Hernán Montecinos

Sabrina González*
Fuente: Clacso

UNA LETANÍA: EL ADIÓS AL MARXISMO

Tal vez el persistir en una convicción deba ser considerado un rasgo de carácter. De ser este el caso, nobleza obliga, debemos reconocer tal cualidad en los detractores de Marx –y, por extensión, del marxismo.

Consecuentes, los opositores del pensador de Tréveris han anunciado con vehemencia y confirmado hasta el agotamiento su muerte y, junto con él, la defunción de todo su legado doctrinario. No debe restárseles mérito alguno en esto que a todas luces se presenta como una empresa titánica: brindar el último y sentido responso a un autor que continúa asistiendo el trabajo de estudiantes e investigadores, que pinta consignas por un mundo más justo en las banderas y los carteles de militantes y activistas, que aparece como interlocutor en las polémicas discursivas así como también en las miserias cotidianas de los hombres y mujeres
concretos, no puede haber resultado una tarea sencilla. Hasta aquí, nuestro reconocimiento para con ellos, los adversarios.

Sin embargo, también existe otra posibilidad. Tal vez quienes adoptan la opción anterior sólo estén incurriendo en el error de hacer del vicio una virtud. Expresémoslo mejor del siguiente modo: la perseverancia sería sólo un eufemismo para ocultar una profunda tozudez; la tarea ciclópea daría cuenta de una energía desmedida malgastada en un trabajo absolutamente inútil; y, finalmente, la perdurabilidad en el tiempo encubriría disputas no saldadas y una enconada y enceguecida resistencia propia de quienes prefieren morir en la obstinación antes que aceptar algún viso de razón y veracidad en los argumentos del opositor. Marx podría suscribir las palabras atribuidas a Mark Twain y sostener que los rumores sobre su muerte han sido exagerados. Ahora bien, tal exageración no ha sido ingenua ni ociosa. Todo lo contrario, quien se pregunte cómo han logrado los escritores del obituario del marxismo persistir en su diagnóstico sin llegar a dudar de su propia cordura ante cada nuevo gesto de elocuencia del presunto difunto, encontrarán la respuesta en la crisis del propio capitalismo.

Cierto es que no hace demasiado tiempo atrás, tras la caída del muro de Berlín y la consecuente reunificación de las dos Alemanias, la implosión de la Unión Soviética (URSS), el final del Pacto de Varsovia y el conflicto bélico que balcanizara la antigua Yugoslavia, todo parecía indicar que el pensamiento nacido de la lúcida mente de Marx había quedado finalmente desacreditado. La contraofensiva del neoconservadurismo norteamericano y la ortodoxia neoliberal fue, ciertamente, brutal. En las retinas de la humanidad, se multiplicaron los brindis, los abrazos y los golpes contra el monstruoso muro emblemático del estalinismo. Era de esperar que, conforme decreciera la euforia inicial, Marx y su legado pasaran a formar parte del baúl de los recuerdos.
Inusitadamente, ocurrió precisamente lo opuesto. Marx y su legado estaban definitivamente muertos y enterrados, y sin embargo ambos        continuaban siendo el principal y preferido blanco de ataque. ¿Por qué resultaba necesario seguir horadando la piedra de su lápida? Porque el desasosiego, lejos de mermar, se incrementaba. El sistema social que había resultado victorioso quedaba expuesto, ante la ausencia de quien fuera su principal oponente, en toda su obscena impudicia y miseria.
Al igual que en los escenarios de pugilismo, aquí también se necesitaban al menos dos contendientes que midieran sus fuerzas: de un lado, la crisis del marxismo; en el sector opuesto, la crisis de la economía de mercado1. Entre ellos, la distancia entre teoría y práctica era utilizada en sentidos diametralmente opuestos. Mientras el arsenal teórico del marxismo supuestamente se agotó en lo real (¡lo que abre la pregunta respecto de si el socialismo real era realmente socialismo!), y en este sentido el colapso de los socialismos existentes fue identificado vis-à-vis con la obsolescencia del materialismo histórico, el capitalismo justifica sus insuficiencias concretas apostando al horizonte de perfectibilidad al que apelan sus postulados teóricos aún no realizados. Siguiendo este criterio, el derrumbe del muro de Berlín trajo consigo el comienzo del fin del marxismo. Sin embargo, el desplome de las Torres Gemelas neoyorquinas (11-S) no sacudió un ápice las teorías del establishment: sólo mostró el abismo que puede significar que una parte del planeta aún no emule los principios e intereses del bastión de la libre empresa y la
democracia liberal occidental.

El capitalismo no puede darse el lujo de dar por saldada la disputa con el marxismo. Siempre es preferible ocuparse de la inminente derrota del oponente que dar cuenta de la propia podredumbre interna. No se trata de proclamar el inminente colapso del capitalismo, pero sí de comprender que los tiempos por venir son aciagos. Independientemente de si uno acepta o rechaza las ideas de Marx –y si se quiere las lecturas que él ha inspirado– un conocimiento riguroso de sus teorías es condición necesaria, aunque no suficiente, para quien desee comprender los acontecimientos fundamentales desde el siglo XIX a nuestros días. Las crónicas marxianas compiladas en esta publicación ofrecerán al lector sobradas razones para encarar con renovado brío la consecución de uno de los proyectos marxistas por antonomasia: la crítica del capitalismo (Meiksins Wood, 2000: 5).
Desde la primera de las propuestas, este espíritu crítico se irá nutriendo de diversas perspectivas y miradas. En su clase inaugural titulada «Por el necesario (y demorado) retorno al marxismo», Atilio A. Boron, profesor titular del curso «La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas», nos propone reflexionar sobre las razones del regreso al pensamiento de Karl Marx. Un regreso que efectivamente supone un alejamiento, sino de todos, al menos de algunos intelectuales reconocidos, respecto de las tesis y líneas argumentales clásicas de esta tradición
de pensamiento crítico. ¿Por qué el abandono del marxismo? ¿A qué marxismo se regresa luego de años de ausencia? Las respuestas provisorias que ofrece el autor van abriendo distintas puertas de un debate que promete ser controvertido y álgido, nunca tedioso y mucho menos monótono. Su convicción es asertiva e inconmovible: tiene sentido, hoy más que nunca, remitirse a un pensamiento como el marxista en busca de respuestas para el siglo XXI. Seguidamente, en «Mapeando el marxismo», Javier Amadeo, investigador de la Universidad de São Paulo (USP, Brasil) y co-coordinador tutorial de este curso, ofrece el racconto de una trayectoria cuyos hitos y personalidades trascendieron las fronteras europeas primigenias con la rapidez y la vivacidad con que se aviva la llama cuando recibe una buena bocanada de oxígeno. En sus páginas, confluyen nombres de hombres y mujeres que fueron hechos por y a su vez contribuyeron a hacer la historia. Todos ellos partícipes de un marxismo que supo de tiempos de victorias y derrotas, un pensamiento vivo y tenazmente refractario a ser clasificado monolíticamente, una corriente a la que no le serán ajenas tampoco las mortales inquinas.

