Del capitalismo industrial al capitalismo global

Por: José Luis Rodríguez Regueira*
Fuente: www.ideasapiens.com (Septiembre 2001)

Universidad Católica San Antonio. Murcia

Tomaré como excusa para mi reflexión el trayecto que llevan a cabo los dos protagonistas de la novela de Saramago La Caverna, Cipriano y Marcial, y que les transporta al Centro, que nosotros traduciremos por Capitalismo global o de consumo.

Utilizando como excusa este viaje establezco un diálogo entre la lógica de la producción industrial en la que habita Cipriano –si bien como veremos, en sus márgenes- y la lógica de consumo en donde reside Marcial, finalizando con el “punto de encuentro” –el sentido mismo de la Utopía como espacio abierto- sobre el que el autor nos descubre sus conclusiones, aunque eso vendrá al final.

Esta reflexión incluye dimensiones que el academicismo ha convertido en moda editorial como sería el caso de los procesos de desinstitucionalización y la construcción de identidades, la célebre globalización y las maneras en las que es imaginada, las teorías sobre la reflexividad y el riesgo, y como no, toda la propaganda apocalíptica entorno al “fin del trabajo”, “al fin de la historia” y, el icono que sintetiza todas estas pérdidas, en el fin de la modernidad, o el inicio de eso que llaman nuevo “orden” post-moderno. Así que, aunque nos basemos en una novela, también utilizaremos nuestro diálogo para incluir estas dimensiones, de hecho escenificadas en el trayecto sobre el que estamos asentados en este momento, ese viaje hacia el Centro, hacia las catedrales del consumo como escenarios de una nueva civilización del capitalismo global, frente a esa periferia, que están dejando atrás, en la que vive Cipriano ligada aún al mundo moderno de la producción.

Sobre los “objetos” y su utilidad, o la lógica burguesa de la producción.

El dominio del hombre sobre la naturaleza poniéndola a su servicio ha sido el eje fundamental sobre el que se ha construido el orden racionalista burgués y las fronteras sobre las que se buscaba escenificar esta relación de control. En este sentido, la modernidad está íntimamente ligada a la producción –en tanto que el trabajo era lo único que podía dar identidad social-, al Estado-nación – en tanto que fronteras territoriales que fijaban esos límites sobre los que se regulaba el “orden público”, el conjunto de instituciones sobre las que cobraba vida ese nuevo ente super-orgánico llamado sociedad – y a la concepción legalista del individuo, en tanto que constreñido entre los límites morales que hacían de su existencia algo “real” en la medida en que pudiese reconocerse en la ley. La naturaleza podía ser rayada por el hombre -convirtiendo al espacio en territorio- y adquiría así ese matiz de “propiedad” burguesa que la convertía en algo externo a los sujetos que la habitaban, aplicándole así una valencia como mercancía que intentaba redefinir el sentido de la tierra ya no ligada al linaje –al orden sobrenatural- sino a la capacidad del nuevo sistema de intercambio económico como modelo sobre el que era posible construir un nuevo mundo más “racional”.

La razón era el esquema sobre el que la burguesía buscaba instaurar un nuevo modelo de humanidad, sometido al paradigma de la ley. El espacio público aparece como un producto de este interés por regular las nuevas interacciones sociales en base a la “norma” -a la razón- aplicándole al sistema económico sobre el que se había enriquecido esta misma burguesía las mismas pretensiones de control racional. Las fronteras nacionales entre los diferentes estados nación son una escenificación de este optimismo en el racionalismo burgués, confinando el sistema económico dentro de los límites proteccionistas del Estado, y regulando las relaciones sociales entre los individuos –las células sobre las que se construía esta nueva contribución a la sociedad (al Todo) a través de la confianza en el nuevo sistema de producción- en base a una ley que apelaba al interés general, quedando atrapado el sujeto en estas condiciones de posibilidad mediante las que volvía a tomar existencia en la medida en que se adecuase a los intereses y a los códigos normativizados que le hacían ser alguien útil para la sociedad. Más allá de este “orden público” de la ley y de la producción quedaba un margen, un reducido espacio a la naturaleza -al tiempo libre o no útil y a la familia como espacio privado- sobre el que la Historia seguía construyendo su narrativa como progreso. Ese espacio era un reducto a la “irracionalidad” que le servía como referente para escenificar sus cánones de racionalidad y dominio.

Quizás el esquema moderno –o fundamentado sobre esta lógica de la producción- más familiar sea el que aplica el marxismo al proletariado, entendiéndolo como negatividad precisamente en esta no participación de los ideales de la civilización como control que permite esa teología histórica de la continuidad como dominio, del control de la naturaleza –de un exterior físico o intelectual- sobre el que nos aplicamos transformándolo a la vez que nos modificamos a nosotros mismo en dicho trabajo. El concepto de propiedad, sin embargo, a pesar de los cánones racionalistas sobre los que se construye el orden industrial burgués, o los proteccionismos en el seno de fronteras territoriales y una ley que protege este acceso diferencial a los recursos, impide que esta continuidad civilizatoria que conlleva la relación de dominio sobre la naturaleza pueda ponerse realmente al servicio de la colectividad. El orden general burgués, o esa idea de sociedad como ente orgánico que nos presenta Durkheim, reproduce en su mito fundacional esa contradicción sobre la que se fundan sus fronteras, la necesidad de límites sobre los que han construido el imperio de la propiedad y tratan de someter a ésta y al sistema económico capitalista al control de sus cánones racionalistas. Para los marxistas, por ejemplo, el objetivo no distaría demasiado de lo que vendríamos diciendo, pero se harían eco de la matriz racionalista de Rousseau, y desheredarían a la Totalidad (sociedad) de su noción de propiedad, aunque ratificando su fe en la razón y en el progreso y estableciendo un nuevo orden “institucional” –digamos que Dios deja de ser funcional-estructuralista para hacer estructuralista- que regule la existencia individual en relación a su contribución al orden general.

