Utopía (VI-VII)

Por: Francisco Fernández Buey

Utopía VI

¿Fue la revolución rusa de octubre de 1917 una utopía? Los contemporáneos de aquella revolución tuvieron tres respuestas diferentes para esta pregunta.

La primera respuesta dice: sí, fue una utopía en el sentido peyorativo de la palabra; fue desde el principio una fantasía, una ilusión, porque socialismo es sinónimo de abundancia, de gran desarrollo de la industria y de las fuerzas productivas en general, y la Rusia de entonces, el topos en el que se pretendía construir el socialismo, era un país económica y culturalmente atrasado (por lo menos en comparación con la Europa occidental de la época). Según esto, los bolcheviques soñaban despiertos. Tal fue la respuesta de la mayoría de los teóricos marxistas de la socialdemocracia alemana de entonces.

La segunda respuesta dice: sí, fue una utopía, aunque en el sentido positivo de la palabra; fue una aproximación al topos bueno, el intento de realización (parcial e imperfecta) de un ideal, el ideal socialista, en las condiciones históricas dadas y, en ese sentido, una utopía concreta, apreciable. Esta fue la respuesta de todas aquellas personas que pensaban que el espíritu de utopía es consustancial al movimiento revolucionario y al ideal emancipador o liberador.

La tercera respuesta dice: no, no fue una utopía; no fue una utopía en la acepción positiva de la palabra porque los sujetos que hicieron la revolución no querían tener nada que ver con utopías en el sentido de las fantasías y las ensoñaciones; y tampoco fue una utopía en la acepción negativa de la palabra porque, aunque la revolución no cumplía con los requisitos teóricos establecidos para la construcción del socialismo, los hombres y mujeres que la hicieron tenían la voluntad de poner las condiciones para hacer posible el topos bueno, la sociedad socialista. Esta respuesta fue la de Antonio Gramsci en 1918.

El debate que produjo la contestación a aquella pregunta ha llegado hasta nuestros días. Y este debate es, entre otras cosas, un episodio significativo de lo que valen las palabras, de lo que cuenta en la historia quién y cómo las usa y de la importancia que tiene reconstruir el concepto cuando una palabra, en este caso la palabra «utopía», ha quedado deshonrada. Vistas las cosas desde hoy, la tercera respuesta, la de Gramsci, es, sin duda, la más aguda de las respuestas que se dieron entonces a la pregunta. Para juzgar las cosas así importa poco que la revolución de 1917 acabara derrotada y que Gramsci haya sido un perdedor, un revolucionario sin revolución. Al fin y al cabo las pocas cosas de verdad importantes que se han dicho o escrito sobre estos asuntos las han escrito perdedores: de Platón a More, de Savonarola a Bloch, de Maquiavelo a Walter Benjamin y de Bartolomé de las Casas a Mariátegui y Guevara.

La respuesta de Gramsci suena un tanto paradójica. Se puede resumir así: la revolución rusa fue a la vez una revolución contra el capital (o sea, una revolución anticapitalista) y contra El capital (o sea, una revolución contra el libro célebre de Karl Marx). Y, siendo las dos cosas al mismo tiempo, no tiene por qué considerarse, sin embargo, como una utopía. ¿Cómo se come eso? Para entenderlo bien hay que probar a invertir el sentido corriente de las grandes palabras (utopía, orden social, socialismo), que están degradadas por el uso y el abuso, y recuperar el concepto auténtico que recubren. Esto obliga siempre a pensar por cuenta propia, con la propia cabeza, no sólo cuando se está en una determinada tradición (la socialista en este caso) sino incluso cuando se está en un partido político (el socialista o socialdemócrata que se quiere comunista, en su caso).

Hacia 1918-1919 Gramsci era un joven socialista revolucionario impresionado por lo ocurrido en Rusia. Ni más ni menos como tantos otros revolucionarios de entonces (socialistas, anarquistas, comunistas, libertarios e incluso liberales): como Lukács y Pestaña, como Pannekoek y De Leon, como Karl Korsch y Piero Gobetti. Pero aquel joven Gramsci no era un marxista típico: no era un marxista de manual, ni de libro, ni académico. No sabía tanto de Marx como Lenin, Kautsky, Trotsky o Rosa Luxemburg. Era un filólogo, pero no un marxólogo. Sabía de historia, pero no era un materialista histórico propiamente dicho. Daba mucha importancia a lo económico en el quehacer de los hombres en sociedad, pero no era determinista. Y daba tanta importancia a la voluntad y a la subjetividad en la historia que, oyéndole hablar, parecía de una tribu distinta a la de los marxistas del momento.

