Hernán Montecinos

Por: José Arico
Fuente: Publicado en  Lima, editorial CEDEP México, (12 de marzo de 1980 )

Fue sin el duda el azar quien condujo a Marx a la redacción de su artículo sobre Bolívar. Comprometido en 1857 por Charles Daña, director del New Cork Daily Tribune, para colaborar sobre temas de historia militar, biografías y otros varios en la New American Cyclopaedia que estaba preparando, Marx se dividió el trabajo con Engels y le tocó en suerte hacer el de Bolívar. El resultado de las lecturas hechas para redactar su nota fue un sentimiento de animadversión tan agudo con el personaje que no pudo menos que dar un tono sorprendentemente prejuicioso a su trabajo. Frente a los lógicos reparos puestos por Dana a un texto que se apartaba del lenguaje imparcial característico de este tipo de publicaciones, Marx admite en una carta a Engels que se salió algo del tono enciclopédico pero que «hubiera sido pasarse de la raya querer presentar como Napoleón I al canalla más cobarde, brutal y miserable. Bolívar es el verdadero Soulouque» (1) . Y la comparación resulta reveladora porque es precisamente al nombre del emperador haitiano al que tanto Marx como Engels recurren para ridiculizar a Luis Napoleón III. El hecho de que nunca antes Marx haya reparado en Bolívar y que puesto a escribir sobre él se sienta impulsado a elaborar una extensa y desusada diatriba en la que el revolucionario latinoamericano es identificado, a través de una tercera persona, con una figura tan repudiada por él como el emperador francés
evidencia con total claridad que Marx veía en Bolívar un remedo del bonapartismo, o mejor dicho un tipo de dictador bonapartista.

El artículo de Marx tuvo una extraña fortuna. Prácticamente desconocido hasta 1934, en que fue incluido en la edición en ruso de las obras de Marx y Engels, Aníbal Ponce lo redescubrió para los lectores de habla española publicándolo en el primer número de su revista Dialéctica, en marzo de 1936. Desde 1937 en adelante forma parte de la recopilación de trabajos de Marx y Engels sobre La revolución española, aunque sin nota alguna de los editores comentando el texto o justificando su inclusión. Todavía en 1951 el dirigente comunista norteamericano William Foster lo citó favorablemente en su Outline Political History of the Americas, lo cual era explicable en términos de la aceptación acrítica no tanto de los textos de Marx como de las tendencias historiográficas soviéticas. Debemos recordar que durante un largo periodo (según los propios historiadores soviéticos, hasta los umbrales del XX congreso del PCUS) las opiniones de los americanistas soviéticos, influidos decisivamente por Vladimir Mijáilovich Miroshevski y su escuela coincidían con la visión de Marx sobre Bolívar, haciéndola extensiva a una caracterización negativa de las guerras de independencia latinoamericanas. Enfatizando el limitado carácter nacional y popular del proceso revolucionario que condujo a la constitución de los estados independientes, sólo vieron en éste «un asunto propio de un puñado de ‘separatistas criollos’ que no contaban con el apoyo de las masas populares».

El juicio de Marx era trasladado incluso a las demás personalidades del movimiento liberador y hasta al propio movimiento. Cuando estas posiciones fueron abandonadas, fue cuestionado también el juicio de Marx. En la segunda edición en ruso de las obras de Marx y Engels (1959) se incluyó una severa crítica de las posiciones sostenidas en el citado artículo, aunque la explicación de tales errores se fundaba en las insuficiencias y la parcialidad de las fuentes utilizadas por Marx: «Marx como es natural, no poseía en aquel tiempo otras fuentes a su disposición que las obras de los autores mencionados, cuya parcialidad era entonces poco conocida. Por consiguiente era inevitable que Marx elaborara una opinión unilateral de la personalidad de Bolívar, tal como se refleja en este ensayo. Esa ambición de poder personal, magnificada en las obras mencionadas, no pudo dejar de influir en la actitud de Marx hacia Bolívar» (cursivas nuestras).

Como vemos, los editores trataron elegantemente de zafarse de esta ardua cuestión esbozando una respuesta que, en realidad, antes que una solución constituía una mera excusa, porque la aceptación tan entusiasta por parte de Marx de una información nunca sometida a crítica -lo cual contradecía el estilo de trabajo que lo caracterizaba- mostraba claramente la presencia de un prejuicio político firmemente enraizado. La respuesta de los editores, por lo tanto, nos remite nuevamente al nudo del problema a dilucidar, porque debemos preguntarnos hasta qué punto es verdad que Marx no disponía de otras fuentes que las mencionadas. Y si se demuestra, como creemos posible, que Marx dispuso de otras fuentes que eran favorables a su biografiado, la nueva pregunta que se nos plantea es por qué las dejó conscientemente de lado.

