Hernán Montecinos

Por: Hernán Montecinos
Escritor/ensayista
Valparaíso, Chile

INTRODUCCIÓN

En lo preliminar, debo hacer presente que este ensayo, -como cualquier otro-, desde su inicio, no ha estado exento de dificultades, puesto que tenía que pasar a confrontarme con un punto de inflexión entre el corpus central del tema y el des plegamiento de mi propio pensamiento,.

En efecto, mientras daba inicio al desarrollo de mi investigación, este punto se me aparecía crucial, en la medida que estaba consciente que las ideas entre Marx y Nietzsche, pasado ya más de un siglo, aún se siguen apreciando como contradictorias en el imaginario social, y aún, entre una buena porción del mundo intelectual contemporáneo.

La aventura ensayística a emprender, por tanto, tenía que abordar una primera pregunta:

¿En tanto marxista, cuánto más podría decir, respecto de una posible relación del pensamiento de Marx y Nietzsche, teniendo presente que éste último, fue siempre pensado en las antípodas del pensamiento marxista?

Esta pregunta presentaba una dificultad, puesto que, desde una ortodoxia marxista oficial, cualquier contigüidad que se pretendiera entre uno y otro pensamiento, fue una posibilidad que, por muchos años, nunca estuvo abierta, al contrario, tal contigüidad fue siempre negada, sustentada por no pocas diferencias de los principios fundacionalistas que le sirvieron a uno y a otro para sustentar sus propios pensamientos.

Sobre este particular, tuve que poner especial atención a pensamientos filosóficos más contemporáneos en los cuales se ha suscitado un acalorado debate, entre los que propician, por una parte, la idea, de que ha llegado el momento de ir aproximando ambos paradigmas, y por otra, grupos que persisten, en que hay que seguir manteniendo las aguas separadas entre uno y otro.

Foucault, por ejemplo, abogaba por la reconciliación entre ambos pensamientos, mientras que Deleuze insistía en la incompatibilidad entre la

dialéctica marxista y la anti dialéctica del “pensamiento nomádico” de Nietzsche. En una posición intermedia, Althusser, defendiendo al trío de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche), los llamó “los tres hijos inesperados del siglo XIX”, acotando, sin embargo, que había que acogerlos, así como toda madre, pese a las dificultades, acepta a todos sus hijos.

Ante estas disyuntivas, estuve consciente que la tarea propuesta me iba a resultar cuesta arriba, en la medida que daba inicio a un discurso que, necesariamente, tenía que ir a contrapelo con la idea generalizada que se había tenido sobre el tema. Y si bien, estaba consciente que entre un pensamiento y otro habían elementos contradictorios, poco a poco, se me fue arraigando la íntima convicción de que entre éstos, existía un humus que los ponían muy cerca entre sí. Supuse, que en ese campo había una deuda intelectual, campo en el cual no se había investigado, a lo menos, en mi opinión, con la profundidad que el tema ameritaba. Así, entonces, allí en donde los demás parecían ver sólo diferencias, mi investigación se iba adentrar por el camino opuesto.

Para el caso, tenía que tener presente que ninguno de los momentos codificados de la historia de las ideas, de ningún modo admitían, ni tan siquiera, la posibilidad de una mínima contigüidad entre un pensamiento y otro. Como broche de oro, el filósofo marxista George Lukács, en su libro “El asalto a la razón” (1959), cerraba toda posibilidad de acercamiento, ya no tan sólo por tener su fuente el pensamiento de Nietzsche en lo irracional, sino, sobre todo, colgándole el supuesto de ser el responsable ideológico/teórico de las ideas del nazismo, surgido decenas de años después de la muerte del filósofo.

Ahora bien, en lo que a mí respecta, debo confesar, que habiendo tenido la oportunidad de estudiar y conocer, en forma más o menos exhaustiva el pensamiento de ambos, nunca pude estar del todo de acuerdo con la idea generalizada que se tenía en lo que dice relación que sus ideas eran total y absolutamente contradictorias, al contrario, desde el primer momento tomé mis precauciones para no sumarme a esa visión tan generalizada que estimé, desde un principio, una posición un tanto reductiva.

En fin, sobre Marx y Nietzsche se han dicho tantas cosas que parecería difícil agregar algo más sobre sus respectivos pensamientos y obras, que no suene a repetido o simplemente retórico. Esto fue lo que me mantuvo, en un principio, un tanto prejuiciado para iniciar mi proyecto en el sentido indicado. Conjeturas tras conjeturas terminé por convencerme que las relaciones recíprocas que subyacían en el fondo de su ideas, de algún modo tenía que desvelarlas en forma más extendida, desplegándolas abiertamente desde sus propios centros.

Afortunadamente hoy, muchos resabios suscitados sobre el tema, han ido paulatinamente quedándose atrás, como rémoras, como fantasmas del pasado, a lo menos, en el mundo filosófico e intelectual, no tanto así, en el imaginario colectivo, de aquellos que reconocen pertenencia al mundo de la izquierda o los movimientos sociales progresistas, soslayando éstos últimos, el verdadero sentido de aquella ideología que declaraban sustentar. Creen, ingenuamente, que por ser animalistas, veganos, ecologistas pro abortistas, feministas, etc., tan sólo amparados bajo esas adherencias, bastarían para definirlos dentro del mundo de la izquierda, aquella la auténtica, la revolucionaria, entendiendo por tal, la que lucha por los cambios en las estructuras que sirven de base al sistema capitalista, y no quedándose pegado en las puras reformas, un legado de la socialdemocracia europea, que tanto daño le han hecho al marxismo desviándolo por muchos años de su centro.

Por cierto, son muchas las razones que se han tenido para llegar a pensar que sus ideas son contradictorias e irreconciliables, entre otras, a mi juicio, la más fundamental, el hecho de que mientras Marx aparece ofreciendo una teoría para el “hombre social”, Nietzsche, en cambio, en Sils María, a 6.000 pies de altura, parece alejado de aquello ofreciéndonos una teoría de la individualidad

Sin embargo, y aquí es donde está el quid del asunto, esta antinomia, estas ideas que aparecen tan irreconciliables, hay que reflexionarlas en toda su amplitud, no olvidando, por ejemplo, que en el “Manifiesto Comunista” Marx y Engels planteaban que en la futura sociedad comunista…

“el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos”,

Del mismo modo, Nietzsche, en su primer libro, “El origen de la tragedia”, planteaba la necesidad de una unidad dialéctica entre la individuación apolínea y lo colectivo dionisiaco:

“Las fiestas de Dionisos no sólo establecen un pacto con los hombres, también reconcilian al ser humano con la naturaleza. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, pacíficamente se acercan los animales más salvajes: panteras y tigres arrastran el carro adornado con flores de Dionisos. Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los hombres desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos. En muchedumbres cada vez mayores va rodando de un lugar a otro el evangelio de la armonía de los mundos… »(“La visión dionisiaca del mundo”).

De otra parte, no se podría pasar por alto, que tanto el Superhombre como el hombre comunista, son dos estados finales que alcanzan su plenitud liberados de ataduras terrenales. Tanto Marx como Nietzsche, parten de la idea que, por naturaleza, el hombre desde que apareció como tal en la faz de esta tierra, es por esencia un ser creador, y que tal atributo lo fue perdiendo tras un largo y milenario proceso de alienación. Ante tal realidad, ambos se empeñan por rescatarlo de aquella esencia perdida representados en las figuras del Superhombre y el hombre Comunista respectivamente.

Estos aspectos, esenciales, entre tantos otros, constituyeron los primeros toques de alerta, que lograron estimular mi curiosidad respecto de ciertos supuestos, no pocos de los cuales se han seguido manteniendo hasta nuestros días, aún incluso, por filósofos considerados de los más reputados. .

Por cierto, Marx y Nietzsche se apostarán de manera diferente frente al modelo epistemológico de la Modernidad. No obstante, los dos encontrarían motivos más que suficientes para criticar la posición de la filosofía que les precedió, a la que tildaban de idealista, con su exagerada carga metafísica. Marx, aseguraba que si la misión de la filosofía solo se había quedado en interpretar la realidad, la tarea que teníamos por delante era transformar esa realidad. Nietzsche, en cambio, interpretaba tal idealismo como la hegemonía cultural y moral de un error que había comenzado con Sócrates, lo que derivó finalmente con el triunfo de lo apolíneo frente a lo dionisiaco, confirmado todo este proceso, primero, con el platonismo, y reafirmado inmediatamente después con el triunfo de la «moral de los esclavos» propia del judeocristianismo.

Ahora bien, hay que tener presente, que cuando el ensayista se predispone a acometer un proyecto, el primer problema que debe enfrentar es el por dónde empezar a contar su cuento. Para el caso, recurre, como es de suponer, a las más diversas fuentes y echa mano a los más inimaginables de los recursos. Puesto ante esta disyuntiva, en mi caso, en un primer momento, lo primero que se me ocurrió hacer, fue recurrir  a mis más cercanos amigos, de aquellos vinculados con el mundo literario e intelectual, para darles a conocer mi proyecto y poder recoger así ideas que me pudieran servir de orientación a mis propósitos. En este ir y venir, entusiasmado, de un lado para otro, algunos de mis amigos, me escuchaban con cierto escepticismo respecto de lo que me proponía. Más de alguno, me hacía saber su lapidario juicio: mis pretensiones eran un imposible, Sin embargo, a pesar de estos juicios supongo, dichos con la más buena intención, yo seguí adelante con mi idea, más convencido que nunca, de que entre los pensamientos de ambos habían más acercamientos de aquellos que uno podría imaginarse.

Por cierto, estos propósitos no nacían por un impulso terco, ni menos producto de un particular ensimismamiento. No, nada de eso. Mi íntimo convencimiento más se me iba acentuando, en la medida que iba avanzando en mis reflexiones y, sobre todo, con el avance de mis investigaciones, lo que me permitió ir acumulando un valioso material en mi computador, mudo testigo éste de mis aventuras ensayísticas.

Debo confesar, que en la búsqueda de datos y antecedentes, me gasté los ojos leyendo, y releyendo por aquí y por allá, en el extenso listado de bibliografías existentes de autores que abordan tanto a uno como otro. Por des fortuna, para mi búsqueda, encontré una extensa bibliografía, pero que ponían su atención, preferentemente, en los alejamientos y distancias que habían entre ambos. Sin embargo, para no ser injusto sí encontré, algunos pocos, que incidían en lo que yo andaba buscando, pero que abordaban estos acercamientos alrededor de un sólo tópico, pero no como compendio que abordaran como un todo dentro de los parámetros propuesto.

Me recuerdo, así a la ligera, lo cual agradezco, al filósofo cubano Pablo Guadarrama, quien nos entrega una interesante comparación entre ambos, desde el punto de vista de sus pensamientos filosóficos. También al filósofo puertorriqueño Elizam Escobar, que aborda su comparación en torno al nihilismo. Otro tanto le agradezco a Nicolás González Varela con su investigación “Nietzsche lector oblicuo de Marx”, Henri Lefebre, con su libro “Hegel/Marx/Nietzsche”, sin olvidar, por cierto, a Marshall Berman, quien en su lúcido ensayo “Todo lo sólido se desvanece en el aire”, nos aporta una interesante relación respecto del valor que le asignan a la Modernidad proyectándola más allá del tiempo de su propia época, etc.

Ahora bien, sin excluirlos, este ensayo no es sólo para especialistas, ya que éstos han tenido la posibilidad de conocer las estructuras de los pensamientos de ambos, asumiendo así las distintas perspectivas que se pueden concluir desde sus centros. Han sabido, desde lo permanente de Parménides al fluir de Heráclito, descubrir las raíces que han dado origen a sus ideas, encontrándose familiarizados con las variables evolutivas que las mismas puedan tener y deducir así las interpretaciones más diversas. Por lo mismo, este trabajo pretende ser un aporte para aquellos que ven en el lenguaje de los textos filosóficos una abigarrada gama de categorías conceptuales de difícil lectura y comprensión, para aquellos que carecen de tiempo para leer sus voluminosas obras, pero que, sin embargo, muestran interés por conocer los aspectos más generales de sus ideas, y saber así qué pensar de ellas en el momento actual.

En relación con el tema, por cierto que hay hechos objetivos, los que constituyen el corazón del ensayo, pero también influyen, las propias subjetividades del investigador, lo que le imprime a la obra un espíritu. De esto, fluye que cada escritor y cada libro poseen su propia impronta. Para el caso, a pesar que como autor, mi impronta tiene una raíz marxiana, sin embargo, en mi escritura de algún modo, Nietzsche me ha contagiado a echar por la borda ciertos estilos formales con los que se acostumbra a escribir los ensayos.

En esta línea debo confesar, que he tenido que aprender a escribir filosofía a punta de “martillazos”, pues no poseo un acervo intelectual/filosófico proveniente de la Universidad o de la Academia, sino una pasión que he tomado bajo una formación autodidacta, lo que me ha obligado a construir mis ensayos pidiéndole prestado su martillo al filósofo de Sils María. De otra parte, por un mínimo de honestidad, no he podido dejar de traslucir en este trabajo mi punto de vista propio. Ello, convencido que en la filosofía, al igual que en las demás esferas del pensamiento, hay que tomar determinadas posiciones. La neutralidad o asepsia en la filosofía, aunque se crea sinceramente en ella, en mi opinión, resulta ser un engaño dado la imposibilidad de arrojar por la borda el peso ideológico con que carga todo pensamiento. Hoy, nada podría resultar más estéril que hacer una especie de mezcla o cóctel filosófico para intentar escapar a una toma de posición en tal o cual sentido; tal ha sido el intento frustrado del eclecticismo que ha venido a representar las épocas más infértiles de la filosofía. Como lo advertía el poeta chileno Pablo de Rokha:

“Un escritor debe interesarse por la política, si no lo hace es porque está enfermo, o porque no es un escritor, sino un badulaque fabricante de palabras. Y al ubicarse políticamente hay que hacerlo en las sagradas trincheras del pueblo, así, sin vacilaciones, sin subterfugios, sin tejemanejes, con un acento profundo”

Y siendo el aspecto filosófico y el político los que acapararán mayormente mi atención, en líneas más secundarias, abordaré también otras referencias, en la medida que ellas me sirvan de ayuda para entrar a desmitificar un sinnúmero de creencias y supuestos que se le han atribuido al pensamiento tanto de Marx como de Nietzsche.

De lo dicho, siendo éste un ensayo filosófico, desatenderé esa tendencia a conservar inveteradas costumbres, de querer hablarnos desde un pódium, en tercera persona, haciendo ejercicio de ese acostumbrado pathos de la distancia haciendo gala de aires de erudición y de un sábelo todo. En fin, la exhibición de un academicismo pedante, que pareciera más bien destinado a cumplir reglas y formalidades que les sirvieran para acrecentar sus títulos curriculares, o ascender en la escala social del mundo intelectual lo más rápidamente que se pueda. En este sentido, este será un ensayo que, por ser tal, contendrá el espíritu de su autor, no necesariamente obediente a reglas y formalidades al uso.

En tal virtud, escribiré en primera persona, y también en tercera, acondicionando mi escrito al mejor modo de cómo obtener un mayor acercamiento con los lectores. Incluso, evitaré llenar de notas al pié de página, porque la experiencia que tengo, en mi andar entre libros y libros, algunas veces me mareo de tanto tener que interrumpir mi lectura para dirigir mi mirada hacia abajo, buscando en el pie de página lo que quería decir o representar lo que más arriba habían escrito. De algún modo, una forma al estilo nietzscheano:

“no se lo he puesto fácil a los que quieren sentir una satisfacción erudita, porque yo no contaba en definitiva con ellos. Faltan las citas.”

Pienso, claro está, una opinión discutible, que todas estas `prácticas de escribir, han contribuido a que la filosofía se haya quedado enclaustrada en los puros círculos academicistas. Un gran contrasentido, si tomamos en cuenta que el mayor atributo humano, que lo distingue de las demás especies, es el de reflexionar. Así, en la medida que este atributo encuentra su punto de cristalización en el pensamiento filosófico, éste en vez de abrirse, más se enclaustra quedando encerrados no más allá de los círculos del academicismo. Nicolás Varela García, ha apuntado sobre este particular:

“Existe un problema entre los autores diríamos “pos modernos”. Pueden escribir libros sobre Marx, Engels o Lenin sin siquiera nombrarlos o al menos conocerlos con cierta profundidad. Es un arte de prestidigitación literario más cerca del marketing que de la auténtica búsqueda de la verdad”

En fin, en una época marcada por el utilitarismo, el nihilismo, y la técnica instrumental, todo esto parece hacer que la filosofía sea “prescindible”. En efecto, se hace un mundo cuesta arriba hoy filosofar ante una anestesia filosófica e intelectual que se muestra del todo evidente. A este respecto, el filósofo Eugenio Yáñez, director del Instituto de Filosofía de la U. San Sebastián, en su reciente ensayo “Los filósofos y los fantasmas” nos deja bien claro los propósitos que encierra en este escrito: su libro no es sólo para filósofos, profesores, estudiantes y académicos con cierta preocupación filosófica. Si esto fuera así, -nos señala-, “incurriría en el mismo error que he criticado: escribir para un grupo selecto”.

Los muros de la Academia resultan excesivamente gruesos y los pensamientos de los maestros encuentran dificultades para traspasar las barreras que les separan del resto de la sociedad. Sin embargo, han habido filósofos excepcionales, como Marx y Nietzsche, entre otros, aunque han tenido que pagar el precio de su popularidad, no pocas veces con la moneda de la reducción y la simplificación.

La deuda de los filósofos es que han ejercido su oficio alejados de los ciudadanos. Se encierran en sus torres de marfil para hacer expresión de sus propias monologaciones. Sólo, de cuando en vez, salen a lo público, por ejemplo, cuando presentan sus escritos, ante la presencia de una reducida concurrencia, circunscritos a una élite intelectual, que no va más allá de ser un reducido grupo social elitista, asemejándose a una secta.

Por cierto, esto no es un problema nuevo, tiene ya una larga data, de lo cual el mismo Marx nos lo hace tener presente, ante la lectura del artículo que escribió en “La Nueva Gaceta Renana” (Sobre los intelectuales orgánicos o escritores autorizados). «Debates sobre la libertad de prensa», (1842):

«Si un alemán lanza una ojeada hacia atrás sobre su historia, descubrirá que una de las causas principales de la lentitud de su desarrollo político, así como del estado miserable de la literatura antes de Lessing, incumbe a los escritores autorizados. Los eruditos profesionales, patentados, privilegiados, los doctores y otros pontífices, los escritores de universidad sin carácter de los siglos XVII y XVIII, con sus pelucas raídas y su pedantería distinguida y sus disertaciones microscópicas, se interpusieron entre el pueblo y el espíritu, entre la vida y la ciencia, entre la libertad y el hombre. Son los escritores no autorizados los que han creado nuestra literatura».

Como punto de cierre, sólo me resta recordar que la propia naturaleza de la condición humana, necesita contar con ciertos elementos cognoscitivos que le permitan conocer las verdaderas causas que lo motivan a seguir viviendo en un mundo que cada día se le presenta más hostil y que lo aliena. Creo que, en las actuales condiciones en que se encuentran viviendo las masas pobres, y una clase media que más se proletariza, éstos no pueden seguir basando el sentido de sus existencias luchando, exclusivamente, para una pura supervivencia que cada día se le hace más difícil de sobrellevar.

El hombre debe saber el por qué se encuentra parado en medio de este mundo, ejerciendo un trabajo que, las más de las veces, lo insatisface, lo estresa y lo aliena. Su vida misma no puede seguir siendo una desenfrenada carrera que lo haga correr en pos de un consumismo que lo lleve a un fin cuya única meta sea la de acumular bienes materiales. Tiene derecho a saber, la verdadera naturaleza de las causas del por qué mientras una minoría ínfima dilapida y derrocha, la gran mayoría sufre insatisfacciones y carencias. En fin, derecho, a luchar para no seguir siendo domesticado en una modalidad de moderno esclavo, que los medios de comunicación se han encargado de naturalizar en su imaginario, condenándolo a seguir tragando imágenes televisivas que le hagan soñar con un mundo ficticio e irreal que le es ajeno y que no le pertenece.

Por lo mismo, compenetrarnos de la filosofía, no puede ser un campo reservado sólo a una élite intelectual. La nueva generación intelectual, deben saber mostrar una capacidad tal, que les permitan elaborar trabajos investigativos y ensayos capaces de llegar con claridad de exposición a todos los individuos. Esto último, implicará, por cierto, un gran esfuerzo, por cuanto simplificar el lenguaje y los métodos expositivos, en materias de naturalezas de por sí complejas, resultará, a no dudarlo, arduo, pero no por ello menos necesario de acometer.

Con el cumplimiento de estas premisas, estaremos ciertos de llenar un gran vacío intelectual hecha carne en la comunidad presente más, sobre todo, en un momento en que los hombres cualquiera sea su condición, tienen el derecho, y más que eso la obligación de saber que el capitalismo, en su necesidad de perpetuarse, hace un doble juego de hipocresía, por una parte, hacer creer a los demás que las ideologías llegaron a su fin, mientras por otra, la utiliza para encubrir y enmascarar su propia ideología y su propia infamia.

Como corolario a esto, haré todos los esfuerzos posibles para que en este ensayo, -así como lo he intentado en anteriores,-, hacer carne de la recomendación del filósofo lingüista Ludwig Wittgenstein:

“Aquello que no pueda ser dicho claramente, es mejor callarlo”

I.-

SEMBLANZAS

Tanto Marx como Nietzsche se hicieron famosos poco después de su muerte. Para ello, se tomaron su tiempo para desarrollar sus obras y lo hicieron de una manera extraordinariamente productiva. Con porfía y ensimismamiento, lograron ejercer influencia como agudos observadores de la sociedad de su época, teniendo confianza en lo que estaban aportando. A diferencia de sus pares, sus concepciones, -extrañas y disonantes para su tiempo-, lograron hacer aflorar de lo más profundo de la realidad, sus aspectos más negativos los que resultaron ser de un valor prospectivo inigualable, para las generaciones posteriores, como base para proponer una nueva visión que logre superar el estatus social y cultural imperantes. .

Ambos asumieron el papel polémico de los intelectuales públicos, y se sintieron satisfechos y orgullosos de la forma en que dieron vida a los escritos que desplegaron.

Más allá de la importancia del pensamiento filosófico y económico de Marx, propio para el mundo intelectual y de la academia, su connotación pública se hizo notar gracias a su participación directa en la política de su tiempo, con tan sólo mencionar su activa participación en “La Internacional de los trabajadores”, su intensa actividad periodística, y su influencia en los incipientes movimientos políticos de la época, como La Liga de los Justos y la Liga Comunista, sin olvidar por cierto, el impacto que produjo el Manifiesto Comunista que redactó junto a Engels.

A su vez, el todavía joven Nietzsche, desde esta misma óptica, intentó involucrarse en los asuntos de interés público de manera crítica y reformatoria, si uno piensa en sus conferencias Sobre el futuro de nuestros establecimientos educativos, y sus cuatro Consideraciones Intempestivas entre otros.

Como veremos, ambos, aunque por razones muy diferentes, no desarrollaron una carrera académica duradera, -Marx en Derecho y Nietzsche en Filología-. A pesar de haber tenido comienzos muy prometedores en éstas, terminaron por abandonarlas para abrazar definitivamente la filosofía, además de la economía para el caso de Marx.

Las inquietudes de ambos por la filosofía, la adquirieron tardíamente. Los primeros años Marx agotó su tiempo en la actividad periodística y la política, y Nietzsche, en su apego a la Filología durante 10 años. Sus conocimientos y actividades filosóficas las desarrollaron por el lado de afuera de la Universidad y la Academia, es decir, una formación autodidacta, en las que se comprometieron de por vida.

Sus existencias exhiben vivencias de vida semejantes, pues, ambos, por distintas circunstancias, fueron condenados a la existencia de vivir como unos parias en las sociedades en que les tocó vivir. Tuvieron que soportar, a través de sus trayectorias, vivir en una desmedrada condición, por el hecho de ser pertinaces aguafiestas de una sociedad que creía encontrar su tranquilidad en el cómodo positivismo imperante. Particularizados dentro de este ambiente, los veremos actuar como jueces incorruptibles de su época, lanzando una exhortación para sus contemporáneos, exhortaciones que quizás nunca pudrieron imaginar que éstas, aún siguen resonando en las reclamaciones del nuevo milenio que estamos viviendo.