Para estos marxistas el tiempo libre estaría ligado a la naturaleza -a la reproducción físico-energética del proletariado- y su énfasis no se situaría en cuestionar esta dicotomía entre razón y naturaleza, entre lo público y lo privado, sino más bien –como ya hemos dicho- en reinventar el sentido de lo público desligado de las fronteras que impone la noción de propiedad del orden burgués, en desvincular al trabajo de la fragmentación sobre el que las clases altas comercializan con esa plusvalía que merma esas posibilidades de desarrollo –y vuelvo a incidir, de dominio sobre la naturaleza- de la sociedad. Ese margen a lo privado, a la familia, era vista como una mera necesidad bio-psiquico-química que devolvía al proletariado a su condición original de animalidad. Para los modernos era tan sólo un instrumento que permitía la reproducción del orden social burgués. Aunque, si hacemos caso de los Items que hemos comentado un poco más arriba, es posible que hubiese más “orden burgués” en este discurso marxista que entre aquellos que habían sido confinados en la naturaleza como espacio ajeno a la ley, y efímero –en tanto que carente de sustancia o realidad- por tanto.

Al respecto, durante mucho tiempo fueron desatendidos los esfuerzos de muchos pensadores por ver en campesinos y obreros, normalmente los objetos de estudio de estos intelectuales modernos, agentes de su propio acontecer, sujetos que luchaban por estar en el mundo. En Italia, por ejemplo, la magia que los racionalistas veían como algo ligado a lo irracional, a lo fantástico y a lo supersticioso -a la naturaleza en definitiva- es visto por algunos autores, como en el caso de De Martino, como una opción para superar la negatividad de la historia -de ese tiempo lineal que en su fe en el progreso no podía evitar unos índices de precariedad existencial y de morbilidad muy altos- que “visualiza” los márgenes mismos de la civilización racionalista, esa imposibilidad del discurso racionalista y la burguesía que la capitaneaba, para impedir ese refugio en el más allá, en la naturaleza y la magia, como opción para poder afrontar el futuro. Este análisis rompe con ese sentido circular de la irracionalidad -con unos prejuicios positivistas que equiparaban la naturaleza a la tradición y la entendían como trauma, y la civilización a la razón como Historia lineal- buscando en los márgenes de la civilización racionalista esa esperanza sobre la que construir ese espacio de la Utopía, esa opción sobre la que sentirse autor de la vida de uno mismo.

La paradoja, ese espacio no lineal que ni avanza ni se reproduce a sí mismo, no es la excepción –aquello que debe ser desatendido en tanto que cuestiona el sentido lineal de la Historia y el término medio de la institución- sino la “norma”, ese espacio fuera de la ley sobre el que se hace posible la vida. Los años setenta nos legaron ese interés por los límites, por las fronteras, por ese espacio de nadie que había oscurecido el orden burgués de la institución, eso que quedaba entre las proposiciones y las cosas -como afirmaría Deleuze- que intenta acercar “la realidad” a la “vida”, al momento y enunciado mismo en el que el sujeto se transporta así mismo. Estas sugerencias intentaban cuestionar el orden racionalista burgués, en donde el mundo publico era el mundo de la producción -aquél que puede tomar realidad en tanto que sometido a la sanción burguesa de la institución-, mientras que el mundo privado era el de lo afectivo, la socialidad y el consumo, el espacio efímero de la naturaleza. Algunos románticos, como el protagonista del que hablaremos, buscarán en esa naturaleza el agujero sobre el que intentar existir y escapar a ese mundo social castrador de la institución.

Los cambios sociales que se vienen produciendo desde finales de los sesenta –el final del colonialismo y del orden de la razón, escenificado en el mayo del 68 como simulacro del desespero de la llamada a la ley y al orden en el Campus de la Sorbona, o en la cabeza de los argelinos y vietnamitas quemados con gas- y las críticas de numerosos autores hacia ese afán castrador sobre el que se cegaban los encargados de gestionar ese “orden público” de la razón -y en la influencia de estos acontecimientos y autores en las nuevas generaciones que subían posicionándose frente al “sistema”- han hecho tambalear esas distinciones modernas entre la naturaleza y lo público, o entre ese mundo de la producción y aquél del consumo. Ese orden racionalista que necesitaba marcar fronteras sobre las que escenificar su relación de dominio carece de capacidad de acción ante la aparición de un nuevo capitalismo global –desterritorializado y deslocalizado- que ya no necesita de esas fronteras sobre las que reproducirse, sino construir sujetos que se sometan a ese consumo de necesidades sobre las que adquiere su lógica de ser este nuevo capitalismo del consumo. La relación ya no depende de la dominación –de la coerción-, sino de la seducción como mecanismo que convierte al sujeto cotidiano en el reproductor de este nuevo orden social sin fronteras ni continuidad, sin forma ni origen.

Este nuevo sistema capitalista -al deshacerse de sus fronteras y la noción totalizadora de propiedad que condensaban- rompe con esas distancias entre el adentro y el afuera, entre lo social como mecanismo de poder institucional y el individuo como resultado de la participación y re-conocimiento en dichas relaciones –limites- sociales. Sin distancias podemos decir que el capitalismo del consumo engloba todo el “sistema” –quizás las nuevas modalidades de fragmentación del mercado nos permitirían sustituir este término por un marco posibilista más similar a la bolsa que al modelo racionalista del Estado nación- dentro sus coordenadas espacio-temporales de colonización. El nuevo capitalismo del consumo sustituye en sus pretensiones de totalidad a la universalización de la razón –si bien la homogeneización era un producto de esta misma necesidad de institucionalización burguesa, y no del mercado- construyendo un nuevo marco de posibilidad fragmentado y que únicamente cobra contenido en función de los hitos y relaciones sobre los que los nuevos habitantes de nuestra contemporaneidad deciden inventarse. La Historia, que según la teoría social moderna sólo podía ser llenada mediante trabajo, ha perdido su autonomía en el horizonte de un capitalismo global que hace del mundo una utopía lista para ser consumida por las expectativas de clientes-tipo. La naturaleza ya no existe como margen de lo social. El consumo de identidades, e incluso los espacios de sociabilidad, tienen también sus escenarios en los que se comercializa con esta necesidad de “ser” –identidad desligada de la institución y abierta a las posibilidades de personalización que ofrece el mercado- y esa necesidad de “comunicación” sobre la que surgen multitud de industrias que comercializan con esta carencia relacional.