Si aceptamos las aclaraciones hechas por Scaron en su presentación del texto de Marx, la biografía de Bolívar fue escrita en una época en que el juicio en un comienzo favorable al Libertador que tenían las más importantes figuras de la cultura europea «había cedido plaza a una animadversión punto menos que general. Los liberales repudiaban el centralismo y autoritarismo de Bolívar; los republicanos detectaban recetas criptomonárquicas tras los esquemas de organización política propuestos por el Libertador; los ideólogos de la expansión europea -y esto nos parece lo decisivo- intuían certeramente en los planes bolivarianos de unidad latinoamericana una voluntad de resistencia a aquella penetración» (2) .

Este supuesto cambio de juicio es por Scaron simplemente recordado, como si fuera una verdad de hecho, cuando en realidad hay elementos para pensar que sólo se trata de una opinión derivada, muy probablemente, de una creencia no por extendida menos cuestionable: la de que el capitalismo europeo, y fundamentalmente el inglés -que constituía en nuestros países la nueva potencia por ese entonces hegemónica-, se oponía a la unidad latinoamericana, y por tanto a los proyectos bolivarianos. El ejemplo de Brasil muestra que por lo menos Inglaterra no tenía motivo alguno para temer la creación de unidades políticas más vastas, capaces de mantener la paz y el orden interno, y por tanto de ofrecer mercados «seguros» a las exportaciones metropolitanas y luego a las inversiones de capitales. Lo cual explica que el proyecto de organización americana esbozado por Bolívar haya contado con la simpatía británica (3) Antes que una posición principista favorable a la disgregación hispanoamericana, en el sentido de divide et impera, por temor a la eventual capacidad de autonomía de la unidad latinoamericana, lo que temía Inglaterra era que una unidad impuesta forzadamente, y por tanto sobre bases inestables, acabara por «anular los esfuerzos por imponer algún orden a las unidades más pequeñas en que espontáneamente se había organizado la Hispanoamérica pos-revolucionaria» (4) .

En oposición a esta tendencia a descubrir en la conciencia europea de la época una animadversión por la figura de Bolívar, de la que Marx fue prejuiciosamente partícipe, son reveladoras las agudas observaciones hechas por Draper en un artículo dedicado precisamente a este tema. A través de la correspondencia mantenida por Marx y Engels podemos reconstruir la forma en que ambos encararon la tarea encomendada por Daña. Sabemos por ejemplo que, como era característico en él, Marx comenzó consultando los artículos que sobre el tema habían publicado otras enciclopedias de la época, como la Encyclopaedia Americana, la Encyclopaedia Britannica, la Penny Encyclopaedia, la Encyclopédie du XIX siécle, el Dictionnaire de la Conversation, el Brockhaus Conservations-Lexikon, etc. Al consultar el término en los textos utilizados por Marx, Draper advierte que, curiosamente, éstos no sólo no critican a Bolívar sino que por el contrario son abiertamente favorables a él, lo cual, a su vez, explica la molestia de Dana. Por otra parte, una de las fuentes incluida como referencia al final del trabajo de Marx, las Memorias del general Müler, si bien censura los proyectos políticos bolivarianos, trata de mantener frente al libertador una actitud imparcial, reconociéndole entre otros sus «inmensos servicios» prestados a la causa independentista. Scaron señala que el hecho de que Marx se hubiera inclinado por los juicios de dos enemigos declarados de Bolívar, como eran Hippisley y Ducudray, y no por los más equilibrados de Miller, constituye una prueba de que «su actitud de entonces hacia lo latinoamericano era previa, no posterior, a la lectura de las obras en que se fundó para redactar la biografía de Bolívar». Lo cual constituye un argumento más en favor de lo sostenido por Draper y de lo que intentamos demostrar en el presente trabajo. Marx redacta su diatriba no siguiendo el juicio de sus contemporáneos sino contrariándolo. Escoge a veces en forma arbitraria argumentos y datos que sirven para avalar suposición, desconociendo otros que su formación de «materialista histórico» le vedaba hacer, y todo esto al servicio de una posición netamente contraria a un personaje al que se empeña en identificar con el más odiado de sus enemigos.

Debemos coincidir entonces con Draper cuando concluye que fue una evaluación política la que indujo a Marx a interpretar a Bolívar como autoritario y bonapartista y proyectar, como solía hacerlo, su hostilidad política al conjunto de las actividades y hasta a la propia personalidad del libertador, del que se burla encarnizadamente a lo largo de su extenso ensayo. En conclusión, no fue por el desconocimiento de datos imprescindibles ni por haber tenido al alcance de la mano sólo fuentes tendenciosas por lo que la actitud personal y política de Marx fue tan violentamente antibolivariana, sino por su radical discrepancia con respecto a la visión, a las metas y a los actos antidemocráticos de Bolívar.