SOBRE LA TEORÍA Y SU RELACIÓN CON LA PRAXIS

Sustraerse a la idealización del saber científico como conocimiento técnico, experto y exclusivo de un grupo de sabios ha sido desde los orígenes del pensamiento filosófico una empresa extremadamente compleja2. En este sentido, suele invocarse la palabra ciencia toda vez que se quiere ser persuasivo en la defensa de una argumentación y, especialmente, no dar lugar a objeciones. Decir de un conocimiento que es científico es dar por sentado su carácter objetivo y verdadero principalmente porque respeta dos dimensiones clave en su proceso productivo: la distancia entre el sujeto y el objeto de estudio –central particularmente para los debates en torno de la neutralidad valorativa3–, y la producción de conocimiento empírico objetivo falseable y ahistórico. No es este el lugar para discutir el papel decisivo que desempeña la ciencia en el ciclo productivo (y reproductivo) del accionar humano individual y/o colectivo, y su legitimación en las sociedades contemporáneas (Klimosvsky, 1995). En cambio, es este el espacio para reunir una serie de argumentos epistémico-metodológicos marxistas que buscan cuestionar específicamente el cientificismo positivista. La interpretación que media todo acercamiento a la realidad, la naturalización de las construcciones hechas por la razón humana y, finalmente, la fragmentación y colonización del saber científico recibirán su debida atención en los artículos que se presentan en la primera parte de esta obra.
En correlato con lo anterior, Eduardo Grüner, profesor de la Universidad de Buenos Aires, nos propone, en «Lecturas culpables. Marx(ismos) y la praxis del conocimiento», trabajar la problemática de la interpretación en el marco de una teoría del conocimiento. «No hay lectura inocente» –afirma Grüner– ya que «toda forma de conocimiento de lo real está indefectiblemente situada». La separación epistemológica entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido se muestra como construcción socio-históricamente situada y, en este sentido, producto de una concepción del conocimiento cuya división del trabajo intelectual está fundada en la dominación sobre la naturaleza y las clases subalternas.
Los hallazgos del psicoanálisis, la lingüística y la hermenéutica del siglo XX parecían pincelar un panorama desolador irreversiblemente arrasado por el triunfo del relativismo, el particularismo y el subjetivismo radicalizado. Si el posicionamiento de clase, la perspectiva políticoideológica, los intereses materiales y los condicionamientos culturales del sujeto que estudia condicionan todo conocimiento, ¿significa esto que no puede haber conocimiento científico objetivo con pretensión universalista? Grüner rescata la celebre Tesis XI sobre Feuerbach de las garras del anti-intelectualismo y el voluntarismo estrecho para inscribir al intelectual crítico en su labor deconstructiva. Reconocer que toda lectura sobre la realidad esta situada no es lo mismo que afirmar que toda lectura es igualmente válida y posible.

En el siguiente artículo titulado «La historia en el pensamiento de Marx», Marilena Chaui, catedrática de la Universidad de São Paulo, parte del concepto de modo de producción para desarrollar la distinción entre formas precapitalistas y capitalistas según las relaciones diferenciales entre naturaleza e historia que subyacen en cada caso. La forma capitalista es la única en la que no queda residuo alguno de lo natural, explica Chaui, y en consecuencia la ideología propia de este modo de producción detenta una potencia singular e inédita en tanto su función es nada menos que naturalizar aquello que es histórico. ¿Y por qué es necesario garantizar que los sujetos se representen algo histórico como natural? La respuesta es sencilla. Porque un modo de producción en el que todo es histórico entrega a la razón humana y a los acontecimientos y factores circunstanciales un poder sin precedentes, al límite de depositar en sus manos la posibilidad de cambiar la particular forma de historicidad vigente. Razón esta última más que contundente para asegurar a la humanidad en su conjunto que el capitalismo es la meta de llegada y no el punto de partida. Ironías de la historia, el fin de la historia4 es insostenible sin un regreso a la prehistoria del capital, naturalizando el camino elaborado por la razón hasta este preciso tramo de la historia en el que el capitalismo es no sólo correcto y necesario, sino principalmente racional e inmutable.
El próximo escrito ya desde su título convoca a la polémica. «Teoría política marxista o teoría marxista de la política» es la disyuntiva de la que parte Atilio A. Boron para examinar la aparente negación y el poco sofisticado desarrollo que los análisis políticos parecen haber concitado en Marx. El Marx economista o el sociólogo, incluso el historiador, no suelen ser objetados. Sin embargo –y esto probablemente fundado en la «leyenda de los dos Marx» popularizada a partir de la tesis althusseriana–, cuando del Marx filosófico-político se trata, las voces no suelen ser alentadoras. Boron recupera las pioneras investigaciones filosófico-políticas de Marx para orientar el eje de la disputa hacia la reificación y fragmentación del saber. Si existe una empresa quimérica en este derrotero, es aquella que se propone encontrar una teoría política marxista. Boron explica esta ausencia a partir de la coherencia derivada de la misma aplicación de las premisas epistemológicas fundantes del materialismo histórico. En el marxismo encontraremos una «teoría marxista» que reflexiona sobre la totalidad de los aspectos que constituyen la vida social, superando la- compartimentalización «política», «economía», «sociología»– característica de la cosmovisión burguesa.
¿Debe la ciencia olvidar a sus padres fundadores o, por el contrario, debe rendirles culto eterno y acrítico? En «Marx y los marxismos.
Una reflexión para el siglo XXI», Francisco Fernández Buey, profesor de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, responde negativamente a ambas opciones. Fernández Buey considera que Marx es un autor cuya obra ha envejecido con altura y dignidad, cualidad que lo hace un clásico con todas la letras y no pocos honores. En este sentido, defender la centralidad de este clásico implica considerar la relación inextricable entre los intereses teóricos de nuestros coetáneos y las investigaciones tendientes a recuperar el significado de los textos históricos (Alexander, 1990: 66). La propuesta de Fernández Buey requiere en primerísimo lugar una lectura de Marx despojada de los ismos. Podemos anticipar
brevemente la intención que impulsa a esta propuesta. Se trata de ir reconstruyendo al Marx que fue capaz de dudar de todo, que no concibió en modo alguno un comunismo nivelador de talentos y pobre en necesidades, que despreció todo dogmatismo al punto de afirmarse como «no marxista», que nunca abandonó como principio la valoración de las luchas entre las clases sociales. Indudablemente, concluye Fernández Buey, para quienes siguen padeciendo –los esclavos, los proletarios, los humillados– «Marx sigue tan vigente como Shakespeare para los amantes de la literatura».