La historia, o el progreso sobre la que se dibujaba, pasa de ser un símbolo de dominación, de control sobre la naturaleza y sus habitantes –y no deberíamos olvidar la relación entre el colonialismo y sus primitivos, así como la coincidencia entre el cuestionamiento del pensamiento moderno y los procesos de descolonización-, a convertirse en una variable dependiente de lo local, perdiendo su sentido moderno y reivindicando esta misma alianza con la naturaleza –y no su dominio- como símbolo de autenticidad sobre lo global. Podríamos decir que la modernidad y con ella su emblema, el tiempo, ha perecido por saturación, al consolidar su meta venciendo al espacio, la naturaleza, la diferencia, o todo aquello que le había servido de referente externo sobre el que fundar su dominio. Asistimos a la invención del orden moderno mismo como simulacro –sin referencias externas, reconstruido de forma perfecta desde dentro, desde sí mismo-, pero esta vez sometido a subasta por el mercado. En el momento mismo en que la historia cede ante el mercado el espacio –lo local- únicamente puede estar ahí en tanto recreación de un imaginario que busca referentes en un mundo abierto –si origen ni finalidad -. Encontramos así que los supuestos de antaño son las mercancías del ahora. La identidad, lo natural, la comunidad, el tiempo, la diferencia, etc, se han convertido en expectativas y deseos de sujetos que se someten a un proceso constante y efímero de reinvención de sí mismo a partir de los referentes que de manera personalizada encuentran en el mercado.

Novelando el mundo, o sobre las novelas que nos dicen cosas del mundo.

Esta trama, como iremos desvelando a su debido tiempo, es posible presentarla de una forma más atractiva, constatando que la reflexión teórica no tiene porqué renunciar a formas de expresión artística. En este caso, sin necesidad de acusar a nadie, que queda feo, puedo afirmar que es posible extraer tan sólo del primer capítulo de La Caverna más metáforas acerca del mundo en el que vivimos el autor y nosotros –aunque aquí no estaría bien empleado el término compartir, pues la des-institucionalización institucionaliza la “heterotopía”- que muchos tratados explícitamente científicos. Con esta sugerencia intento sacudir esos esquemas que buscan mantener las fronteras entre la ciencia, ahora a veces llamada en humanidades crítica, y la ficción, o las expresiones artísticas, entre ellas la literatura, sobre las que la primera intenta justificar sus mayores pretensiones de “verdad”. Al respecto, y recogiendo una idea de Tim Ingold (Ingold 1992: 696), quizás si concebimos a la antropología como una filosofía con gente dentro tales barreras no podrán sustentarse con relación a nada “empírico” –incluida la realidad estricta del personaje al que hacemos hablar- sino con respecto a aquellos sobre los que se “comunica” –y con ello el mantenimiento de la teología comunicativa basada en el reconocimiento inter-subjetivo, y no en las relaciones de poder que presidía esa búsqueda del término medio en la institución- y/o al sentido de aquello que pretenda comunicarse –la capacidad para acercarnos a nuestros interlocutores-.

Esto debería llevarnos a plantearnos si la escritura etnográfica y la literatura son mundos tan distantes, o si bien su diferencia reside en el fin al que suele estar vinculada la segunda, el divertimento. Aunque ni necesariamente éste tiene que ser la finalidad de un ensayo literario ni las narraciones sobre las que procuramos encontrarle sentido a “algo” tienen que renunciar a ser, además de enriquecedoras espiritualmente, divertidas. En este sentido, quizás esta barrera no sea más que una “supervivencia” de los axiomas más racionalistas de la modernidad, en que la razón –y quizás el ejemplo más emblemático sea el de la sociología durkheimiana-, con su empeño en delimitar la realidad y establecer fronteras, sigue intentando colorear con su aura ese espacio sagrado de la institución, un mundo que participa de la ley, de ese término medio de la mesura que lo hace representativo de la sociedad a la que se le aplica, de los sujetos a los que rige de manera coercitiva y externa. Ni la etnografía es el método neutral –entendido éste como camino explícitamente marcado y empedrado según podría entreverse de las versiones con mayores pretensiones empiristas- con el que soñaron las tendencias objetivistas o con mayor pretensiones de “verdad” de la antropología, ni la teoría en sí misma es capaz de generar conocimiento antropológico si no nos habla ni hace hablar a esos sujetos de “carne y hueso” sobre los que dice construir saber.

La frontera como espacio para la Utopía.

Dos personajes se conducen en una furgoneta hacia el Centro: uno, el más mayor de ellos, de nombre Cipriano y profesión alfarero, es proveedor de ese centro, el otro, de nombre Marcial y de profesión guardia de seguridad, trabaja en el mismísimo centro, aunque su pretensión es la de llegar a vivir también en él. Tomaremos como excusa este viaje para hablar del encuentro entre dos mundos, aquél que condensa Marcial –y que vendría a representar a la era del Capitalismo Global en la que estamos inmersos- y el de Cipriano -que vendría a representar al mundo moderno basado en la producción, aunque en su versión más humanista-. Ambos personajes tienen en sus manos los signos de dos maneras diferentes de modelar el mundo, siendo en Marcial la marca una cicatriz -como haciéndole portavoz de toda una generación señalada por el desasosiego, la desilusión y la desconfianza en un Dios sobre el que ya no es posible “ordenar” la vida sometiéndose a la bondad de su fines- y en Cipriano la suavidad y sensibilidad de quien se sabe autor de sus productos.

Ambos viajan juntos al mismo destino, al Centro, pero provienen de orígenes muy diferentes. El más mayor pertenece al mundo de la producción y, el otro, una generación más joven, al mundo del consumo. Es cierto, que son variantes de la misma matriz capitalista, pero como todo cambio generacional, siempre implica maneras diferentes de entender el mundo que generan cierta ansiedad en sus mayores, por no decir incomunicación, como en este caso manifiesta la escasa conversación que Marcial y Cipriano están teniendo en el trayecto. El mundo del capitalismo clásico o industrial estaba cargado de fronteras, desde las más complejas que implicaban la movilización de órganos estatales coercitivos, como las fronteras territoriales y las fuerzas de orden público, hasta las más sutiles como eran las que se establecían sobre el tiempo y el trabajo. El espacio del afuera era el escenario social de la producción, del tiempo útil para el orden social general, mientras que el espacio del adentro era el escenario de la naturaleza, de la familia y el tiempo efímero atribuido a la sociabilidad y otros menesteres “humanos” no propiamente productivos. El mundo del capitalismo del consumo es aquél al que se dirigen con la furgoneta en este preciso momento y se caracteriza por deshacerse de esas mismas fronteras que había establecido la generación anterior. El propio Marcial quiere vivir en el Centro, haciendo participar del mismo escenario al tiempo de trabajo y al de ocio, y rompiendo así ese paradigma industrial que hacían de lo social un ámbito sagrado que requería de la naturaleza como distancia sobre la fundar y reproducir este carácter religioso del orden público.