Si aceptamos, aun como hipótesis de trabajo, que fueron consideraciones políticas las que arrastraron a Marx a la adopción de una actitud tan prejuiciosa sobre Bolívar y lo que esto implicó de incomprensión sobre las características de Latinoamérica y la naturaleza de su movimiento real, se trata ahora de ver más detenidamente cómo, en el propio texto sobre Bolívar, afloran dos líneas de pensamiento subyacente en las elaboraciones de Marx desde su juventud.

Estimuladas por su evaluación política negativa del fenómeno latinoamericano reaparecen en forma encubierta ambas líneas de pensamiento de raigambre hegeliana, aunque la primera implique una adhesión modificada de aquel pensamiento, mientras que la segunda exprese el rechazo del hegelianismo en este terreno. El razonamiento adoptado es el que se vincula con la noción de los «pueblos sin historia»; en tanto que el negado se refiere al papel del estado como instancia productora de la sociedad civil.

Permítasenos retomar sobre el tema de la ahistoricidad de ciertos pueblos para tratar de dilucidar desde qué aspecto ella pudo ser recuperada por Marx. Debe recordarse que la noción de «pueblos sin historia» no alude en Hegel solamente a un carácter de ausencia de potencia o virilidad expansiva sino a una noción más radical y necesaria de su sistema: a la de la racionalidad del devenir. En la medida en que el proceso general, y el histórico humano dentro del mismo, no es en Hegel un acontecimiento exterior sino inmanente al desarrollo de lo real (el Espíritu universal), un aspecto central del esfuerzo teórico hegeliano pasa por mostrar precisamente la interioridad, la necesidad y por ende la racionalidad de todas las grandes figuras adoptadas por este despliegue a lo largo de su desarrollo. Pero como esta racionalidad es pensada desde el punto de vista de la totalidad, los pueblos con destino histórico serán aquellos que estén en condiciones de recuperar, y al mismo tiempo negar, el conjunto de las diversas figuras desplegadas a lo largo de una historia que esté en condiciones de operar como continente sintetizador de aquella herencia. De ahí que la noción de historicidad hegeliana implique la negación de la «positividad» o, lo que es lo mismo, la negación de la exterioridad en cuanto que reinado de la arbitrariedad, del absurdo y, en definitiva, de la irracionalidad. Elementos estos últimos que aparecen condicionando fuertemente la lectura que hace Marx de los sucesos históricos protagonizados por Bolívar, descritos como una suma de casualidades y de hechos gratuitos o «positivos», es decir contingentes, por ejemplo, cuando Marx anota que, como consecuencia de las sucesivas derrotas derivadas de la manifiesta incapacidad militar de Bolívar, «a una defección seguía la otra, y todo parecía encaminarse a un descalabro total. En ese momento extremadamente crítico, una conjunción de sucesos afortunados modificó nuevamente el curso de las cosas.» Quizá pocas veces como en esta oportunidad se le aplicaría al propio Marx la crítica que éste le hiciera en otra oportunidad a Víctor Hugo por el modo de presentar el golpe de Estado de su odiado Luis Napoleón: «En cuanto al acontecimiento mismo, parece, en su obra, un rayo que cayese de un cielo sereno». Lo cual permite pensar que la xenofilia que recorre todo el texto de Marx sobre Bolívar se deba fundamentalmente a esta ubicación de la racionalidad en los representantes de aquellos «pueblos sin historia» donde la inexistencia en los hechos de una lucha de clases impida explicar a partir de ésta «las circunstancias y las condiciones que permitieron a un personaje mediocre y grotesco representar el papel de héroe». Y podemos citar al respecto un nuevo párrafo donde la contraposición es tajante e ilustrativa «Bolívar marchó hacia Pamplona, donde pasó más de dos meses en festejos y saraos […] Con un tesoro de unos 2.000.000 de dólares, obtenidos de los habitantes de Nueva Granada mediante contribuciones forzosas, y disponiendo de una fuerza de aproximadamente 9.000 hombres, un tercio de los cuales eran ingleses, irlandeses, hannoveriano y otros extranjeros bien disciplinados […]».

En síntesis, puede afirmarse que fue a través del privilegiamiento del carácter arbitrario, absurdo e irracional del proceso latinoamericano -a causa de la imposibilidad de visualizar en él la presencia de una lucha de clases definitoria de su movimiento real y por tanto fundante de su sistematización lógico-histórica- que Marx se vio conducido a reflotar la noción, siempre presente en el trasfondo de su pensamiento, de «pueblos sin historia». Pero no ya entendida de una manera abstracta, como se inclinan a pensar quienes quieren explicar todo por las creencias prejuiciosamente eurocéntricas de Marx, sino como un círculo temático dentro del cual gira el fantasma de la irracionalidad o la positividad en la historia. Lo cual, como es lógico, nos remite a algo que no pertenece exclusivamente al pensamiento marxiano sino que constituye la línea dominante del pensamiento occidental, del que aquél forma parte inseparable: la búsqueda de una legalidad histórica de los procesos sociales.