Como cierre de esta primera parte del libro, el texto de Edgardo Lander, profesor de la Universidad Central de Venezuela, nos permite incursionar en las tensiones y desafíos de una trilogía con imbricaciones nada sencillas. En «Marxismo, eurocentrismo y colonialismo», Lander orienta su crítica contra el metarrelato colonial/eurocéntrico común a las diferentes vertientes del pensamiento dogmático, que ha sido históricamente hegemónico sobre y desde América Latina. La tensión entre fuentes teóricas propias o etnocéntricas, el lugar de la burguesía nacional en las lucha antiimperialistas, la invisibilización del «Otro» cultural, las pautas de modernización y desarrollo, la construcción del sujeto político y social de cambio, el economicismo y el esencialismo son algunos de los temas más controvertidos de los análisis respecto de las realidades latinoamericanas a los que alude Lander en este artículo. Efectivamente, el coctel es explosivo y, en conjunción con los artículos precedentes, constituye una prueba inapelable de por qué es necesario concebir a la ciencia como una iniciativa «colectiva, interpretativa y contextualizada» (Schuster, 1999).

ACTUALIDAD Y RENOVACIÓN DE LOS TEMAS CLÁSICOS

La gran última narrativa de la historia es aquella que afirma que el capitalismo ha llegado para quedarse. En este sentido, el valor del materialismo histórico radica en su aporte de claves críticas tanto respecto de la lógica sistémica como de la historicidad que le es propia a este modo de producción (Meiksins Wood, 2000: 7). Es innegable que cierto marxismo acrítico sostuvo una concepción de la estructura económica tecnicista, cuyo más vergonsozo esquema resultó en la polémica metáfora de la estructura y la superestructura. Fueron corrientes dentro del mismo marxismo las que apostaron a una concepción mecanicista y unilineal de la historia según la cual las sociedades pasaban por una serie de etapas civilizatorias preestablecidas. Finalmente, fueron los acólitos de este marxismo quienes identificaron en los principios y leyes capitalistas el tamiz aplicable universalmente a toda formación social, prescindiendo de toda especificidad coyuntural. De este tipo de interpretaciones se puede aprender mucho; sus argumentos son un buen catálogo de aquello que no debiéramos repetir: las leyes universales transhistóricas, el determinismo tecnológico y el voluntarismo divorciado de toda condición material de existencia. Como no podía ser de otro modo, los artículos que conforman esta segunda parte aluden a estos equívocos y buscan propuestas superadoras de los mismos.
El artículo que abre la segunda parte de este libro corresponde a Daniel Bensaïd, profesor de la Universidad de París VIII Saint Denis. En «Una mirada a la historia y la lucha de clases», Bensaïd discute con el marxismo analítico en la figura de uno de sus más esclarecidos exponentes, Jon Elster. Al igual que otros autores, Elster encuentra en Marx una actitud teleológica y una teoría de la Historia universal unilineal y ascendente que Bensaïd nos invita a superar. Es cierto que, en tiempos de restauración, el mercado irradia toda su seducción mientras las luchas de clases se opacan en el devenir histórico. Sin embargo, la historia no puede ser jugada cual partida de suma cero, y comete un grave equívoco quien piensa que a un viejo modelo lo sucederá como destino inexorable otro que lo supere positivamente. De ahí la justeza de la fórmula «socialismo o barbarie». La dialéctica de los posibles, según Bensaïd la entiende, es también acumulativa, lo que lo mueve a propugnar una doble renuncia a la ilusión, a saber: aquella que sueña en retrospectiva y entiende que nada hubiera podido ser más que lo que es; y también la que imagina el cambio como producto gradual, y apuesta incesantemente a la reforma permanente. Ambas se conectan con los dos espectros que, asegura Elster, atormentan a la revolución comunista.
Se trata de los fantasmas de una revolución prematura o de una revolución conjurada. Sin embargo, ¿será posible una revolución just in time? Tal y como puntualiza Bensaïd, la necesidad histórica enuncia lo que debe y puede ser, no lo que será: «actualizando una posibilidad, la revolución es, por esencia, intempestiva y, en cierta medida, […] una imprudencia creadora».
La lucha de clases y los humanos conflictos por la supervivencia adquieren otro matiz en «Igualdad y capitalismo» de Alex Callinicos, profesor en King’s College de Londres. Callinicos propone conectar al marxismo con las teorías de la justicia del liberalismo igualitario5. Estas teorías se han desarrollado particularmente durante el último cuarto del siglo XX, tiempo durante el cual han confluido con el crecimiento inexorable de la pobreza y la desigualdad a escala planetaria. La paradoja no deja de ser notable. Sin embargo, en palabras de Callinicos, la aparente contradicción en los términos que supone la misma noción de liberalismo
igualitario no impide reconocer la «deficiente» respuesta contraria a la especulación filosófica abstracta que existe en la tradición marxista.
En este sentido, el marxismo es desafiado a superar aquella convicción que le hiciera creer que el estudio de temas normativos requiere del abandono de la teoría social explicativa y crítica (y viceversa). El legado igualitario que en sus aspiraciones instalaran las revoluciones burguesas triunfantes tiene por anclaje social la demanda vivencial de trabajadores, esclavos, mujeres, súbditos coloniales, negros, lesbianas, gays, y tantos otros que desde entonces luchan con el fin de construir una sociedad más justa. Callinicos sostiene que, si bien la temática de la igualdad es una preocupación que cobra vida en tiempos del capitalismo, en «tanto ideal solamente podrá realizarse más allá de sus fronteras».