Por un lado, toda la carrera de Marx se confundió con la de un extranjero viviendo al margen de la sociedad oficial, de la ciencia oficial, rechazado por la clase de la que provenía, y Nietzsche, por su parte, un itinerante siempre en tránsito, viviendo al margen alejado de la filosofía oficial, alejado de sus pares, alejándose cada vez más de sus semejante, a quienes llegó a abominar (populacho, masa, espíritu de rebaño, etc.)

Ahora bien, desde La Ideología Alemana y Los Manuscritos filosóficos de 1844, pasando por el Manifiesto Comunista, hasta llegar a su obra cumbre El Capital, entre otros, podemos constatar toda la rigurosidad y profundidad de una obra que, pasados los años, se sigue recurriendo a ella, como antecedente imprescindible para desarrollar trabajos investigativos contemporáneos que traten sobre temas filosóficos políticos, ideológicos y, fundamentalmente, sobre la ciencia económica.

Lamentablemente, Marx, no pudo entregarnos todo lo que él habría querido. Tuvo una actividad intelectual, científica y política muy intensa. Los debates políticos que tuvo que enfrentar le ocuparon y distrajeron de su precioso tiempo, para seguir creando todo lo que en su gran cabeza seguía acumulando. Sin ir más lejos, pese a la azarosa tarea que se impuso sobre sus espaldas, tuvo una vida muy apegada a su entorno familiar, su mujer Jhenny, y sus tres hijas. Tuvo otros hijos, cuatro de ellos fallecidos prematuramente, y un quinto nacido fuera del matrimonio (Frederick Delmuth, 1851-1929).

Sus enfermedades con el tiempo, llegaron a transformarse en endémicas, las que lo acompañaron a lo largo de los años en momentos que su producción filosófica científica, literaria, e intelectual, se encontraban en uno de sus puntos más altos. Sus enfermedades atentaron en contra de esa necesaria tranquilidad que toda naturaleza humana requiere, para entregar con mayor fecundidad su tarea diaria. Si a ello agregamos, que Marx vivió en una permanente precariez económica, que en ciertos periodos de su vida llegó muy cercano a la miseria, se entenderá, que hubieron factores que llegaron a ser determinantes para que Marx no los pudiera haber entregado todo su bagaje intelectual como él lo hubiera deseado.

Se sabe, por ejemplo, que Marx tenía proyectado escribir, muchos más trabajos de investigación que nunca llegó a materializar. Su yerno Lafarge, nos deja testimonio de ello, señalando que les tenía prometido a sus hijas escribirles un drama sobre Dracos, que de haberlo escrito, habría sido del todo interesante ver como hubiera tratado el episodio terrible de la lucha de clases en el mundo antiguo. Entre otras obras proyectadas, y otras que nunca llegó a materializar, se encontraban una Lógica y una historia de la filosofía. Ni que decir de El Capital, su obra cumbre, del cual sólo alcanzó a publicar un volumen de tres. En fin, habría tenido que vivir más de 100 años para haber podido entregarnos todo el tesoro intelectual que albergaba en su cerebro.

Así y todo, como quiera que hayan sido los factores limitantes, que impidieron a Marx entregarnos todo su potencial intelectual, debemos reconocerle que allí, en los campos en donde investigó, nos demostró ser un autor muy exigente consigo mismo, no dejando ningún detalle a la deriva o al azahar. En el plano teórico demostró un ejemplo de rigor y acuciosidad intelectual puesto a toda prueba. Permanentemente se preocupaba de consolidar y depurar su estilo de exposición, haciendo de ello un continuo ejercicio de trabajo, aunque ello, le ocupara gran parte de su tiempo y de sus actividades. Su exigencia consigo mismo era tal, que dedicaba horas y días enteros para pulir sus textos afinándolos al máximo de los detalles, los cuales repasaba una y otra vez hasta reordenarlos acabadamente,

Su meticulosa escritura la encontramos, tanto en su estilo literario, como hasta en la rigurosidad que exige la investigación científica. Nunca jamás se basaba en un solo dato del cual no estuviera totalmente seguro, y nunca se permitía hablar de algo antes de dejar de estudiarlo concienzudamente. Las obras que publicaba, antes de llevarlos a imprenta, las revisaba repetidamente hasta encontrarle la forma más apropiada. Siempre se preocupaba de acudir a las más diversas fuentes, que lo llevó a descubrir los conocimientos de otros autores de otros tanto países. No se conformaba con la información de segunda mano, sino que personalmente se preocupaba de ratificarla en su fuente original, tanto es así, que hasta sus críticos más despiadados, nunca lograron probarle que fuera negligente, ni que se basara en datos que no pudieran pasar la prueba de cualquier rigurosa comprobación.

Su necesidad de conocimiento de toda clase de datos, en las más diversas especialidades, lo llevó a ser un empedernido devorador de cuanto libro le cayera en sus manos. Así, no sólo se detenía en la lectura de los libros filosóficos o científicos, -materias que incidían directamente en sus necesidades investigativas- sino que, también, gustaba mucho de leer poesía y todo género literario. No hubo clásico que no haya dejado de conocer, así se trate de los clásicos más antiguos hasta los más contemporáneos. Tenía una natural facilidad para aprender idiomas, lo cual sin perjuicio de hablar el inglés, alemán y el francés, hacía lectura de otros idiomas, así por ejemplo, el idioma ruso lo estudió a los 50 años, y da cuenta su yerno Lafarge que, constantemente, recurría a leer los clásicos rusos en su lengua nativa, de los cuales, además de aprender de ellos, respecto de la descripción de la naturaleza humana, se deleitaba con el estilo narrativo que, confesaba, para su gusto, eran los mejores.

Sobre este punto, conste, que más allá de incursionar en la filosofía y en las ciencias sociales, Marx también incursionó en las ciencias naturales y hasta en las ciencias matemáticas. Siempre, recurriendo a su yerno, Lafarge, éste nos deja testimonio, el de cómo Marx tenía una sugestiva manera de descansar intelectualmente haciendo ejercicios matemáticos, a través de los cuales se refugiaba en los momentos más dramáticos y depresivos de su existencia. Nos cuenta, como en la última enfermedad de su mujer no podía dedicarse a su trabajo científico habitual, y la única manera que podía despejar su propia depresión, era sumergiéndose en las matemáticas.

Durante esa época depresiva escribió una obra sobre cálculo infinitesimal que, según los expertos de la época, debería agregarse en la publicación de sus obras completas. No podría ser de otro modo, porque un científico, un filósofo no podía dejar de ver en las ciencias matemáticas las formas más lógicas y, al mismo tiempo, las más elementales, para cualquier trabajo investigativo que se precie de riguroso, Sostenía que una ciencia no se encuentra completamente desarrollada, mientras no se ha aprendido a hacer uso de las matemáticas por el rigor y las pruebas a que deben someterse las exactitudes de ambas. Todos sus conocimientos, no podían hacer de Marx, sino el intelectual más talentoso y riguroso en todo lo que escribía. En una ocasión, respondiendo las preguntas de un periodista del Chicago Tribune, de los Estados Unidos, respondió:

“Jamás escribo absurdos melodramáticos, yo pienso con cuidado antes de escribir».

Es prácticamente imposible imaginar las teorías sociales y los acontecimientos políticos del siglo XX sin la contribución de Marx. A pesar de no haber inventado la palabra “socialismo” o “comunismo”, sus escritos fueron asociados rápidamente con estos términos. En los primeros años, sus estudios trataron una amplia variedad de tópicos, pero a partir de 1840, cuando comenzó a desenvolverse en causas radicales, se concentró en lo que luego sería conocido como economía política.

Durante las dos últimas décadas de su vida luchó contra las dolencias físicas que le impedían trabajar en sus obras políticas y literarias. Sufrió de trastorno hepático; brotes de ántrax, forúnculos en el cuello, el pecho, la espalda y nalgas (a menudo no podía sentarse); dolores de muelas; inflamaciones oculares; abscesos pulmonares; hemorroides; pleuresía; dolores de cabeza persistentes y tos, que le hacían imposible dormir sin drogas.

Tras la muerte de su esposa a causa de cáncer el 2 de diciembre de 1881, Marx desarrolló un catarro que le provocó mala salud durante sus últimos 15 meses, derivó en bronquitis y después sufrió una pleuresía que finalmente acabaría con su vida el 14 de marzo 1883 en Londres, cuando contaba 64 años. Murió como apátrida y su cuerpo fue enterrado en el cementerio de Highgate, Londres, el 17 de marzo de 1883.

Nietzsche, por su parte, legó a la posteridad una extensa obra que ha dejado huella en numerosos pensadores y escuelas, a pesar que en vida apenas fue conocido, y de que prácticamente el conocimiento de su pensamiento y obra la leyeron un reducido número de sus amigos más cercanos.

Al respecto, sabemos las dificultades que tuvo para editar algunas de sus obras. Así, por ejemplo, el año 1871, publicó en Basilea, en edición pagada de su propio bolsillo, una obra titulada “Sócrates y la tragedia griega”. También, la primera edición de “Más allá del Bien y del Mal” fue financiada con sus propios recursos. Y, más aún, no encontrando quien editara la cuarta parte de su libro más famoso, “Zaratustra”, se vio obligado a financiar 40 ejemplares de su propio peculio. Su último libro Ecce Homo, tras tener que pasar azarosas desventuras editoriales, sólo fue publicado 8 años después de su muerte.

Ofrece detalles interesantes sobre su personalidad su permanente interés por lo cotidiano y lo casero. Así nos relata detenidamente las comidas que le gustan y las que odia, si prefiere te o chocolate, o recomendaciones para afrontar el clima cuando es frío, templado o lluvioso. Las cosas más caseras, aquellas que por lo general parecemos no ver, el filósofo las pone de relieve, reivindicándolas respecto a la importancia que juegan en nuestras vidas. En sus textos abundan los pasajes en que describe cariñosamente lo cotidiano, todo aquello que pasa desapercibido ante nuestros ojos, como si no existieran. Susana Múnich detiene su mirada en este singular detalle (“La verdad es mujer”):

“nada pequeño escapa a esta afectuosa reflexión en que cosas consideradas secundarias como la comida, el vestido, la habitación, lo paseos son estudiadas con prolija y amorosa aplicación”.

Difícil se nos hace encontrar a un filósofo preocupado de cosas tan simples, quizás sólo en el mundo de los poetas podamos encontrar algún símil, se me ocurren por ejemplo, en las poesías de Pablo Neruda y Walt Whitmann, de los que me acuerde.

Ahora bien, fue sólo bien entrado el período en que vivió, ya sin tener conciencia de sí mismo (1989 en adelante), cuando sus ideas comenzaron a difundirse y sus innegables méritos darse a conocer más públicamente. No debemos olvidar, y dejar de tener en cuenta, que la profusa actividad creadora de Nietzsche se dio en el vasto mundo intelectual y cultural, vale decir, no sólo en el campo de la filosofía, sino también destacando en los campos de la poesía, la filología y la música y, podríamos añadir también, como agregado, en la psicología.

Respecto de Nietzsche, se han publicado muchas biografías, entre ellas, la de su misma hermana Elizabeth (La vida de Nietzsche, en 2 volúmenes), y otros escritos por reputados filósofos como Karl Jaspers, Werner Ross, Tomás Abraham, Francis Wheen, y aquella insuperable de Curt Paul Janz, por nombrar algunas de las más importantes. En fin, son innumerables las biografías de las que disponemos hoy, por lo que no habría nada más que decir sobre el asunto, a no ser el caer en una redundancia de lo que ya se ha dicho sobre su vida y obra tantas veces.

Si creo pertinente recomendar, al respecto, el ensayo biográfico de Lou Von Salomé, que tiene la ventaja sobre el resto, de entregarnos aspectos biográficos más fidedignos del filósofo, por cuanto revisten datos dados a conocer por Salomé, después de largas y extendidas conversaciones con el filósofo. Ensayo biográfico de primera mano, teniendo en cuenta que dan testimonio de confesiones íntimas de la vida del filósofo, al calor de un periodo largo de amistad con Lou Salomé. Debo agregar, que Lou y Nietzsche, aparte de una estrecha relación intelectual, mantuvieron una especial y particularísima relación de amistad, personal afectiva, lo que ha dado origen a variadas interpretaciones e historias, incluso, la cineasta Liliana Cavani, produjo una película sobre esta particularísima relación titulada, “Más allá del bien y del mal” (año 1977).

Sin embargo, pese a la gran fama, que se siguió incrementando después de su muerte, todavía subsisten resabios, en no pocos, −incluso entre los cultos y el mundo académico-, de seguir asociándolo al escalofrío que provoca el fantasma de su nombre, como el supuesto precursor ideológico del nazismo y, por tal, responsable ideológico/teórico de las aberraciones que esa ideología significó, para la mitad del mundo, el europeo, fundamentalmente.

También, suele ir unido a su nombre, la conmiseración que suscita la patética imagen del filósofo, abrazado al pescuezo de un caballo, en la Plaza Carlos Alberto de Turín, rodeado de curiosos y carabinieris, en el instante mismo de perder la razón definitivamente (Enero de 1989). Todavía se suscitan enconadas controversias, incluso, médicas, de cuan profunda habrían sido las causas de su colapso mental..

Llegado a este punto hay que precisar que, con cualquier otro filósofo, se puede llegar a hacer una semblanza sin mayores apuros, porque se trate del personaje que se quiera, siempre nos presentarán ciertas coherencias, dejándonos a disposición algunas líneas, algunos hilos conductores, por dónde empezar a desarrollar alguna descripción del mismo. Sin embargo, con Nietzsche esta idea se nos hace cuesta arriba porque siendo su escritura fragmentaria, contradictoria y llena de simbolismos, entre otras tantas particularidades, difícil se nos hace iniciar un hilo conductor que nos lleva a hacer una semblanza de tan peculiar y controvertido personaje.

Por cierto, llevan una gran ventaja aquellos filósofos que nos entregan los pensadores sistemáticos, aquellos que tienen un comienzo y un desarrollo correspondiente para llegar a un objetivo, para llegar a un fin, que ya incluso, podemos lograr entrever desde sus primeros enunciados. Los hay, por cierto, pensadores, más complejos que otros, más difíciles de captarlos, en correspondencia con los fines a que queremos arribar. Ciertamente, algunos nos entregan un lenguaje demasiado técnico, más empalagoso, una galimatías conceptual que nos resulta mucho más difícil de digerir, como son, por ejemplo, lo que he sentido personalmente, con los textos de Heidegger, de Hikenlamer, entre otros, y el mismísimo Carlos Marx, a lo menos, con el II y III volumen de su gran obra “El Capital”. Sin embargo, con Nietzsche nos parece que no podemos encontrar el punto desde donde comenzar, desde donde poder asirlo

En fin, después de haber estado, por años, caricaturizado de mil formas por las más diversas fuentes, se hace cuesta arriba hacer una semblanza del filósofo que se ajuste de mejor modo a la importancia que reviste hoy para el mundo de la filosofía más contemporánea. Entonces, ¿cómo conciliar esta antinomia figurativa para ser mejor comprendida, sobre todo, para los novatos lectores?

El filósofo argentino, Darío, Sztajnszrajber, en una conferencia sobre Nietzsche, empieza a explicarnos, desde su raíz, el cómo enfrentar tan singular problema. De partida nos señala que Nietzsche tiene una particularidad, Y esto no tendría por qué extrañar, puesto que todos los pensadores, que vienen trabajando en el campo de la filosofía, tienen, cada uno a su modo, su propia particularidad. Si ese fuera el caso de Nietzsche, no habría ningún problema, el problema, desde un principio, estaría resuelto, pero da el caso, que la particularidad de Nietzsche es mucho más particular que el resto de las particularidades que podamos encontrar. Y es ahí en donde empezamos a tropezar y nuestros trabajos sobre este pensador se nos hacen cuesta arriba.

En efecto, al toparnos con la obra de Nietzsche, nos vamos a encontrar, que ésta es tan contradictoria, tan metafórica, tan literaria, trabaja ideas tan disímiles incluso, dentro de un mismo libro, al discurrir algunas de sus páginas. Pareciera ser que cada vez que avanza, como que se va arrepintiendo de cosas que dijo hace unas pocas páginas atrás. Cuando se refiere a una determinada época, dice una cosa, y las trabaja de otra manera en otra época. Es tan diversa, es tan experimental, la manera que tiene de escribir que, entonces las interpretaciones que hay de Nietzsche, son por eso mismo, tan diferentes entre sí, que resulta poco menos que increíble que, muchas veces, cuando uno asiste a unas clases sobre Nietzsche, o a una conferencia, o leer un texto sobre él, nos encontramos con interpretaciones distintas, tan distintas, que muchas de ellas se nos aparecen como absolutamente antinómicas. Así, dependiendo de quién lo interprete, hay un Nietzsche de izquierda, hay un Nietzsche de derecha, hay un Nietzsche nazi, hay un Nietzsche anarquista, hay un Nietzsche autoritario, hay un Nietzsche ateo, etc. O sea se le puede entrar por distintos lados, porque él, en su manera de escribir y de plantear su filosofía, -según refrenda, el filósofo argentino- “habilita ese gesto”.

En fin, de las lecturas que se puedan hacer, -podemos coincidir o no-, siguiendo la argumentación del filósofo argentino, ese es el rasgo más interesante que, a primera vista, podemos resaltar de este pensador. De fijo, no es un pensador sistemático, no es un pensador coherente, ni mucho menos. La coherencia es un valor que ha estado por mucho tiempo sobre valorizada, en un mundo que cada vez se muestra más cambiante, insertos en una existencia que se reinventa a cada rato.

Fijémonos bien, -aunque no lo hallamos percibido-, hay grandes genios de la filosofía que nos van a presentar contradicciones en sus trabajos, El ejemplo de Platón, el que creíamos el más sistemático de todos, el más consecuente, el que sigue una sola línea en su pensar, sin embargo, si examinamos toda su obra podemos concluir que en él hay dos platones. En efecto, hubo un Platón que escribió la mayoría de sus obras con una consecuencia, con una macices puesta a toda prueba, y hubo un Platón que, al final, en su vejez, se arrepintió de todo lo que había dicho y escrito en sus anteriores escritos. En sus tres últimos textos, por ejemplo, sobre todo en el sofista y las leyes, se pelea a troche y moche con sus propias ideas previas, contra la República sobre todo.

Bueno, uno puede decir, pero, ¡cómo Platón!, ¿cómo es que al final de sus días puede ser tan contradictorio echando por la borda toda la solidez y coherencia que nos exhibió a lo largo de su prolífica obra? Como quiera que sea, para el caso, no nos queda más que aceptar las evidencias. Las cosas son como son, y vienen como vienen, y contra ello nada se puede hacer. Al final, todo es más simple de lo que creemos. Platón, creció, envejeció, se reinventó. Por cierto, un caso mucho más extraño que el de Nietzsche, porque sí la filosofía nietzscheana es una filosofía interpretativa de por sí, (primera palabra clave, para entender a Nietzsche) significa una filosofía interpretativa desde su raíz, que hace de la interpretación “un valor”. Entonces, alguien que desde un principio postula que todo es interpretación, bueno, obviamente que tenemos que inclinarnos y aceptar que es coherente cuando escribe en un modo tan amplio que se le interprete de distinta manera.

Si observamos con atención las trayectorias de los grandes pensadores, evidentemente, comprobamos de buenas a primera que hay cierta continuidad, pero también ese algo de discontinuidad.. Incluso en el mismo Marx, fijémonos bien, hay un Marx de los escritos de juventud y hay un Marx de los escritos más maduros. Uno diría bueno, no es que Marx se haya vuelto tal o cual cosa, o esto uno, u esto otro, sólo que hay distintas trayectorias en cada uno de los pensadores que se precien de tal.

En Nietzsche la trayectoria se vuelve para nosotros algo azaroso, porque uno intenta de construir coherencias, ciertos órdenes para tranquilizarnos. Y es así como, de buenas a primeras, encaramos la filosofía de Nietzsche, como encaramos la literatura de cualquier otro; queremos ver continuidades, porque las continuidades generan estabilidad. Más, en la producción literaria de Nietzsche, esa deseabilidad se nos escabulle, se nos esfuma, hasta mostrarnos su lado contrario. Al leer a Nietzsche, inconscientemente, pensamos, tratando de contradecirle, que hace falta algún tipo de contención, algún tipo de orden. Claro está, no sabemos si hay tanto orden en este mundo, pero lo que si creemos y pensamos es que un orden se nos hace necesario para pasar más tranquilos. Eso Nietzsche lo denuncia, porque si pasamos más tranquilos es que hay alguien que vende tranquilizantes.

Por cierto, teniendo todos estos primeros elementos a la mano, no nos dejan en muy buen pie para dibujar una semblanza de su personalidad y figura que se avenga con la importancia adquirida en el presente milenio. Por tal, tendremos que encontrar elementos más comprensibles y felices que nos faciliten dar inicio a la tarea propuesta. Entonces, ¿cómo compaginar estas imágenes, tan estigmatizadas, con la más que probada y potente influencia del pensamiento de este autor sobre la cultura del siglo XX, en el campo de la filosofía?

Desde otra arista, según lo testimonia Lou Salomé, -a la cual recurro frecuentemente como fuente-, “el dolor y la soledad son las dos figuras tutelares que pesan sobre el destino del filósofo”, hasta el punto que van a guiar la marcha de la evolución de su pensamiento, lo cual queda perfecta y nítidamente reflejada en sus escritos, sobre todo, en sus cartas y fragmentos póstumos. Nietzsche se siente solitario en el mundo, consciente de ser el más radical y destructor de todos los pensadores, no sólo de su época, sino de toda la historia. La filosofía de Nietzsche es una expresión de su personalidad y de su vida. La doctrina de este filósofo tiene mucho de biografía. De aquí la necesidad de conocer el drama de su vida y de su espíritu atormentado para la comprensión de su obra y del alcance de su pensamiento.

El mejor testimonio de la soledad que acompañó de por vida al filósofo, lo encontramos en un temprano escrito que comenzó a escribir él mismo en una especie de diario a los catorce años de edad. . «De mi vida» fue el primer texto autobiográfico de Nietzsche, de un total de 9, el último sería «Ecce homo». Extraigo de este escrito un extracto sobre su estado de soledad que sería, al fin y al cabo, compañera de toda su vida:

“…. Desde la infancia busqué la soledad. Donde mejor me encontraba era en aquellos lugares en que, sin ser molestado, podía abandonarme a mí mismo. Por lo general, esto sucedía en el templo abierto de la Naturaleza, en donde experimentaba la más verdadera de las alegrías. Una tormenta me ha producido siempre una impresión muy hermosa, el lejano retumbar del trueno y el brillo amenazador de los relámpagos no hacían más que acrecentar mi respeto a Dios”.

Hasta el último de sus días, el dolor y la soledad son compañeras inseparables de su vida. Sus dolores físicos y su carácter solitario eran, al mismo tiempo, el reflejo de su tragedia interior. Nietzsche supo mantener con ambos estados relaciones tan íntimas, que no vaciló en integrarlos a su propio fatum (destino). Una enfermedad como la que él padece, que se manifiesta periódicamente, recorta la vida en fases diferentes e impone alternativas irregulares al pensamiento. Ella confiere a su ser la conciencia y la experiencia de un extraño desdoblamiento. Cada una de sus curas se transforma en una especie de reencarnación. “El que no sufre dolor no conoce lo que es la alegría”, es “su máxima”. Sólo en los estados de convalecencia es cuando de verdad se aprecia todo el esplendor que nos ofrece la vida.