Pero si esto es así nos vemos obligados a planteamos una nueva pregunta: ¿por qué Marx, que con tanta sutileza y profundidad trató de desentrañar otras coyunturas históricas sumamente complejas para hallar su «núcleo radical», pudo percibir los sucesos bolivarianos -y por extensión el fenómeno de Latinoamérica- como sumergidos en un contexto francamente irracional? En nuestra opinión, puede postularse con suficientes razones que sobre esta forma hegelianizante de percibir el proceso operó el segundo principio que hemos señalado, cual es el de la resistencia de Marx a reconocer en el estado una capacidad de «producción» de la sociedad civil y, por extensión, de la propia nación. La «ceguera» teórica de Marx derivaría, entonces, del círculo vicioso en que acabó por encerrarse su pensamiento. Recordemos que la concepción hegeliana de la «dialéctica de los espíritus de los varios pueblos particulares» reconocía a cada uno de ellos la posibilidad de «llenar sólo un grado y a ejecutar sólo una misión en la acción total». En el pasado, no a todos los pueblos les cupo esta tarea sino única y exclusivamente a aquellos que por sus disposiciones naturales y espirituales estuvieron en condiciones de crear un vigoroso sistema estatal mediante el cual lograron imponerse sobre los demás. Según Hegel, «en la existencia de un pueblo, el fin esencial es ser un estado y mantenerse como tal: un pueblo sin formación política […] no tiene propiamente historia; sin historia existían los pueblos antes de la formación del estado, y otros también existen ahora como naciones salvajes». A partir de tal consideración Hegel pensaba que un pueblo al que le resultara indiferente poseer un estado propio dejaría rápidamente de ser un pueblo. Pero como América era para Hegel el continente del porvenir, la potencial historicidad de sus pueblos estaba en su capacidad de devenir estados, capacidad que, por ser desplazada a un futuro en el que la relación entre hombre y espacio geográfico habría de modificarse, dejaba abierta una problemática que, como tal, escapaba a la filosofía, pero no necesariamente a la política. Porque si dejamos de lado el punto de vista de la «filosofía de la historia universal» desde el cual Hegel analizaba América y retomamos su concepción del estado como «productor» de la sociedad civil y de la nación, es necesario admitir que dicha concepción tenía la enorme virtud de mantener » la riqueza de interrelaciones que unen la política a lo político-institucional, los sujetos sociales a la esfera estatal, con sus múltiples articulaciones y con su compleja dimensión de ‘legitimación'» (5) . Y es esto precisamente lo que tiende a perder de vista el pensamiento marxiano al operar una proyección elíptica de la inmanencia sectorial de lo «económico» sobre la totalidad de las relaciones sociales y de su historia en cuanto que permanente transformación. El rechazo de la concepción hegeliana del estado tuvo el efecto contradictorio de obnubilar su visión de un proceso caracterizado por una relación asimétrica entre economía y política, de modo tal que no pudiendo individualizar el «núcleo radical» fundante del proceso -la «ley del movimiento» de la sociedad-, Marx redujo la «política» a puro arbitrio, sin poder comprender que era precisamente en esa instancia donde el proceso de construcción estatal tendía a coagularse.

Recordemos que la negación del estado como centro productor de la sociedad civil es un principio constitutivo del pensamiento de Marx. No es por azar que su Crítica de la filoso fía hegeliana del derecho se inicia prácticamente con el cuestionamiento del párrafo 262 de la Filosofía del derecho de Hegel, o sea, allí precisamente donde se afirma la productividad de la sociedad civil, o dicho de otro modo de la «economía», por el estado, esto es por la «política». Hegel afirma allí que la «idea efectivamente real -el espíritu- se divide en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la sociedad civil […] Reparte así en esas esferas el material de su realidad finita». Más explícitamente, en el párrafo 263 utiliza la metáfora del sistema nervioso central para equipararla al estado, y aclara definitivamente que el estado requiere como momentos interiores al mismo el desarrollo de la familia y de la sociedad civil, aun cuando estas dos últimas esferas sólo puedan devenir «efectivamente reales» cuando están encuadradas estatalmente, o sea cuando «las leyes que las gobiernan son las instituciones de la racionalidad que aparecen en ellas».