En «Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?», Michael Löwy, director de investigación del Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS, Francia), retoma la tradicional creencia que hace de la religión un baluarte de la reacción y la quintaesencia de la alienación humana para inscribirla en el capitalismo contemporáneo. En su escrito, Löwy presenta una profusa lista de marxistas que en la línea fundada por Marx y Engels dieron cuenta del carácter dual del fenómeno religioso.
Bajo ciertas condiciones históricas, la religión puede de hecho jugar un rol dominante en la vida de una sociedad, que no necesariamente se corresponde con la oposición entre revolución y contrarrevolución, progreso e involución, dominados y opresores. Los aportes de Löwy permiten evaluar dos dimensiones sumamente caras a la sensibilidad latinoamericana: por un lado, los componentes protestantes y puritanos del culto al dinero, y su correlato con la creciente ampliación de la brecha entre ricos y pobres; por otro, la inesperada irrupción de la teología de la liberación con la consecuente afluencia de creyentes y clérigos que apostaron sus vidas y sus recursos materiales y espirituales por la causa de los que menos tienen en la lucha por una nueva y mejor sociedad.
Adolfo Sánchez Vázquez, profesor emérito de la Universidad Nacional Autónoma de México, nos propone reflexionar sobre el «inmoralismo» de Marx. El problema de pensar una ética de inspiración marxiana, como bien señala el autor de «Ética y marxismo», es la doble y asimétrica significación de dos dimensiones inseparables de la cuestión: la explicativa y la normativa. A pesar de la asistematicidad de la obra marxiana al respecto, ningún marxista negaría que Marx concibe a la moral como objeto de conocimiento en el marco de su concepción de la historia y la sociedad. Su aporte es prescriptivo en al menos tres planos significativos: la crítica del capitalismo, el proyecto de nueva sociedad y la práctica política revolucionaria, siendo este último aspecto el que presenta las aristas más ríspidas. Si Marx fuera sólo y ante todo un descubridor, y el marxismo sólo una ciencia, no habría razón de ser para una moral normativa. Ante un panorama tan restrictivo, el desasosiego no tardaría en llegar. Sin embargo, por fortuna, Sánchez Vázquez nos ofrece un Marx diferente al reivindicado por los pragmáticos, el academicismo objetivista o el determinismo vulgar. Gracias a su pluma, el filósofo viste los ropajes de quien se atreve a la imbricada tarea de interpretar y transformar el mundo. Su conclusión es contundente. Claro que hay un lugar para la moral en el marxismo, pero siempre que se tenga el valor de encararlo como «filosofía de la praxis», lo cual implica el compromiso con una crítica de lo existente, un proyecto alternativo de emancipación, un conocimiento de la realidad y, fundamentalmente,
con una vocación práctica transformadora (Sánchez Vázquez, 2003).
En honor a su maestro, María Rosa Palazón Mayoral, docente de la Universidad Nacional Autónoma de México, nos invita a recorrer en su artículo algunas de las argumentaciones más significativas del pensador hispano-mexicano sobre la praxis revolucionaria. En «La filosofía de la praxis según Adolfo Sánchez Vázquez», Palazón deshoja las tesis marxianas sobre Feuerbach con los lentes de su educador y, en el transcurso de este movimiento, irá develando el corazón mismo de la convicción emancipadora que subyace coincidentemente en Marx y Sánchez Vázquez. Evidentemente, sería completamente ingenuo creer que el cambio se logra sólo a fuerza de práctica: de ser así, sólo tendríamos que ser obstinadamente constantes y repetir una y otra vez los mismos hechos, hasta que a la realidad le ganáramos por cansancio. Retomar el concepto de praxis remite a una crítica teórica que incluye fines y tácticas.

De esta manera, la actividad práctica revela las funciones mentales de síntesis y previsión que la componen. El materialismo ingenuo y el idealismo solipsista han sido desarmados. Si bien los resultados de la praxis revolucionaria son impredecibles, hombres y mujeres tienen en su poder la esperanza de luchar por la llegada de lo deseable y posible.
El mensaje con que concluye Palazón Mayoral la lectura marxiana de Sánchez Vázquez no es en absoluto desdeñable: en tiempos de nihilismos «no se puede vivir sin metas, sueños, ilusiones, ideales» (Sánchez Vázquez, 2003: 543-544). Sencillamente, la utopía está de «regreso» en el sitial del que de hecho nunca –no importa cuán obstinadamente lo hayan afirmado sus detractores– se ha movido.