La misma Lou nos cuenta que Nietzsche poco después de participar como enfermero en la guerra franco-prusiana (1870), comenzó a sufrir los primeros dolores de cabeza, que fueron cada día más frecuentes y dolorosos. Ya en 1876 eran tan intensos sus dolores físicos, que no sólo le afectaban su cabeza, sino también cada vez con mayor intensidad a su vista. Desde entonces su estado empeoró de tal manera, que en más de una ocasión estuvo al borde de la muerte. Con desgarradoras palabras describe en la carta a un amigo, los sufrimientos insoportables con los que ha vivido durante quince años:

“Varias veces evadido de las puertas de la muerte, torturado terriblemente por el dolor, vivo al día, y cada día encierra la historia de toda una enfermedad”.

Nietzsche ha declarado, más de una vez, que sus aforismos y sus obras son el reflejo en cierto grado de la naturaleza de sus sufrimientos físicos. Sus obras y sus póstumos, están llenas de descripciones de sus estados de soledad y dolores, que si las juntáramos todas, tendríamos que llenar un libro completo tan sólo con dichas referencias, Nos parece ver como su espíritu se infecta y se cura alternativamente, y ello mediante el poder de su propio pensamiento, Una profunda necesidad de su constitución física lo impulsa a adquirir incansablemente, nuevos conocimientos: una sed torturadora de curación le da nuevos impulsos a su genio creador. Pero, apenas lo logra, apenas disfruta del sosiego que le brinda el conocimiento adquirido, apenas lo asimila y le saca nuevas fuerzas, estalla un nuevo acceso de dolores y fiebre. Algo así como un desbordamiento de energía mental le acometen de nuevo, y se posesiona de él como si fuera un ineludible designio. Pues, por su propia voluntad, con toda lucidez, renunciando a una existencia asegurada, se ha construido esa “vida particular” con el más profundo instinto trágico, desafiando a los dioses con un valor sin ejemplo, para ”experimentar por sí mismo el más alto grado de peligro en que puede vivir un hombre”.

Y si tan sólo fueran sus dolores físicos los que lo alimentaran para darle sus fuerzas. También, su soledad, compañera inseparable lo incentiva a sacar más fuerzas aún. Según Stefan Zweig, con ese rutilante estilo de escribir sus libros biográficos refiere:

“Jamás plenitud tan grandiosa del espíritu ni orgía tan extrema del sentimiento fueron colocadas ante un vacío del mundo tan enorme, ante un silencio tan metálicamente impenetrable” (“La lucha con el demonio”).

En efecto, él no ha sabido lo que es encontrar adversarios importantes, el tan sólo monologa consigo mismo, ante el poco interés que le demuestran sus pares para recogerle el guante; de este modo, la más poderosa voluntad de pensamiento “encerrada en sí misma, y perforándose ella misma”, tiene que buscar respuesta y resistencia en su propio cuerpo, en su propia alma trágica. Empujado por su propio demonio, más allá del tiempo y del mundo, más allá aún del límite, más extremo de su ser.

«La soledad tiene siete pieles; nada pasa ya a través de ellas. Se ve a los hombres, se saluda a los amigos: nuevo desierto, ninguna mirada saluda ya»(Ecce homo).

Y no solamente tuvo que soportar la debilidad de su salud y su propia soledad, sino también, hay que agregar, el estigma que le hicieron recaer sus pares al tildar su pensamiento y obra como “inactual” En efecto, en su momento, el pensamiento de Nietzsche fue considerado inactual, en la medida que su des conexión con las ideas imperantes tuvo lugar cuando la filosofía se pensaba en el horizonte del racionalismo moderno. Época en que se exaltaba la Razón, aquella que se mira a sí misma una y otra vez, la que deposita su fe y confianza en el futuro. Sin embargo, oponiéndose al desbordante optimismo racionalista de su época, Nietzsche sostiene que en la humanidad no todo es razón sino también y, sobretodo, caos, azar, irracionalidad y tragedia; estados que se encuentran más asociados con la inseguridad que nos depara el incierto devenir, antes que la seguridad a que nos conduce el estable ser.

No siendo el ambiente cultural imperante el más apropiado para acoger sus nuevas ideas, sus pares de la época, desde un principio, le empezarán a mostrar una cerrada oposición haciéndole objeto de su rechazo y desprecio. Sin embargo, a pesar de los reiterados rechazos, Nietzsche sabrá mantenerse irreductible en lo suyo, acentuando su disidencia, arremetiendo contra la opinión dominante de su época al golpe de su implacable martillo. ¡Y vaya que tiene que golpear fuerte!, si consideramos que la filosofía hasta entonces concebía la idea dentro de un refinado ajuste metafísico, afianzada tras herméticos elementos de consolidación. Nietzsche, en cambio, empieza a reclamar la plenitud de su movimiento, abordándola a través de una nueva concepción ya no normalizada, sino una idea que flota liberada de toda interpretación unívoca; toda una osadía en momentos que la filosofía se encontraba empeñada en la búsqueda de una Verdad, de un Conocimiento, de una Ley, o de un Dios con arrestos de infalibilidad; un libreto del cual parecía impensable que alguien se pudiera salir.

De este modo, convertido en el aguafiestas de su época, Nietzsche, desde sus más tempranos escritos, tuvo que acostumbrarse a recibir los calificativos más duros en su contra. Calificativos injustos, en la medida que su único error fue el haber vivido en una época que se le mostró demasiado mezquina y estrecha para hacer comprensión de su genio, lo que llevó, en su momento, a uno de sus mejores amigos a decir:

«No puedo recordar nada, él era sólo luz, la sombra éramos nosotros, sus amigos, que no le entendíamos» (Gersdorff).

En un ambiente así de hostil, es de suponer que nadie lo pasa bien cuando se encuentra desconectado de la época en que vive; Nietzsche no fue la excepción a esta regla, teniendo que afrontar las vicisitudes respecto de un mundo que no supo apreciar sus ideas y que le mostró su rechazo y desprecio. Para Stefan Zweig (“La lucha con el demonio”), su locura, más allá de la causa médica que la habría originado, sería el resultado de no poder soportar la lucha que libró contra su medio, contra la atmósfera hostil de sus pares. A todo esto se habría sumado -según el mismo Zweig- una capacidad mental prodigiosa, una inspiración casi sobrehumana y un aceleramiento monstruoso de ideas que no lo dejaban descansar, lo que hizo finalmente que su mente colapsara.

Y no deja de tener razón este autor, porque ya desde su primera obra (NT), las incomprensiones no dejarán de acompañarlo en el resto de su producción literaria. En efecto, los temas elegidos y el modo de decir en sus obras posteriores, fueron dando pie para que sus pares fueran acrecentando más aún sus iniciales oposiciones; sobretodo, cuando tras las verdades del platonismo, tras el intento de conocimiento de Sócrates, tras el Dios único del cristianismo, tras la norma moral inapelable, se escucha la gran carcajada de Nietzsche, quien manda al diablo estas pretensiones por considerarlas propias de una modernidad débil y enfermiza.

De otra parte, Nietzsche no ha recibido ninguna inspiración desde el exterior, excepto Schopenhauer y Wagner, con los cuales termina por romper muy pronto, sólo fueron agua pasada para él. Él no se afana por asir alguna idea proveniente de sus contemporáneos o de filósofos predecesores para recrearlas; al contrario, las critica y las abomina al máximo sin colgarse ni una coma de ellas. Todas sus vivencias han brotado del manantial más profundo llevado en el hondón de su Ser. Con frecuencia, sólo se ha manifestado en un enfrentamiento consigo mismo, o en las reflexiones que ha ido acumulando a través de sus propios libros, que le han ido sirviendo como alimento. La mayoría de sus numerosos volúmenes ha sido hecha partiendo de la suma de sus monólogos. Esta es su característica más esencial, Nietzsche parece no decirnos nada a nosotros mismos, -pese a llenarnos de sus admoniciones-, todos sus pensamientos que están en sus escritos son la expresión, nada más ni nada menos, que de sus propios monólogos. “Yo escribo para mí mismo”, terminará sentenciándonos, el filósofo.

A sus dolores y soledad le acompañan sus innumerables viajes. A Nietzsche, gran parte de su tiempo lo veremos de viaje en viaje, de aquí para allá, como si quisiera aislarse del mundo, o estar huyendo de algo. Las ciudades en las cuales va buscando refugio, cambian a menudo de nombre, se llaman Sorrento, Turín, Venecia, Niza, Marienbad, Sils María, pero la pieza amoblada es siempre la misma, es la pieza alquilada en tierra extranjera, de muebles descoloridos, viejos, deteriorados, y junto a la mesa de trabajo y al lecho de dolor, la infinita soledad. Nunca en sus largos años de vida nómada un agradable descanso en un ambiente alegre y cordial; nunca una aurora de gloria después de miles de noches negras y silenciosas de trabajo. La soledad de Nietzsche es amplia, infinitamente más amplia que la pintoresca meseta de Sils María, donde ahora los turistas, al atardecer acostumbran visitar su atmósfera, Su soledad se extiende sobre el mundo entero, sobre su vida, de un extremo al otro.

Innumerables son los gritos de sufrimiento que exhala este cuerpo martirizado. “En todas las edades de la vida, el exceso de dolor ha sido monstruoso en mí”. Efectivamente, ningún martirio diabólico falta en este tremendo pandemonio de la enfermedad: dolores de cabeza martillantes que durante días enteros lo hacen extender sobre un diván o sobre un lecho a este pobre ser en delirio; calambres del estómago, vómitos de sangre, jaquecas, fiebre, falta de apetito, abatimiento, hemorroides, trastornos intestinales, sacudimientos de fiebre, sudores nocturnos, es éste un círculo terrible. Agregado a esto, “los ojos tres cuartos hundidos en la noche”, hinchándose al menor esfuerzo y que no le permiten disfrutar de la luz más de una hora y media por día. Pero Nietzsche desprecia esta higiene del cuerpo y permanece horas seguidas en su mesa de trabajo.

Como punto de cierre, la mejor manera de configurar una semblanza de la persona Nietzsche, es escuchando de voz de los propios protagonistas que lo conocieron. Testimonios inapreciables, porque quiérase como se quiera, los valiosos aportes interpretativos que nos han entregado filósofos de la talla de Deleuze, Derrida, Foucault y otros reputados filósofos, si tienen valor, es sólo a partir de observaciones subjetivas y especulativas hechos muchos años después a la distancia, sin haber conocido en persona al filósofo como las de aquellos a los cuales, en este punto, le dejamos la palabra

Para el caso, citemos aquella hermosa semblanza que hizo del filósofo Lou Andreas Salomé, (“Retrato de filósofo con bigote”. Extracto)

“Lo que fascinaba en la figura de Nietzsche era aquella primera y poderosa impresión que suscitaba ese misterio, la sospecha de una callada soledad. Al contemplador fugaz no se le ofrecía ningún detalle llamativo. Aquel varón de estatura media; vestido de manera muy sencilla pero también muy cuidadosa, con sus rasgos sosegados y el cabello castaño peinado hacia atrás con sencillez, fácilmente podía pasar inadvertido; era difícil imaginarse a aquella figura en medio de una multitud, tenía el sello del apartamiento, de la soledad. ……. “

“…….Una impresión similar del misterio y secreto provocaba también el comportamiento de Nietzsche. En la vida normal era de una gran cortesía y de una suavidad casi femenina, de una constante y benévola ecuanimidad; le agradaban las formas elegantes en el trato social y les concedía gran estima…… “

También, digno de citar, de la misma Von Salomé, un fragmento incluido en su “Diario para Paul Ree”:

“Para nosotros, los librepensadores, que ya no tiene nada sagrado para adorarlo en su grandeza religiosa o moral existe, a pesar de todo, una grandeza que nos obliga a adorarla, si a sentir profundo respeto ante ella, esta grandeza la instuí en Nietzsche…”

II.-

¿POR QUÉ MARX?

POR QUÉ NIETZSCHE?

¿Qué razones pudieran haber para que se esté produciendo, más de cien años después, una reactualización y reconocimiento de los pensamientos tanto de Marx como de Nietzsche? ¿Cómo olvidar el discurso tan repetido, en la fraseología al uso, en los medios de comunicación, y hasta en la misma Academia, de que el pensamiento de Marx estaba obsoleto y que el de Nietzsche habría surgido de la cabeza de un loco que terminó por ser internado en un hospital psiquiátrico?

Entonces, ¿qué motivos podríamos tener para explicar este inusitado resucitamiento? Por cierto, muchos hechos tienen que haberse sucedido para que éstos vuelvan a suscitar nuestra particular atención. Preguntas tras preguntas, nos presentan un complejo entrevero filosófico/intelectual, que en las páginas siguientes intentaré desmadejar, hasta donde los datos recogidos así me lo permitan.

Sabemos, que, en su momento, -con el profesor Heidegger a la cabeza-, no han faltado los intentos por acallar u oponerse a los intentos anti metafísicos de los pensamientos de Marx y Nietzsche, no escatimando esfuerzos para que el Ser filosófico y sus derivados metafísicos no fueran dados vueltas del revés, ni por la filosofía vitalista de Nietzsche, ni la filosofía de la praxis de Marx.

Los hay, también, aquellos que ante esta pregunta, -tal como lo señalara Mc Luhan-, recurren a desempolvar doctrinas anteriores, porque la humanidad doliente continúa mirando por el espejo retrovisor para encontrar, desde atrás, algo en que seguir aferrándose.

Sin duda, un punto de inflexión, en el cómo es que deberíamos afrontar la acuciante realidad del presente, sin que hayamos podido encontrar, en el horizonte, ningún nuevo paradigma que pudiera haber enfrentado con éxito la actual situación. Habitamos en un mundo a ciegas, el de no saber manejarnos ante la falta de un espacio radicalmente nuevo, que pudiera dar curso a la elaboración de algo que pudiera entregarnos una mayor perspectiva, para salir del atolladero

En momentos confusos, como los que estamos viviendo, es, que cabe recordar, que lo que hicieron Marx y Nietzsche, en su momento, fue construir un discurso que enlazaba, la teoría con la práctica, y nuestra íntima imbricación con la tierra y la naturaleza. Lo de Marx y Nietzsche no se trataba tan sólo de un puro diagnosticar, sino la de construir un nuevo mundo que coligara el mero discurso con una praxis, de modo tal, que esa praxis le diera sentido al discurso. Un manejarse en un suelo concreto, no solo conceptual, sino alejados de los mundos ilusorios a que nos convocaban los discursos anteriores, los que no podían salirse de las entelequias de los puros conceptos.

Ahora bien, pero ¿por qué no hemos podido coaligar la teoría con la praxis? ¿Qué es lo que verdaderamente ha pasado, que nos han impedido elaborar y desarrollar dicho necesario vínculo? Sin duda, el pensamiento ha perdido mucho de su capacidad y fuerza, al no haber podido ir más allá del puro concepto, deviniendo en un pensamiento estéril que se remite a dar vueltas dentro de un mismo círculo.

No obstante hoy, pensamientos más lúcidos desentendiéndose de sus encerramientos, creen que ha llegado el momento de volvernos a recrear, en las miradas que antaño estos filósofos nos dejaron de legado. Volver a recrearlos, rescatarlos, extrayendo de sus fuentes todo aquel bagaje que por tanto tiempo habíamos olvidado; una tarea que se encuentra abierta, al punto de que hoy resulta imposible imaginar las teorías filosóficas, sin la contribución de estos dos filósofos de excepción. .

Un vacío en grado extremo, coincidente con el advenimiento de dos nuevos paradigmas: el capitalismo, devenido en su forma más fundamentalista, el “neoliberalismo”, y la caída de los socialismos reales a finales de la década del 80. A partir de estos nuevos paradigmas, se han venido sucediendo una serie de cambios que han permeado todos los ámbitos de nuestra sociedad lo que ha derivado, también, a una nueva forma de pensar, para el caso, el pensar posmoderno.

A merced de estos nuevos paradigmas, nos encontramos dentro de un estado de transitoriedad y fragilidad que cada día se nos estrecha más unilateralmente. Nos encontramos en el umbral de tiempos inciertos; época ambigua, en la que puede sobrevenir lo más espantoso como lo más extraordinario. Incierta, en la medida que en el imaginario social ha permeado la idea de que los valores son relativos. No en vano, el colocar a la utilidad en el centro de todo antes que cualquier otro valor o fundamento. ha ido dejando de lado la visión antropocentrista, en la medida que la preocupación por el sujeto da paso a la preocupación por el objeto.

De esto, existen grados cada vez más creciente de perplejidad y desarraigo, de ciertas creencias que se tenían como firmes; inadecuaciones entre teorías y prácticas, es decir, deslegitimación de todas aquellas teorías que abrían posibilidades redentoras o salva guardadoras. Viene con ello un conjunto de críticas que hacen sospechar de todo, juicios que apuntan a los supuestos o fundamentos que han tratado de explicar las cosas. En épocas pasadas, se llamaba a actuar, a ser protagonista de algo, concitando voluntades para algún proyecto concreto. Más hoy, todo ese cuadro ha cambiado adviniendo una nueva retórica que desalienta la acción y el protagonismo social que caracterizaron las décadas más recientes.

En este cuadro, no pareciera ser indicio promisorio el que la gente se encuentre buscando alternativas que precisan de una fe ciega que aniquila toda posibilidad del pensar, dejándose seducir por el canto de una falaz promesa, reñida con el sentido común más elemental. Ciertamente, nadie podría regocijarse de estar viviendo una época donde nuestras hijos/as a la vez que detestan la política, de academias apenas si conocen las de gimnasia, en donde el culto del cuerpo apenas compensa la debilidad de sus cerebros.

Ahora bien, si partimos del reconocimiento que nos encontramos en una sociedad injusta, ¿será justo renunciar al proyecto de transformarla en otra más justa? La negación del proyecto emancipador es, en definitiva, una cuestión central no sólo teórica, sino práctica política, ya que descalifica la acción y condena a la impotencia o al callejón sin salida al proclamar la inutilidad de todo intento de transformación radical de la sociedad presente.

Si partimos de la base que el posmodernismo proclama que todo proyecto de emancipación, es una causa perdida; que el intento de fundarlo racionalmente carece de fundamento, y que la razón que impulsa la revolución científica y técnica es inexorablemente un arma de dominio y de destrucción, la respuesta que cabe es que no se puede renunciar, así como así, a un proyecto de emancipación, justamente, porque tiene su fundamento y su razón de ser en las condiciones actuales de existencia que lo hacen posible. .

Por lo mismo, no se puede ser protagonista de la actual sociedad, asumiendo sólo la realidad que pasa en el fugaz presente, es fundamental proyectar el espíritu humano hacia un futuro posible, ese futuro que no es sólo lo que viene después, de manera determinística e inevitablemente, sino lo que está abierto a nuestra responsabilidad histórica; es decir, no quedarnos ilusionados en un futuro posible o probable, sino preparar las condiciones para alcanzar ese futuro deseable.

La conciencia social es un fenómeno complejo y contradictorio. En tal virtud, Nietzsche nos afirma que el hombre es un ser in aprehensible y Marx que el hombre deviene siguiendo los vaivenes que se suceden en la base material (infra estructura). Tenemos, entonces, que el ser social no es del todo homogéneo, contiene tendencias tanto avanzadas como reaccionarias. En este dilema, la ciencia, que nos proporciona dominio sobre la Naturaleza, y habilidad para utilizarla en provecho de nosotros mismos, no ha podido ser capaz de entregarnos los elementos intelectivos necesarios para la realización de nuestros fines humanos, haciendo que el disfrute de los valores se presenten inseguros y del todo precarios.

Es en esta precaria y nueva condición que hay que explicarse el por qué en medio de este estado de frustración y desasosiego, los espíritus de Marx y Nietzsche reaparecen nuevamente en nuestro horizonte. Quizás lo más acertado para responder a la pregunta inicial que encabeza este capítulo, sea lo que en su momento, no sin razón, dijo Max Weber:

“el Mundo en que nosotros existimos espiritualmente es, en gran medida, el Mundo que formaron Marx y Nietzsche”.

Siguiendo a Weber, podemos decir que ambos formaronnuestro mundo intelectual, contribuyendo, significativamente, a nuestros intentos de orientarnos en el mundo en que vivimos. Han encontrado fuertes expresiones, y hecho magistrales observaciones sobre las fuerzas, tensiones, y problemas que dan forma a nuestro mundo actual.

Como sabemos, Marx y Nietzsche se ven en la necesidad de situarse fuera del espacio protegido por la razón moderna, debiendo discurrir sus nuevos pensamientos a plena intemperie. En uno y otro caso, el des plegamiento de un discurrir, fuera del espacio protegido por la metafísica, un atrevimiento del cual, el positivismo dominante de la época, se vio en la necesidad de pasarles factura. Por lo mismo, ambos, pasaron, en su momento, a ser autores incómodos y sus pensamientos, de la noche a la mañana, pasaron a ser subversivos y rebeldes, por cuanto, a contrapelo de sus impugnadores, lograron destruir la imagen del mundo que han tratado de imponernos.

Marx y Nietzsche, abren una discontinuidad en la historia de las ideas de manera tal, que es imposible pensar hoy sin tener en cuenta sus aportaciones. Han hecho tambalear los pilares de la civilización occidental, son los epicentros de un movimiento sísmico que transforma sustancialmente el orden de las cosas. Nada podrá ser pensado como antes. Ningún pensador que quiera ser fiel a las exigencias de la contemporaneidad, podrá eludir a estos grandes interlocutores. La exigencia intelectual obliga a repensarlos, no se puede prescindir de sus obras.

Así, como quiera que sea, lo que al final queda, es que más allá de una moda, o del puro interés epistemológico a que puedan convocar sus respectivos pensamientos y obras, lo más importante hoy, es que la filosofía e, incluso, la cultura más contemporánea, no podrían ser comprendidas sin antes pasar por el tamiz del pensamiento de estos singulares filósofos.

Ya el año 1968, Jean-Luc Nancy, se preguntaba ¿por qué Nietzsche? Esta pregunta encerraba, en su tiempo, un complejo de cuestiones que necesitaban un largo camino por recorrer. Hoy, esta pregunta sigue siendo válida por el inusitado interés que han seguido demostrando los investigadores más contemporáneos. En este sentido, al año siguiente, Ramón Pérez Mantilla agregaba:

“Uno de los fenómenos más sugestivos de la historia del pensamiento actual es sin lugar a dudas el retorno, mejor, el renacimiento de Nietzsche. Es algo que puede observarse a un simple nivel gráfico con sólo tener en cuenta el número y la calidad de las publicaciones que en todos los países, especialmente en Alemania y Francia, le han sido dedicadas últimamente”.

Más, a pesar de esta innegable realidad, graficada en los párrafos precedentes, el hecho cierto es que Nietzsche sigue siendo, -sobre todo en el colectivo social-, el filósofo más mal entendido en toda la historia filosófica, por lo que la revalorización de su obra sigue siendo una tarea pendiente, lo que nos incita a volver a releer sus textos, y más que eso aún, reflexionarlos, profundizarlos en toda su inmensa abarcabilidad. Si hacemos este ejercicio, no sólo lo comprenderemos mejor, sino que, más importante aún, revalorizaremos su pensamiento filosófico propiamente tal ..

En fin, cualesquiera hayan sido las consideraciones que me motivaban a seguir empeñado en dar curso a esta idea-fuerza, lo cierto es que hay muchos hechos y factores que me influyeron para seguir afianzando mi idea sobre el objetivo propuesto. Entre otros, mi íntima convicción de que Marx y Nietzsche son las dos más altas cumbres intelectuales de la historia de la humanidad, esto último, claro está, con todas las excusas que tenga que pedirles a filósofos de la estatura de un Platón, Aristóteles, Kant o un Hegel, entre otros.

Todo esto me ha motivado para hacer este apartado, incentivado, no por satisfacer una pura y simple curiosidad intelectual, sino en el entendido de que, si bien el recorrido que ha hecho el hombre para enfrentar los problemas que le han surgido, ha sido una empresa de todos, no se puede desconocer que sólo hemos percibido esos problemas a través de ciertos individuos, a quienes las condiciones existentes les otorgaron una situación intelectual privilegiada. Tal es el caso de Marx y Nietzsche, los que entregaron lo mejor de sí para damos luz en un mundo que se ha empecinado por mostramos sólo penumbras y oscuridades

La perdurabilidad y la vigencia de ambos se asientan en una autoridad que, desde luego ,ellos no buscaron, pero que se confirma una y otra vez aunque cambien las circunstancias históricas. En efecto, ¿qué nos enseña la condición presente? Que no podemos dejar de ser nietzscheanos y marxianos a la vez, aunque no lo seamos conscientemente. Una curiosa galimatías impensada hace poco tiempo atrás.