Mientras conduce, Cipriano no puede evitar el darle vueltas a los proyectos que Marcial -que antes de nada decir que es su yerno- tiene para el “futuro”, especialmente en lo referente a lo que es la felicidad de su hija. No acaba de entender el sentido que ambos tienen sobre su relación, ni sobre el tiempo y el espacio. Al parecer Marcial quiere que le asciendan a guarda residente, lo que implicará menos tiempo libre –de hecho la desaparición de esta distinción misma, pero esto es algo que Cipriano no puede saber pues no participa de este mundo- y el irse a vivir al Centro con su hija. No entiende como podrán vivir mejor en el Centro si no tendrán tiempo para estar juntos. Una relación es algo que hay que llenar y moldear, casi como uno de esos platos de arcilla de Cipriano que toman forma a medida en que las manos se van haciendo al barro. Habrá quien piense, como ocurre con esos que se llaman modernos y reivindican el triunfo del progreso sobre la naturaleza, que el hombre con sus manos da forma al barro, pero las manos sin el barro no son nada, así como tampoco lo es esa materia “sin forma” antes de que el artesano medie en su creación. El espíritu se lo da el alfarero, pero la vida toma expresión en la relación mediante la que uno, la voluntad del creador, y el otro, la materia, se alían en forma de plato. Y es que cada “cosa” lleva su tiempo, y si es algo en lo que va el alma de uno incluso participa de la eternidad de esa mediación, de esa alianza que hace de un plato un mundo creado sobre la voluntad soberana de dos seres interesados en generar algo diferente que los integre a ambos. Por eso, durante mucho tiempo, Cipriano se ha sentido lleno con su trabajo, porque era algo más que una forma de ganarse la vida, era la vida misma y su sentido lo que estaba en juego.

Decir que Cipriano trabaja de lo mismo y en el mismo sitio en que lo hicieron su padre y su abuelo, sometiéndose a la perspectiva de una importante saga de alfareros. Todos los continuadores de la tradición habían conseguido introducir las reformas necesarias para mantenerse en la línea del tiempo, en esa frontera que hacía posible todo un mundo, una manera de entender la vida. Decir que él y su familia de artesanos han tenido que adaptarse a importantes transformaciones históricas, como las que supuso la primera revolución industrial, luego la segunda y lo que los eruditos llaman mundialización –un fenómeno comercial que implica que el flujo de cosas e ideas gracias a las mejoras de los transportes van más allá de las fronteras nacionales- y ahora deberán afrontar un nuevo reto, el de eso que llaman globalización y en cuyo Centro precisamente trabaja Marcial. Y es este momento el que más difícil parece estar resultándole a nuestro Cipriano, pues es consciente que entre trabajar en el Centro y trabajar para el Centro existen matices tan considerables como el desvanecimiento mismo del sentido del tiempo y el espacio sobre los que nuestro alfarero construía sus productos de arcilla, es el fin de esa frontera, de esa tierra de nadie, sobre la que siempre había conseguido la familia Algor sacar a flote la alfarería.

Podríamos decir que Cipriano pertenece a uno de esos linajes de los que gustan sentirse autores de su mundo, y quizás por ello eligieron el arte de la vida, o de la alfarería. Mientras las comunicaciones no participaban de los adelantos que tenemos hoy en día la familia de Cipriano continuó haciendo lo que siempre había hecho, siendo ellos mismos quienes se encargaban de vender en el mercado sus productos o, en caso de necesidad, los habitantes de los alrededores siempre supieron que allí, un poco más acá, en su sitio como siempre estaba la alfarería de los Algor. Pero las innovaciones en los transportes, los cambios en la organización del trabajo y todo eso que la gente optimista llama progreso empezaron a desdibujar las distancias, y entonces aparecieron distribuidores que serían los encargados de vender esos productos que hacían los artesanos, ahora con la competencia de las grandes fábricas que tendían a construir objetos con unos cánones estéticos y finalidades más utilitarias y productivas que aquellas sobre las que había sido enseñado el padre de Cipriano y éste a su vez había enseñado a nuestro protagonista. Aún así, siempre había un margen de público –un nicho económico o un sector de mercado, dirían los expertos- que había permitido que los Algor siguiesen con lo de siempre, darle vida con sus manos al barro. Y así, durante mucho tiempo, la familia de Cipriano permaneció allá a lo lejos moldeando a su manera el mundo, yendo de vez en cuando hacia acá, hacia donde se dirigen ahora, para venderle sus productos al mercado. Pero ese mundo del Centro cada vez está más cerca, metafóricamente podríamos decir que ya forma parte de la familia, y las fronteras, como dicen los jóvenes, son cada vez más virtuales.

Ambos viajan juntos al mismo destino, al Centro, pero provienen de orígenes muy diferentes. El más mayor pertenece al mundo de la producción y, el otro, una generación más joven, al mundo del consumo. Es cierto, que son variantes de la misma matriz capitalista, pero como todo cambio generacional, siempre implica maneras diferentes de entender el mundo que generan cierta ansiedad en sus mayores, por no decir incomunicación, como en este caso manifiesta la escasa conversación que Marcial y Cipriano están teniendo en el trayecto. El mundo del capitalismo clásico o industrial estaba cargado de fronteras, desde las más complejas que implicaban la movilización de órganos estatales coercitivos, como las fronteras territoriales y las fuerzas de orden público, hasta las más sutiles como eran las que se establecían sobre el tiempo y el trabajo. El espacio del afuera era el escenario social de la producción, del tiempo útil para el orden social general, mientras que el espacio del adentro era el escenario de la naturaleza, de la familia y el tiempo efímero atribuido a la sociabilidad y otros menesteres “humanos” no propiamente productivos. El mundo del capitalismo del consumo es aquél al que se dirigen con la furgoneta en este preciso momento y se caracteriza por deshacerse de esas mismas fronteras que había establecido la generación anterior. El propio Marcial quiere vivir en el Centro, haciendo participar del mismo escenario al tiempo de trabajo y al de ocio, y rompiendo así ese paradigma industrial que hacían de lo social un ámbito sagrado que requería de la naturaleza como distancia sobre la fundar y reproducir este carácter religioso del orden público.