¿Pero en qué consiste institucionalmente el estado hegeliano? Basta citar la descripción que de él hace Eric Weil para advertir cuánto se le aproximaba el proyecto bolivariano de nuevo estado a formar. «Este estado -dice Weil- es una monarquía constitucional, fuertemente centralizada en su administración, descentralizada en cuanto a los intereses económicos, con un cuerpo de funcionarios profesionales, sin religión de estado, absolutamente soberano tanto en lo exterior como en lo interno». Descripción ésta que coincide con la hecha por Marx en su conocida referencia crítica al estado francés incluida en El Dieciocho Brumario: «Este poder ejecutivo, con una inmensa organización burocrática y militar, con su compleja y artificiosa maquinaria de estado, un ejército de funcionarios que suma medio millón de hombres, junto a un ejército de otro medio millón de hombres, este espantoso organismo parasitario que se ciñe como una red al cuerpo de la sociedad francesa y le tapona todos los poros, surgió en la época de la monarquía absoluta, de la decadencia del régimen feudal, que dicho organismo contribuyó a acelerar […] Napoleón perfeccionó esta máquina del estado […] Todas las revoluciones perfeccionaban esta máquina, en vez de destrozarla». Sin embargo esta réplica del estado hegeliano que Marx ve reproducirse de manera agudizada en la situación de «autonomización del ejecutivo» característica del Segundo Imperio, no era sino una expresión lineal de una relación de fuerza ya previamente consolidada dentro de la esfera económico-productiva. Sin la presencia claramente delimitable de dicha esfera, su existencia era una falsa forma, pura arbitrariedad y autoritarismo.

A partir de todas estas consideraciones no resulta difícil imaginar de qué modo el Bolívar que Marx construye debía ser el heredero arbitrario y despótico de aquella tradición político-estatal contra la que siempre había combatido desde una doble perspectiva teórica y política. Teórica, por que la constitución misma de su pensamiento se realiza contra el sistema de Hegel, pero no contra una parte cualquiera del mismo sino en oposición a su teoría política. En parte compartiendo así aun el clima jovenhegeliano, pero en parte desbordándolo en la medida en que su crítica no se limita al terreno de la alienación religiosa, el joven Marx desemboca en la crítica de la política como instancia autonomizada de la sociedad civil. En adelante, la crítica de la política será una directa emanación de la crítica de la economía política y del sistema marciano resultarán finalmente excluidos una teoría y un análisis positivo de las formas institucionales y de las funciones de los político. La reiterada negativa a dotar de eficacia propia a la esfera estatal derivaría, por tanto, no del estado «incompleto» en que quedó, en momentos de la muerte de Marx, su sistema global, sino de las consecuencias inevitables de su propia modalidad de constitución. Para Marx, reconocer el momento político en su autonomía implicaba retroceder a una problemática «prefeuerbachiana», es decir, ya superada. El privilegiamiento del carácter «político» de ciertas situaciones, que no dejará de recorrer el pensamiento de Marx, pertenecerá más bien a los «puntos de fuga» del sistema, antes que ser un elemento necesariamente deducible del sistema mismo.

En consecuencia, es natural que sociedades como las latinoamericanas, en las que el peso de la constitución «desde arriba» de la sociedad civil era tan notable, debían inaugurar una zona de penumbras dentro de la reflexión marxiana. Se explica así el énfasis puesto por Marx en su texto sobre Bolívar, en la incapacidad congénita del «estado bolivariano» para ordenar hegelianamente el mundo de la sociedad civil: «Pero, como la mayoría de sus compatriotas, era incapaz de todo esfuerzo de largo aliento y su dictadura degeneró pronto en una anarquía militar, en la cual los asuntos más importantes quedaban en manos de favoritos que arruinaban las finanzas públicas y luego recurrían a medios odiosos para reorganizarlas.» Esta oposición teórica está a su vez sobredeterminada por el tipo de estado propuesto por Hegel y realizado luego del fracaso de la revolución de 1848 en Europa. La identificación de Bolívar con Soulouque, que había sido a su vez comparado con Napoleón III, no es por ello casual, ya que este último era una especie de corporización sintetizadora de su oposición teórica al concepto estatal hegeliano y de su oposición política al bonapartismo. De ningún modo podía Marx aceptar la legitimidad de un sistema político basado en la presencia omnímoda de un dictador, ni tampoco admitir el principio hegeliano sobre el que parecía basarse: «El pueblo -dice Hegel en la Filosofía del derecho-, tomado sin sus monarcas y sin la articulación del todo que se vincula necesaria e inmediatamente con ellos, es una masa carente de forma que no constituye ya un estado y a la que no le corresponde ninguna de las determinaciones que únicamente existen en un todo formado y organizado: soberanía, gobierno, tribunales, autoridades, clases, etc.». Tampoco podía Marx admitir las referencias positivas a la clase militar, en cuanto que «clase de la universalidad», hechas por Hegel. Como es obvio, resultaban difícilmente compatibles para un cuerpo de pensamiento que, como el marxiano, ubicaba la densidad económico-social como instancia fundante de la historia y la centralidad de la clase como sujeto de la misma. La descalificación de Bolívar implicaba un riesgo que Marx fue incapaz de sortear y del que nunca tuvo plena conciencia: la incomprensión del movimiento en su conjunto. No es casual que dejándose llevar por su odio al autoritarismo bolivariano, concebido como dictadura «educativa» impuesta coercitivamente a masas que no parecían estar maduras para una sociedad democrática, Marx haya dejado de considerar lo que su propio método lo impulsaba a buscar en otros fenómenos sociales que analizó: la dinámica real de las luchas de clases o de las fuerzas actuantes. Resulta así sorprendente que no haya prestado atención alguna a las referencias acerca de la actitud de los distintos sectores sociales latinoamericanos ante la guerra de independencia, las rebeliones campesinas o rurales contra las élites criollas que dirigían la revolución, la endebles de las apoyaturas políticas de dichas élites entre los sectores populares de la población, y más en particular entre los negros y los indios, quienes tendían a sostener la causa de los españoles; el alcance de la abolición del pongo y la mita; la distinta característica de las guerras de independencia entre el Sur, donde las élites urbanas habían logrado mantener el control del proceso evitando el peligro de una abierta confrontación entre pobres y ricos, y México, donde la revolución comenzó siendo una rebelión generalizada de campesinos y de indígenas; en fin, el profundo temor que embarga a la clase gobernante ante la posibilidad de un proceso que reprodujera los hechos de la sublevación indígena de Túpac Amaru, o la rebelión negra en Haití. Entre la disgregación política y social y la voluntad revolucionaria de imponer un orden que pudiera asegurar la libertad de los individuos, entre la necesidad de destruir el viejo orden colonial y el temor por abrir paso así a la rebelión incontrolada de las masas, el proyecto bolivariano no se agotaba en el bonapartismo ni en su autoritarismo. Frente a las diversas opciones en que se fragmentaba el movimiento independentista colocado ante una inabarcable heterogeneidad de la realidad continental.