Dos filósofos que compartieron un entorno cultural y un momento histórico similar. Partiendo del orden social en el que se desenvolvieron, rechazaron muchos de sus valores y presupuestos. Marx ideó un nuevo sistema político/económico/social; no sólo nos informó sobre el desarrollo histórico hasta ahora recorrido, sino que nos planteó la manera en que deberíamos enfrentar sus actuales circunstancias, y proceder en consecuencia. Por otro lado, Nietzsche, si bien es cierto, no los señaló, expresamente, ningún sistema a seguir, invocó la necesidad de invertir, de “transvalorar” todos los valores culturales hasta entonces tenidos, como único modo de que el hombre pudiera superarse a sí mismo.

Desde el punto de vista filosófico, cada uno, a su modo, analizaron y denunciaron la alienación y enajenación sufrida por el hombre de su tiempo. Si bien Marx situaba el origen de esa alienación con el advenimiento de la sociedad de clases implantado por la burguesía, Nietzsche, por su parte, con una sólida formación filológica, hacía hincapié en los aspectos netamente culturales y morales como causante de la alienación que se venía incubando, desde una época más atrás, específicamente, al comienzo de la civilización judeo cristiana.

Así, tanto uno como otro, reclaman una superación de la alienación, pero lo hacen por caminos diferentes e, incluso, contrarios entre sí; si la aspiración de Marx era el logro de la igualdad social, Nietzsche aspiraba a superar los igualitarismos, los que según su opinión, derivaba a los hombres a vivir dentro de lo que él llamaba «la moral del rebaño”. Así y todo, ambos, reaccionarán furibundamente frente al positivismo de finales del siglo XIX, que centraba la posibilidad de un discurso verdadero, únicamente en el seno de la idea puramente metafísica de los puros conceptos.

Marx no se preocupó por optimizar el sistema económico para mejorarlo, ni tan siquiera reformarlo, sino superarlo por uno nuevo, en aras de un sistema que fuera más justo y equitativo, que favoreciera directamente a la clase trabajadora, antes que al capitalista mismo.

Como Marx, Nietzsche pensaba que la teoría debería dar paso a la acción, pero se separa de éste, en tanto postula que las acciones debían provenir a partir de los instintos vitales y no de la razón. Al igual que Marx, Nietzsche era un rebelde, pero esta rebeldía la irradiaba no en el sentido político, como la que se desprendía de Marx, sino en la manera de abordar las preguntas. Mientras que otros filósofos se planteaban preguntas, Nietzsche las cuestionaba desde su raíz. Así, mientras los filósofos tradicionales se preocupaban por encontrar la verdad, Nietzsche se alejaba de tal afán, postulando que la verdad no existe en sí, al contrario, cualquier verdad la daba vuelta del revés,, postulando en definitiva, que la verdad no existe, sólo existen las interpretaciones.

Sin embargo, en este último punto no debemos caer en confusiones, pues no es que Nietzsche niegue las verdades en sí, al contrario, las acepta todas, sólo se opone a aquellas que se quieren erigir como verdad absoluta, única, válida en un sentido universal. En tal virtud, ya en sus últimos escritos nos entrega lo que el llamó, el “Amor Fatti”, esto es, el “Sí a la Vida”

Así y todo, aún pese, a todas la diferencias que podamos identificar, sin embargo, en los propósitos que ambos se propusieron, nos permitirán vislumbrar acercamientos y similitudes en varios aspectos epistemológicos, históricos y culturales. Ahí están, por ejemplo, sus inicios poéticos, sus estilos polémicos y arrogantes, su admiración por la antigüedad clásica, su concepción de un no Estado, sus críticas demoledoras a la metafísica, sus radicales críticas a la religión, sus constantes invocaciones a favor de la naturaleza, su esteticismo en la invocación de un hombre nuevo superior (El Superhombre, el Hombre Comunista), sus críticas y oposiciones a la moral. De igual modo, una demoledora crítica de la cultura de su época, una denuncia en contra del filis teísmo cultural, etc. No en vano, han sido reconocidos en el mundo intelectual, como los “filósofos de la sospecha”. En tal sentido, sobre la modernidad y su cultura, han hecho carne de aquel dicho “dudar más que Descartes”; más allá de la duda metódica, una crítica radical en todos sus aspectos.

Así, tanto Marx como Nietzsche, por lo que fueron, y por lo que proyectivamente están influyendo en el pensamiento contemporáneo, han entrado por la puerta ancha en la historia del pensamiento intelectual, al marcar indeleblemente con sus ideas, decididamente, el pensamiento de las actuales generaciones. Por lo mismo, no es por casualidad que Maximilien Rubel haya dicho de Marx:

«Hombre de inteligencia y superioridad entre todos los hombres, tiene con qué seducirnos, pero también con qué intrigarnos por la fuerza mítica de su personalidad».

Y Paul Ernst, respecto de Nietzsche:

«Que haya osado siquiera volvernos a mostrar una meta superior: eso basta para colocarlo para siempre entre los más grandes benefactores de la humanidad»

Llegado a este punto, bien vale la siguiente pregunta: ¿por qué filósofos de la sospecha?..¿Acaso los filósofos, y la misma filosofía, no conllevan el prurito de la sospecha? ¿El inquirir, el preguntarse allí donde nadie pregunta, el afanarse, el aventurarse por mundos desconocidos, etc., no son sinónimos de arrastrar sospechas? Si miramos la filosofía y a los filósofos retrospectivamente hacia atrás, si contemplamos con perspectiva de conjunto, podemos fijarnos que el ejercicio de la filosofía ha estado estrechamente ligado a la práctica de la sospecha. Podríamos decir que le es consustancial. Sería una grave miopía histórica considerar que el trabajo de la sospecha sería tan solo propio de éstos dos filósofos.

También, el escepticismo, hermanada con la sospecha, logró permear el corazón de la filosofía de ambos, muy ajenos al conformismo y al contentamiento. En su sentido genuino, el escéptico anhela la verdad; no le satisface recorrer los caminos trillados, busca explicaciones en aquellos fenómenos que parecen evidentes por sí mismos. No hay nada que les parezca obvio. La curiosidad le es intrínseca, así como su desconfianza hacia la tradición.

Entonces, vuelvo a la pregunta inicial ¿Por qué centralizar el atributo de la sospecha en estos dos filósofos? Creo que la respuesta no puede ser más obvia, simplemente porque con sus sospechas lograron desmontar de su trono a la metafísica, los demás filósofos sospechosos y todo, no llegaron a tanto, sospechaban y sospechaban, pero siempre girando en torno a la metafísica, no tocándola, apenas si lograban darle algunos rasguños..

La sospecha filosófica nunca ha sido bien recibida por los mandantes de turno. Desde este punto de vista, Marx y Nietzsche han sido el mayor escándalo que han tenido que soportar. Por lo mismo, en la dialéctica, entre la participación en el poder y la actuación al margen de las instituciones vigentes, Marx y Nietzsche hubieron de optar por el trabajo desde afuera, en los estrechos márgenes, y en las condiciones desfavorables para el des plegamiento de sus ideas.

“José Ortega y Gasset distinguía con nitidez entre ciencia y filosofía. La filosofía – decía socarronamente en unas lecciones de metafísica- no es una ciencia, sino más bien una indecencia, porque su finalidad es desnudar la realidad, mostrarla tal como es, y eso solo es posible si se ponen en duda los esquemas y las preconcepciones habituales sobre esa realidad. Este ejercicio, sin embargo, no es estéril, sino todo lo contrario. Al cuestionar lo que nunca se ha cuestionado, el espíritu asciende a cotas que nunca había conocido y, desde ahí, adquiere mayor perspectiva, se hace más sabio, más tolerante, más capaz de comprender y, sobre todo, mucho más humilde”. ( Francec Torralba )

Por cierto, la historia de las ideas ha sabido mostrar, de cuando en vez, a más de un aguafiestas que se ha resistido a las ideas imperantes de su época. En tal disposición, incluso, algunos hasta llegaron a sacrificar sus propias vidas, como fueron, por ejemplo, los casos de Giordano Bruno, quemado en una plaza de Roma (1600), y Sócrates condenado a morir auto administrándose una porción de cicuta, entre otros.

Y si en la filosofía siempre han existido aguafiestas , Marx y Nietzsche lo son por excelencia, representando al arquetipo de crítico radical, puesto que sus críticas apuntarán contra los fundamentos mismos que han sustentado la filosofía por más de dos mil años; esto es, su horizonte ontológico, la metafísica, las cuestiones relativas al ser y todas esas cosas. Y si bien, antes, entre otros, Hume, Locke, Schopenhauer y Kant, también criticaron dicho horizonte, sus alcances no fueron tan profundos ni radicales como las de nuestros filósofos. Críticos diferentes pues, no los vemos entusiasmados en la búsqueda del Ser, o en la búsqueda de felicidad, con puras imaginerías abstractas que sólo idealizan dejando de lado la realidad.

Pero Marx, así como rechaza mantenerse en la pura crítica alejada de la acción, del mismo modo rechaza cualquier actividad que esté dictada por simples exigencia sentimentales o postulados morales. Estima que esa es una base enteramente reprochable, afanándose por buscar una coherente y robusta concepción ideológica, que le sirva de soporte para elevar el socialismo primitivo a cúspides más altas, aquel socialismo utópico que salía del puro corazón, careciendo de una base científica que pudiera sacarla de su postración.

Es aquí en la tierra, en este mundo profano, terrenal y pavorosamente injusto en donde el joven Marx propone dar la lucha. Una lucha que se llama “crítica” la que proviene después de un examen, de un diagnóstico previo, para poder saber en qué puntos y en qué lugares es que se encuentra enferma la sociedad. Una crítica que abarque todos los espacios que hay que criticar, los lugares precisos, para que no se pierdan fuerzas, quedándose en una crítica puramente abstracta, utópica o puramente espiritual. La crítica para ser tal, no debe ser una crítica, ingenua, inocente, sino que, radical, en sentido estricto.

El Nietzsche crítico, a su vez, lo hace desconfiar de los principios normativos del nuevo orden moderno y, más aún, en todos los principios normativos de la cultura occidental, lo que lo lleva a crear toda una filosofía nueva que representa el nuevo carácter de su pensamiento.

Nuestra imagen de Nietzsche ha cambiado en los últimos años. Comenzó con el reconocimiento del moralista y el psicólogo; floreció con la admiración incondicional de Zaratustra que le profesó la generación de la Primera Guerra Mundial; se transformó, después, con la caricatura adoptada y difundida por el Tercer Reich, que aclamó la voluntad de poder y convirtió a Nietzsche en un ideólogo del nazismo, se plasmó en la obra de Heidegger sobre Nietzsche como el filósofo que consuma la metafísica occidental y, por último, derivó a que, contemporáneamente, su pensamiento y obra resultara ser tributaria e inspiradora para las actuales corrientes posmodernistas

Si en la filosofía se entiende por metafísica el intento de alcanzar, por la vía puramente especulativa, la supuesta esencia inmutable y eterna de las cosas, ambos se opondrán a esta concepción, en cuanto el metafísico sólo ve la estabilidad, el carácter determinado de una cosa, sin advertir su mutación y cambio. Marx como Nietzsche se opondrán al modo de ver metafísico, haciendo abstracción de la pura especulación, para orientar el pensamiento filosófico por las vías de la praxis, en un caso, y por la vía del vitalismo, por la otra:

Para Nietzsche, la filosofía metafísica es un pensar «unilateral», en tanto apunta a una sola dirección; necesita desembocar en un principio último en el que descansar. La búsqueda de un fundamento último, como razón de la metafísica, representa una absolutización del aspecto del ser sobre el devenir. Por tanto, critica la metafísica al considerar que ésta es querer la nada, querer el trasmundo, negar este mundo, y afirmar al mismo tiempo un mundo que es nada.

«En un mundo del devenir en que todo es condicionado, la suposición de lo incondicionado, de la sustancia, del ser, de una cosa, etc., no puede ser sino un error…» (Fp)

En definitiva, de los juicios de ambos, se desprende una clara oposición a la metafísica, pues herederos del fluir de Heráclito, prestan atención a la condición mutable que hay en todo lo existente, rechazando esa función excesivamente activa de la mente que, más que captar el objeto y entenderlo, se arroga la facultad creadora de todo lo que existe.

Por último, las obras de Marx y Nietzsche, constituyen una lente de aumento para ver a la Modernidad, no solamente la que vivieron, sino que, habérnosla mostrado prospectivamente, como la que estamos viviendo en el momento actual. Resuenan en nuestros oídos la admonización de Marx en el “Manifiesto Comunista”:

”Todo lo sólido se desvanece en el aire”.

“Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedaron rotas, las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse- Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven obligados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas” (El Manifiesto Comunista)

En fin, las críticas a la Modernidad de estos filósofos, tienen el mérito de haber denunciado sus precariedades, sus elementos negativos en un tiempo en que aún no se vislumbraba muy claramente lo que sería su actual crisis. Es más, estas denuncias se hicieron en un periodo en que se miraba a la Modernidad con gran optimismo. En otras palabras, constituyen juicios de hombres visionarios que tempranamente supieron anticipar premoniciones, más o menos ajustadas a lo que hoy ha llegado a ser la realidad de la Modernidad.

¿Y qué decir de la religión?

Respecto de la religión, mucho podemos decir. Para Marx es el “opio del pueblo” con lo que el pueblo es adormecido por el poder dominante de la iglesia, dejándolos en total estado acrítico, sin rebelarse, sumidos en una pasividad a la espera de una vida mejor que les tendría que venir desde el cielo. De ahí que la crítica de la religión ha de serlo de la sociedad que la produce, la genera y la hace posible como “opio para el pueblo”,

Para Marx que la crítica de la religión haya alcanzado su fin, se debe a Ludwig Feuerbach y a su obra “La esencia del cristianismo (1841). Éste, en lo esencial, había postulado: “Dios no creó al hombre, el hombre inventó a Dios”. Para Marx, si la religión es el opio de los pueblos, es porque por mediación de la iglesia y sus ejércitos sacerdotales, calma a los hombres, sosiega sus sufrimientos, y los entrega a la miseria de la pasividad y el confortamiento.

A su vez, para Nietzsche la religión tiene su origen en nuestros miedos, consideraba que la religión en tanto metafísica, era, una forma de escapar del devenir, de lo mudable y del cambio; miedo, en fin, una manera de auto conservación, producto de la voluntad débil del hombre, que busca acurrucarse en los regazos de la seguridad y el consuelo. Nietzsche no demuestra, desde el punto de vista lógico, que Dios no existe. No, lo que hace es escarbar en el pasado para “conocer el terreno donde crece”.

III.-

PREJUICIOS

¿Qué es lo que ha hecho que las ideas filosóficas de Marx y Nietzsche hayan sido prejuiciadas más que las de ningún otro filósofo?

De modo general, dentro del campo filosófico, para que un pensamiento filosófico pueda ser objeto de prejuicios tienen que cumplirse, sucesivamente, algunos requisitos. En primer lugar, dicha idea tiene que ser una idea nueva, es decir, que no se encuentre socializada al interior de la comunidad filosófica e intelectual. Sin embargo, no todo pensamiento por el hecho de ser nuevo va a ser objeto de prejuicios, en cuanto necesita también cumplir con otro requisito, esto es, que sus alcances deben ser de magnitud y profundidad tal, de modo que puedan poner en riesgo los fundamentos que sostienen la ontología fundacionalista que ha dado origen a la filosofía que se cuestiona.

Es decir, que por más que hayan habido filosofías que pretendieron cuestionar o haber revolucionado ciertos aspectos de la filosofía al uso, el horizonte ontológico sobre el cual han descansado sus presupuestos más fundamentales, han seguido siendo los mismos; se han mantenido inconmovibles. Los movimientos con pretensiones de cambios sólo habían podido afectar las periferias, pero no su corpus central, para el caso, la metafísica.

De allí que, si bien, entre otros, los discursos filosóficos de Descartes, Kant, Hegel, Comte, etc., también fueron nuevos y contradijeron pensamientos filosóficos que les antecedieron, sin embargo, su fuerza e ímpetu no fueron lo suficientemente fuertes para poner en riesgo la estabilidad de la filosofía considerada como un todo. Esa es la motivación central que explica el por qué las ideas de Nietzsche y Marx han sido más prejuiciadas que las de ningún otro filósofo, toda vez que lograron que la comunidad filosófica dejaran de pensar sólo en términos metafísicos, .

Ahora bien, esto tiene su explicación mucho más allá del campo filosófico, pues es un hecho que alcanza todos los ámbitos. En efecto, siendo lo nuevo, lo emergente, una novedad, ello lleva implícito cierto grado de desconocimiento e inestabilidad, por lo que la emergencia de pensamientos que antes no se encontraban presentes, y el desconocimiento que avizora un proceso que aún no termina por consolidarse, es lo que en definitiva coloca en un estado de incertidumbre a todo aquello que, en la posibilidad de su realización, no se va a saber muy bien su grado de efectividad.

El hombre, históricamente, en todos los ámbitos de la vida, siempre le ha temido a lo desconocido, por tal razón a todo lo que es nuevo, a todo aquello que se aparta de lo ya conocido, lo llena de temores e incertidumbres. Esta fue la impronta que les pegó muy fuerte a los contemporáneos de Marx y Nietzsche para que, desde un principio, hayan prejuiciado muy fuertemente los nuevos pensamientos que éstos incorporaron al mundo de la filosofía.

Las ideas prejuiciadas lo van a ser en un sentido negativo, en tanto se desconfiará de ellas por encontrarse asentadas sobre un suelo poco seguro. Y siendo que toda incertidumbre produce cierto grado de temor, ello llevará a que el filósofo no pueda sustraerse a dicha impronta, por lo que preferirá aferrarse a aquello que tiene por seguro, encontrándose dispuesto a rechazar todo pensamiento nuevo radical, revolucionario, prejuiciándolo de antemano atribuyéndole los valores negativos más inimaginables.

Hay que tener en cuenta que, en el discurrir de la praxis del pensamiento filosófico, recibimos una nutrida información desde diversas fuentes las que, por cierto, no necesariamente van a coincidir. Puestos ante esta disyuntiva, no nos queda más remedio que emitir nuestros juicios del mejor modo que podamos acomodarlas, intentando hacer una síntesis de todo lo que nos ha llegado por las distintas fuentes. Así, por tanto, al final del día, nuestras opiniones se van a expresar arrastrando un doble sesgo, por una parte, la subjetividad que le puso aquel medio transmisor que nos informó sobre el hecho acto o persona puesto a nuestro examen, a lo que habría que agregar nuestra propia subjetividad que también hace su juego.

Para el caso de nuestros filósofos, respecto de los prejuicios que se le hicieron recaer, parto de una diferencia fundamental; el pensamiento de Nietzsche fue prejuiciado, sobre todo, por ser “malentendido”, en cambio, el pensamiento de Marx, por ser “malinterpretado”, que son dos cosas bien distintas.

Entiendo por “malentender”, los casos de quienes se encuentren leyendo los textos de Nietzsche, quienes, por lo general, no podrán entender lo que en sus libros se encuentra escrito. Experimentarán una especie de extravío, no entenderán allí el significado de los símbolos y representaciones que el filósofo nos quiere transmitir, los que, las más de las veces, nada tienen que ver, o muy poco, con la comprensión de lo que literalmente de allí se pueda extraer. En cambio, el “malinterpretar”, que se muestra recurrente para los casos de aquellos que se enfrentan a los textos de Marx, no es que no se entienda lo que allí se encuentra escrito, sino que el contenido de su corpus será desviado de su centro, de acuerdo a prejuicios políticos e ideológicos preconcebidos que se tiene sobre aquello que contiene el escrito.

En un buen decir, el ser humano es permeable a las opiniones y experiencias que le transmiten los demás. He aquí una de las primeras razones desde donde se originan, en el campo filosófico, los prejuicios derivados de las distintas lecturas provenientes de los ensayos, investigaciones, artículos, monografías que nos ofrecen los textos filosóficos. Fuentes derivadas de pensamientos reales, pensamientos que existieron, que se dijeron en determinados momentos de la historia filosófica, opiniones éstas que, sin embargo, siempre quedarán a merced del libre albedrío de sus intérpretes. Y es en este punto cuando se empieza a complicar la comprensión del texto, dándose comienzo a una larga seguidilla de supuestos, malentendidos, mal interpretaciones, mitos, estereotipos, etc., cuestiones todas éstas que derivan finalmente a formar los prejuicios.

En un sentido general (hay muchas definiciones) los prejuicios son actitudes, reacciones, creencias u opiniones, que no se basan en una información o experiencia suficiente como para alcanzar una conclusión rotunda. Literalmente, se define como un juicio previo, que se realiza acerca de una persona o un pensamiento, o cualquier hecho que acontezca en la realidad del mundo que nos rodea. O bien, se puede definir como una estrategia perceptiva, que predispone a adoptar un comportamiento negativo hacia aquello que se está conociendo, una generalización errónea y rígida respecto de ese objeto, y que prescinde de datos objetivos de la realidad. Por esta razón acompaña fenómenos personales, interactivos y sociales que son difíciles de erradicar. Es así como si bien, en el mismo campo filosófico, no es extraño que se prejuicien ideas y pensamientos filosóficos, fuera de dicho campo, en el del ciudadano común, estos prejuicios se desbocan, se desbordan, al carecer estos últimos de un acervo cultural y conocimiento más acabado, e incluso, desconocimiento, de los temas o problemas expuestos a sus juicios. Al respecto, en su momento, el físico Alberto Einstein, declaró:

“Es más fácil desintegrar un átomo que un prejuicio”.

En efecto, en no pocas ocasiones este juicio de Einstein lo podemos corroborar en la praxis, no sólo en la del ciudadano común, sino aún hasta en los filósofos más reputados. Cuando se logra emplazar un prejuicio, resulta realmente complejo superar esa obcecación, porque los prejuicios son previos al juicio de la razón. De hecho, muchas veces, lo que hacemos es generalizar, o prestar atención a aquellas cosas que refuerzan nuestra creencia previa, de forma tal, que ejercen una forzada presión para que “la realidad” encaje con el preconcepto.

En cualquier caso, en el mundo filosófico, los rasgos específicos de los prejuicios, se asumen y se aprehenden, ya sea por medio de razones culturales, intelectuales, tendencias conservadoras, defensa de la corriente filosófica a la que se adscribe y, fundamentalmente, por la realidad ideológica que cada cual asume ante la vida, aunque públicamente así no se reconozca.

Los prejuicios determinan nuestra manera de ver el mundo, no en vano, nos llevan a juzgar, de antemano, a cualquier pensamiento, persona, o situación en base a características que se encuentran alojadas fuera del centro del problema, . Condicionan nuestras respuestas y reacciones, y nos predisponen a aceptar o rechazar, en base a particularidades que se nos han naturalizado en nuestro propio ser.

De este modo, son generados pensamientos, acciones y expresiones fuertemente signados por el automatismo; se ofrece una respuesta presuntamente adecuada, la cual sólo representa el arraigo de un sucedáneo conveniente, aunque en el examen de su raíz, sin apresuramientos, resulte al final del día irreal. Esto apunta al conductivismo con que muchas personas afrontan diferentes situaciones vitales, actuando solamente en ese marco reductivo de modo rígido e irreversible.

Exponente de una actitud anti-creativa es el prejuicio. El mismo no sólo debe ser tenido por una apreciación o valoración precipitada, generalizadora y peyorativa, antes bien, el prejuicio puede ser entendido como aquella consideración sustentada en una idea recurrente y multifuncional; o sea, que aparece con frecuencia en los pensamientos del sujeto, y que es utilizada en varios argumentos con idéntico significado o valor. Esto supone el anquilosamiento del pensar, por el uso cuasi automático de la idea-prejuicio en diversos contextos no conectados, acabando por quedar estanco en un único y poli funcional significado.

