente tranquila adhesión a nada, ya fuera esa adhesión a algo justo y fundamental, ya lo fuera a algo torcido e inconsistente: «La libertad es elección de su ser. Esa elección es absurda» en el sentido de que no hay fundamento sobre el cual hacerla. Pues la elección misma es posición de fundamento, dación de significatividad. Intentar escapar a este absurdo, fingiendo un fundamento previo a la elección es lo que constituye la «mala conciencia» que quiere eludir «la responsabilidad del ser».

Sobre la base de esa total arbitrariedad se hace difícil entender la postulación sartriana de elecciones concretas. ¿Por qué una elección, y no otra? ¿Por que practicarla de tal modo que «comprometa» al hombre en la realidad en vez de elegir en forma artístico-poética o fabuladora? Pese a la dificultad de ese problema, Sartre ha propugnado de hecho elecciones determinadas y según «compromiso» con el en-sí y con los «otros». Por lo demás, él mismo reconoce la dificultad y, al hacerlo, muestra, como Jaspers, hasta qué punto está bajo el impacto de los tiempos la filosofía de la existencia. Ese impacto, por cierto, tiene en Sartre una resonancia diametralmente opuesta a la que alcanza en Jaspers. «Estábamos convencidos al mismo tiempo de que el materialismo histórico constituye la única interpretación válida de la historia, y de que el existencialismo sigue siendo la única aproximación concreta a la realidad. No pretendo negar las contradicciones de esa actitud».

Notas

(*) Los encabezamientos de los textos escogidos no son de Sacristán. Las llamadas entre paréntesis remiten a notas por mí elaboradas.

1) La voz «Personalismo» fue editada, posteriormente, en un número de homenaje coordinado por Francisco Fernández Buey de la revista mientras tanto nº 63, otoño 1995, pp. 47-54. Está anunciada su reimpresión en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Trotta, Madrid (en prensa), edición y presentación de Albert Domingo Curto. Véase, igualmente, la presentación de Laureano Bonet, «Manuel Sacristán, Simone Weil y el personalismo: unos textos inéditos», mientras tanto, nº 63, pp. 29-46.

2) Sacristán dirigió la traducción castellana de la Historia de la filosofía del padre Copleston, que Ariel editó en 1974. El mismo tradujo el volumen VI.

3) Escribió Sacristán una entrada sobre la noción de «Libertad» para la citada Enciclopedia política que Pinilla de las Heras conservó entre sus papeles (E. Pinilla de las Heras, En menos de la libertad. Anthropos, Barcelona, 1989). Ha sido editada posteriormente en mientras tanto y Albert Domingo Curto la ha recogido en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, op. cit. La voz se inicia del modo siguiente: «El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma. En una primera experiencia de la libertad puede ésta, en efecto, darse como mera facultad de elección entre dos o más posibilidades, encontrándose el espíritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas. Esta es la libertad de la indeterminación o indiferencia, el libre albedrío. Pero junto a la descrita se da otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo más profundo de nosotros mismos. Se trata de la libertad en sentido metafísico».

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