Bolívar se esforzó por llevar a cabo un proyecto que, habida cuenta de la hostilidad creciente hacia el radicalismo político que dominaba a las élites gobernantes latinoamericanas desde 1815 en adelante, implantara un sistema basado en un poder central de naturaleza tal como para desempeñar en la nueva situación el mismo papel que desempeñara el aparato administrativo, eclesiástico y militar de la corona española. En cierto sentido Bolívar intentaba repetir en la América española lo que la monarquía portuguesa había logrado hacer en el Brasil.

Dicho proyecto se basaba en dos grandes ideas fuerza compartidas por un importante grupo que tuvo en Bolívar a su más audaz y constante exponente; dos principios fundamentales para la constitución de un estado moderno, en los que sorprendentemente Marx no reparó aunque estuvieran en el trasfondo de su pensamiento acerca de las condiciones que debían reunirse para la existencia de estados «modernos». La primera de tales ideas fuerza apuntaba a la formación de una nacionalidad geográficamente extendida, capaz de defender y promover el progreso económico ulterior no sólo frente a España sino también al resto de las grandes potencias europeas.

La segunda pugnaba por el establecimiento del orden político y social, con el propósito de que la anarquía emergente de la naturaleza propia del proceso independentista no acabara por invalidar el progreso económico y por someter a los pueblos a una tiranía aun más arbitraria y despótica que aquella contra la cual la revolución se había alzado (6) . Cuestionada hacia fines de la primera década revolucionaria la credibilidad de las soluciones monárquicas soñadas por los patriotas, cuando fueron desbordados por el torbellino de la disgregación y el desorden, la única posibilidad de organización «nacional» -que por ese entonces seguía siendo contemplada desde una perspectiva continental- residía en la imposición de un poder fuertemente centralizado basado en la presencia de un orden constitucional aceptado por las élites gobernantes locales y capaz de asegurar una representación legitimada y segura a cada una de las fuerzas sociales en pugna. La virtuosidad republicana de los dirigentes aseguraría que el sistema no se desplazara hacia las formas opresivas de la libertad ciudadana que la Independencia se había propuesto destruir. Sólo una unidad semejante podía lograr atraer, sin necesidad por esto de caer en otra forma de sujeción, el apoyo decisivo del capital británico, con el que se contaba imprescindiblemente para la recuperación económica de un continente arruinado por las guerras.