A priori, podríamos deducir que, en el campo filosófico, como en todos los campos, no existen juicios y opiniones asépticos y puros entendiendo, de algún modo, que éstos pensamientos y juicios van a arrastrar ciertos sesgos, cargas de prejuicios, dependiendo éstos de cómo es que la información que se nos proporciona, -aquella que ya viene sesgada-, la entregamos, a posteriori, agregándoles también nuestros propios sesgos, nuestros propios prejuicios. Lamentablemente, estas situaciones son más recurrentes de lo que se pudiera esperar, ante la imposibilidad de saber, al detalle, de todos los complejos y numerosos entresijos que se entrecruzan y permean a través de los vehículos transmisores que nos relatan o dan cuenta de los distintos corpus filosóficos hasta aquí conocidos. Por cierto que los hay filósofos menos prejuiciosos que otros, investigadores que ponen por delante la rigurosidad del investigar ante todo pero, lamentablemente, debemos reconocer, que estos son filósofos o intelectuales de excepción, es decir, son los menos.

Y si los sesgos y prejuicios no escapan al mismo mundo de la filosofía, en la que los filósofos, por ser tales, poseen un acervo intelectual y un conocimiento sobre el objeto que está a su juicio, imaginémonos el calado del cual estarán revestidos los prejuicios provenientes del imaginario social. Por cierto, éstos se encontrarán mucho más presentes, con mucha más razón que las provenientes del mundo intelectual. Razones de índole cultural, de una escasa o nula formación escolar, pero sobre todo, formación de un imaginario que se encuentra socialmente adherido a su ser, dejando fuera, de lado, los verdaderos preceptos constitutivos de los fenómenos expuestos a su examen.

La elaboración del prejuicio ha ido evolucionando conforme ha ido cambiando la sociedad. Resulta probable que personas ya mayores sigan teniendo prejuicios, aquellos que sus padres o abuelos le transmitieron cuando niños. Sabemos que los niños, hasta cierta edad, no distinguen lo bueno de lo malo absorbiendo todo lo que sus padres (o quienes los sustituyan) hacen, por lo que siguen siendo sus modelos a seguir.

Aparentemente, aquejado por una casi constante falta de oportunidad para revisar y ampliar o modificar las ideas que sostienen sus vínculos, el individuo va acendrando la tendencia a recurrir a ‘lo que tiene a la mano’. Así, apelando a la presunta efectividad de cierta idea, la actualiza de acuerdo a sus propios escasos presupuestos cognoscitivos, sin atender a las peculiaridades de la demanda presente. Vale decir, se deja llevar inconscientemente por el abuso subjetivo del mecanismo de la mera repetición. Por otro lado, se puede afirmar que una persona que tiene prejuicios puede no querer conocer la realidad para que las evidencias no le demuestren que está equivocada.

Por lo tanto, prejuicio no sólo es el producto de un enjuiciamiento no analítico, destinado a ciertos temas y sujetos. Se trata de una apreciación que, por basarse en una idea impropia y recurrente, resulta rígida, inadecuada e inhibidora de los cambios correspondientes, no atendiendo a los necesarios aprestos que le son inherentes al discurrir del proceso histórico social. Concomitantemente, por la interactividad o reiteración de tal juicio, éste deviene discurso, latiguillo o muletilla. Por ello, acaba perdiendo contenido significativo o semántico; pues aparece como automatizada respuesta en las diversas situaciones en que, sin los ajustes o precisiones del caso, el sujeto lo emplea igual.

Los prejuicios del imaginario social al momento de recaer sobre las filosofías se encontrarán mucho más presentes, por muchas más razones, que se escapan de lo puramente intelectual, sino que encuentran su razón de ser debido, principalmente, como está dicho, al divorcio ancestral que siempre ha habido entre la filosofía y la gente. En efecto, al existir un milenario divorcio entre la filosofía y el ciudadano, la cultura filosófica que pudiera tener este último, es bastante escasa y hasta en ocasiones, podríamos decir nulas. ¿Qué podría decir, por ejemplo, el ciudadano común sin ninguna cultura sobre Heidegger, Hegel, Marx o Nietzsche? Por cierto, podrían decir cualquier cosa, algunas más descabelladas que otras por carecer, justamente de cultura filosófica, lo que los lleva hacer expresión basado en algunos datos sueltos que andan flotando libremente en el discurso cotidiano propagado, fundamentalmente, por los medios de comunicación.

Ahora bien, ¿Es normal tener prejuicios? ¿O es anormal? Por des fortuna tener prejuicio es un hecho que se presenta normal. Todos los tenemos en mayor o menor grado. Lo es, porque hasta ahora no se ha conocido a alguien que no los tenga. Visto así, el problema no tendríamos por qué preocuparnos, sin embargo pasa a ser un capital problema, cuando nuestros prejuicios describen gran parte de lo que somos y en cómo los expresamos, pues en muchos casos dejan huellas emocionales negativas. y traumáticas a quienes son víctimas de ellos.

Hay filósofos que se han preocupado preferentemente del problema de los prejuicios, lo han incorporado a sus corpus y análisis con detallada atención. Entre otros Kant, Gadamer, y el mismo Nietzsche, se han preocupado de analizar este problema con particular atención.

Contrariando la opinión negativa corriente que se tiene sobre los prejuicios, hay filósofos que le dan un valor significativo positivo al mismo. Así, por ejemplo Gadamer, en la materia, sostiene una enfática revaloración de los prejuicios, éstos lejos de representar obstáculos en la empresa cognitiva, son concepciones constitutivos del ser. Los prejuicios representan los insoslayables fundamentos que están alojados en el mismo ser del hombre, dada la índole temporal e histórica de la vida humana. Dirá Gadamer:

«Los prejuicios no son necesariamente injustificados ni erróneos, ni distorsionan la verdad. Lo cierto es que, dada la historicidad de nuestra existencia, los prejuicios en el sentido literal de la palabra constituyen la orientación previa de toda nuestra capacidad de experiencia”

“Son anticipos de nuestra apertura al mundo, -sigue Gadamer– condiciones para que podamos percibir algo, para que eso que nos sale al encuentro nos diga algo.»

Como se advierte, con Gadamer, la carga negativa de la tradicional idea de prejuicio, en tanto juicio precipitado e infundado queda deslavado, ya que, según su opinión, los prejuicios no son manifestaciones de una visión distorsionada y acrítica de la realidad, más bien, representan inexorables y valiosas guías que se encuentran alojadas en el acervo cultural de cada cual, Más aún, dan sentido a la capacidad experiencial, pues hacen que lo vivenciado no pase inadvertido; sino que cobre significado y relevancia dentro del trayecto vital.

Gadamer se plantea el prejuicio como algo inherente a lo específicamente humano, sobre lo cual, por cierto no habría objeción, pero esa naturalidad humana, esa lógica de la cual se desprenderían los prejuicios, la quiere hacer aparecer como algo natural de por sí, algo que adviene impoluta, no contaminada, lo que sin duda, ayuda de mejor forma a la comprensibilidad del texto, sin dejarse orientar por la opinión de otros.

Abonando a favor del juicio de Gadamer se puede comprender que éste parte de una realidad que es innegable, pues el concepto de prejuicio se encuentra asociado indefectiblemente a un juicio realizado antes de que el emisor considere todos los hechos relevantes, estén o no disponibles. Entonces, para el caso, que una persona tome una decisión, sin todos los hechos relevantes, está prejuzgando el asunto puesto a su examen, porque no tiene en cuenta información que no es posible que los tenga por diferentes razones. Por tanto, requerir omnisciencia (saber ilimitado) y quejarse por tanto, de que se adolezca de ello para emitir juicios que no son tales, sino juicios que van en la envoltura de un prejuicio, querría decir que la emisión de juicios en su acepción tanto connotativa como denotativa, sería un privilegio sólo para algunos mortales.

Se infiere de esto que el pensar requiere unas condiciones y una preparación inalcanzables para el hombre de la calle; una suerte de clima de laboratorio o gabinete de estudio, signado por el prurito de desvincularse con las habitualidades del diario vivir. En fin, sin prejuicios pareciera ser que no podríamos vivir. Son una forma de intentar acotar nuestro mundo, de hacerlo más manejable. No tenemos ni tiempo ni capacidad para conocer todos los detalles de todo lo que nos rodea, y por eso ponemos límites, creamos categorías, construimos prejuicios.

A mi juicio, una opinión respetable, pero demasiada aséptica y, hasta me atrevería a decir, un tanto ingenua. Digo esto porque Gadamer y sus epígonos, parecen ignorar que hay prejuicios y prejuicios; los hay proveniente de esa naturalidad que él vindica, por mal entendimiento, por incomprensión, escasa cultura, tradición, ignorancia, etc., sin embargo, parece olvidar que hay otros prejuicios que no obedecen ni siguen la línea de esa lógica, de esa naturalidad, sino todo lo contrario, prejuicios emitidos conscientemente, de mala fe, tan sólo para contradecir aquellos juicios que contravienen a su propio juicio político e ideológico, a su propio interés, en sentido estricto. Lamentablemente, Gadamer no hace, en ningún momento, esta última distinción, al contrario, pretende meter en un mismo saco a todos los prejuicios, para dar mayor fuerza a su vindicación.

Parece ignorar que, fundamentalmente, por la presión que ejercen los medios de comunicación y, para nuestro caso, los libros, las opiniones que se puedan hacer sobre este u otros asuntos, contienen todos los elementos para dar curso al ejercicio de la manipulación. Manipulación no tomado como un término del todo cerrado, sino más bien como un concepto asociado a la idea de que la ambigüedad en lo humano, como realidad ontológica que lleva sobre sí el hombre, es volcado en favor de tal o cual proyecto, o tal o cual acción, sin que el sujeto se dé cuenta de ello. Por tal, una opinión que aparenta ser libre, no es sino la expresión de condicionamientos inducidos que actúan desde el lado de afuera hacia los subconscientes hasta terminar por minar las resistencias más estoicas. Sin embargo, reconocer la manipulación contraría la conciencia de la adultez y, por tanto, tal posibilidad, aunque sea un dato de la realidad tiende a ser negado, fundamentalmente, por aquellos mismos que son manipulados.

Por lo demás, Gadamer parece confundirse, poniendo en un mismo nivel a los prejuicios, las críticas, interpretaciones e, incluso, a los estereotipos. Más aún, las informaciones que hoy recibimos a través de los medios de comunicación, notas y libros, que están obedeciendo ya no tan sólo a prejuicios, en sentido estricto, sino a la aparición de ese nuevo y pernicioso componente comunicacional que conocemos como “fake news” (noticias falsas), las que el ciudadano común, y hecho increíble, hasta el mismo mundo intelectual, parecen asumir dándoles credibilidad a la mayoría de ese tipo de informaciones. Sobran los ejemplos, sobre todo en la época más contemporánea. El caso de la invasión a Iraq, quizás sea el caso más representativo. Se prejuició, deliberadamente a ese país, desde las potencias dominantes, naturalizando en el imaginario social del mundo la idea de que allí se encontraban almacenadas armas químicas. Como sabemos la opinión publica terminó por creerse dicho bulo, por lo que cuando hablaban sobre el caso, se referían a éste con prejuicios, soslayando la verdadera realidad que era totalmente contrario al bulo que se logró naturalizar.

Y esto que se quiere hacer aparecer como nuevo fenómeno comunicacional, no queda sólo ahí, se han empezado a naturalizar también, burdos montajes, los llamados “cero positivos” y acciones de falsas banderas también. Como vemos el prejuicio, cuando proviene de una sola persona, o de un grupo de ellas, en la generalidad de los casos, sus daños no tienen el alcance y proporción de éstos últimos, podríamos decir que sus daños alcanzan a ser sólo colaterales en la mayoría de los casos. Pero cuando esos prejuicios se inducen por el poder dominante, éstos en una especie de corrillo sin fin se magnifican, se universalizan, naturalizándolos en el hombre común, haciendo que el prejuicio creado, cauce un daño que no puede ser más desastroso como lo hemos comprobado en todos los casos en que ello ha quedado expuesto a nuestra exposición. Y estos prejuicios, que cada vez están apareciendo como más masivos, a decir verdad es una historia que ya tiene una larga data. Basta remitirse a la época del nazismo, en donde ya en ese entonces se hacía oficial, en Alemania, como política comunicacional oficial, el mentir y más mentir hasta que la mentira quede.

Ya Gramsci en sus notas referidas al carácter de la opinión pública señalaba, que cuando el Estado quiere iniciar una acción impopular o poco democrática, empieza a ambientar una opinión pública que sea adocilada a tales propósitos. Sirviéndose de los aparatos ideológicos del Estado es capaz de crear una sola fuerza que modele la opinión de la gente y, por tanto, la voluntad política nacional, convirtiendo a los discrepantes en “un polvillo individual e inorgánico.” Esto quiere decir que la adhesión “espontánea” de las masas a los propósitos y fines del sistema, no implica una adhesión racional y consciente, sino más bien el resultado de un proceso compulsivo y manipulador capaz de dejar en total estado acrítico a los que recepcionan el mensaje.

De acuerdo al modelo explicativo cognitivo, el prejuicio proviene de procesos básicos mentales que habitan en los seres humanos. Nuestra mente trabaja constantemente para simplificar la complejidad del mundo externo que nos rodea. Por lo mismo, enlazados en una especie de cadena sin fin, es que los prejuicios nos llevan a derivarlos en los llamados “estereotipos“, que desde la perspectiva de un prejuicio, ya no muy particular, deriva en un prejuicio más general que envuelven a grandes grupos humanos, y en el peor de los casos, a una sociedad entera..

Según la definición que se recoge en la RAE, un estereotipo consiste en una imagen estructurada y aceptada por la mayoría de las personas como representativa de un determinado colectivo. Esta imagen se forma a partir de una concepción estática sobre las características generalizadas de los miembros de determinada colectividad. que es aceptado y compartido a nivel social por la mayoría de los integrantes de un grupo, o de una región, e incluso nación.

La cultura cinematográfica es un buen ejemplo demostrativo de la representación de estereotipos. Las películas norteamericanas, por citar un caso, entre tantos otros, suelen representar estereotipos de la servidumbre; por lo general éstos casi siempre en las pantallas aparecen como los negros o los latinos.

Llegado a este punto, tenemos que hacer una distinción, todos los juicios interpretativos y los prejuicios que ellos conllevan, responden a elementos verbalizados o escriturales, sin embargo, los estereotipos no necesariamente responden a esos elementos, sino que van a responder a elementos no sígnicos, a reproducciones meramente simbólicas. Los primeros por sí sólo se entienden toda vez que, se encuentran perfectamente delimitados en el campo lingüístico, El segundo de ellos, vale decir, los sistemas sígnicos no verbalizados ni escriturales, se encuentran construidos con códigos diferentes a los sonidos articulados y de su transcripción gráfica, y conllevan en si connotaciones negativas o afirmativas según el mensaje que se intenta hacer consumir.

Los elementos sígnicos no verbales ni escriturales no los voy a definir, sino ejemplarizar. Tomemos, por ejemplo, La Estatua de Libertad, que está emplazada a la entrada de Nueva York, es un elemento sígnico no verbal por excelencia, ello por cuanto nos reproduce y nos representa un sinnúmero de mensajes que sirven, todos ellos, para potenciar la imagen de la sociedad norteamericana, Es un mensaje sígnico no verbal muy completo, toda vez que, tal imagen, al venir a representar la entrada a una nación, que se tilda como paradigma de la libertad, tal libertad inmediatamente se asocia como producto y efecto inmediato de la potencialidad económica producida por la libre empresa norteamericana. Está claro que en este mensaje sígnico, no verbal ni escritural, encontramos una mediación, al decir de Carlos Marx, entre la base material, potencial económico (infraestructura), y la libertad (superestructura), un contenido sígnico que encierra una gran carga ideológica al sistema capitalista como tal.

Por último están los ejemplos de los spots publicitarios que vemos a diario en la televisión, son la mejor expresión de los mensajes sígnicos no verbales, en donde sólo se muestran las imágenes de ciertos productos, de los cuales se supone que después de verlos en sus supuestas bondades que les imprimen las imágenes, tendríamos que estar tentados a consumirlos. En suma, todos los emblemas, banderas y escudos nacionales, corresponden a elementos sígnicos con connotaciones nacionalistas, porque tras ellos se representan a grupos sociales específicos delimitados centro de una concepción territorial.

Ahora bien, en esta época caracterizada por el vértigo, la fugacidad y la inmediatez, los ritmos vitales se aceleran, aunque no siempre esto resulte forzoso. El tratamiento de muchos asuntos es realizado al estilo de los programas comunicacionales que están tan en boga; magazines televisivos, con aporte mínimo de datos en el mejor de los casos; lapso de desarrollo del tema comprendido en el transcurso entre avisos comerciales. Ambos hechos confluyen en otro rasgo de la dinámica actual: la superficialidad. No es difícil advertir que un manejo de la información como el descrito remite casi fatalmente a la carencia de análisis crítico. Y tal criticismo refiere a la unidimensionalidad en el contacto con la realidad.

Puede hablarse de una tendencia ‘light’, por la cual se sobre dimensionan las apariencias en detrimento de aspectos sustantivos que sólo dan muestra de la liviandad en las actitudes e intenciones. Problemas que deberían ser considerados con detenimiento y prudencia, son tratados al modo de un flash informativo, lo que implica un pseudo tratamiento. Éste puede ser relacionado con el efecto que Lippmann, le atribuye a la opinión pública: ella termina imponiendo versiones parciales y distorsionadas de la información como si se tratase de genuinas verdades. Tal logro se sustenta en la tendencia individual a evitar el trabajo reflexivo acerca de los datos recibidos.

Resumiendo, ya sean juicios, ante juicios, prejuicios, interpretaciones o lo que se quiera, estos ya no vienen siendo expresiones libres como lo pretende hacer aparecer Gadamer y sus seguidores, esto es, que responden a los libres albedríos de cada cual. Los hay, claro está, pero dichos juicios, cada vez más, por des fortuna, van siendo los menos.

En vista de lo precedentemente apuntado, puede afirmarse que la actividad pensante, uno de los fundantes quehaceres humanos, no es plenamente ejercida ni ejercitada. Absorbido por asuntos emergentes, no siempre urgentes, el hombre común -‘medio’, ‘promedio’-, va atrofiando su capacidad dilucidadora. Ésta le permitiría no ya especular teoréticamente sobre tópicos considerados propios de unos pocos -filósofos-, sino esclarecer cuestiones suscitadas por los hechos vitales concretos, al menos parcial o preliminarmente.

Habitualmente se cree que quien piensa, quien procura abordar un problema desde más de una perspectiva -dialéctica-, es un ser extraordinario, especial, distante de las contingencias cotidianas. De esta forma, se considera que la mayoría de los mortales está inhabilitada para tal menester de pensar; no ‘califica’ para una labor de este tipo. No obstante, si esto fuese así, dichos seres atípicos constituirían una minoría marginal, admirada pero discriminada; abocada a un quehacer que la mayoría de las personas no tiene posibilidad o interés en realizar.

Nietzsche se ha referido a los prejuicios de los filósofos en forma más detallada. Incluso tiene un particular escrito bajo el título de “Los prejuicios de los filósofos”. Se refiere a ellos como “los pícaros abogados”, en el parágrafo 5 de dicho escrito. Nos dice, en este escrito, que los filósofos anteriores a él, y los de su propia generación, son prejuiciosos por excelencia, Son prejuiciosos porque todos sus juicios los expresan sin tomar en cuenta a la vida, aquella que los filósofos se han esforzado por desconocer en su realidad, forzándola, idealizándola, bajo fundamentos éticos, y morales de modo que dichos fundamentos hagan soportable vivir en un mundo falso, que la revisten como mundo verdadero. Con “la muerte de Dios” y el advenimiento del nihilismo, Nietzsche mina las bases de todos los fundamentos hasta entonces instituidos, dejando atrás todos los prejuicios de los filósofos de la historia, hasta entonces conocida.

“Lo que nos incita a mirar a los filósofos con desconfianza y sarcásticamente es el hecho de que no se comportan con suficiente honestidad, levantan un gran ruido cuando se toca el problema de la veracidad. Simulan haber descubierto y alcanzado sus opiniones por una dialéctica, fría y pura, pero en el fondo es una tesis que adoptaron de ante mano, una ocurrencia, «inspiración», un deseo vuelto abstracto y lo defienden con razones buscadas posteriormente, son «picaros abogados» de sus prejuicios, a los que bautizan con el nombre de «verdades». La tiesa como prudente falsedad de Kant con la que nos atrae a la tortuosa dialéctica que descamina a un «imperativo categórico» es una comedia que nos hace reír. Y la matemática, “fórmula mágica» con la que Spinoza puso una coraza y enmascaró a su filosofía «el amor a la sabiduría».

IV.-

NIETZSCHE

MALENTENDIDOS

Desde el punto de vista estrictamente filosófico, hay que tener presente que dejarse atrapar por Nietzsche, aceptar sus contradicciones, sentencias y ad moniciones es dejarse seducir por un discurso que se compromete en una crítica radical a la metafísica. Crítica que, en su materialización, deja de razonar desde un punto de vista puramente intelectivo, para pasar a reivindicar las formas más pretéritas del pensar, aquellas que fueron dejadas de lado tras un largo y milenario proceso de alienación (pasión, voluntad, instintos, deseos, sentidos, etc.).

Un compromiso de volver a lo concreto, a la tierra, al cuerpo y a las fuerzas de la naturaleza; rechazando las esencias abstractas y universales que apostasían la realidad:

“Volver a ser un ser viviente ante que un mero aparato de abstracción“(Fragmento p+ostumo)

Teniendo en cuenta esta idea central, debo advertir, sobre todo, a los nuevos lectores, que no existe obra que pueda actuar como mayor antídoto para espantar cualquier entusiasmo que la de Nietzsche. Nada hay en él, que se parezca al filósofo tradicional, al que estamos acostumbrados a conocer, al que se refugia en los sistemas, al que se encuentra atrapado en los rigores del convencionalismo. Por eso, de partida, será necesario advertir, que una de las primeras dificultades que tendrán que enfrentar sus lectores, será vérselas con los juicios contradictorios del filósofo, al encontrar en sus textos pasajes sobre un mismo tema, difíciles de relacionar con interpretaciones encontradas en anteriores escritos.

En un cuadro así, fácil será imaginar a un lector confundido, quien no acabará de entender el por qué en forma tan recurrente el filósofo expresa juicios tan distintos sobre una misma cosa. Quizá, al cabo de las primeras páginas, nuestro imaginario lector tendrá la esperanza que, en las siguientes, Nietzsche podrá aclarar tan inusual actitud. Esperanza vana, porque lejos de aclarar, hará cerrada defensa de sus cambios de posición, al afirmar que los compromisos adquiridos de por vida son un absurdo, por cuanto el que así los suscribe irá experimentando evoluciones en su personalidad, que bien podrían justificar decir que, después de algunos años, la persona que conocíamos es otra; incluso más, de algunas, hasta podríamos decir que han sido varias a la vez.

Más aún, el desconcierto del lector será mayor, del momento que su escritura aforística contiene una engañadora antonimia: por un lado, la concisión perentoria de sus afirmaciones apodícticas dan la impresión de entregarnos una verdad íntegra y, por otro, la dialéctica infinita, perspectivesca y simbólica que la misma encierra, abren las posibilidades de interpretaciones múltiples que anularían cualquier intento de sentencia admonitoria. Así, acostumbrado el lector a asimilar los textos mediante procesos de incorporación intelectual, se le hará difícil comprender que las contradicciones deberán ser soportadas y mantenidas hasta el final por el ideal de hombre que el filósofo preconiza. De este modo, asumiendo Nietzsche que sus contradicciones son expresión de su propia naturaleza, estimará que nadie tendría por qué llamarse a escándalo por ello, no encontrándose, en modo alguno obligado a tener que dar explicaciones ante cada interpelación que se le requiera sobre el asunto.