La interpretación gramsciana de la revolución rusa como una rebelión, tan inevitable como voluntarista, que, contra las apariencias, entra en conflicto con las previsiones del primer volumen de El capital, fue en su momento tan atípica como sugerente. Gramsci ha sido uno los primeros socialistas en darse cuenta de la dimensión del problema político-social implicado por una situación muy nueva en la historia de la humanidad, a saber: la situación de un proletariado que era minoritario en el conjunto de la sociedad rusa, que en 1917 no tenía apenas nada que llevarse a la boca y que, sin embargo, resultó ser hegemónico, en un océano de campesinos, durante el proceso revolucionario propiciado por la guerra mundial; la situación paradójica, en suma, de una clase social que nada tiene, excepto -nominalmente- el poder político.

Gramsci adopta un punto de vista original: niega que haya leyes históricas con carácter absoluto; se opone a la aplicación de esquemas genéricos, muy abstractos (tomados de la interpretación del desarrollo normal de la actividad económica y política del mundo occidental) a la historia de Rusia; postula que todo fenómeno histórico tiene carácter individual o particular y que, por tanto, tiene que ser estudiado en su concreción; afirma que el desarrollo histórico se rige por el ritmo de la libertad; y acaba poniendo en primer plano el papel de la psicología, de la voluntad, de la subjetividad de los individuos que actúan desde y ante la necesidad particular. Rebate así Gramsci la opinión de que la revolución en curso tenga que ser considerada como una utopía.

Observa Gramsci que la intención de cambiar el mundo de base, de transformarlo en un sentido igualitario, socialista, tal como se expresa en el canto de La Internacional, suele identificarse vulgarmente con la utopía. La palabra degeneró, quedó deshonrada, a partir del momento en que se impuso el punto de vista según el cual toda propuesta de transformación, de cambio radical del mundo capitalista en que vivimos, es utópica, es una utopía, una ensoñación, ilusión irrealizable. Pero Gramsci distingue entre el sentido histórico que tuvo la utopía desde el Renacimiento y, sobre todo, en el siglo XIX, y el uso contemporáneo, ya habitual en el siglo XX, de la palabra. Históricamente con la utopía se quería proyectar en el futuro un fundamento del orden nuevo que quitara a los de abajo, a los pobres y proletarios que querían cambiar el mundo, la impresión de salto en el vacío. Éste es lado bueno de las utopías históricas.

Pero lo que hace utópica en un sentido negativo o peyorativo -argumenta Gramsci- la aspiración al ideal de un orden nuevo no es la afirmación del principio moral (igualitario) que conlleva esta aspiración, sino el detalle sobre lo que debe ser la ciudad ideal, sobre la sociedad del futuro. La verdadera utopía negativa es la pretensión de que, para anticipar el orden nuevo, hay que basarse en una infinidad de hechos, en lugar de basarse en un solo principio moral, en función del cual luego se actúa. Lo que hace del ideal una utopía es, para Gramsci, la pretensión de calcular lo incalculable, de prever más de lo que razonablemente el hombre puede prever tratándose del futuro. Algo parecido había escrito el anarquista ruso Piotr Kropotkin: «Es imposible legislar para el futuro. Todo lo que podemos hacer con respecto al porvenir es precisar vagamente las tendencias esenciales y despejar el camino para su mejor y más rápido desenvolvimiento».

El defecto de las utopías, que Gramsci llama «orgánico», o sea, sustantivo, estriba íntegramente en esto: en creer que la previsión puede serlo de hechos, cuando lo razonable es pensar que en cuestiones sociopolíticas y socioculturales la prognosis, la anticipación, sólo puede serlo de principios o de máximas jurídicas. Las máximas jurídicas (el derecho, el ius, es, para Gramsci, la moral actuada, en acto) son creación de la voluntad de los hombres. Si se quiere dar a esa voluntad colectiva una dirección determinada, hay que proponerse como meta lo único que razonablemente puede serlo; pues en otro caso se cae en el detallismo, y el exceso de detalle anticipado sobre la organización del futuro, después de un primer entusiasmo, hace que las voluntades se ajen, se disipen, que la voluntad individual y colectiva decaiga y que lo que fue entusiasmo inicial se convierta en mera ilusión o en desilusión escéptica o pesimista.