NUEVOS TEMAS DE REFLEXIÓN EN EL CAPITALISMO CONTEMPORÁNEO

Mucho daño ha hecho el pensamiento dogmático que ha convertido al marxismo en un cuerpo teórico acabado y autosuficiente, con respuestas inequívocas para todo tiempo y lugar. Tal tipo de actitud parece más propia de los libros de autoayuda que de la tradición de pensamiento vivo que Marx contribuyó a fundar. Las luchas en torno a las contradicciones de clase no pueden ser adecuadamente comprendidas en su trayectoria y su complejidad si se analizan divorciadas de los problemas de género y opción sexual, ecológico-medioambientales y nacionalistas
–étnicos, raciales y religiosos–, que marcan nuestros tiempos. No se trata de hacerle decir a Marx aquello que no podría haber pensado en su contexto biográfico6. Se trata de dialogar con él, si se quiere con cierto dejo de irreverencia7, para formularle preguntas que cuestionen sus presupuestos y pongan en marcha los engranajes del espíritu crítico propio de su filosofía de la praxis.
En correlato con lo anterior, el primero de los artículos de este tercer apartado se relaciona con el flanco más débil del marxismo clásico: la explotación de la mujer. En «Hacia una teoría de las relaciones de género», Frigga Haug, profesora e investigadora en el Institut für Kritische Theorie, Alemania, brinda una aguda crítica de la economía política marxista de los géneros. Partiendo de algunas observaciones de Marx y Engels a las que considera sumamente «imprecisas», propone una relectura sintomática deudora del método althusseriano que recurrirá
también a sendas contribuciones de Antonio Gramsci y Nicos Poulantzas para dar debida cuenta de la trascendencia y complejidad del tópico en cuestión. El problema detenta como uno de sus costados más espinosos la dirección secuencial de las luchas emancipatorias que tradicionalmente privilegian la divisa libertaria de los trabajadores, resignando la liberación de las mujeres, en el mejor de los casos, a un muy secundario último puesto. Esta, según la perspectiva de Haug, es una secuela esperable propia de las posturas que optan por hacer caso omiso respecto de la fuerza de las relaciones de género en la determinación de la forma específica de las relaciones sociales en su conjunto. La escritora concluye que las relaciones de género son relaciones de producción, y una cabal comprensión de este hecho permitirá finalmente invalidar la tendencia convencional a pensarlas puramente como relaciones entre hombres y mujeres.

«¿Existe un marxismo ecológico?», se pregunta Elmar Altvater, catedrático de la Universidad Libre de Berlín. En este artículo, Altvater busca mostrar cómo la singular concepción de la naturaleza elaborada por Marx a partir de su crítica a la economía política permite una mejor comprensión de los problemas ecológicos actuales. La respuesta a su interrogante  es, por lo tanto, afirmativa. Altvater propone una lectura que se inicia en un Marx consecuente con la Ilustración y que cree que el hombre construye su historia al transformar la sociedad, la naturaleza y a sí mismo. Sin embargo, muy pronto Marx irá perfilando una lectura mucho más compleja. En la observación de los ciclos de crisis desde los años cincuenta del siglo XIX, tendrá oportunidad de verificar las primeras dificultades ecosociales que anuncian que la naturaleza tiene sus propios límites y que sus recursos finitos pondrán algún día en jaque la producción capitalista tal como hoy la conocemos. El sistema energético fósil y la extrema desigualdad e injusticia imperantes en el sistema capitalista de principios del siglo XXI corroboran aquellos presagios. Contrariamente a las opiniones «calificadas» de ciertos ecologistas y algunos expertos del Banco Mundial que sólo identificaban en la pobreza la causa de los males ecoambientales, Altvater sostendrá que la colusión entre pobreza y riqueza es una de las principales causas de la destrucción ecológica.
También preocupado por los aspectos relativos a la implosión ecológica planetaria, Franz Hinkelammert, profesor del Departamento Ecuménico de Investigaciones de San José, Costa Rica, nos ofrece su artículo «La globalidad de la tierra y la estrategia de globalización». Según Hinkelammert, a la conquista imprudente y violatoria del ecosistema, se le ha sumado como última gran cruzada la eliminación de toda resistencia humana al statu quo. El mercado y la racionalidad científica medios- fines se sustentan en la invisibilización de los riesgos globales que ambos generan. Paradójicamente, se hace abstracción de la globalidad cada vez que se decide hacer todo aquello que se puede hacer: la energía nuclear, los avances en biogenética, la implosión de los sistemas hídricos
y forestales, etc., penden sobre las conciencias de la humanidad. La conversación que Hinkelammert reconstruye entre el científico inglés y el gran inquisidor español Torquemada es a todas luces ilustrativa. ¿Es lícito torturar al hereje, a la naturaleza, a los hombres y mujeres que se resisten? La respuesta es sí, cualquiera sea el caso, si el tormento se justifica en nombre de la eficacia. Sin embargo, advierte Hinkelammert, la relación entre tortura, eficacia y límite de lo soportable está establecida, aunque sólo la conozcamos ex post, cuando todos los límites ya han sido traspasados definitivamente. Las relaciones humanas han sido convulsionadas al extremo de eliminar toda neutralidad como opción posible. En otras palabras, concluye el autor, «podemos escoger entre responsabilidad e irresponsabilidad, pero no podemos salirnos de la disyuntiva».

El tema central de «Las ideas y la acción política en el cambio histórico» de Perry Anderson, de la Universidad de California, Los Ángeles, no podría ser más apasionante. Contrariamente a aquello que un materialismo ramplón y pedestre sostendría, las ideas y los valores se despliegan en la historia mostrando su vivacidad e incidencia concreta en los cambios sociohistóricos promovidos por los actores tanto de la izquierda como de la derecha. El itinerario propuesto por Anderson no pretende ser enciclopedista ni anecdótico; en cambio, tiene una significación que se proyecta a futuro. En los tres grandes casos de impacto ideológico moderno analizados, la Ilustración, el marxismo y el neoliberalismo, el
autor encuentra la repetición de un mismo patrón. Los tres fueron sistemas de ideas con un alto grado de sofisticación, que se desarrollaron inicialmente en condiciones adversas y de aislamiento, y lograron una fuerza arrolladora como ideologías al producirse el estallido de una crisis objetiva de significación radical. La izquierda debe aprender de esta lección para enfrentar sin arrogancia pero con persistencia una ideología dominante que actualmente se sostiene sobre la autoafirmación del capitalismo como única forma de organización de la vida moderna y sobre la anulación de la soberanía nacional en nombre de la defensa de los derechos humanos universales (Anderson, 2004: 38). En el artículo que integra
este libro, Anderson advierte que se requiere de un espíritu diferente, que sea capaz de pensar cáusticamente sin concesiones al conformismo ni a la devoción irreflexiva, porque «las ideas incapaces de conmocionar al mundo también son incapaces de sacudirlo».