Así, por tanto, aprehender las ideas de Nietzsche, no bastará con una simple lectura, sino más bien, releerlas tantas veces como sea necesario porque sus contenidos se muestran inacables; al decir del mismo filósofo, sus libros no son para leerlos, así como se leen todos los libros, más bien nos recomienda que tenemos que “rumiarlos”. En el sentido literario, Nietzsche entiende el rumiar, como la capacidad que se tenga de volver la mirada sobre el texto cuantas veces sea necesario; deletrear cada palabra, interpretar cada símbolo; hacer la pausa necesaria, justo en el momento más preciso; en último término, saber detenerse a tiempo, justo en el instante en donde el pensamiento corra el peligro de extraviarse, etc.

A innovar Nietzsche el estilo de escritura que le era propia a la filosofía hasta entonces conocida, ¿cuál será la actitud del lector no acostumbrado a este nuevo estilo? Por cierto, sus libros no serán bien vistos, ni serán los más apropiados para el tipo de lector que abunda en la época actual en donde se busca lo fácilmente asimilable, lo que se entienda en forma inmediata al tenor de su pura expresión literal. Consiente Nietzsche de esta situación, hará ciertas recomendaciones y advertencias a los que puedan ser sus potenciales lectores:

“Un aforismo cuya fundición e impacto sean los que deban ser, no está descifrado por haberse leído: queda mucho aún, porque entonces la interpretación no ha hecho más que empezar» (Prefacio, Genealogía de la Moral).

«Todo lo dicho brevemente puede ser fruto de algo profundamente meditado; pero el lector que sobre esto es novicio y además poco reflexivo, ve algo embrionario en todo lo breve y censura al autor que ha osado presentarle un alimento crudo todavía» (Contra los que censuran la brevedad).

Entonces, para comprender el porqué de sus contradicciones, el asunto requerirá de una explicación más particularizada, si queremos servir de ayuda a los que no se encuentran familiarizados con la lectura de los textos filosóficos de Nietzsche. Esto será importante tenerlo presente, para evitar que potenciales lectores se confundan y defrauden tempranamente al emprender la lectura de sus escritos puesto que, aún hoy, esta imagen de incomprensibilidad responde a un cuadro que aún se sigue repitiendo, una realidad que ha llevado a que no pocos de sus lectores mal entiendan sus ideas y lo prejuicien arbitrariamente.

De sus cambios de opinión, algunos de sus intérpretes han entregado distintas interpretaciones;

«.. el contradecirse constituye el rasgo fundamental del pensamiento de Nietzsche. Tratándose de él, casi siempre se puede esperar para un juicio, el juicio opuesto. Da la impresión que casi para todo tuviera dos opiniones. Debido a esto se pueden aportar, arbitrariamente y para lo que se quiera, citas de Nietzsche. Por lo mismo, cualquiera de los partidos políticos se sienten autorizados para apelar a él: ateos y creyentes, conservadores y revolucionarios, socialistas y liberales, políticos y apolíticos, libre pensadores y fanáticos…» (“Nietzsche”, Karl Jasper).

Nietzsche siempre estuvo consciente del rechazo que suscitaba la lectura de sus libros, y que sus contradicciones no iban a ser bienvenidas:.

« ¿Nos hemos quejado alguna vez de que nos comprendan mal, de que nos ignoren, de que nos confundan con otros, de que nos calumnien, de que nos escuchen o de que apenas lo hagan? Eso es precisamente lo que nos ha tocado en suerte -y lo que nos seguirá tocando mucho tiempo aún!…»

Así y todo, hay que advertir de no llamarnos a engaños con sus contradicciones, queriendo ver en ellas la eliminación de algo en beneficio de su opuesto. Nada más alejado de aquello. Cuando critica algo lo hace no para eliminar, sólo pretende reivindicar la posición desmedrada o ignoradas en que algunas cosas se encuentran frente a otras. Por eso, cuando estemos frente a un juicio contradictorio, no caigamos en la trampa de anular o desestimar el juicio objeto de la contradicción. Esta afirmación se podrá hacer más comprensible al lector, en el momento que Nietzsche crea una nueva categoría filosófica “el amor fatti”, (el sí a la vida), en que nada es desdeñable, todo tiene su sentido, todo tiene un existir que no se puede negar,. En otras palabras, criticar sí, desdeñar también, pero nunca negar aquello que existe en lo real, mal que nos pese.

“Contradigo como jamás se había contradicho, y no obstante eso, soy la antítesis de un espíritu negador”. (Ecce Homo)

Ciertamente, la crítica filosófica, desde un comienzo, se acostumbró a atribuirle a sus ideas determinados supuestos, lo que llevó a Erich Podach a decir:

«Nietzsche, en su vida y obra, ha sido la figura más falseada y desenfocada de la historia de la filosofía contemporánea»

En definitiva, Nietzsche hará uso de la contradicción para salirse de los cánones puramente metafísicos. Ello, porque para él, su contrario, esto es, la no contradicción, representa lo puramente sistemático, aquello que obliga a un camino para llegar a lo Ideal. De acuerdo a esto, el filósofo de cualquier signo, en su afán de mostrar continuidad con el ideal que persigue, estigmatizará la contradicción, en tanto ésta viene a representar la antítesis, la negación de aquel objetivo sobre el cual se afana. Por ello, el filósofo, para evitar caer en desaciertos que lo desacrediten, se sentirá obligado a amoldar su escritura a la continuidad y coherencia de un pensamiento original que tratará de preservar con todas sus fuerzas; esa ha sido la impronta del pensamiento del filósofo tradicional.

Se desprende de esto, que lo sistemático será una ordenación forzada de las cosas, una camisa de fuerza puesta a los conceptos y las palabras, lo que para el filósofo representa un absurdo, del momento que el carácter enigmático de la realidad no puede ser expresable en ningún tipo de sistema, ya que la vida siempre se mostrará más laberíntica, más ambigua, más misteriosa; ajena a cualquier intento del comprender humano. Por eso, las convicciones propias del hombre no contradictorio serán prisiones, opiniones que se quedan detenidas y, por tal, no invitan a perseverar en la búsqueda de una auténtica creación.

Sin embargo, no hay que llamarse a confusión, pues el filósofo es lo bastante inteligente para no estimular la contradicción en forma arbitraria, de manera que ésta diga cosas distintas cada cinco minutos; no se trata de eso; se trata de mantener siempre el pensamiento en actitud tensa, en estado pulsional, dispuesto a emprender, en la oportunidad y circunstancias necesarias, una nueva campaña para acechar el lugar en el que se apoltrona el ideal. Por eso, el Nietzsche contradictorio nada tiene que ver con los cambios de opinión que hoy, frecuentemente, encontramos en el mundo político-intelectual; ello, por cuanto será contradictorio por motivos vitales, y no con el objetivo de justificar oportunismos para acomodarse a cada una de las situaciones coyunturales. En sus aforismos tendrá especial preocupación por dejar bien sentado este carácter, recurso que empleará, incluso, cuando introduce el género poético en sus libros, encontrando en las rimas preliminares de la “Gaya Ciencia “, un buen ejemplo de ello:

«Áspero y dulce/ grosero y fino/ familiar y extraño/ inmundo y limpio/ Cita de los locos y de los sabios/ Todo esto soy/ quiero serlo/ A la vez paloma/ serpiente y cerdo».

«Ya sé cuál es mi esencia/ insaciable como la llama/Ardo y me consumo a mí mismo/ Luz es todo lo que toco/ Carbón todo lo que dejo/ Por cierto llama soy de fijo».

Ahora bien, ¿cómo se las arregla Nietzsche para traspasar sus pensamientos al papel cuando en “Ecce Homo” confiesa que “no es un hombre sino dinamita”, y que ya “no habla «con palabras sino con rayos».? Y, más aún, de quién afirma “que escribía con todo su cuerpo y su vida, y que no sabía lo que querían decir problemas puramente intelectuales”?Ciertamente, cuando el filósofo tiene que luchar por una expresión que comunique sus experiencias insólitas y desconocidas, tiene necesariamente que hacerlo reinventando constantemente la función de su pensamiento, urgido por la necesidad de encontrar un adecuado lenguaje fiel a su subjetividad, no articulado por ningún filósofo hasta entonces.

Para el caso, el primer problema que tendrá que enfrentar será que la lógica y el lenguaje, al uso en la escritura de su tiempo, de poco o nada le van a servir, puesto que presentan limitaciones para expresar la exuberante variedad de interpretaciones que admite lo real. Para salvar esta situación tendrá que resolver el problema de cómo poder llevar su crítica sin utilizar un lenguaje, una gramática y una lógica cuyas reglas reflejan ya de antemano lo que quiere criticar o invertir.

En efecto, Nietzsche ha tenido que tomar conciencia del contrasentido que supone expresar su particular filosofía en la prosa al uso, en aquella que se encuentra presente en los libros eruditos y académicos, pues las reglas gramaticales que allí se contienen ya se encuentran determinadas por las concepciones vigentes y, por tal, le resultan inapropiadas para expresarse, lo que lo obliga a tener que crear su propio medio de comunicación. La solución la encuentra en la escritura fragmentaria, un modo de evadir las reglas de la gramática, del lenguaje y de la lógica que le son insuficientes para expresar su particular tarea de subversión filosófica. Y, sobre todo evadir los fastidiosos sistemas y coherencias a que obliga la escritura convencional.

A causa de su carácter epigramático, el aforismo se presta para expresar en forma comprimida lo esencial de una cosa, pero calla la prueba, la explicación y, sobre todo, no se preocupa de la articulación de su contenido con el conjunto de conceptos a que pertenece. Tiene pues la tendencia a relajar el carácter sistemático propio de la filosofía hasta entonces conocida. Privilegiará el uso del aforismo puesto que, considerado éste formalmente como fragmento, de ningún modo pretende dar curso a ideas extendidas, por el contrario, su característica será la brevedad en donde no habrán repeticiones, ni extensiones, ni refuerzos enfáticos, ni afecciones. Sin embargo, a pesar de su brevedad, el aforismo será el recurso literario que le permitirá expresar posibilidades múltiples, ya que en cada aforismo hay un cuidadoso trabajo estilístico, un pincelar los bordes en las palabras de modo que, aún en su estado comprimido, deja abiertas las posibilidades para dar curso a la interpretación.

De otra parte, la filosofía occidental ha creído que los conceptos pueden reflejar correctamente la realidad, y que las relaciones entre los conceptos son capaces de representar las relaciones entre las cosas. Para ello se aspiró a la definición precisa de cada término, al rigor en el uso de las palabras y a su aplicación unívoca como reglas básicas precisas que debían de contenerse en los escritos. Para Nietzsche, sin embargo, los conceptos no pueden expresar la realidad porque son, por definición, fotos fijas que momificanla realidad.

Sus aforismos y, en general, su escritura fragmentaria, no necesariamente nos van a entregar una expresión literal de lo que nos quiere decir; por el contrario, el fragmento le servirá para dar curso a representaciones simbólicas tendientes a reemplazar el significado corriente de las palabras y conceptos al uso, puesto que éstos se encuentran impregnados de mediaciones metafísicas. Por lo mismo, en su escritura tiene que adoptar, necesariamente, un nuevo estilo, inédito para la escritura filosófica hasta entonces conocida, ya que siendo su crítica y lucha una enconada oposición a la metafísica, estaría fuera de lugar recurrir a una escritura puramente convencional, aquella que mejor recoge y lleva en sí todos los vicios de aquella metafísica que se propone criticar:

«El aforismo y la sentencia son las formas de la eternidad; ambiciono decir en diez frases lo que otro cualquiera dice en un libro, lo que otro cualquiera no dice en un libro» (Correrías de un hombre inactual. Ocaso de los ídolos).

Nietzsche no traspasa su pensar al papel a través de ese acostumbrado pathos de la distancia que obliga al pensador tradicional y metafísico a hablar en tercera persona; al contrario, Nietzsche siempre nos hablará en primera persona, en una especie de monólogo, pero no al modo habitual, no para hablar de sí, sino desde sí; haciendo de la filosofía algo personal, pero sin que esta personalización aleje de su mente al hombre y al mundo en general. En referencia a su estilo literario, Enrique López Castellón, en una introducción a la “Gaya Ciencia“, dirá:

«En principio, el estilo discursivo, razonador, deductivo de la filosofía destinada a convencer -cuya máxima expresión sería sin duda la Ética de Spinoza-, cede aquí el puesto a la literatura discontinua, al aforismo en el que brilla el relampagueo de un pensamiento cazado al vuelo. No se trata de demostrar nada, no se esperan contra argumentos por parte del oyente o del lector, no hay un razonamiento articulado tras la enumeración nietzscheana de los fragmentos de sus libros».

Ahora bien, si recorremos su obra completa vamos a distinguir tres etapas, perfectamente diferenciadas: idealismo, ilustración y creación. Para el caso, la contradicción, bien vale la pena detenernos en lo que fue su segunda etapa, que se inicia con la publicación el año 1878, de su entonces controvertido libro “Humano, demasiado humano”, En este libro, apreciamosuna línea de quiebre con cierta continuidad que nos ofrece en sus libros anteriores, en donde un idealismo exultante, se podía apreciar a toda vista.

En efecto, a partir de este libro, reconocemos en Nietzsche el inicio de una visión crítica y reflexiva, contrapuesta al idealismo fulgurante anterior. Si en sus textos tempranos, encontramos una cerrada crítica al historicismo y un entusiasmo por la religión (la arcaica), ahora, al contrario, muestra entusiasmo por el conocimiento histórico y centra su crítica en la religión.

Charles Andler, de este libro advierte que el método de Nietzsche es fundamentalmente histórico y evolucionista; el gran anti historicismo del periodo anterior no puede eludir ahora la impregnación cultural de su presente histórico, comprometiéndose en un rechazo a la religión, precisamente, apelando al recurso de la historia, que antes atacaba y despreciaba.

Lo mismo pasa con el arte, apologizado en sus primeros textos, es ahora apostillado en el libro que nos sirve de referencia. El arte ya no será más el vehículo justificador de la existencia, ni el elemento capaz de conducir al individuo a la aprehensión de la esencia del mundo. Ahora, el artista, al igual que el hombre metafísico y el religioso, pasa a ser también un creador de ilusiones. El artista, en su esencia, pasa a ser un embaucador, enemigo de la verdad, amante del efectismo que cultiva, merced a sus notables dotes histriónicas.

Tampoco la ciencia se salva de este giro, la que ahora atrae mayormente su atención al dejar de creer que poetas y metafísicos podían entender la naturaleza y el alma humana sin ciencia. Reafirmará su posición en favor de la ciencia, más adelante, en la “Gaya Ciencia“. Desprendiéndose de la influencia filosófico-moral de Schopenhauer y de la estética wagneriana, en este libro se inclina ahora por una actitud crítica y rigurosa, que utiliza la genealogía como instrumento de investigación, haciendo del filósofo un heredero directo de la Ilustración. Esto último, en cuanto “Humano demasiado humano “, representa la crónica de la liberación de todas las formas trascendentes. No sin razón Nietzsche subtituló esta obra como “Un libro para espíritus libres“,en tanto intento de recobrar su nueva identidad rompiendo con las ideas del pasado:

Ciertamente, el libro que comentamos, más allá de las críticas que siempre provocó en el mundo intelectual, no pudo dejar de asombrar, también, al círculo más íntimo de familiares y amigos:

«Mi sorpresa por este último libro ha sido máxima, como te puedes imaginar. Te digo con toda sinceridad, amigo mío, que esta sorpresa no se ha producido sin un sentimiento doloroso. ¿Puede uno desprenderse hasta tal punto de su alma y tomar otra a cambio?…» (E. Rhode).

«¿Qué va a seguir ahora en pie, después de que usted ha llevado a cabo un cambio monstruoso y ahora desecha lo que antes anunciaba como evangelio con voz de profeta?» (Mathilde Maier).

«No leas los libros de mi hermano, son demasiado horribles para nosotras, nuestros corazones aspiran a más que la exclusiva admiración del egoísmo. ¡Ah! y no te molestes, ni atormentes, en relacionar estos libros con el Nietzsche de antaño, no es posible. Pues ¡ay! mi querida Clara, no lo digas a nadie, he vivido aquí un tiempo espantoso. Debo reconocer que Fritz ha cambiado, es como sus libros…» (E. Nietzsche a Clara Gelzer. 24.09.1882).

“No me hables de Humano, demasiado humano. De lo único que quiero acordarme al escribirte, es que tu hermano, en otros tiempos, escribió para mí algunas de las más bellas páginas que conozco… No le guardo rencor; el sufrimiento lo ha destrozado. Ha perdido el dominio de sí mismo, y esto explica su felonía» (Carta de Cósima Wagner a E. Nietzsche).

Más tarde, Karl Jasper rubricará las opiniones de los contemporáneos de Nietzsche, en el siguiente tenor:

«Todo aquel que lea las cartas y escritos en orden cronológico, no puede sustraerse a la impresión de que, a partir de 1880, Nietzsche está experimentando el cambio más radical y profundo de su vida. Este cambio no sólo se expresa en el contenido de sus pensamientos, en nuevas creaciones, sino en la forma que vive sus vivencias; Nietzsche se sumerge en un ambiente nuevo, todo lo que dice adquiere otro tono; esta atmósfera que todo lo impregna no tiene precedente ni indicios antes de 1880».

Con este libro, Nietzsche no sólo conmovió las convenciones de la vida diaria, la fraseología de la época, sino, también, empieza su crítica des constructiva de todos los valores existentes. Incluso, empieza a aplicar el principio de que el mejor modo de atacar las convicciones es atacando las propias antes que las de otros:

«Repito que este libro me parece hoy un libro imposible; lo encuentro mal escrito, pesado enojoso, erizado de imágenes forzadas e incoherentes, sentimental, endulzado aquí y allá hasta la afeminación, poco equilibrado, desprovisto del esfuerzo hacia la pura lógica, muy convencido, y por esto, creyéndose dispensado de suministrar pruebas, incluso dudando que le convenga probar…» (El Nacimiento de la Tragedia. Prólogo a la 2”ed. 1886).

Después de esta crítica, difícil es encontrar a alguien que se haya referido tan mal a uno de sus propios libros. En obras posteriores, seguirá reivindicando la necesidad de cambiar de opinión en aquellos pensamientos que aspiren a tener autonomía:

«No nos haremos quemar por nuestras opiniones por lo poco seguros que estamos de ellas; por el contrario, nos dejaríamos, quizá, quemar por el derecho a tener opiniones y cambiarlas»

«No te disimules jamás que se puede pensar contra los propios pensamientos. ¡Júralo solemnemente! Es el primer acto de lealtad que le debes a tu pensamiento. Parte cada día en campaña contra tu propio pensamiento» (Aurora).

«El pensar no es para nosotros un medio de conocer sino de designar el devenir, de ordenarlo, de hacerlo manejable para nuestro uso: así pensamos hoy acerca del pensar: mañana quizá de manera diferente» (Fragmento póstumo) 1885).

Rubricará estas opiniones haciendo una alabanza a la serpiente:

«La serpiente que no puede mudar su piel, sucumbe. Asimismo los espíritus a quienes se impide cambiar de opinión, dejan de ser espíritus».

Su voluntad de ruptura para con el discurso filosófico tradicional le imponen efectuar una profunda transformación en las maneras del decir propias de la filosofía. Ello, porque su marcada fuerza polémica no lo conformaba sólo en contradecir a tal o cual filósofo, en tales o cuales aspectos; o bien, sustituir un concepto por otro, o negar donde los otros afirmaban y alabar aquello que los mismos denigraban. Mucho más que eso, Nietzsche se sintió emplazado al envite de una ruptura total con la tradición entera del pensamiento occidental, lo que lo obligó a pensar de modo diferente, dando luz a nuevas formas, sobrepasando los marcos dentro de los cuales el Occidente platónico y cristiano acostumbraba darse a entender.

Nietzsche en su carácter dinamitador, no solamente trastoca los estilos literarios propiamente dichos, sino también se empeña por demostrar lo puramente convencional a que servían los lenguajes al uso en la literatura filosófica. En la IV Intempestiva, a propósito de sus ideas sobre la música de Wagner, Nietzsche cree haberse dado cuenta de una gran calamidad que alcanza con su brazo a todas las naciones: «la enfermedad del lenguaje». Enfermedad que consiste en haberse apartado de su función primordial. Una enfermedad que habría llevado a que su fuerza se habría debilitado de tanto estirarse hacia la elaboración de los conceptos puramente abstractos.

Según el filósofo, toda nuestra actividad mental es vaciado a lenguaje, se la representa en palabras. Así, el lenguaje es la realidad y la realización de nuestra vida mental, estructurándose gramaticalmente en distintas formas: sustantivos, adjetivos, verbos, etc. Nietzsche fija su atención al carácter limitado como se nos presenta el lenguaje, en donde las palabras Dios, pecado, mortalidad, verdad, moral, etc., son meras representaciones arquimédicas, vaciadas de contenidos. Para el filósofo, este tipo de lenguaje expresa pensamientos puramente metafísicos, que no pueden expresar más allá que una mera descripción de un arbitrario mundo; por lo mismo, para el filósofo el lenguaje al uso deviene en un fetichismo grosero, pues contiene un freno para no poder profundizar más allá del puro convencionalismo en el mundo del pensamiento, y la vasta realidad que nos rodea.

Fijémonos bien, este juicio de Nietzsche lo vivimos en el presente, muy particularmente, en los medios de comunicación que permean cotidianamente nuestra fraseología diaria. En efecto, los asesinatos masivos, las masacres cometidas sobre la población civil, por causa de los indiscriminados bombardeos en los países del Medio Oriente, y otros lugares del mundo, ya no son tales, sólo son “efectos colaterales”, un caso típico, entre muchos otros, en donde el lenguaje se crea, se inventa arbitrariamente para mistificar las realidades tal cual son. Aquí mismo en Chile, el cruento incendio y asalto al Palacio de la Moneda, dio origen no a un golpe de Estado, sino tan sólo, a un “pronunciamiento militar”. A su vez, los países imperiales, -Estados Unidos y la Comunidad Europea-, por obra y gracia de ese artilugio de las elecciones, adquieren gratuitamente el título de países democráticos, pese a que mediante imposiciones económicas, bloqueos, tratados comerciales, etc., nos imponen directrices de sometimientos que son mucho más efectivos que la de las intervenciones directas. En fin, todo un lenguaje que sirve de analgésico de farmacopea para que todos andemos felices gritando a quien quiera escucharnos, de que somos ¡libres!, y para más gracia, también ¡democráticos!.

En fin, como quiera que sea, según Nietzsche, el lenguaje metafísico, más allá de su metafísica y su subjetividad, en palabras del filósofo es corruptor del pensamiento al utilizársele como cualquier otro fetiche. De este modo, no es la realidad propiamente tal la que entra en nuestra conciencia, sino el modo como nos acercamos y relacionamos con ella a través de un arbitrario lenguaje. Así, la plena esencia de las cosas no se capta nunca. Por eso, como cuestión conclusiva del filósofo, el lenguaje se vuelve pura retórica, Así, «la esclavitud en las palabras» nos hace esclavos de los convencionalismos que las crean.

Tanta importancia le da Nietzsche al lenguaje, como elemento mistificador de la realidad, que su crítica a la metafísica asume, frecuentemente, el carácter de una crítica al lenguaje, porque en el lenguaje se encuentra el último reducto del platonismo. De este modo, su crítica persigue los conceptos metafísicos que se encuentran cristalizados ya en invenciones lingüísticas. Más aún, lo que se propone Nietzsche, con su crítica al lenguaje, más allá del desentraña-miento de la propia metafísica, es desentrañar también las tendencias de la existencia humana que encuentran su expresión en las palabras, las que terminan por independizarse, pasando a ejercer un poder casi mágico.

Sin descuidar el aspecto fundamental de su crítica, hay momentos en que Nietzsche parece pensar que más poderoso que la misma tradición metafísica y religiosa, más difícil de combatir que las universidades y las iglesias, es el combate contra el lenguaje. Ello, porque el lenguaje es el elemento en que el hombre es lo que es. En otras palabras, el mundo del lenguaje es el mundo inmediato del hombre, está tan cerca de él como su propia piel. Por todo esto es que, Nietzsche, pensaba que el lenguaje que habría de usar para hacer expresión de sus ideas, no podría sustentarse en el lenguaje común; de allí que eche mano a un lenguaje más simbólico; ello porque el lenguaje al uso de ningún modo podría servirle para su propósito de subversión de la metafísica.