Como tantas veces se ha señalado, el hecho de que este proyecto fuera derrotado no significa por sí mismo que hubiera sido utópico, que no expresara a fuerzas sociales existentes en la realidad continental. Los planes de Bolívar no fracasaron simplemente porque no contaba con una poderosa clase social que los hiciera suyos sino porque no existiendo tal clase las fuerzas sociales que se aglutinaban en torno al proyecto bolivariano, y que debían haber «sustituido» la ausencia de aquélla, carecían de la voluntad revolucionaria suficiente para hacer avanzar el proceso hasta un punto en el que un posible retorno a la situación anterior resultara imposible. En otras palabras, se volvió irrealizable por la debilidad propia de las fuerzas que debían encarnarlo y por el profundo temor que sentían ante la violencia destructiva de las masas populares. El recuerdo traumatizante de las rebeliones en la época colonial, la reacción conservadora y realista provocada en la élite criolla por la presencia amenazante de masas «dispuestas a ser agitadas por cualquier demagogo y lanzadas contra los centros del orden, la cultura y las finanzas» corroía el débil jacobinismo que caracterizó aun a los más radicalizados representantes del movimiento revolucionario. La perspectiva de hacer depender de la profundización de la movilización popular el triunfo del nuevo orden revolucionario era temida «no sólo por los individuos de mentalidad conservadora, sino también por muchos de formación liberal, como Bolívar, que veían que la masa popular tenía más capacidad destructiva que constructiva» (7) . Pero si tales eran las complejas y peligrosas alternativas que se alzaban delante del movimiento independizador, la forma bonapartista y autoritaria del proyecto bolivariano no expresaba, como la entendió Marx, las características personales de un individuo sino la debilidad de un grupo social avanzado que, en un contexto continental y mundial cuyo rasgo característico era el ascenso de la contrarrevolución, sólo pudo proyectar la construcción de una gran nación moderna a partir de la presencia de un estado fuerte, legitimado por un estamento profesional e intelectual que por sus propias virtudes fuera capaz de conformar una opinión pública favorable al sistema, y por un ejército dispuesto a sofocar el subversivismo constante de las masas populares. Por lo que podemos afirmar que, traicionando lo que constituía la esencia de su manera de analizar los procesos sociales, Marx sustantivó en la persona de Bolívar lo que se negó de hecho a analizar en la realidad latinoamericana: las fuerzas sociales que provocaron su auge y decadencia.

De ese modo idealista, el «movimiento real» fue sustituido por las desventuras de un falso héroe.

Marx pudo abrirse a la comprensión de los fenómenos sociales del mundo europeo porque sumó a un conocimiento totalizador de la dinámica del capitalismo en el mundo la determinación desprejuiciada de nuevos soportes sociales de los procesos de transformación. Al analizar países como Irlanda, España, Rusia o Turquía descubrió siempre en ellos la presencia de esos soportes a los que atribuyó una vitalidad propia de tal magnitud como para generar una revolución plebeya, popular, revolucionadora del conjunto de la sociedad como lo fue la revolución francesa. Para decirlo de algún modo, en cada uno de ellos encontró los gérmenes de un nuevo » 1789″. Es eso precisamente lo que no pudo vislumbrar en América Latina. La ausencia de voluntad «nacional y popular» característica de las élites criollas que condujeron el proceso independentista estableció un límite de «visibilidad» del proceso que Marx no pudo superar y que resolvió paradójicamente a través de un mecanismo de negación. La debilidad de las élites políticas y sociales latinoamericanas y la ausencia aún alveolar de una presencia autónoma de las masas populares debían conducirlo, y de hecho lo condujeron, a negar todo tipo de legalidad propia de un proceso social al que sólo vio en sus elementos de arbitrariedad y de autoritarismo. Desde un punto de vista moral pudo justificarlo y hasta defenderlo; pero tanto teórica como políticamente le negó cualquier grado de creatividad histórica. Y cuando en virtud de circunstancias muy especiales tuvo que analizar a una figura histórica excepcional, atravesada por la multiplicidad de determinaciones del contradictorio proceso latinoamericano, se rehusó a desplegar su formidable capacidad de análisis en el examen de una revolución dramáticamente colocada en la situación de realizarse «desde arriba».

A partir de todos los elementos que hemos tratado de incorporar a un análisis que, en las circunstancias actuales, aspira a ser una perspectiva de búsqueda antes que una tentativa de resolución, podemos problematizar de mejor manera la oclusión de una realidad que durante décadas caracterizó la historia del movimiento socialista. La singularidad latinoamericana no pudo ser comprendida por dicho movimiento no tanto por el «eurocentrismo» de éste como por las singularidades de aquélla. La condición ni periférica ni central de los estados-nación del continente; el hecho de haber sido el producto de un proceso al que gramscianamente podríamos definir como de revolución «pasiva»; el carácter esencialmente estatal de sus formaciones nacionales; el temprano aislamiento o destrucción de aquellos procesos teñidos de una fuerte presencia de la movilización de masas, fueron todos elementos que contribuyeron a hacer de América Latina un continente ajeno a la clásica dicotomía entre Europa y Asia que atraviesa la conciencia intelectual europea desde la Ilustración hasta nuestros días.