Mientras conduce, Cipriano no puede evitar el darle vueltas a los proyectos que Marcial -que antes de nada decir que es su yerno- tiene para el “futuro”, especialmente en lo referente a lo que es la felicidad de su hija. No acaba de entender el sentido que ambos tienen sobre su relación, ni sobre el tiempo y el espacio. Al parecer Marcial quiere que le asciendan a guarda residente, lo que implicará menos tiempo libre –de hecho la desaparición de esta distinción misma, pero esto es algo que Cipriano no puede saber pues no participa de este mundo- y el irse a vivir al Centro con su hija. No entiende como podrán vivir mejor en el Centro si no tendrán tiempo para estar juntos. Una relación es algo que hay que llenar y moldear, casi como uno de esos platos de arcilla de Cipriano que toman forma a medida en que las manos se van haciendo al barro. Habrá quien piense, como ocurre con esos que se llaman modernos y reivindican el triunfo del progreso sobre la naturaleza, que el hombre con sus manos da forma al barro, pero las manos sin el barro no son nada, así como tampoco lo es esa materia “sin forma” antes de que el artesano medie en su creación. El espíritu se lo da el alfarero, pero la vida toma expresión en la relación mediante la que uno, la voluntad del creador, y el otro, la materia, se alían en forma de plato. Y es que cada “cosa” lleva su tiempo, y si es algo en lo que va el alma de uno incluso participa de la eternidad de esa mediación, de esa alianza que hace de un plato un mundo creado sobre la voluntad soberana de dos seres interesados en generar algo diferente que los integre a ambos. Por eso, durante mucho tiempo, Cipriano se ha sentido lleno con su trabajo, porque era algo más que una forma de ganarse la vida, era la vida misma y su sentido lo que estaba en juego.

Decir que Cipriano trabaja de lo mismo y en el mismo sitio en que lo hicieron su padre y su abuelo, sometiéndose a la perspectiva de una importante saga de alfareros. Todos los continuadores de la tradición habían conseguido introducir las reformas necesarias para mantenerse en la línea del tiempo, en esa frontera que hacía posible todo un mundo, una manera de entender la vida. Decir que él y su familia de artesanos han tenido que adaptarse a importantes transformaciones históricas, como las que supuso la primera revolución industrial, luego la segunda y lo que los eruditos llaman mundialización –un fenómeno comercial que implica que el flujo de cosas e ideas gracias a las mejoras de los transportes van más allá de las fronteras nacionales- y ahora deberán afrontar un nuevo reto, el de eso que llaman globalización y en cuyo Centro precisamente trabaja Marcial. Y es este momento el que más difícil parece estar resultándole a nuestro Cipriano, pues es consciente que entre trabajar en el Centro y trabajar para el Centro existen matices tan considerables como el desvanecimiento mismo del sentido del tiempo y el espacio sobre los que nuestro alfarero construía sus productos de arcilla, es el fin de esa frontera, de esa tierra de nadie, sobre la que siempre había conseguido la familia Algor sacar a flote la alfarería.

Podríamos decir que Cipriano pertenece a uno de esos linajes de los que gustan sentirse autores de su mundo, y quizás por ello eligieron el arte de la vida, o de la alfarería. Mientras las comunicaciones no participaban de los adelantos que tenemos hoy en día la familia de Cipriano continuó haciendo lo que siempre había hecho, siendo ellos mismos quienes se encargaban de vender en el mercado sus productos o, en caso de necesidad, los habitantes de los alrededores siempre supieron que allí, un poco más acá, en su sitio como siempre estaba la alfarería de los Algor. Pero las innovaciones en los transportes, los cambios en la organización del trabajo y todo eso que la gente optimista llama progreso empezaron a desdibujar las distancias, y entonces aparecieron distribuidores que serían los encargados de vender esos productos que hacían los artesanos, ahora con la competencia de las grandes fábricas que tendían a construir objetos con unos cánones estéticos y finalidades más utilitarias y productivas que aquellas sobre las que había sido enseñado el padre de Cipriano y éste a su vez había enseñado a nuestro protagonista. Aún así, siempre había un margen de público –un nicho económico o un sector de mercado, dirían los expertos- que había permitido que los Algor siguiesen con lo de siempre, darle vida con sus manos al barro. Y así, durante mucho tiempo, la familia de Cipriano permaneció allá a lo lejos moldeando a su manera el mundo, yendo de vez en cuando hacia acá, hacia donde se dirigen ahora, para venderle sus productos al mercado. Pero ese mundo del Centro cada vez está más cerca, metafóricamente podríamos decir que ya forma parte de la familia, y las fronteras, como dicen los jóvenes, son cada vez más virtuales.

La naturaleza como fundamento de la autenticidad.

Marcando estos límites entre el adentro y afuera, y apareciéndoles en mitad de la carretera, un puesto de “seguridad” amenaza con hacerles el alto a nuestros protagonistas. Cipriano le recuerda a Marcial que le deje hablar a él, pero no será necesario pues como viene siendo costumbre finalmente no les detienen. El narrador nos confirma que la verdadera razón de esta fortuna es el uniforme que viste Marcial, y que al apelar a la autoridad, al igual que el de nuestros policías, tiene la condescendencia de estos últimos. Aunque quizás habría que hacer algunas aclaraciones, pues estamos en mitad de tierra de nadie, y si bien la policía –como su apodo indica, cuerpos del orden público- está en la fronteras de su jurisdicción, y más cerca del mundo de Cipriano, y quizás por ello le corresponde a éste hablar, pasado este control la autoridad estará en manos del Centro, de una seguridad privada de la que Marcial forma parte, y en la que el neón y la seducción ya no podrán interpelar a sus ciudadanos a la manera en que lo hacen ahí fuera, en la calle, los moradores de la Ley y el orden.