Esta manera de ver las cosas supone una inversión de lo que el realista cree habitualmente. Este tiende a pensar que la aspiración declarada a un orden nuevo será tanto más utópica cuanto más genérica y de principios porque la afirmación de principios deja muchos cabos sueltos acerca de qué ha de ser en concreto la sociedad del futuro. Gramsci, en cambio, mantiene que la aspiración al socialismo se degrada y se convierte en (mala) utopía cuanto más intentemos detallar cómo funcionará esa sociedad del futuro: a más detalle más degradación de la aspiración

Reflexionando sobre el significado de la revolución rusa Gramsci descubre el Escila y Caribdis de la utopía. Scila: la conversión del ideal en programa detalladísimo para el futuro a partir de la consideración (en principio razonable) de que si no se perfila con todo detenimiento y concreción cómo serán la ciudad y la sociedad del futuro los que tienen que cambiar la sociedad presente no se moverán porque les parecerá que no hay garantías y se resignarán. Caribdis: presumir de que es posible pasar definitivamente de la utopía a la ciencia, imaginar una ciencia superior a la que se da el nombre de «socialismo científico» y concluir, de manera determinista, que la buena aplicación del método que funda esta ciencia tiene que conducir a la sociedad armónica, regulada, socialista, con la consideración (razonable también) de que los hombres no van a cambiar el mundo fantaseando sobre el futuro sino conociendo las leyes de la historia como se conocen las leyes de la naturaleza.

Esta reflexión de Gramsci deja abierto un problema interesantísimo que ha llegado hasta nuestros días y del que hay un eco más reciente en la oposición entre el principio esperanza de Ernst Bloch y el principio de responsabilidad de Hans Jonas. El problema se puede formular así: ¿hasta dónde se puede concretar y precisar en la anticipación del orden nuevo cuando se ha llegado a la conclusión de que la mera afirmación del reino de libertad como principio es tan utópico (en el sentido negativo) como utópica es la pretensión de prefigurar en detalle lo que será la sociedad futura? ¿Puede la buena utopía, la utopía concreta que no quiere verse reducida a ensoñación, ilusión o fantasía, afirmar algo más que lo que Gramsci llamaba principios o máximas jurídico-morales y Kropotkin «precisar vagamente las tendencias esenciales»? O planteado de otra manera: ¿es posible escapar al Escila y Caribdis de la utopía por la vía de una futurología que no sea utópica en el sentido peyorativo de la palabra? ¿Lo ha intentado realmente el pensamiento socialista?

La respuesta a esta otra pregunta tiene que ser: sí, lo ha intentado. Y lo sigue intentando. Ese intento consiste en precisar por la vía negativa. O sea: no diciendo «el socialismo será así y así», sino diciendo más bien: «el socialismo no podrá ser así y así» porque quererlo sería tanto como: a) rebasar las capacidades humanas, o b) entrar en contradicción con los principios jurídico-morales que nos proponemos plasmar. Por esa vía negativa el pensamiento socialista acaba encontrándose con Maquiavelo: «Conocer los caminos que conducen al infierno para evitarlos».

Ya los clásicos del socialismo fueron algo más allá de los principios jurídico-morales. Precisaron, por ejemplo, al hablar del trabajo, que el socialismo no aspira a superar toda división del trabajo ( puesto que hay una división técnica del mismo que es condición sustantiva para la producción de riqueza), sino precisamente ese tipo de división social fija que hace que los hijos y los nietos de los trabajadores manuales sigan siendo trabajadores manuales mientras que los hijos y los nietos de los empresarios, funcionarios e intelectuales sigan disfrutando de los privilegios de sus antepasados.

Precisaron, por ejemplo, al hablar de la distribución en la futura sociedad de iguales, que el socialismo no aspira a repartir entre los trabajadores el fruto íntegro de su trabajo, porque del producto social total habrá que deducir fondos para la reposición de los medios de producción consumidos, fondos para la ampliación de la producción y proveer, entre otras cosas, un fondo de reserva contra accidentes y perturbaciones debidas a fenómenos naturales cuya cantidad no se puede calcular con criterios de justicia sino, a lo sumo, según el cálculo de probabilidades.