Ahora bien, a pesar de tener conciencia que se encontraba solo contra el mundo, no por ello dejó de tener fe en lo que estaba creando, cuestión que en “Ecce Horno” dejará en clara evidencia al incluir los siguientes subtítulos: “Porque soy tan sabio “, “Porque soy tan inteligente“, “Porque escribo tan buenos libros “, “Porque soy un destino “. Incluso más, en el mismo texto, entre otros juicios, agregará:

«Entre la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se ha puesto de manifiesto en el hecho de que ni me han oído ni tampoco me han visto siquiera».

«Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es un aire de alturas, un aire fuerte».

«Oh!, cuán lejos me encontraba yo entonces todavía de lo que soy hoy, del lugar en que me encuentro hoy -en una altura en la que ya no hablo con palabras, sino con rayos-…»

«Mi tiempo no es todavía… sólo me pertenece el día de pasado mañana».

Para Nietzsche no existe un mundo metafísico, ni una realidad verdadera tras las cosas, nadie ha legislado el mundo, no existe la trascendencia, eso del mundo del más allá; todas las categorías tradicionales ético-filosóficas carecen de sentido. Factor fundamental en este giro es una sucesión de sucesivos rompimientos; no sólo rompe con Schopenhauer y Wagner, sino también, poco después abandona su carrera académica. Necesita estar solo para poder adquirir un pensamiento propio desprovisto de cualquier tipo de tutelaje, y lo hace muy presente en ésta y las obras posteriores que le siguieron:

«Una impaciencia conmigo mismo hizo presa de mí; yo veía que había llegado el momento de reflexionar sobre mí. De un golpe se me hizo claro, de manera terrible, cuánto tiempo había sido ya desperdiciado, qué aspecto inútil, arbitrario ofrecía toda mi existencia de filólogo, comparada con mi tarea (…) Habían pasado diez años en los cuales la alimentación de mi espíritu había quedado propiamente detenida, en los que no había aprendido nada utilizable, en los que había olvidado una absurda cantidad de cosas a cambio de unos cachivaches de polvorienta erudición. Arrastrarme con acribia y ojos enfermos a través de los métricos antiguos, -¡a esto había llegado!- me vi, con lástima, escuálido, famélico: justo las realidades eran los que faltaban dentro de mi saber, y las idealidades ¡para qué diablos servían!- Una sed verdaderamente ardiente se apoderó de mí: a partir de ese momento no he cultivado de hecho nada más que fisiología, medicina y ciencias naturales, -incluso a auténticos estudios históricos he vuelto tan sólo cuando la tarea me ha forzado imperiosamente a ello. Entonces adiviné también por vez primera la conexión existente entre una actividad elegida contra los propios instintos, eso que se llama profesión, y que es la cosa a la que menos estamos llamados- y aquella imperiosa necesidad de lograr un adormecimiento del sentimiento de vacío y de hambre por medio de un arte narcótico- por medio del arte de Wagner, por ejemplo…» (EH).

Lou von Salomé, su amiga y confindente, teme que al escribir Nietzsche para sí, en estilo aforístico, en el que introduce la contradicción, todo este conjunto de particularidades sea usado más adelante para fabricar consignas y cómodas fórmulas de difusión. Y no dejaba de tener razón, cuando hemos sido testigos de todos los acomodos que se han hecho de los dichos del filósofo, para justificar tal o cual interpretación. Nietzsche -según la misma Lou-, consideraba obligatorio cambiar de opinión, renovar constantemente los puntos de vista, puesto que el pensamiento no es más que el resultado de nuestras vivencias, antes que el resultado de un pensamiento racional, en sentido estricto. Más bien, escuchémosla:

«Nietzsche no veía sus ideas desarrollarse bajo su mirada con la continuidad de un trabajo sistemático grabado sobre el papel. Escuchaba sus ideas como si fuera un diálogo franco y abierto, que cada vez trata de un tema distinto, que sus oídos hechos para oír cosas inauditas lograban captar como si fueran palabras reales».

A su vez, Susana Múnich (“La verdad es mujer”) señala que los dichos del filósofo deben entenderse de acuerdo a los predicados que acompañan a los términos por él empleados. Cuando utiliza, por ejemplo, la palabra araña, para referirse a Kant y Spinoza, ésta es usada con signo negativo porque se está refiriendo a sus pares como seres abominables. Distinto es, cuando él mismo se .atribuye para sí tal calificativo. En dicho caso, le atribuye un signo positivo, por ser creador de textos. Con la palabra artista pasa otro tanto, pues sus juicios serán ahora negativos, en tanto el artista no es creador de valores, sólo creador de ilusiones. En cambio, la palabra artista adquiere connotación positiva cuando define al filósofo artista, como creador de valores.

En resumen, es de entender que si Nietzsche usa en sus textos, recurrentemente, pasajes contradictorios, un estilo literario fragmentario y un lenguaje simbólico, se comprende que los lectores lo hayan malentendido, llegando este mal entendimiento a recaer, incluso, hasta en los más reputados de los filósofos.

En fin, una diversidad de escritores y filósofos se han referido en sus investigaciones y escritos a describir la particularidad que han visto en el pensamiento y obra de este singular y único filósofo:

«El campo filosófico en que Nietzsche se mueve es tan atractivo, y tan peligroso, que nos recuerda un parque encantador aunque minado. Es preciso amurallarlo y proveerlo de carteles de advertencia, antes de que se produzca un Nietzsche comentado con criterios cristianos y humanistas» (Richard Wisser).

«Olfatea con impecable seguridad todo lo que está adulterado por el moralismo, por el incienso de las iglesias, la mentira artificial, la frase patriótica o cualquier narcótico de la conciencia; tiene un olfato privilegiado para todo lo que está podrido, corrompido y malsano, para coger ese olor de pobreza espiritual que hay en el espíritu…» (La lucha con el demonio. Stefan Zweig).

«Nietzsche, el pensador, es un sincero pregonero de sus convicciones, que tiene el coraje y los temas para decir todo sin consideración a la moralidad, a la ascendencia, a la opinión pública, a la policía, al código penal, a la corrección, a la demostración y a la demostrabilidad…» (Kurt Eisner. Friedrich Nietzsche y los apóstoles del futuro).

«La intuición es en Nietzsche la mirada previa, que penetra como un rayo en la esencia misma; es adivinación. Sus conocimientos fundamentales poseen siempre la forma de iluminaciones » (Eugenio Fink). La filosofía de Nietzsche).

«Los textos de Nietzsche siempre hablan de otra cosa y lo no dicho se apodera del discurso retorciéndolo y sofocándolo. Entre fragmento y fragmento pura intensidad sin sujeto, abandono definitivo de la palabra, superación sin atenuantes de un umbral perceptivo» (Silvio Juan Maresca. En la Senda de Nietzsche).

«Nietzsche fue una ‘excepción’; como tal llevó al máximo una de las posibilidades de ser hombre, sin contemplación de circunstancias ni consecuencias personales. Hoy debemos filosofar teniendo la vista puesta en la ‘excepción’. No para imitarla, sino para saber a qué extremos puede llegar un pensar que se encarniza consigo mismo revisando el movimiento de la razón» (Nietzsche. Karl Jaspers)

Nietzsche, estando consciente de todo el desasosiego e incomprensión que suscitaba su pensamiento y obra, ha dejado para la posterioridad en Ecce Homo su premonitor y lapidario juicio:

«… Os conmino a que os perdáis y a que os encontréis a vosotros mismos: porque sólo cuando todos me hayáis negado, regresaré a vosotros…»

V.-

CARLOS MARX

MAL INTERPRETACIONES

Como inicio, podemos señalar que, pese a la fama y gloria que ha rodeado su nombre, Carlos Marx es un autor cuya obra, -al contrario de lo que se suele creer- sigue siendo mal conocida,. De lo tanto que se ha dicho sobre su pensamiento y obra, ha quedado de manifiesto que gran parte de aquellos, que han pretendido ser tributarios del mismo, no han hecho más que malinterpretarlo, reducirlo o dogmatizarlo. Esta mala interpretación se remonta desde el periodo mismo en que Marx empezó a escribir sus primeros escritos. No de otra forma se explica que, mientras estuvo en vida, la clase proletaria no hizo suya la práctica social y política contenida en su doctrina, al contrario, éstos más bien la asumieron en términos anarquistas, mutualistas, cooperativistas reformistas, o bien, meramente economistas.

Mientras estuvo en vida su pensamiento fue silenciado por los poderes de la época, impidiendo la penetración de sus ideas en los círculos académicos, ni que sus resultados científicos y metodológicos fueran incorporados a los conocimientos de la época. Sin embargo, cuando dicho propósito se hizo un imposible, al irrumpir su teoría por la fuerza de su contenido, y los mismos acontecimientos que sobrevinieron, las fuerzas revisionistas existentes al interior de la socialdemocracia y el socialismo de entonces (Berstein, Kautzsky,) lograron imponer un cambio sustantivo en su principios más fundamental, esto es, reemplazando su carácter “transformador” por el de “reformador” que son dos cosas bien distintas

Marx no sólo tuvoque bregar en contra de la reacción burguesa la que sin duda, fueron sus enemigos declarados. También tuvo que bregar con una serie de movimientos que, auto proclamándose defensores de la clase obrera y revolucionarios, se agrupaban en diversos referentes diferentes. Así, por ejemplo, el des plegamiento de las acciones anarquistas, desnaturalizaron también el sentido originario del marxismo, pues si bien, conservaron su carácter revolucionario, alentaron una revolución espontaneísta, pretendiendo de un salto, llegar directamente al comunismo, sin mediar la etapa de transición socialista.

En esta misma línea, el año 1862, vemos a Marx rompiendo los lazos con el socialista alemán Lasalle, el cual había puesto todas sus esperanzas en el movimiento cooperativista. Para Marx, ello constituía un desvarío de la naturaleza propia del movimiento, ya que impedía que las contradicciones se desarrollasen más plenamente entre el capital y el trabajo. También, a los partidarios del mutualismo les reprocha lo mismo que a los cooperativistas al no comprender el verdadero proceso histórico y su desarrollo. Más adelante, (1864) se crea La Primera Internacional de Trabajadores, que brinda a Marx un vasto campo de acción para hacer carne en el proletariado la necesidad de pasar a una acción revolucionaria para liberarlos de sus cadenas. Redacta el Manifiesto Inaugural, la “Proclama de las clases obreras”, enfrentándose tanto a los anarquistas como los mutualistas, y cooperativistas que habían surgido en el seno de dicha organización.

Sólo después de su muerte su teoría logró constituirse en la ideología declarada de los partidos obreros, alcanzando su auge durante el transcurso del período de gestación y posterior materialización de la revolución bolchevique. Sin lugar a equívocos, el breve periodo leninista de la revolución rusa, ha sido el momento más feliz del marxismo, en cuanto la teoría se funde y complementa con la práctica en las condiciones políticas y sociales propias de la sociedad rusa de entonces. Sin embargo, bajo el periodo de Stalin, se logró imponer un marxismo de “vulgata” o, si se prefiere, un marxismo de “manual”,. Por si esto fuera poco, fueron surgiendo una proliferación de visiones descarnadas, las que lograron asentarse desde diversos frentes:

“Hoy hay múltiples marxismos que en vano se trata de reducir a un “modelo” único. El pensamiento de Marx y de Engels se injerta en los conceptos y valores ya difundidos por los países donde ya ha penetrado. De ahí el nacimiento de un marxismo chino, y de un marxismo soviético “(ruso), de escuelas marxistas en Alemania, en Italia, en Francia, en los países anglo sajones. De ahí la diversidad y desigualdad del desarrollo teórico. El injerto ha prendido mejor o peor….” (Henri Lefebre)

En un cuadro así, más de alguien necesariamente estará preguntándose, ¿cómo es que el marxismo ha podido ser tan mal utilizado por tantos millones y millones de personas, con un desconocimiento tan evidente de lo que presenta su teoría originaria? Pienso que en este cuestionamiento central se encuentra todo el quid del problema:

“Una de las ironías peculiares de la historia es que no haya límites para el mal entendimiento y la deformación de las teorías, aún en una época donde hay acceso ilimitado a las fuentes; no hay un ejemplo más definitivo de este fenómeno de lo que ha sucedido con la teoría de Karl Marx en las últimas décadas. Se hacen continuas referencias a Marx y al marxismo en la prensa, los discursos políticos, los libros y los artículos escritos por los estudiosos de las ciencias sociales y filósofos respetables; no obstante, con pocas excepciones, parece que los políticos y periodistas jamás han echado siquiera una mirada a una línea escrita por Marx y que los estudiosos de las ciencias sociales se contentan con un conocimiento mínimo de Marx. Aparentemente, se sienten seguros actuando como expertos en este terreno, puesto que, nadie con prestigio y posición en el reino de la investigación social pone en cuestión sus ignorantes afirmaciones”. (Erich Fromm)

Y no sólo Fromm también, en nuestra América Latina, Carlos Mariátegui, alarmado por la fe de dogma que hacían intelectuales criollos por el marxismo, venido desde Europa, exhortaba para que en nuestro continente éste no fuera copia y calco del proveniente de otras latitudes, sino que, expresión genuina de los hombres nacidos de nuestras propias entrañas.

Ahora bien, no existen autoridades reconocidas que puedan cautelar que se respeten los hechos y verdades, en el espíritu en que los teóricos fundacionalistas lo crearon. En un cuadro así, el marxismo fue presa fácil para que los comunistas bajo Stalin, se apoderaran de su teoría, logrando convencer a una gran mayoría que su práctica y su teoría, correspondían exactamente al pensamiento doctrinario de Marx y que, correlativamente ésta, tendría que aplicarse y desarrollarse en el resto de los países, haciendo abstracción de las realidades distintas y concretas de éstos. Es de allí que quedó colgado en el imaginario social, aquel dicho que cuando llovía en Moscú, lo partidos comunistas criollos abrían sus paraguas.

Pero no solo los socialdemócratas, anarquistas y comunistas rusos han tenido responsabilidad sobre esto, también anticomunistas de los más diversos pelajes. Así, por ejemplo, ya en la misma época, en la prensa inglesa y alemana, recién aparecida su publicación, se dejaban aparecer artículos malintencionados sobre “El Capital.” La prensa sensacionalista prusiana volcaba comentarios venenosos sobre esta obra:

”El criminal político, el amotinado en fuga, el bandido rojo de Tréveris escondido en Londres, ha publicado un libro en el que inculca el terrorismo en las clases bajas”

También están, entre otros, Charles Andler, quién pronosticaba en 1897 la “disolución del marxismo”. El profesor Masaryk, quién diagnosticaba en 1898 la“crisis del marxismo”. Henri De Man quién, sobrepasando los límites revisionistas, convocaba a la liquidación del marxismo. El socialista Kautsky, con una clara línea de derecha, en el seno de su propio partido, también ayudaba a esta confusión. Entre otros tantos, llegamos a Francis Fukuyama, quién pregona no sólo el fin del comunismo, sino también, el fin de las ideologías. Y aún más, dejándose llevar por su entusiasmo, añade también, el fin de la propia historia. Para no quedar menos, Leopold Schwarzschild, hace recaer sobre Marx la responsabilidad de los Gulag de Stalin, en 1947, en el prefacio de su biografía “The Red Prusian”, escribe:

“Apenas habrá nadie que ponga en duda que él está presente en la propia existencia de la Rusia Soviética, y especialmente en los métodos soviéticos”.

A su vez, escribe Robert Payne otro biógrafo más reciente de Marx:

“Hubo momentos en que Marx parecía estar poseído por demonios”,….”Tenía una visión del mundo demoníaca y la maldad del propio diablo. A veces parecía saber que estaba realizando acciones malignas”

Para colmo, otro malinterprete; según Richard Wurmbrand,:

“el joven Marx fue iniciado en una iglesia satánica ultra secreta, a la que luego sirvió fiel y siniestramente durante el resto de su vida”

No obstante todos estos infundios, con algo más de pudor, hubieron no pocos adversarios de El Capital, que se vieron constreñidos a reconocer, aunque fuera a regañadientes, la gran fuerza interior contenida en la obra de Marx. Por ejemplo, la Saturday Review (“Revista del Sábado”) que proveía una sosa y moralizante lectura semanal, en su reseña sobre los nuevos libros alemanes escribió sobre la obra de Marx:

“Por dañinas que sean las opiniones del autor, no podemos dejar de admitir que tiene una lógica persuasiva, una elocuencia poderosa; la forma en que aborda los más áridos problemas de la economía política reviste un encanto peculiar”

Para no quedar en menos, aquí en nuestra región, algunos políticos e intelectuales criollos, a propósito de la grave crisis que afectó al socialismo real, habiendo posado por muchos años de marxistas, exhibiendo trayectorias premunidos bajo ese prurito, prontamente se desmarcaron para sumarse a los aires triunfalistas del discurso ideológico del liberalismo y la socialdemocracia europea. Para justificarse, no encontraron nada mejor que recurrir a rebuscados sofismas, así en el lenguaje cotidiano lograron sustituir la palabra “oportunismo” por el de “renovación”. Con la sutileza que le caracteriza, Mario Benedetti los ha retratado y dejado al descubierto:

“Muchos escritores que se dijeron ser revolucionarios, demostraron más tarde que en realidad solo apuntaban a una revolución utópica. Tienen la ventaja de que es perfecta, pero la desventaja de que nunca se realiza, lo cual constituye para algunos pusilánimes un panorama nada decepcionante, la revolución posible, en cambio, tiene la desventaja de que es imperfecta, pero la ventaja de que es verosímil, es decir, que la historia le entrega a veces su aval.”

Tanto o más importante ha sido, también, la forma en que la teoría marxista ha sido expuesta o enseñada por gran parte de los “especialistas”. En efecto, expuesta y enseñada a partir de visiones particularistas, no han hecho más que reducirla y truncarla en su omniabarcador espíritu. Privilegiando ya sea al Marx historiador, filósofo, economista, o especialista en tal o cual ciencia, no se tuvo en cuenta que el propio Marx se definió contrario a todo espíritu particularista, puesto que no fueron la filosofía ni la economía ni la historia ni la especificidad de tal o cual ciencia las que llamaron su particular atención Más que nada, debemos señalar en él, ante todo, el plan más general de una crítica activa del estado social imperante, para llegar a determinar, partiendo de dicha crítica, la existencia de un hombre extraviado y amputado en su esencia creadora.

Si tuvo que entrar a particularizar en una específica esfera, ello lo hizo tan sólo como un paso necesario para llegar a determinar lo que constituyó su permanente preocupación: dotar a los hombres de una herramienta teórica que, en su aplicabilidad práctica, les permitiera la transformación de la sociedad. Por eso, si entró a particularizar en cada una de las esferas, debe entenderse que con ello sólo se orientó a satisfacer la necesidad de un requerimiento mayor, sistematizar todas las modalidades de los pensamientos hasta entonces existentes (política, economía, filosofía, etc), para formar un todo coherente y homogéneo.

De lo expuesto, cabe destacar que las ideas de Marx son mucho más que una doctrina filosófica o una teoría económica. Es ante todo una cosmovisión del hombre, de la naturaleza y del individuo en la sociedad. Es una doctrina que invoca en su favor los avances de las ciencias experimentales, y los hechos de la historia. Ofrece una explicación del ser humano, no sólo en su situación presente, sino en su origen, trayectoria y destino histórico. Es por otra parte una cosmovisión dinámica, que se traduce en el tenaz esfuerzo por la reconstrucción del mundo, por el desarrollo planificado y el establecimiento de una sociedad igualitaria, en la que no quede huella alguna de las diferencias sociales, las que arrastran estas últimas, irritantes privilegios.

Teniendo a la vista esta idea general, es que Marx asume la inmensa tarea de someter a crítica la sociedad que le rodea, así como el pensamiento filosófico, político, económico y religioso que la sustenta. En el decurso de su análisis rompe el cuadro geográfico de las fronteras alemanas y europeas y los límites temporales del siglo XIX, para abarcar a toda la sociedad, a la humanidad entera en su devenir a lo largo de su historia. En este orden, penetrar los fenómenos que afloran en la superficie de la sociedad, para comprender su profundidad y elaborar, como fruto de este análisis una teoría, dentro de la cual la situación presente no es sino un episodio de la vida milenaria de la humanidad, incluso dentro del movimiento cósmico de toda la naturaleza, tal es la tarea que se impone Marx desde sus primeros escritos. Así, por ejemplo, como bien lo apunta Marshall Berman, Marx no se detiene mucho en las invenciones e innovaciones concretas; lo que le interesa es el proceso activo y generador a través del cual una cosa lleva a la otra.

Ahora bien, la caída de la Unión Soviética no ha hecho más que confirmar este cuadro, al iniciarse de inmediato un gran desbande de aquellos intelectuales que presumieron ser marxistas. Al caer la URSS, concluyeron como correlato la muerte del marxismo. Quedaron en evidencia que sus desbandes se debió al hecho de que se quedaron sin discursos. Incapaces de pensar con cabeza propia, no pudieron analizar los acontecimientos en los elementos propios en que estos se dieron. Como la cabeza a través de la que pensaban se cayó, se cayeron sus propias cabezas. Nunca tuvieron en cuenta el espíritu crítico, dialéctico y siempre abierto del pensamiento de Marx, tal como lo puso en énfasis, Jenny Marx, su esposa, en carta dirigida a Johann Philipp Becker:

“Naturalmente, Marx no posee ningún remedio específico, ninguna píldora ni pomada para curar las abiertas y sangrantes llagas de nuestra sociedad, pero entiendo que del proceso histórico natural de donde surgió la sociedad capitalista supo deducir conclusiones prácticas y métodos para aprovecharlas sin que lo intimidaran los resultados más audaces…”

De lo dicho, comprobamos que el marxismo ha sido una teoría que pocos conocen, a pesar, de que todos se permitan hablar en su nombre. Lo más lamentable, es que su mal interpretación y dogmatización haya provenido de aquellos que suponíamos eran sus seguidores. Todo hacía pensar que por su mayor conocimiento y cultura, los intelectuales eran aliados naturales de los trabajadores, y por ende, aliados también de la revolución. Sin embargo, su gran desbande han dejado al descubierto sus debilidades ideológicas, en algunos casos, y en otros, que nunca fueron marxistas de verdad asumiendo sólo poses de tales, salvo contadas excepciones (Gramsci, Ho Chi Minh, Fidel, Martí, Mao Tse Tung, Allende, el Che, Mariátegui, Marulanda y otros). Por eso es que, la gran lección que nos queda, es que en todo proceso, que se precie de revolucionario, de aquí en adelante, habrá que distinguir con clara precisión cuales intelectuales o políticos serán confiables como compañeros de ruta de los trabajadores. Por cierto, no podrán serlo aquellos a los que Mariátegui se refirió en los siguientes términos:

“Repudian a la burguesía, pero no se deciden a marchar al lado del proletariado. En el fondo de sus actitudes se agitan desesperados egocentrismos. Los intelectuales querrían sustituir al marxismo, demasiado técnicos para unos, demasiado materialistas para otros, por una teoría propia. Un literato, más o menos ausente de la historia, más o menos extraño a la Revolución, se imagina suficientemente inspirado para suministrar a la masa una nueva concepción de la sociedad y la política. Como las masas, no le abren inmediatamente un crédito bastante largo, el literato se disgusta del socialismo y del proletariado, de una doctrina y una clase que apenas conoce, y a la que se acerca con todos los prejuicios de Universidad. Es absurdo mirar en ellos otra cosa que un humor reaccionario, del que no cabe esperar ningún concurso al esclarecimiento de los problemas de la inteligencia y la Revolución. De tales, solo puede esperarse el máximo uso del malabarismo intelectual para confundir y fugar de su pecado de juventud o de entusiasmo y finalmente, como excusa, aposentarse en las rollizas ubres de la libertad de la cultura.”