Quizás este control rutinario no sea nada más que un simulacro sobre el que “representar” los confines de ese mundo de la producción y de la razón del “afuera” –esa tierra de nadie sobre la que Cipriano había construido su vida-, y a cuyo Orden pertenecían los Cuerpos Nacionales de Seguridad. Y quizás la diferencia entre proveedor y residente del Centro sean algo más que simples opciones entre “estilos de vida”. Ese lado de la línea que están dejando atrás es el mundo de la producción, un mundo que se sustentaba sobre las relaciones de dominio del hombre –de la razón- sobre la naturaleza, y que hacia del espacio territorio, es decir, el escenario sobre el que la Historia como Progreso dibujaba su marcha triunfal a través de las líneas y fronteras mediante las que le atribuía sus razones de ser. Este optimismo en el racionalismo burgués también se proyecta sobre los procedimientos industriales, repartiendo –troceando y estableciendo de nuevo fronteras- la autoría entre todos aquellos que participaban en los procesos productivos de la fábrica, impidiendo que el sujeto pudiese aplicar con su trabajo un “ser” a aquello que tuviera entre las manos, diluyéndose la autenticidad de sus productos entre los numerosos mecanismos con los que la factoría incorporaba “trabajo” y modelaba al “objeto” a cuya fabricación contribuía el operario. La producción industrial establecía límites a esta autoría, aludiendo a la lógica de la maximización de la producción, y haciéndole ver al individuo que él era una pieza más de ese gran engranaje social al que contribuía con su trabajo.

Pero siempre existieron quienes no se conformaron con tan escaso protagonismo y, como en el caso de Cipriano, intentaron resistir en la confianza que aún quedarían personas capaces de valorar y admirar aquello que había sido hecho con las manos, esos productos sobre los que el artesano ponía un trocito de su ser dándoles vida, deshaciéndose así de esas trabas racionalistas y fragmentadoras del orden industrial burgués que desligaban al sujeto de sus creaciones, que ignoraban ese sentido de la vida ligado a la aplicación de uno mismo en aquello que se trae entre manos. Y así, aunque siempre con los consabidos compromisos a los que te obliga el poder –y es que la coherencia es el principal mecanismo de poder de ese mismo orden industrial burgués-, nuestro alfarero había conseguido burlarlo, apelando a un público que re-conociera la autenticidad de sus “obras”, uniéndose a él en la participación de ese mundo mítico de la tradición en que muchos se refugian imaginativamente para escapar a ese universalismo castrador y despersonalizador de la razón.

La autenticidad de su alfarería depende de esa mistificación de la naturaleza, de esa transgresión de la ley, de la institución y de lo funcional, de lo social, para dar cabida a lo “natural”, a la irrepitibilidad y a la belleza. En el momento en el que desaparezca esa frontera mutará el sentido de lo natural también, y con ello el escondite sobre el que los Algor habían imaginado su vida. El mundo de Cipriano está afuera, con todos los riesgos e imperfecciones que siempre implica trabajar con las manos y materias naturales, mientras que ahí dentro únicamente podría ser un espectador más de las numerosas atracciones con las que el Centro ameniza la estancia de sus residentes. Ahí dentro ni siquiera es conceptualizable el sentido de lo natural en los términos en los que venía haciéndolo Cipriano, pues la desaparición de las fronteras que había institucionalizado el orden racionalista burgués arrastra consigo al estigma que las elites aplicaban a “lo artificial”. Ahora ya no hay un adentro y un afuera, un individuo y un mundo social sobre el que reconocerse, sino que el sujeto debe construirse en función de aquello con lo que le vistan en el mercado, es “original”, y por eso ya no necesita de la autenticidad que les vendía nuestro alfarero. El mundo ya no está ligado a la tierra (al barro), ni a lo social, sino a la experimentación de sí mismo para lo que el Centro habilita museos de sensaciones en los que es posible vivir en primera persona cualquier situación.

Antes el enemigo con el que tenía que lidiar nuestro alfarero era lo funcional, esas mercancías que llegaban al mercado gracias a ese principio utilitarista que las desproveía de la importancia de la autenticidad: las cosas, como las personas, servían como medios para otros fines siempre más superiores que el simple individuo. Las masas y las mercancías se abrazaban así en una continuidad que obligaba, paradójicamente, a la burguesía a diferenciarse –eso sí, como vemos sin renunciar a fronteras- apelando a lo estético y a un sentido de la autenticidad ligada al “autor”, al individuo artesano como artífice de productos ajenos a esa misma barbarie impersonal merced a la cual esa misma burguesía compra dichos productos. Cipriano vive en la esperanza que le procura esta contradicción, pues sabe que gracias a ella existe un agujero por donde escapar. Y así, desoyendo los consejos del utilitarismo y lo pragmático, nuestro artesano se entrega día tras día en su Utopía del darle vida a la imperfección, a lo que no es más que un simple producto al que le ha dado espíritu con sus manos. Vanidad entre las vanidades, pues con su atrevimiento y su mera existencia cuestiona ese sentido de la vida ligada al Todo, a ese sentido de lo social como maquinaria social que asigna a sus ciudadanos un lugar en su cadena de montaje, que les otorga existencia con respecto a su participación y contribución al Todo, bien sea en la producción mediante su trabajo, bien sea en el espacio público mediante el acatamientos de los límites morales de la Ley. Pero Cipriano intenta vivir su vida a su manera, manteniendo esa Utopía que le convierte en protagonista de sus aventuras, aunque éstas no sean más que simples platos de arcilla.

Marcial en cambio es uno de esos chicos inquietos, en búsqueda siempre de algo que no acaba de encontrar, pues nunca depende de sí mismo, sino de quienes tienen en sus manos su destino. En nuestro Caso el Centro. Su objetivo es, como ya habíamos comentado anteriormente, llegar a vivir en él cuando le asciendan a Guarda residente. Lo que él no sabe es que en el momento en que eso ocurra desaparecerá el mundo al que pertenece Cipriano. Éste último es consciente que no es más que cuestión de tiempo, pero intentará resistir como siempre ha hecho hasta el final. Él mismo nos anuncia esta premonición:

“No tardará mucho en que los edificios de la ciudad avancen en línea de tiradores y vengan a enseñorearse del terreno, dejando entre los más adelantados y las primeras chabolas apenas una franja estrecha, una nueva tierra de nadie, que permanecerá así mientras no llegue el momento de pasar a la tercera fase”. (Saramago, 2001:19)