Precisaron, por ejemplo, al hablar del producto que habrá que destinar al consumo antes de llegar al reparto individual, que, aunque se simplifique drásticamente el aparato burocrático y aún aspirando a ello, se deben tener en cuenta los costes generales de la administración, lo que hay que dedicar a escuelas, a la sanidad y a otras necesidades sociales como las de los impedidos, inválidos e imposibilitados que en las sociedades anteriores han ido a cargo de la beneficencia. Precisaron, por ejemplo, cómo pagar al trabajador en una sociedad socialista cuando se ha establecido ya el control social de la producción, a saber: mediante un vale que certificaría lo que el trabajador ha aportado, deduciendo en él lo que aporta al fondo colectivo; vale con el que el trabajador individual podrá obtener de los depósitos sociales de bienes de consumo una cantidad que cuesta lo mismo que su trabajo (en el sentido de que es equivalente).

Precisaron, por ejemplo, que siendo el trabajo el criterio principal por el que ha de regirse el derecho en la sociedad socialista, la concreción de la igualdad, más allá de las abstracciones, tiene que tener en cuenta las diferencias de aptitudes, capacidades y situaciones de los ciudadanos trabajadores, por lo que habrá que introducir algún tipo de discriminación, o sea, de derecho de la desigualdad, en esta caso positiva, para favorecer a los que estén en peor situación de partida. Y si se quiere seguir hablando de socialismo en serio, sin perder el espíritu positivo de la vieja utopía, habrá que seguir precisando en esa línea. Precisando sobre lo que, racional y plausiblemente, no puede ser. Esa es la vía que, con el tiempo, condujo a la nueva utopía, a la utopía rojiverde, al socialismo ecológicamente fundamentado. Y esa es, en mi opinión, la única vía que permite juntar utopía y ciencia sin que las dos palabras se peguen entre ellas ni caer en un cientificismo en el que no puede creer hoy en día ningún aspirante a científico social que se precie.

Utopía (VII)

Hoy se suele proclamar y repetir en los principales medios de intoxicación de masas que la segunda mitad de la década de los sesenta del siglo XX fue la época del gran florecimiento de la utopía. La mayoría de los jóvenes que entonces no habían nacido se lo creen. Y algunos incluso admiran lo utópicos que fueron sus padres comparando aquella década dorada con las quejas, desilusiones, jeremiadas y falsos realismos del presente.

Pero ¿qué hay de verdad en esta afirmación según la cual la década de los sesenta fue la flor de la utopía? Un joven que llegara de Marte (que es, más o menos, de donde llegamos todos antes de tener uso de razón política) y que escuchara con discreta desconfianza las batallitas paternas de sobremesa sobre aquellos dorados años descubriría enseguida que hay algo que no cuadra en la versión políticamente correcta que ahora dan, por lo general, los medios de intoxicación de masas. Cómo es, se preguntará este joven marciano, que llamáis época de la utopía por excelencia a aquellos años que su principal teórico, que decís, llamó la época del final de la utopía. Pues, efectivamente, justo cuando crecía el Gran Rechazo en Estados Unidos de Norteamérica y en Europa, Herbert Marcuse les dijo a los estudiantes rebeldes berlineses: «Hemos llegado al final de la utopía».

¿En qué quedamos? ¿Fueron los años sesenta del siglo XX la flor o el final de la utopía? Para alguien que haya vivido de cerca los acontecimientos de entonces y se haya instalado ya en la Planeta Tierra con conciencia política la pregunta parece fácil de contestar: «Seamos realistas; exijamos lo imposible. Eso es la utopía». «Ya», insistirá el joven insumiso discreto, «pero entonces ¿qué quería decir vuestro Marcuse cuando decía que la utopía había llegado a su fin? ¿Quería decir lo mismo que dicen mis amigos marcianos cuando en 2002 me repiten que deje de soñar despierto, que no aspire a lo imposible, que el mercado es el mercado, que el capitalismo lo puede todo y que la época de las utopías pasó ya definitivamente?»