DEMOCRACIA E IMPERIALISMO EN TIEMPOS DE GLOBALIZACIÓN

Hay quienes afirman sin asomo de duda que no existen alternativas que desafíen la hegemonía del capital (capitalismo) y el triunfo del gobierno del pueblo (democracia). Para ellos, el futuro que se avizora es una repetición del presente, aunque con más opciones en aras de un pluralismo bien entendido. Este último es calificado como tal por el poder hegemónico de turno según este se sienta más o menos amenazado por las diversas y plurales demandas de sus gobernados. Quienes aún recuerdan los logros de la primavera keynesiana8 y un capitalismo de posguerra que prometía reconstruirse democrática e igualitariamente, corroboran
a diario –no sin cierta cuota de melancolía y mucho desaliento– cómo seguimos alejándonos de la posibilidad de cumplir aquella vieja ilusión.
Los escenarios de conflicto se multiplican en espacios locales, nacionales, internacionales y regionales, transformando al mundo «literalmente» en un globo a punto de estallar. Los diagnósticos que se escuchan con mayor fuerza y estridencia son aquellos que señalan como causa del problema a los excesos de las democracias.
El diagnóstico precedente, como lo señala Ellen Meiksins Wood, profesora de la Universidad de York (Toronto, Canadá), muestra una unión profundamente contra-intuitiva: la victoria del capital y el pueblo.
En su artículo «Estado, democracia y globalización», la autora nos invita a dudar sobre el carácter evidente, natural y ecuménico de este encuentro, arrojando luz sobre los artilugios utilizados por el nuevo imperialismo norteamericano. Objeto de sucesivas redefiniciones, que Meiksins Wood recorre con detalle, la democracia es camuflada para  que el capitalismo pueda tolerarla. Al costado del camino fueron arrojados sus aspectos más seductores: que los nacidos libres y pobres tengan injerencia efectiva en las relaciones de poder político-económicas es cosa del pasado. El pueblo es convocado a consumir, pero es reprimido cuando pretende subvertir. Periódicamente este arreglo marital de conveniencia unilateral hace síntoma y, contrariamente a las opiniones que anunciaron la defunción del Estado en la era global, el imperialismo y la presencia policíaca de los estados-nación con su correspondiente interdependencia asimétrica se hacen sentir en la avanzada represiva contra los pueblos.

En «Colonialismo interno (una redefinición)», Pablo González Casanova, profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México, da cuenta de esta categoría originalmente ligada a fenómenos de conquista, en que las poblaciones de nativos no son exterminadas y forman parte, primero, del Estado colonizador y, después, del Estado que adquiere una independencia formal o que inicia un proceso de liberación, de transición al socialismo o de recolonización y regreso al capitalismo neoliberal.
En primer lugar, hace falta precisar que el colonialismo interno se da en el terreno económico, político, social y cultural. En segundo lugar, debe el analista internarse en los derroteros de la evolución de dicho colonialismo a lo largo de la fundación y consolidación del Estado-nación y el capitalismo. Finalmente, es preciso establecer la existencia o ausencia de vínculos entre aquel y las alternativas emergentes, sistémicas y anti-sistémicas, en particular las que conciernen a «la resistencia» y «la construcción de autonomías» dentro del Estado-nación, con los movimientos y fuerzas nacionales e internacionales de la democracia, la liberación y el socialismo. Si, como afirmara Marx, «un país se enriquece a expensas de otro país», González Casanova intenta salvar la falencia propia de cierto marxismo en el que prevaleció el análisis de la dominación y explotación de los trabajadores por la burguesía frente al análisis de la dominación y explotación de unos países por otros9, e incursionar en los terrenos que hacen la historia de esta categoría sensible y tan significativa para las luchas de los pueblos por su emancipación.