Este pensamiento le hizo mantener la esperanza, pero también anunciaba la desilusión de quien sabe que este nuevo ejército colonizador no es como los de antes, sino que invita y comercializa precisamente con aquello de lo que más necesitados están las personas de nuestra contemporaneidad: la vida, sea ésta comunicación para escapar a su soledad o la necesidad de una autenticidad que ha quedado subsumida en las formas utilitaristas y racionalistas de las convenciones sociales. Esta vez no parecía que fueran necesarias grandes revoluciones que impulsaran al uso de la fuerza, tan extrañamente aludida por esa misma burguesía para su consolidación, aunque después, una vez en el poder, pretendió esconder sus armas acudiendo al uso de la ley y de la razón como fundamentos de la convivencia y el desarrollo de la sociedad. Ese individuo que antaño existía por y para lo social, en la ley, parece desilusionado, y buscando reinstaurar esas ansias de vida y de autenticidad han aparecido numerosos Centros –de naturaleza capitalista y ya no racional, pues ya nadie cree en la Justicia de quien arrasa países enteros en nombre del bien- que le permitirán volverse a sentir “sujeto”. No, se dijo Cipriano, esta vez no habrá ni guerra ni resistencia:

“Miró los edificios que están siendo demolidos. Esta vez. Probablemente a causa de la poca altura de las construcciones que se iban a derribar, no estaban siendo utilizados explosivos, ese moderno, expeditivo y espectacular proceso que en tres segundos es capaz de transformar una estructura sólida y organizada en un caótico montón de cascotes”. (Saramago, 2001:21)

De hecho, tenía la prueba en su propia hija, quien más insistía en que estaría mejor atendido en el Centro que ahí afuera, pues los mejores médicos y servicios están ahí dentro. No sería necesario derribar nada, es cierto, pues hordas de desilusionados se lanzan a los brazos del centro en busca de ese paraíso que no encuentran ahí fuera, en el mundo de la razón. Pero ese mundo de la esperanza al que se entregan posiblemente sea tan castrador como el de afuera, aunque sus guardas rían y sus escaparates estén siempre iluminados. Esto lo averiguaría el propio Cipriano, que tras dejar a su yerno en su puesto de trabajo, debe situarse en la cola correspondiente del Centro para descargar sus mercancías. En medio de tantas unidades, una detrás de otra, y como preludio de su suerte en la posición numero trece, nuestro protagonista intentó escapar, como hizo antaño con la razón, a ese mundo reificante de las mercancías, que independientemente de lo que transportara y el tiempo que llevara acudiendo al lugar, le seguía apodando “trece”. Así, decidió ganar algún espacio, aprovechando los huecos como siempre, pero este Centro era más difícil de sortear, tanto que salió convencido que esta vez sí había quedado atrapado en él.

Él siempre creyó que las personas no eran cosas, y pese a los intentos con los que ese mundo de la producción industrial intentó negar lo contrario, pudo sobrevivir mientras hubo gente que participó de sus mismas creencias. Pero el encargado le acaba de decir que sus cosas de barro ya no interesan, que ya no les sirve. Las razones a tan triste destino responde a un Cambio en esos cánones estéticos de la autenticidad, que ahora se inventa tan sólo tomando como referente a la forma, una autenticidad desligada de la materia y de la autoría, cerrada sobre sí misma, como bella y maleable, además de más barata. Desesperado Cipriano, que no parece haber tomado conciencia de estos cambios, le comenta al encargado: “El barro siempre es barro, es auténtico, es natural”(Saramago, 2001:84). Pero parecía haberse quedado solo. El plástico era el reclamo de un nuevo mundo. Era maleable y no tenía origen, o esa profundidad sobre la que preocuparse por su autoría, y podía ser fácilmente sustituible. La genealogía de los Algor estaba siendo sustituida por esa soledad de los Marcial. Son las características de unas nuevas maneras de entender la identidad construida sobre estas dos dimensiones: accesible y fácilmente sustituible. Desligada de cualquier relación que obligase a considerar que es algo más que un simple objeto, un simple plato.

El mundo de Cipriano se acaba y en su desesperación acampa en una zona en la que normalmente suelen merodear ladrones, con la esperanza de que estos sean capaces de apreciar la autenticidad del barro, no ya en su funcionalidad, ni en su sustituibilidad, sino en la belleza que implica la relación con su autor. La belleza siempre pudo escapar a las relaciones de poder de la institución, pero parecía haber quedado anulada por otro extraño brillo, el de la imagen, el de una estética sin finalidad ni profundidad, a la que sus consumidores le ponían su nombre. Era ese mundo del espectáculo que irrumpía desplazando la representación clásica del objeto -su exterioridad y la relación establecida entre el autor y un espectador que buscaba re-conocerse en el primero- por una nueva modalidad de consumo cultural que dependía del nombre y maneras en que ese “objeto” era habitado por el cliente. El cliente era el autor, éste era el protagonista y quien expide los certificados de autenticidad y, en nuestro caso, las posibilidades de existencia y continuidad de nuestra alfarería. Éstos habían decidido que no valía la pena comprar esos útiles de arcilla, que ya no tenía sentido ese valor de cambio sobre el que Cipriano había podido comercializar ese margen burgués de la autoría. Es el fin de ese mundo relacional del que dependía la alfarería, y para Cipriano una nueva era marcada por la soledad.

La fronteras entre el adentro y el afuera ya habían desaparecido, y no era cuestión mas que de tiempo que nuestro Cipriano se abandonase a la nueva suerte de ese Mundo. Un intento desesperado, un signo de esperanza, un agujero en ese orden total del capitalismo, lo encuentra en una mujer a quien decide regalarle un jarrón en sustitución de uno antiguo que se le había roto. Aunque, y la desilusión en que vive Cipriano hace que le cueste reconocerlo, esta acción será algo más que una simple sustitución, como expresa esa imagen de la mujer agarrada al jarrón, es una chispa, quizás la última, en la que el color de la comunicación toma vida por unos instantes. El jarrón no es un jarrón, es algo que le ha regalado Cipriano, el hombre al que quiere, y como tal no es un simple objeto, sino un signo de vida y de comunicación que se establece entre Cipriano y su amiga. Algo simbólico que vendrá reforzado por la aparición de Encontrado, un perro perdido que decide instalarse en el morral de Cipriano, haciéndole ver a éste que aunque no sea más que un simple perro sabe que no es humano estar solo, y que las relaciones siempre son un intento para afianzar esas ganas de vivir que nos hace a todos, unos por el instinto, y otros en la necesidad de comunicación social, animales sociales.