Obviamente Marcuse no quería decir eso. Toda persona que haya leído a Marcuse lo sabe. Pero cómo explicar entonces, con calma y sin manipulación, que la expresión «final de la utopía» haya llegado a significar ahora exactamente lo contrario de lo que significó cuando fue pronunciada a finales de los años sesenta. Este es el tipo de preguntas que hace tan difícil el diálogo intergeneracional cuando la tradición se ha roto, o sea, cuando los valores han cambiado radicalmente y las palabras con que se expresaban aquellos valores han quedado deshonradas. En situaciones así -y una de esas situaciones estamos viviendo– las gentes de más edad tienden a cortar por lo sano y zanjan las preguntas con un: «Dejemos en paz a Marcuse, que eso es de la época de los fenicios, y vamos a lo nuestro, a lo de ahora».

La réplica parece razonable. Pero no lo es. O no lo es al menos para el joven «marciano» que está aterrizando en esta tierra y quiere saber más. Él ha observado que, por lo general, inmediatamente después del «vamos a lo nuestro, a lo de ahora», los mayores y los medios de intoxicación de masas, que hablan de Marcuse pero que no lo leyeron o ni siquiera recuerdan qué decía, tienden a remontarse, precisamente en nombre de este «ahora», a otros «fenicios» muy anteriores a Marcuse en la historia, a recuperar personajes y acontecimientos que permiten a unos instarse cómodamente en lo que llaman su identidad y ayudan a otros a cambiar la identidad que tuvieron sin que esto se note demasiado (o sin que lo noten los más jóvenes). Así que, si se quiere renovar el diálogo intergeneracional, en vez de cortar por lo sano habrá que explicar. Explicar, en este contexto, no quiere decir adoctrinar, ni ponerse estupendos o tediosos con los más jóvenes. Quiere decir, sencillamente, contestar de forma razonada a esa paradoja de que los años sesenta pudieran haber sido al mismo tiempo la flor de la utopía y el final de la utopía. Quiere decir argumentar de forma plausible por qué la expresión «final de la utopía» ha cambiado de significado en estos treinta y tantos años. Eso lleva su tiempo.

El lector que haya ido siguiendo las entregas anteriores estará ya al cabo de la calle al menos en un punto: la palabra misma utopía ha ido cambiando de significado; y sobre todo ha provocado querencias y desamores muy diferentes a lo largo de la historia. Desde hace más de un siglo se la identificado con la idea de socialismo. Según unos, para bien (porque el socialismo es un ideal y el ideal es siempre una utopía); según otros, para mal (porque el socialismo es una realidad y la utopía apunta siempre a lo inalcanzable, a lo que no puede hacerse realidad); según algunos, ni para bien ni para mal (porque el uso de la palabra utopía es ambivalente, complica las cosas y desvía la mirada de los seres humanos de lo que podría ser una futurología razonablemente fundamentada).

Todos estos puntos de vista confluyen en los varios socialismos desde los que se hablaba y teorizaba en la década de los sesenta del siglo XX: desde el socialismo llamado «real» o «realmente existente» (en la Unión Soviética, China, etc.) hasta el socialismo autogestionario (cuyo modelo era Yugoslavia) pasando por los distintos socialismos libertarios (por construir o de los que se veían esbozos en algunas de las comunas entonces existentes en EE.UU. y en Europa).

Por lo general, los defensores del socialismo llamado real consideraban utópica cualquier otra forma de socialismo alternativa a lo que ya existía en la Unión Soviética o en China; los que por entonces creaban comunas como alternativa a la familia tradicional y al patriarcado no creían que lo que había en la Unión Soviética o en China fuera socialismo pero tampoco les importaba mayormente ser llamados utópicos o utopistas; los marxistas críticos de las dos cosas anteriores usaban con cierta distancia la palabra utopía y aspiraban a juntar una futurología científicamente fundamentada con el respeto a la idea, al ideal de la sociedad de iguales. De todo eso hay numerosos ejemplos en papeles, panfletos, libelos, ensayos, materiales y canciones de la época. Pero para captar su espíritu y entender que todas esas cosas heterogéneas confluyeran muchas veces en manifestaciones, concentraciones, sentadas, asambleas, conciertos y celebraciones hay que tener en cuenta que por entonces casi todo aquel que no fuera mandarín, mandamás, granburgués, leguleyo, levita, militar o policía competía con el vecino de al lado como mínimo por la palabra socialista y como máximo por las palabras comunista o anarquista.