Es por todo eso que resulta pobre, limitado y falso asignar al supuesto «eurocentrismo» marxiano el paradójico soslayamiento de la realidad latinoamericana. La presencia obnubilante de los fenómenos de populismo que caracterizan la historia de nuestros países en el siglo XX llegó curiosamente a identificar eurocentrismo con resistencia a toda forma de bonapartismo o de autoritarismo. El resultado fue una fragmentación cada vez más acentuada del pensamiento de izquierda, dividido entre una aceptación del autoritarismo como costo ineludible de todo proceso de democratización de las masas, y un liberalismo aristocratizante como único resguardo posible del proyecto de una sociedad futura, aun al precio de enajenarse el apoyo de las masas. Aceptar la calificación de «eurocéntrico» con que se pretende explicar la oclusión marciana implica de hecho cuestionar el filón democrático, nacional y popular que constituye una parte inescindible del pensamiento de Marx. Si es innegable que el proceso de constitución de las naciones latinoamericanas se realizó en gran parte a espaldas y en contra de la voluntad de las masas populares, cuestionar la idea cara a algunos de la «progresividad» in nuce del desarrollo de las fuerzas productivas y de las formaciones estatales, significa de hecho reencontrarse con ese filón democrático y popular del marxismo. Es introducir un nuevo punto de partida, una nueva perspectiva «desde abajo» de los procesos históricos, en los que la consideración de las masas populares, de sus movimientos de constitución y de fragmentación, de sus formas expresivas, de sus vinculaciones con las élites intelectuales o políticas, de su homogeneidad interna, de sus mitos y valores, de su grado de supeditación o autonomía, que debería ser reivindicado como el único y verdadero criterio marxista. Sólo así quizá se podría evitar esa permanente oscilación entre «objetivismo» y «subjetivismo» en que se debate aún hoy la historiografía y la teoría política marxistas, incapaces de dar cuenta de lo nuevo a fuerza de seguir atadas a lo viejo. De ahí que problematizar las razones de la resistencia de Marx a incorporar a su pensamiento la realidad del devenir estado de las formaciones sociales latinoamericanas no sea un mero problema historiográfico o un vacuo ejercicio de «marxología», sino una más de las múltiples formas que puede y debe adoptar el marxismo para cuestionarse a sí mismo. Al rechazar el criterio de europeísimo de Marx como principio explicativo válido para dar cuenta de su paradójica oclusión debemos internamos por caminos intransitados que su genio desbrozó por primera vez, pero a los que la conversión de sus ideas en sistemas sepultó bajo exquisitos procedimientos hermeneúticos. La crisis de un saber que intentó ser a la vez completo y autosuficiente nos permite recuperar hoy esas verdaderas «sendas perdidas» del pensamiento de Marx. Y éstas, de un modo u otro, tienen el efecto contradictorio de mostramos los límites de validez de su método, al tiempo que arrastran a la superficie filones de un pensamiento ocultos por años en la tradición socialista. Cuestionando una tradición interpretativa hemos llegado a rozar ciertos núcleos problemáticos en los que los puntos de fuga del sistema marxiano aparecen como ofreciendo mayores posibilidades de proseguir una línea de búsqueda más adherente al espíritu de Marx. Y de ese modo el resultado logrado, aunque se funda quizás exageradamente más en lo no dicho que en lo explícitamente afirmado por Marx, podrá contribuir en parte a restituimos la heterodoxia de un pensamiento al que un movimiento histórico de extraordinaria magnitud como el socialista insistió en ver sólo desde el costado de una verdad incontrovertible.

Notas

1. Carta de Marx a Engels del 14 de febrero de 1958. En un escrito del 7 de junio de 1883, Engels afirma que «el rey negro Soulouque, de Haití [fue] el verdadero prototipo de Luis Napoleón III».

2. Scaron, Pedro: Marx, Karl y Engels, Friedrich: Materiales para la historia de América Latina. Cuadernos de Pasado y Presente, Nº 30. Buenos Aires, 1975. p 105.

3. Halperin Donghi, Tulio, Historia contemporánea de América Latina, Madrid, Alianza, 1969, pp. 146-75.

4. Ibid, p. 156.

5. Marramao, Giacomo, Lo político y sus transformaciones, Cuadernos de Pasado y Presente, Nº 95, 1982, p.25.

6. Es verdaderamente sugestivo que Marx no reparara en la propuesta bolivariana de la formación de una gran nación andina capaz de unificar las diversas regiones en una estructura política única, con un poder fuertemente centralizado, cuando es notorio que su pensamiento en tomo a este problema estuvo dominado por la idea de la dimensión geográfica como condicionante de la posibilidad de existencia de los estados. Aunque su concepto del problema nacional se fue matizando con el correr de los años, sobrevivieron en él algunos elementos y uno de ellos es precisamente la idea de que las naciones pequeñas no eran eficazmente capaces de establecer una existencia política independiente bajo condiciones modernas. Enemigo de todo separatismo, de cualquier tipo de particularismo, Marx se sentía fuertemente inclinado a reconocer la legalidad propia de la lucha nacional de los grandes países; sin embargo, en el caso concreto de la Gran Colombia volvió a soslayar el problema de la lucha bolivariana por impedir la balcanización de América para sólo considerar sus veleidades imperiales.

7. Tella, Torcuato di, «El laberinto bolivariano» en Desarrollo económico.
 

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