En correlato con este último aspecto, François Houtart, director del Centro Tricontinental de la Universidad de Lovaina-la-Nueva, Bélgica, optó por reflexionar sobre «Los movimientos sociales y la construcción de un nuevo sujeto histórico». El crecimiento de los niveles de desigualdad y polarización social, la intensificación de la protesta social y su criminalización y represión dan cuenta de los límites del capitalismo democrático.
A las formas tradicionales –paros, huelgas de hambre, concentraciones– las protestas sociales incorporaron un repertorio de nuevas modalidades que incluyen encuentros como los Foros Sociales Mundiales (que recorrieron varios continentes), marchas prolongadas, cacerolazos, piquetes y bloqueos de rutas. Houtart apuesta a estudiar críticamente el accionar de estos nuevos sujetos contestatarios y su impacto en los procesos colectivos.
Su objeto es fijar las condiciones de posibilidad para la constitución  de un nuevo sujeto social capaz de una crítica interna a los fines de institucionalizar los cambios deseados y asegurar una referencia permanente a los objetivos buscados. Esto requerirá de este sujeto histórico la capacidad nada desdeñable de captar los desafíos de la globalización e integrar a las víctimas del neoliberalismo globalizado.
El imperialismo es el tópico que atraviesa los artículos precedentes y que retoma John Bellamy Foster, co-editor de la Monthly Review, en su artículo titulado «El redescubrimiento del imperialismo». Foster comienza por señalar que durante casi todo el siglo XX el concepto de «imperialismo» fue considerado un término de mal gusto y, consecuentemente, eliminado de la agenda y los discursos de las más influyentes figuras políticas e intelectuales del mainstream. La guerra contra el terrorismo emprendida por la administración Bush ha sido, en buena medida, la promotora de la calurosa bienvenida brindada al imperialismo y el fervor imperialista desatado entre esa misma elite de intelectuales y dirigentes políticos norteamericanos. Despojado de toda filiación que lo asocie con el marxismo o la explotación, el imperialismo encarna la gran tarea civilizatoria del Imperio Norteamericano. Sin embargo, señala Foster, existen reglas para esta reapropiación de los conceptos de «imperio» e «imperialismo». Las motivaciones excepcionalmente benévolas deben ser enfatizadas, y es imperativo inscribir la justificación del dominio político y militar en el marco de la defensa de los derechos humanos y los principios democráticos. Finalmente, del imperialismo económico directamente no se habla. El redescubrimiento del imperialismo en el seno del mainstream sólo significa la naturalización de los intereses de las corporaciones y del Estado norteamericanos como prioritarios para el capitalismo global. En «¿Un futuro para el socialismo?», Terry Eagleton, catedrático de la Universidad de Manchester, asume una postura mordazmente contestataria respecto del «sentido común» globalizado a fin de refrasear algunos eslóganes muy propios de nuestros días. Eagleton sostiene que existe poca evidencia sobre la tan mentada abulia ciudadana. Antes bien, la situación parece ser exactamente la opuesta: las personas están preocupadas por un número crecientemente importante de asuntos que las afectan como resultado de políticas que son lesivas con ellas. Los objetivos de la izquierda actual no parecen ser, según Eagleton, estrictamente
revolucionarios, en tanto exigen como común denominador que todos los habitantes del planeta puedan comer, trabajar, ejercer su libertad y vivir dignamente. Que aspectos tan básicos de la vida cotidiana requieran ser demandados resulta un hecho factible sólo en tanto producto de una sociedad que se sostiene sobre el incremento de los excluidos del y por el sistema que pauta u estructura su organización.

El capitalismo da muestras concluyentes de ser artífice plenamente autónomo de su destino. Por sí solo logra hacer desnaturalizar todo ciclo vital conocido y no necesita ayuda alguna para acometer su haraquiri.
Esta obra llega a su fin. Atilio A. Boron ofrece, a modo de cierre provisorio, ejes para la discusión del imperialismo en la historia reciente de América Latina. En su texto, «La cuestión del imperialismo» se cruza con la dependencia externa, la erosión de la soberanía nacional de los estados y el sometimiento sin precedentes de la región a los dictados de los centros que responden al dominio imperial. Las polémicas tesis desarrolladas por Michael Hardt y Antonio Negri en Imperio (2000) suscitan en Boron una serie de dudas acerca de su pertenencia, así como comentarios punzantes sobre la estructura del sistema imperialista mundial, las peculiaridades de la actual coyuntura latinoamericana y las alternativas que, con un grado razonable de realismo, podrían construir los nuevos movimientos sociales.
Esta introducción no ha pretendido en modo alguno resumir ni mucho menos reemplazar la riqueza y profundidad de los análisis y reflexiones contenidos en los textos presentados. Sólo ha sido concebida como invitación a compartir algunos de los interrogantes, desafíos y problemas que los hombres y mujeres de este siglo enfrentamos a diario. La humana mortalidad es, por excelencia, el principio antropológico igualitario que trasciende fronteras territoriales y temporales. En este estricto sentido, la muerte de Karl Marx, como la de todo ser mortal, era una muerte anunciada. Sin embargo, el adiós a Marx, a diferencia de las despedidas recibidas por la inmensa mayoría de los mortales, se renueva periódicamente una y otra vez. ¿Qué habrá hecho este mortal para procurarse una existencia inmortal? La respuesta presenta varias aristas y desde todas ellas no deja de ser paradójica: Marx ha bebido de las inequidades del capitalismo. Para sorpresa de unos pocos, el capitalismo sigue cobrándose vidas a escala planetaria. Y en ese proceso, hoy mucho más que en el siglo XIX, se convierte en el elixir de la eterna juventud que vivifica a Marx y su legado como uno de sus más agudos y fecundos críticos.
El poeta no se equivocaba cuando afirmaba que la vida es sueño: en efecto, desde su aparición, el marxismo ha sido la sempiterna pesadilla de quienes todavía creen en las virtudes del capitalismo.

Notas

* Licenciada en Ciencia Política, Universidad de Buenos Aires (UBA). Coordinadora tutorial del curso a distancia «La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas». Asistente académica del Programa de Estudios de Posgrado de CLACSO. Docente de Teoría Política y Social, Ciencia Política, UBA.

1 Para una crítica sobre la concepción hipostasiada del mercado recomendamos la obra clásica de Karl Polanyi, La gran transformación. Crítica del liberalismo económico (1992). En este libro, el reconocido antropólogo identifica las cuatro instituciones sobre las cuales reposaba el capitalismo decimonónico: el balance de poder; el patrón oro; el mercado autorregulado, y el estado liberal. Polanyi asegura que una estructura capaz de organizar toda la vida económica sin ayuda o interferencia externa como la que supone el concepto de mercado autorregulado jamás se concretó en la realidad.

2 Por sólo tomar un ejemplo, Platón criticará la democracia ateniense por ser un régimen compuesto por hombres que practicaban diversos oficios sin que este hecho fuera óbice para su participación política en el marco de la comunidad cívica que los contenía (Platón, 2000a). Su república ideal consagrará la figura del rey-filósofo como aquella que detenta la sabiduría experta requerida por el arte del buen gobierno (Platón 2000b).