Esto que digo puede resultar increíble para un joven «marciano» que ha nacido bajo el dominio casi absoluto de la ideología neoliberal. Pero fue así. Y podría añadir que se comete un error al tratar de explicar lo que hoy parece increíble como una especie de obnubilación ideológica generacional, como si el virus del marxismo se hubiera apoderado en aquellos años de los jóvenes y de los intelectuales. No. No fue eso. La explicación de lo que desde hoy parece increíble está en otro lado: en el malestar que existía ante la modernidad capitalista. Los datos que se manejaban entonces, en la década de los sesenta, decían que los países que se llamaban a sí mismos «socialistas» estaban creciendo económicamente más que los países capitalistas; que la sanidad, la educación, los servicios sociales, la asistencia a las pobres gentes estaban allí mejor que en la mayoría de los países de Occidente. Buena parte de los científicos sociales del momento (economistas y sociólogos) partían de esos datos. Ahí están todavía sus libros en las bibliotecas públicas y en los mercadillos de viejo. Y a esos datos los historiadores añadían otro: el capitalismo mata más que el socialismo. Y, además, estaban las guerras declaradas por los EE.UU. para comprobarlo.

Lo que se debatía, por tanto, en aquellos años, era qué socialismo: si aquel que crecía de forma autoritaria con el nombre de real o aquel otro (imaginado) que podría llegar a crecer en libertad y democracia o aquel otro (imaginado también) que podría llegar a crecer sin estado, con un espíritu libertario y autogestionario. Aquellos datos y la orientación de estos debates, no el que quienes actuaban fueran jóvenes entonces, es lo que explica el que no pocos mandarines, leguleyos, burgueses, mandamases y levitas de ahora se llamaran entonces a sí mismos socialistas revolucionarios, comunistas o libertarios.

La utopía floreció no porque aquellos jóvenes fueran más idealistas o mejores que los jóvenes de ahora, ni porque fueran más propensos a tragarse la demagogia de los ideólogos del momento, sino más bien por la demagogia de los hechos: porque al mirar y comparar, con los datos disponibles, resultaba que cualquier socialismo («real» o imaginario) era mejor que el capitalismo realmente existe. Lo era sobre todo, no hay que olvidarlo, en las cabezas de los que no tenían que sufrir el otro autoritarismo, el disfrazado de «estado de todo el pueblo» o el disfrazado de «revolución cultural». Para el diálogo intergeneracional, no doctrinario, sobre si lo que se quería entonces fue una utopía (en el sentido peyorativo de la palabra) o fue más bien el final de la utopía, la cosa más importante es contestar a estas otras preguntas: ¿los datos que se manejaban, que manejaban economistas y sociólogos, sobre crecimiento económico, índice de ocupación, vivienda, seguridad social, educación, sanidad, etc. eran buenos o no?, ¿los cálculos estaban bien hechos o mal hechos? Y finalmente: ¿se puede dar por bueno, en nombre del ideal socialista, un cálculo que sólo tiene en cuenta factores cuantitativos relacionados con el crecimiento económico y la satisfacción de las necesidades básicas de los humanos? Esa es la clave para decidir hasta qué punto aquello fue una nueva utopía o el final de la utopía. Si los cálculos estaban bien hechos, entonces puede hablarse de ilusiones fundadas; si estaban mal hechos, entonces hay que decirlo y rehacerlos, lo que no implica tirar por la borda convicciones e ideales.

Quienes entonces tenían convicciones e ideales socialistas, comunistas, libertarias, usaban la palabra utopía en sentidos y con intenciones diversas. Pondré unos pocos ejemplos que pueden ser ilustrativos.

Manuel Sacristán, que en aquellos años era el pensador más respetado de la izquierda revolucionaria en este país, escribió una vez, a finales de la década de los sesenta, sobre las pretensiones utópicas de los intelectuales críticos contemporáneos:

Hoy es útil subrayar que la utopía puede ser reaccionaria, y, sobre todo, que lo es indefectiblemente cuando la proclaman no hambrientos semianalfabetos iluminados, sino caballeros letrados instalados confortablemente en este topos, en esta sociedad, y cautos en sumo grado en cuanto a tomar riesgos por combatirla. Thomas Münzer perdió la vida por la utopía; Th. W. Adorno –y es un ejemplo particularmente digno– ganó con la suya cátedra e instituto.