Sin duda, estas dos señales, chispas de color, más bien, despertaron las ganas de Cipriano de seguir resistiendo, de retar al Centro, en búsqueda de algún agujero por donde volver a escapar. Es así, como ayudado por su hija, ya que al ser de una generación más joven -como él mismo hizo con su padre- siempre podría aportar alguna reforma para adaptar la empresa a los nuevos tiempos, se disponen a innovar, retando al mercado para mantener la esperanza de seguir existiendo como alfarería. Es cierto que la empresa traía en sí mismo ciertas contradicciones con el proyecto vital que venía siguiendo Cipriano, pero la situación tampoco estaba para andarse con tantos remilgos, y además él nunca apeló a la coherencia. Había que adaptarse a los gustos del consumidor, pues su existencia como alfareros dependían de que agradasen a estos últimos y comprasen sus productos, así que diseñaron una serie de prototipos de figurillas de barro a la que irían incorporándoles diferentes complementos a fin de hacerlos originales e irrepetibles. La propuesta es que sobre una misma base -o prototipo- se les adhiera una superficie que los haga aparentemente diferentes, “pegando al cuerpo de la figura desnuda las vestimentas y los accesorios que la caracterizan y le dan individualidad” (Saramago, 2001:92). Esta es la nueva originalidad sobre la que se construyen los reclamos del mercado, pues de hecho esas figurillas son una metáfora de los moradores de nuestra contemporaneidad. El mundo de una “autenticidad” ligada a la genealogía, ese dicho que respondía a la expresión de que cada uno es hijo de su padre y de su madre, ha llegado a su fin con la llegada del capitalismo global. Ahora las personas, como las figurillas, deben estar vacías, y deben poder mutar fácilmente de identidad, complaciendo esa necesidad de renovación constante sobre la que se construye el imperio de lo efímero, esta nueva modalidad de lo social como consumo.

Esas ansiadas esperanzas de vida, esa necesidad de experiencias y de individuación, han perdido ese sentido relacional que las ligaban a la comunicación en el primer caso, a la superación de los límites de “sí mismo” –este último ahora es un reclamo del mercado- e ilustran el desvanecimiento de esos referentes exteriores como eran la empresa, la familia y el estado como matrices sobre las que el sujeto moderno podía construir su individualidad. El mercado queda ahora como potencial creador de los recursos mediante los que los sujetos buscan encontrarse así mismos, inventándose en función de los complementos que éste les ofrece. La existencia ya no está ligada a las condiciones de posibilidad de la razón sobre la que se construía la realidad moderna, sino, como le dice el encargado a nuestro Cipriano, a las respuestas del cliente ante las ofertas del mercado: “la cuestión, para nosotros esencialísima, consiste en averiguar si el valor de uso, elemento fluctuante, inestable, subjetivo por excelencia, se sitúa demasiado por debajo o demasiado por encima del valor de cambio” (Saramago, 2001:308). Esta lapidaria frase acaba precisamente con esa Utopía sobre la que querían refugiarse quienes acudieron en su día a residir al mismísimo Centro, ya que el futuro no está abierto, sino que depende del hardware sobre el que el mundo de la empresa diseña el marco de posibilidad del capitalismo global.

Ese futuro que para la razón era ya historia, negando con sus fines teleológicos la posibilidad de la subjetividad y de la vida independientemente a la institución, para el Centro no existe, pues éste es un espacio posibilista, plástico y maleable, que va haciéndose día a día según los gustos del consumidor. Pero no nos dejemos engañar, ya que la elección entre lo que oferta el mercado si bien permite esa construcción de individuos a medida, originales en tanto que todos diferentes, también los hace semejantes en esencia en tanto que participan de la misma matriz: las condiciones de posibilidad del mercado sobre las que pueden inventarse. Ese marco de lo posible no sólo implica una manera diferente de entender la autenticidad, sino que redefine al rival sobre el que nuestro artesano adaptó su mundo, puesto que el sentido de lo útil ya no esta en función de ese espíritu sagrado que lo sometía al interés del orden social, sino en función de la capacidad de satisfacción del cliente, quien obligará a nuestros artesanos a mediar con el mundo empresarial para que éste active esa opción de ese “mundo de arcilla”, pero sin más interés en la supervivencia del mismo que el margen de beneficios sobre el que pueda mantenerse la rentabilidad de ese mundo de la alfarería. 
Los nuevos habitantes de este capitalismo del consumo han escapado a las redes de la teología racionalista para acabar en esa trampa de la seducción, en esa hiperrealidad sin principio ni fin sobre la que toman forma, pero no abriéndose a la vida, como se sugirió en los años 60, fundando las condiciones de posibilidad de un nuevo sujeto auto-organizado que toma existencia en el acontecimiento, en el movimiento, en la potencialidad más que en el ser, y que en última instancia reinventaba su libertad frente al sujeto legalista de la modernidad, sino en la ratificación continua de esas pruebas con las que el nuevo capitalismo global o sociedad de consumo nos invitan a encontrarnos en sus supermercados. Quizás la apreciación más hábil es esta misma con las que nos comenta Saramago este nuevo escenario:

“En estos tiempos no exagero nada afirmando que el Centro, como perfecto distribuidor de bienes materiales y espirituales que es, acaba generando por sí mismo y en sí mismo, por pura necesidad, algo que, aunque pueda chocar a ciertas ortodoxias más sensibles, participa de la naturaleza de lo divino” (Saramago, 2001:223).

Al respecto, y para finalizar, quizás sólo podamos mirar hacia donde lo hicieron Cipriano y Marcial, intentar buscar esa tierra de nadie, ni marcada por la razón, ni subastada por el mercado, e ir tirando, sin saber muy bien hacia donde, pero sin la necesidad de tomar forma con respecto a nada ni nadie que nos obligue a re-conocernos en su paternidad, en esas relaciones de poder que anulan nuestra creatividad sometiéndola al orden de la institución o a los límites posibilistas de ese nuevo mundo del mercado. Hay que afirmarse en la vida, con la convicción de que ésta tiene que estar entre aquello que nos pueda hacer felices, y la soledad no parece un buen augurio. Por eso, aunque es una tarea ardua, habrá que seguir buscando agujeros por donde escapar a toda deidad que nos imponga un lugar hacia el que viajar o una vida sobre la que existir.
 

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