3 Con relación a la adscripción a principios y valores, ha resultado un lugar común, por cierto poco feliz, acusar de amoral a Karl Marx y, seguidamente, calificar como fiel adepto a la neutralidad valorativa a Max Weber. A quien desee valorar en su justa medida a ambos pensadores clásicos, lo invitamos a leer con detenimiento el lúcido artículo de Adolfo Sánchez Vázquez sobre ética y marxismo que se incluye en este volumen, así como también «La dimensión política de la formulación weberiana sobre la acción: contingencia y racionalidad en la modernidad» de Bettina Levy. En este artículo, Levy (2005) revisa la interpretación que presenta a Max Weber como un exponente paradigmático del academicismo despolitizado y no valorativo. En contraposición a esta lectura, la autora propone acudir, en primer lugar, a los principales argumentos weberianos sobre la labor de las ciencias sociales y los alcances prácticos de las mismas, para luego recuperar la indeterminación de la realidad social y el carácter contingente de la conducta significativa que el propio Weber trabaja en sus escritos. El análisis de Levy es agudo y preciso a la hora de reformular aspectos sustantivos de la concepción weberiana de la política relacionada con las acciones de los actores sociales dirigidas a intervenir en el mundo y transformarlo en procura de órdenes más justos.

4 Frente a la simplificación nada pueril de Fukuyama, invitamos al lector a internarse en las páginas de El fin de las pequeñas historias de Eduardo Grüner (2002) y Las ilusiones del posmodernismo de Terry Eagleton (1998), dos estudios críticos insoslayables sobre los estudios culturales, los análisis poscoloniales y las versiones posmodernas de la teoría social y política de nuestros tiempos.

5 Recomendamos muy especialmente la lectura de «Principios de justicia en el pensamiento de Ernesto Che Guevara», trabajo seminal de Fernando Lizárraga que le valiera su doctorado con honores en la Universidad de Buenos Aires (2004). En este escrito de próxima publicación, Lizárraga, quien fuera alumno de este curso a distancia, propone un diálogo original y provocativo entre John Rawls y el marxismo latinoamericano guevarista. La preocupación por los ribetes sustantivos del problema académico no ignora y mucho menos prescinde de los elementos que hacen a la crudeza que sobradamente vemos reflejada en las imágenes cotidianas de nuestras sociedades.

6 Sumamente interesante es el capítulo sobre el Manifiesto Comunista incluido en Tras el búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo, de Atilio A. Boron (2000). Se trata de una lectura contemporánea de este notable panfleto de Marx, cuidadosa a la hora de no incurrir en afirmaciones anacrónicas y, al mismo tiempo, celosa en lo que hace a rescatar y destacar las certeras advertencias que en este escrito se vierten de cara a este nuevo siglo.

7 Bajo el personaje ficcional de Annette Devereux, Sheila Rowbotham le escribe al autor del Manifiesto Comunista haciendo gala de un exquisito desparpajo. En «Dear Dr. Marx: A Letter from a Socialist Feminist», Rowbotham se dirige a su «Querido Dr. Marx» en los siguientes términos: «Hubiera leído el artículo –en referencia al Manifiesto Comunista– que escribió con el Sr. Engels si no hubiera estado corriendo de las barricadas a las oficinas del Voix des Femmes y de allí a la asociación de mujeres […] Pauline Roland, Desirée Véret, Suzanne Voilquin y Claire Démar, por sólo mencionar unas pocas, nos han mostrado que las mujeres deben buscar por sí mismas su emancipación. De estas mujeres fuertes y de Flora Tristán, aprendimos que la mujer que no se pertenece a sí misma no se pertenece en lo absoluto. Sin embargo, no hemos olvidado que nuestra causa estaba conectada con la de la clase obrera. Me sorprende no encontrar mención en su Manifiesto de la propuesta de Flora Tristán y su señalamiento acerca de la imposibilidad de realizar la emancipación de los varones trabajadores mientras que las mujeres permanezcan oprimidas en la familia» (Rowbotham, 1998).

8 Durante los años dorados del capitalismo, como los denomina Eric Hobsbawm en su Historia del siglo XX, la existencia de un Estado de Bienestar o planificador coincide con un contexto de generalización de métodos de trabajo como el taylorismo y el fordismo, que conllevaron un importante incremento de la productividad. Dicho Estado de Bienestar permitió la acumulación de capital y la conformación de una norma de consumo de masas. Y, a manos de los gobiernos socialdemócratas, cobró fuerza con la instauración de una fórmula política de compromiso entre «el capital» y «el trabajo», siendo la propia estructura estatal el principal ente regulador del conflicto. En este trabajo, Hobsbawm articula la dimensión económico-tecnológica con los profundos cambios políticos y sociales que la sociedad de consumo de masas impuso no sólo en los países avanzados de occidente en el marco del afianzamiento de la hegemonía política y económica de Estados Unidos, sino también en los países tercermundistas crecientemente urbanizados. Los años setenta encontraron un mundo cualitativa y cuantitativamente distinto, habiendo mediado los cambios sociales referidos durante los años de bonanza. Revolución cultural y social mediante, las postrimerías del siglo XX trajeron consigo un creciente cuestionamiento y reclamo frente a las formas del Estado intervencionista. Las nuevas generaciones enfrentarán su primera experiencia traumática, y lo harán con la intensidad de quienes han sido criados en un modelo societal de abundancia (Hobsbawm, 1995).

9 De Marx al marxismo en América latina, de Adolfo Sánchez Vázquez, y Marx en su (Tercer) Mundo. Hacia un socialismo no colonizado, de Néstor Kohan, son escritos insoslayables para quien pretenda discutir con solvencia los argumentos de aquellos que afirman que, en América Latina, Marx y Engels sólo han despertado un interés secundario propio de los fenómenos de raíz inmigratoria. El compromiso y la calidad humana del reconocido pensador hispano-mexicano y el apasionamiento y la pluma asertiva de Kohan son muestras inequívocas de un pensamiento latinoamericano marxista que pone en jaque al capitalismo al propugnar el análisis teórico y la praxis emancipatoria como aspectos inseparables
de un cambio imprescindible en sociedades tan profundamente jerarquizadas e inequitativas como las existentes en la región.

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