Este pensamiento crudo que acabo de citar aquí, este pensamiento tan brechtiano, tiene su fecha: 1969-1970. Y debe ser entendido en polémica con la resaca ideológica del dogmatismo sesentayochesco. Con el paso del tiempo casi nadie se acuerda ya del dogmatismo de entonces, pues el tiempo –y la televisión– lo borran todo: hasta la diferencia que hubo entre pelambreras y tricornios. Sacristán había sido uno de los primeros traductores de Adorno al español y sabía de qué hablaba, como sabía Bertolt Brecht de qué hablaba cuando escribía sus sarcasmos sobre los «tuis»: hay al menos una acepción de la palabra utopía, habitualmente manejada por los intelectuales y los letratenientes, aunque se digan socialistas, que no conviene a los de abajo, a las víctimas, a los anónimos, a los que no tienen nada. Frente a ella es mejor la actitud del valeroso soldado Schwej, que no es un héroe como Münzer en los orígenes de la modernidad pero que sabe una de las verdades del porquero de Agamenón: «primero la comida, luego la moral».

Otro ejemplo ilustre, aunque para mí menos alentador. Interrogado por Maria Antonietta Macciocchi, Louis Althusser identificaba por aquellas mismas fechas la utopía en general, y el pensamiento utópico del siglo XX en particular, con una ideología moralista de origen humanitario carente de interés científico. Ahí tenemos la prolongación, con exageración anti-humanista incluida, del viejo cientificismo engelsiano según el cual hemos pasado de una vez por todas, gracias a Marx, de la utopía a la ciencia. Esta pretensión cientificista hizo que muchos estudiantes europeos de entonces consideraran muy negativamente la palabra «utopía», la contrapusieran a la palabra «teoría» y se les llenara la boca con la palabra «ciencia», aplicada inconvenientemente no sólo al marxismo sino al socialismo en general. Con una consecuencia perversa: cuando al final se descubre que no todo es ciencia en el marxismo y que lo que se ha llamado ciencia y teoría no merece tal nombre se suele reaccionar tirando por la borda al niño que menos culpa tiene (el ideal socialista) con el agua sucia de la que uno quiere librarse (la pretendida ciencia).

Tercer ejemplo. Un poco antes de que Maria Antonietta Macciocchi recogiera las opiniones de Louis Althusser, el viejo Georg Lukács, de vuelta ya de sus idealizaciones juveniles, tan realista desde que en 1957 acabara descubriendo que, al menos en la vida del llamado socialismo real, Kafka tenía razón frente a Thomas Mann, proclamaba, en conversación con Abendhrot, la necesidad de «un nuevo comienzo» y comparaba la situación de quienes entonces protestaban contra el capitalismo tardío con la de los socialistas utópicos de la época de Fourier. De este Lukács se podría decir: sabe más el diablo por viejo que por diablo. Su mensaje, para viejos y jóvenes, suena así: nosotros, los que queremos seguir siendo socialistas y comunistas, no somos utópicos, nos sabemos la lección del paso de la utopía a la ciencia, pero en un mundo kafkiano tendríamos que comportarnos como si lo fuéramos, como si tuviéramos que descubrir de nuevo lo que descubrieron Fourier y sus contemporáneos: la impostura de las ciencias inciertas («impostura» fue también la última palabra, póstuma, aplicada a sí mismo, de Althusser) y la ambivalencia de las revoluciones. ¿En qué quedamos, pues?¿Negación, defensa o final de la utopía cuando termina la década de los sesenta?

Viendo la cosa con distancia se puede decir que las diferencias entre los autores que acabo de mencionar y el propio Herbert Marcuse no eran tan grandes como puede parecer a primera vista en este esquemático resumen. Pero para precisar esto debe tenerse en cuenta que cuando Marcuse hablaba de «final de la utopía» estaba pensando en algo muy distinto de aquello que pensamos hoy cuando pronunciamos la frase.

«Fin de la utopía» quiere decir habitualmente para nosotros ahora ausencia de ideas alternativas, reconciliación con la realidad existente, reconocimiento del fracaso de las experiencias socialistas del siglo XX, aceptación del triunfo del nihilismo, y cosas así. En cambio, cuando Marcuse se dirigió con ese título a los estudiantes de la Universidad Libre de Berlín el 10 de julio de 1967 estaba pensando en una cosa muy distinta. El «final de la utopía» era entonces para Marcuse precisamente el comienzo de la posibilidad de realización de aquello que la utopía (socialista) anticipaba. No deja de ser llamativo el hecho de que, con su lenguaje hegeliano, Marcuse identificara el final de la utopía con el fin de la historia, en tanto que posibilidad de ruptura con el continuo histórico que había sido la evolución de la humanidad. «Fin de la utopía» era, pues, en ese contexto, admisión de la posibilidad de realización del socialismo y nueva definición del mismo mediante la acentuación de la subjetividad.

Marcuse habló en aquella conferencia a los estudiantes berlineses de la necesidad de tomar en consideración la idea de un camino hacia el socialismo que va de la ciencia a la utopía y no de la utopía a la ciencia, como pretendía Engels. En su argumentación, empezaba aceptando como punto de partida el concepto negativo o peyorativo de utopía como proyecto de transformación social «imposible» por una de estas dos razones: por ausencia o falta de maduración de los factores objetivos y subjetivos para la construcción de la sociedad socialista o porque tal anticipación entre en contradicción con determinadas leyes biológicas o físicas.

La precisión que Marcuse introdujo a partir de ahí sigue siendo interesante para las gentes de hoy. Hablando con propiedad, sólo son utópicos, o sea, extrahistóricos, aquellos proyectos de transformación social que contradicen leyes científicas comprobadas o comprobables. En cambio, los proyectos de emancipación o liberación para los que en un momento histórico dado faltan las condiciones objetivas o subjetivas de realización no son utopías, sólo son provisionalmente irrealizables. Estos proyectos dejan de ser utópicos desde el momento en que están presentes ya las fuerzas materiales y espirituales para su realización, aunque otras fuerzas de signo contrario impidan momentáneamente su realización.

Así, pues, «fin de la utopía» quería decir en 1967 que la sociedad estaba madura para la eliminación de la pobreza y de la miseria, para la eliminación del trabajo alienado, para la superación de la sociedad represiva. «Fin de la utopía» quería decir presencia real de las fuerzas materiales e intelectuales necesarias para la realización de una sociedad libre, de iguales que viven en armonía con la naturaleza. Marcuse vinculaba el final de la utopía a los efectos potencialmente positivos de la tecnificación del poder y de la automatización de trabajo, esto es, al surgimiento de una conciencia excedente y al desarrollo de las cualidades estético-eróticas, a la idea, en suma, de una nueva antropología como modo de existencia, al surgimiento y desarrollo de las nuevas necesidades humanas, de «necesidades radicales».

Con la perspectiva que da el tiempo transcurrido desde aquella declaración no es difícil concluir ahora sobre el significado de la expresión «fin de la utopía». Marcuse tenía razón en lo que decía: los años sesenta del siglo XX han representando realmente el final de la utopía socialista marxista. Pero puesto que en los treinta y tantos años transcurridos desde entonces no ha triunfado la conciencia excedente sino más bien el cinismo excedente, y puesto que la mutación antropológica en ciernes se acerca más a una combinación entre nuevas formas de esclavización de la fuerza de trabajo humana y la aparición del «hombre mecánico» que a la realización del hombre nuevo, libre y desalienado, se puede concluir también: el final de una utopía, el final de la utopía social-industrialista, previsto por Marcuse, fue el principio de otras utopías surgidas precisamente de la nueva insatisfacción del ser humano, de la conciencia del empeoramiento progresivo del metabolismo con la naturaleza, de la protesta contra el cinismo excedente.

Y lo que es más llamativo para la reflexión que vengo proponiendo aquí: mientras Herbert Marcuse, un pensador vinculado a la Escuela de Frankfurt, que había sido insistentemente calificado de utópico en las universidades norteamericanas y que era habitualmente presentado como el abanderado de la utopía en los medios de comunicación, declaraba a los estudiantes berlineses el «final de la utopía», Ernst Bloch, que había sufrido en sus propias carnes el dogmatismo autoritario de las autoridades de la República Democrática Alemana, construía, en su obra sobre el principio esperanza, la más notable defensa de la utopía que se haya hecho nunca desde un punto de vista marxista. De manera que los jóvenes «marcianos» harán bien en seguir preguntando: «¿Qué quieres decir cuando dices que la utopía ha llegado a su fin?»
 

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