Con esta invocación Mariátegui exige de nosotros nuevas propuestas, las que deben afirmarse en la generación de un conocimiento con interés genuinamente emancipatorio, liberados de las condiciones intelectuales opresoras que no han permitido el ejercicio libre de la reflexión que vaya a correlato con el espíritu dialéctico originario del pensamiento de Marx. Por eso, es necesario hoy ,que las intuiciones teóricas de Marx, presentes en sus escritos, deben resurgir –como diría Habermas- desde un proceso de “revolución recuperadora” de su propia racionalidad y ya no referido a la hermética interpretación del marxismo que siguen teniendo, en mayor o menor medida, sumida a la izquierda latinoamericana en una profunda crisis tanto epistémica, como ideológica y programática.

EPISTÉMICA, en tanto cuanto el marxismo latinoamericano negó toda posibilidad de criticidad a su discurso político, apelando a su incontrovertible afiliación científica, expresando así un discurso meramente instrumental.

IDEOLÓGICO, porque posterior a la obra de Mariátegui, el marxismo latinoamericano transitó por el hegemonismo de la interpretación soviética, llevándolo a instituir un dogma de partido, que llegó a dejar por fuera la complejidad cultural de nuestra región en las tareas de generación de un proyecto alternativo de sociedad.

PROGRAMÁTICO, debido a que la administración de este cuerpo doctrinal absoluto, se constituyó de suyo en un cuerpo doctrinal muerto que difícilmente tendría un potencial analítico y propositivo de amplio espectro en la puesta en marcha de programas políticos con genuina capacidad de intermediación social. De aquí podemos colegir que uno de los primeros y fundamentales errores de la izquierda marxista tradicional latinoamericana, fue la comprensión cristalizada del vasto legado teórico de Marx, en la que la “afirmación” estuvo siempre por encima de la “argumentación”.

Ahora bien, constituye lugar común reconocer que la caída del socialismo real en 1989, constituyó un momento de perplejidad intelectual para el mundo de la izquierda, teniendo un muy fuerte eco en la comunidad académica con afinidad a sus respectivas corrientes políticas. Como sabemos, dicho momento generó una ampliación del desencanto político dentro del espacio público, trayendo como consecuencia un des perfilamiento a priori de cualquier posibilidad de proyecto, pareciendo quedar las nuevas propuestas intelectuales sin futuro. No obstante hoy se observa que las corrientes intelectuales de izquierda, en Latinoamérica, empiezan nuevamente a seguir refiriendo sus reflexiones a partir del pensamiento marxista, aún pese, a la existencia de una nueva realidad que intenta hacer prevalecer un pensamiento único, teniendo como telón de fondo la aplicación de un brutal neo liberalismo.

Por la experiencia histórica hasta ahora conocida, podemos concluir que no existe la “revolución en general”, sino que revoluciones particulares, caracterizadas cada una de éstas, en su origen, primero, y en su posterior desarrollo, a las particularidades históricas e idiosincrásicas inherentes a cada una de las realidades en que estas se gestan y desenvuelven. Así como la insurrección de obreros y soldados en Moscú y Petrogrado fue la base para la gran Revolución Bolchevique, y la guerra de guerrillas en Sierra Maestra y El Escambray lo fue para la Revolución Cubana, así también, la gran marcha campesina lo fue para la Revolución China. Esto quiere decir, aunque parezca redundancia, de que cada proceso revolucionario debe estarse a sus propias particularidades, todas ellas distintas unas de otras. Si Lenin hizo grandes aportes a la revolución Rusa generando leyes políticas magistrales, que sirvieron a dicho proceso, ello no tendría que implicar necesariamente que tales leyes políticas, en su conjunto, tendrían que ser válidas para las realidades revolucionarías de otras naciones. Un error arrastrado por muchos años y cuyas consecuencias todavía las estamos viviendo.

Por otro lado, su labor no se circunscribe al campo puramente especulativo como lo habían hecho los filósofos que le antecedieron; no se limita a presentar un simple diagnóstico de la realidad y a enunciar las leyes que la gobiernan. Su pensamiento se encuentra marcado por el apremio de una acción transformadora, que introduzca el orden, la equidad y el humanismo en este mundo, que es descrito como deshumanizado y absurdo. Si penetra la realidad es para desentrañar las leyes que rigen su desenvolvimiento, con el propósito de utilizar esas mismas leyes, en orden a cambiar la situación del hombre y hacerla genuinamente humana.

La filosofía de Marx, es una respuesta despiadada a todas las respuestas filosóficas anteriores que no pudieron desprenderse de la abstracción y la especulación alejándose de los problemas vivientes que azotan al mundo real. En este orden, su filosofía es una invocación por restituir todas las potencialidades humanas que se encontraban perdidas, ante la circunstancia de que el hombre se encontraba viviendo en una sociedad que lo alienaba y enajenaba.

Desde el punto de vista estrictamente filosófico hay que dejar sentado, que el pensamiento de Marx representa una protesta contra la “alienación” y enajenación” del hombre, su pérdida de sí mismo y su trasformación en una mera cosa. En efecto, el espectáculo de la sociedad, tal como se presenta a los ojos de Marx, puede describirse con una sola palabra: “alienación”. El ser humano se encuentra alienado en todos los campos: No sólo está sumido en profundos errores intelectuales, sino también mutilado en su personalidad, infravalorado en su grandeza, sumergido en la miseria. La alienación es un concepto de origen hegeliano, y significa la discrepancia entre lo que debe ser el hombre y lo que es en la realidad.

Para Marx la alienación, a diferencia de Hegel, no se debe a la circunstancia de que el hombre, por causa de su propia naturaleza es un ser alienado en sí sino, que tal condición de frustración y despojo, es causada por las circunstancias concretas del entorno material en que vive. (Infra estructura) Así, pone de relieve la suprema contradicción: el hombre soberanamente libre, artífice de sí mismo y dominador de la naturaleza, ha llegado por causa de las estructuras que el mismo ha creado, a perder su libertad y grandeza; se ha perdido a sí mismo. Para mejor comprender, esta significativa contradicción, dejémosle referir su propia advertencia:

“Hoy día todo parece llevar en su seno su propia contradicción; vemos que las máquinas dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer más fructífero el trabajo humano, provocan el hambre y el agotamiento del trabajador. Las fuentes de riqueza recién descubiertas se convierten por arte de un extraño maleficio, en fuente de privaciones. El dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor, pero al mismo tiempo, el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Hasta la luz de la ciencia parece no poder brillar más que sobre el fondo tenebroso de la ignorancia”

Como está dicho, el hombre no sólo se encuentra alienado, sino también enajenado. La enajenación, o extrañamiento, significa para Marx que el hombre no se experimenta a sí mismo como el factor activo en su captación del mundo, sino que el mundo permanece ajeno a él. Están por encima y en contra suya como objetos. La enajenación es esencialmente experimentar el mundo y a uno mismo pasiva, receptivamente, como sujeto separado del objeto. De ahí entonces que para Marx el concepto de enajenación se basa en la distinción entre existencia y esencia, en el hecho de que la existencia del hombre está enajenada de su esencia;.

Para Marx el proceso de enajenación se expresa en el trabajo, y más precisamente en la división del trabajo. El trabajo es para él, la relación activa del hombre con la naturaleza, la creación de un mundo nuevo a partir de ella. Pero a medida que la propiedad privada y la división del trabajo se desarrollan, el trabajo pierde su carácter de expresión de las facultades creadoras del hombre; el trabajo y sus productos asumen una existencia separada del hombre, un extrañamiento de aquello que ha sido fruto de su propia creación. El producto del trabajo es ahora trabajo encarnado en un objeto y convertido en mera cosa.

Y como en casi todas las cosas, la enajenación vista a los ojos de Marx, se ha prestado para gruesos equívocos. Así por ejemplo, se ha inferido que Marx cuando se refería al tema de la enajenación del hombre inmerso en los trabajos del sistema productivo industrial, estaba haciendo una invocación sólo y exclusivamente respecto de la explotación económica de que era objeto el trabajador, y el hecho de que su participación en el producto no fuera tan grande como debiera. Sin embargo, tal visión no es tal, pues lo que más le preocupa, esencialmente a Marx, no es la igualación o mejores ingresos, le preocupa sobre todo la liberación del hombre de un tipo de trabajo que destruye su individualidad, que lo transforma en cosa y que lo convierte en esclavo de las cosas. Y esto tiene todo un fondo, porque para Marx, la historia de la humanidad es una historia del desarrollo creciente del hombre, y al mismo tiempo de su creciente enajenación. Sus ideas en este punto tratan de revertir esta condición del hombre, la vuelta del hombre a sí mismo, su plena auto realización.

Como corolario tenemos que Marx señaló, en forma magistral, el carácter mistificado, irracional o absurdo de las relaciones humanas. Demostró asimismo, fundamentalmente, a partir de sus escritos económicos-filosóficos de 1844, que la razón de ser de lo absurdo humano, está en la enajenación del hombre que surge cuando el trabajo, que es su propia esencia, lejos de afirmarle, lo cosifica, lo deshumaniza.

En su aspecto más general, podríamos decir que la dialéctica marxista viene a encarnar el espíritu de la investigación científica, la insatisfacción constante con los conocimientos adquiridos, la inquietud eterna, la aspiración permanente a conocer cada vez más a fondo la realidad. Excluye todo subjetivismo y unilateralidad, inculca una amplia noción del mundo y acostumbra a un enfoque universal de los fenómenos que se estudian. Obliga a examinar las cosas en todos sus aspectos, en su movimiento y desarrollo, en sus nexos y manifestaciones indirectas, en sus transformaciones recíprocas. Enseña a no limitarse a describir lo que sale a la superficie, sino a profundizar más, a penetrar en la esencia.

Si de algo está sirviendo la crisis actual del capitalismo, es para mostrar la inanidad del discurso pseudo-científico con el que se ha sustentado. La idea de que era posible y eficiente una sociedad basada en individuos egoístas sólo coordinados por el mercado, simples estructuras técnicas diseñadas para dar información a los individuos y con ello generar competencia, es el tono de un caos que está bajo una severa crisis pero que, por no plantearse hoy una alternativa diferente sigue imperturbable su curso. Y es precisamente en este punto cuando hay que empezar a oír nuevamente la voz del viejo Marx, quien ya nos habló de todo esto, entregándonos herramientas para seguir un decurso que pudiera dar vuelta del revés las nefastas consecuencias que estamos viviendo.

Para nosotros, pareciera ser que una cosa extraña pasa con la ciencia económica, pues para el hombre de la calle, su comprensión le ha resultado ser algo inalcanzable, Para el caso, debemos reconocer que los economistas no han hecho mucho esfuerzo para superar este estado de cosas, dejando que la economía quede como flotando, encerrada en los claustros de la pura Academia. De este modo la economía ha quedado como una ciencia de laboratorio reservada su comprensión sólo para una elite de “especialistas”. Ha sido este el motivo, entre otros, por la que el ciudadano de a pie no se haya detenido nunca a pensar cómo es que funciona esa cosa tan extraña llamada economía.

Es que desde las cuentas corrientes de nuestros bancos, creemos que la economía es una cosa simple de suma y resta, aquellas que aparecen en nuestras cartolas. En otro sentido, se nos hace pensar que los IPC mensuales representan el “non plus ultra“ de la economía, algo infalible que funciona con exactitud, regulado por los precios que arrojan la ley “de la oferta y la demanda”. Sin embargo no todo parece ser tan sencillo como nos los explican. Así, por ejemplo, cuando está muy alto el precio del petróleo inmediatamente nos suben las tarifas de los servicios básicos , de agua, luz y locomoción, entre otros. Se nos explica que esto se debe a causa del alza en el precio de los insumos, para el caso, el petróleo, lo cual parece ser comprensible. Sin embargo, estos gurúes, callan y hacen mutis por el foro, cuando el petróleo sufriendo una baja en sus precios, las tarifas de la luz, agua y buses siguen ahí donde mismo, Entonces, ¿Para qué diablos sirven las leyes de la economía?…¿Qué monos pinta la famosa ley de la oferta y la demanda?… ¿Qué es lo que mide en realidad esa sagrada ley según los economistas?. En este punto, creo que, es el momento de llegar a sincerarnos o, a lo menos, cuestionarnos.¿No será que bajo la ley de la oferta y la demanda se esconden los principios oscuros del capitalismo como lo son, por ejemplo, el estímulo a la especulación, la usura, la codicia, la avaricia y el egoísmo humano? A todas estas interrogantes que estamos viviendo hoy, Marx ya nos dejó su respuesta a través de su obra cumbre “El Capital”, hace 150 años atrás.

De otra parte, el hecho que, de la noche a la mañana, nuestros fondos provisionales tengan pérdidas en determinados periodos, nos dan cuenta que la economía no es una pura y simple operación de suma y resta, sino que hay vaivenes, vicisitudes, hechos imprevisibles, manos negras que se meten, que especulan, que manipulan y rapiñan nuestros fondos, todo lo cual mandan al tacho de la basura todos los presupuestos que nuestro imaginario ha pensado respecto a cómo funciona la economía, la que pensábamos, erróneamente, que como ciencia tenía que funcionar necesariamente con la exactitud de un reloj.

Manfred Max Naiff, Premio Alternativo al Nobel de Economía, nos revelaba, en un artículo, que de todas las transacciones que se llevan a cabo diariamente en las Bolsas de Valores del mundo, la suma total de estos, son 50 veces más que los valores efectivos reales de aquellos productos y servicios que efectivamente se transan ese día. Esto quiere decir que en este punto, entramos lisa y llanamente a una ciencia económica (¿) que se vuelve puramente virtual, no científica ni nada parecido a ello.

Ahora bien, aunque han pasado ya 150 años desde la publicación del primer volumen de El capital (1867), y una serie de cambios se han sucedido en todos los ámbitos en nuestras sociedades, los fundamentos básicos de la economía capitalista, desde sus orígenes hasta su versión más avanzada, el neo liberalismo, se han mantenido incólumes hasta nuestros días. Por eso es que se hace necesario hoy, para comprender el meollo de los principios fundacionalistas del capitalismo. leer “El Capital”, a lo menos su primer volumen, en donde ya certeramente se encuentran explicados todos los vaivenes que siguen a los movimientos del capital los que se han hecho hemisféricos.

El neo liberalismo, por decirlo de algún modo, es algo así como “más de lo mismo”; nada más que la vieja aspiración del incipiente capitalismo fundacionalista, expresada ahora en su versión más extrema y dura, y nada más que eso. En efecto, el capitalismo, desde sus orígenes teóricos con “La riqueza de las naciones” (1776) de Adam Smith, proseguida después en su versión neoliberalista con “El camino a la servidumbre” (1944) de Frederick Hayeck, doctrina retomada más tarde en la década de los 70 al 80, por la Escuela de Chicago, con su gurú a la cabeza, Milton Friedman, no es más que la repetición de un círculo vicioso en donde aparecen distintas pieles pero vistiendo al mismo lobo.

Nunca antes una teoría económica, tan fracasada en sus propósitos, y más aún en sus resultados, había tenido como soporte una política comunicacional tan reiterada e intensa por los medios de comunicación. Es que cuando se quiere implantar una idea fuerza, que vaya a contrapelo con los intereses de la mayoría, no hay mejor estrategia que una fuerte ofensiva comunicacional para instalar en el imaginario social supuestas bondades de un sistema económico, pero que en lo real es nefastamente perjudicial para aquellos a quienes supuestamente los beneficia..

No hay expresión más representativa de esta imagen, que lo que se ha hecho hoy en nuestra región, para convencernos de las supuestas bondades del neo liberalismos. Los epígonos criollos no han faltado, aquellos economistas de salón, verdaderos charlatanes, los proveniente de la Escuela de Chicago o de la universidad de Harvard, quienes exhiben muy orondos los certificados de sus licenciaturas y doctorados. La lista es demasiado larga, todos ellos no se distinguen unos de otros, incapaces de pensar por su propia cabeza, todos con el mismo discurso repetitivo que traen desde el corazón del imperio.

Los conocemos hasta el hartazgo. Son viejos pájaros de cuentas que nos bombardean todos los días por la TV, y aún por la prensa escrita recitándonos sus mágicas recetas económicas que quieren hacer pasar como verdades pseudos científicas. Con la insistencia machacona de quien repite un dogma religioso, los vemos asumir pretensiones de expertos, y recomendarnos por enésima vez las recetas esperables, ésas que ya conocíamos antes de que las propusieran, y que son las mismas que ya les escuchamos más de una vez. Nada importa, siempre se recomendará lo mismo: ”hay que desregular la economía”, “los males provienen de la intervención estatal”, “hay que profundizar el ajuste”, “hay que disminuir la presión tributaria”, “se debe flexibilizar las condiciones laborales”, “es necesario disminuir las cargas patronales”…¿Las desconoce el lector? ¿Las dejó de oír alguna vez?…En verdad un suma y sigue de charlatanería como un cuento de nunca acabar.

Los supuestos especialistas que enuncian estas estereotipadas soluciones, son por lo demás conocidos, ya que sus rostros nos asaltan por la pantalla chica todos los días. Conocemos a los internacionales, y siempre existen opacos epígonos locales. Poco importan sus nombres: nadie los extrañará cuando no estén, dado que son todos calcados, y da exactamente lo mismo quién hable. Ninguno de ellos es capaz de establecer, no digamos ya una heterodoxia, sino siquiera un matiz dentro del tedioso credo neo liberal en boga. Al respecto, según lo señala el Premio Nobel de Economía, Gary Becker:

“el economista profesional, al igual que el filósofo contemporáneo, se esconde detrás de los modelos y las abstracciones de la Torre de Marfil, divorciado de la “vulgaridad” de la vida cotidiana. Vive en el mundo platónico de las formas, de las fórmulas y las proposiciones teóricas, sin considerar su rol como un potencial formador de una política económica, o de un proceso de decisión. Es un mundo de pedantería intelectual”.

De otra parte, sabemos que el discurso económico imperante en nuestra región se ha orientado a asentar en el imaginario del colectivo social las bondades del modelo neo liberal. Para ello se han exhibido insistentemente cifras macro económicas, las estadísticas de los promedios, soslayando y guardando silencio respecto de las cifras que imperan en el mundo de la micro economía, que es la que afecta al bolsillo del ciudadano de a pie, y por tal, la más real de todas las economías.

Este discurso que creíamos patrimonio de la derecha económica más dura, poco a poco fue siendo asumido por los sucesivos gobiernos de izquierda o progresistas, quienes no sólo asumieron el discurso neo liberal, sino que, para peor, lo han consolidado y profundizado más aún..

En efecto, los economistas y políticos en nuestra región, de hecho han producido un profundo divorcio entre el mundo de la macro economía y la micro economía, poniendo el acento sólo en la primera variable pareciendo ignorar la segunda. Es decir, han dado cuenta solo de aquello que beneficia directamente a sectores minoritarios de la sociedad, léanse éstos, multinacionales, bolsa, exportadores, empresarios, financistas y banqueros, sin olvidar aquella reducida casta de lobistas políticos, así como también a burócratas y a un no despreciable número de corruptos.

El desastre de pobreza, desocupación y marginalidad actual, es fruto de las políticas neo liberales, a partir de sus responsables específicos en cada región. Sin embargo, ingeniosas piruetas retóricas permiten a los “expertos” echarle la culpa al exceso de presencia estatal. “Los problemas del liberalismo -proclaman insólitamente- se solucionan con más liberalismo”. Y como aún no privatizamos las Casas de Gobierno, o las actividades policiales, siempre podrá decirse que hay un cierto monto de gasto estatal, y consecuentemente argumentar que resulta inevitablemente abultado y excesivo, de modo que se podrá en toda ocasión e invariablemente “demostrar” que esa es la causa del conjunto de nuestros males.

Sin duda, Marx, en su obra fundamental “El Capital”, a través de las categorías del plus valor, el fetichismo, la especulación, la codicia, el egoísmo, etc., nos irá develando, uno a uno, todos los factores que inciden para que la economía tenga comportamientos tan erráticos. Hasta Arnold Ruge, su antiguo adversario ideológico, escribió:

“Es una obra que hace época y derrama una luz brillante, a veces cegadora, sobre el desarrollo, las crisis, los dolores del parto y los espantosos sufrimientos mortales de las diferentes épocas históricas. Las páginas en que expone y razona la plus valía como producto del trabajo no retribuido, la expropiación de los obreros que antes trabajaban para sí mismos y la inminente expropiación de los expropiadores, son clásicas. Marx posee una erudición extensísima y un brillante talento dialéctico. Y aunque el libro sobrepasa los horizontes de muchos lectores y periodistas, se impondrá sin ningún género de duda, y alcanzará, a pesar de su gran envergadura, o mejor dicho, gracias a ella, una poderosa influencia” introducida en su libro “

Cierro este capítulo, con una impresión de Galina Serebriakova en su libro “La novela de Carlos Marx”:

“El Capital es una obra inagotable y monumental, como si la mano de un escultor genial la hubiera cincelado en un enorme bloque de mármol. Es un estudio enciclopédico, lógico, integral, riguroso y complejo; un todo indiscutible. Lo que antes pudo parecer de difícil comprensión, a medida que pasaron las décadas se fue tornando más claro, evidente y accesible. La doctrina de Marx pertenece a los siglos. Irradia luz como una estrella, y sirve de guía a generaciones sucesivas. La presencia del genio, que se ha anticipado al porvenir, queda demostrada por la utilidad que la obra presta y prestará hasta el fin de los días”

VI.-

REIVINDICACIONES

La reivindicación de los pensamientos de Marx y Nietzsche, a partir de los inicios del presente siglo, que parecían ser una pura moda intelectual, ha derivado en un fenómeno que ha traspasado todos los ámbitos culturales, más allá, incluso, del puro mundo filosófico y de la Academia. Una revalorización de magnitud y alcance tal, que no hemos sabido se haya producido, respecto de otros pensamientos, en toda la historia de la filosofía hasta ahora conocida, a lo menos, no con la amplitud y profundidad, como la que hemos estamos conociendo.

Esta doble reivindicación se ha estado llevando a cabo no en forma sistemática sino, más bien, una labor emprendida desde distintas ópticas, en diversidad de lugares y en tiempos diferidos. Así por ejemplo, para el caso de Nietzsche, en nuestra región, Jorge Luis Borges, señalaba:

“no hay hombre célebre a quien no lo calumnie un poco su gloria”.

Desde otro lugar, Bernard Show, denunciaba:

“era la víctima mundial de la frase “bestia rubia” y que todos atribuían su renombre y limitaban su obra a un evangelio para matones”

A su vez, aunque el espectro de Marx, con altos y bajos, nunca ha dejado de estar presente, ahora ha tomado un nuevo impulso ante el convencimiento de que la crisis de la sociedad actual no podrá ser revertida mientras tanto sigamos enclaustrados en el sistema neoliberal que ha seguido imperturbable su curso, ante el desencanto y decaimiento de los movimientos de izquierda y progresistas que parecen haberse quedado enclavados en una trágica pesadilla.

Así, mientras a uno, se le ha hecho gratuitamente el cargo de ser el “mentor teórico” del terror stalinista, al otro se le ha responsabilizado ser el “mentor teórico” de las barbaridades del nazi-fascismo. Por la vía de la reducción se habían logrado implantar imágenes falsas, tanto de Marx como de Nietzsche, desde un campo intelectual que por ser tal, uno podría imaginar que no podría prestarse para avalar tamañas imposturas.

Por si fuera poco, tanto Marx como Nietzsche, a menudo, han servido como simples etiquetas, lemas, faros o balizas de posiciones ya sea de admiración u odio. Objetos de culto de sus seguidores e instrumentos de identidad política de demarcación de sus oponentes. Superada hoy esta línea de demarcación opuesta, que habían mantenido por muchos años separados ambos pensamientos, hemos quedado en mejores condiciones para desplegar más libremente los aportes que nos entregaron, muchos de ellos en los que podemos observar notables coincidencias,

En este estado de reivindicación, reviste importancia destacar un hecho filosófico no menor. Antes de Nietzsche y Marx, la filosofía había devenido sólo especulativa y abstracta (metafísica). Los ejemplos, a través de la historia filosófica, se muestran bastante demostrativos de aquello: la “idea” de Platón, el “imperativo categórico” de Kant, la “duda metódica” de Descartes, o “el espíritu absoluto” de Hegel, y así sucesivamente. Marx y Nietzsche, en cambio, rompen radical y definitivamente con la filosofía metafísica, tradicional y abstracta, para dar cuenta a través de ella, de la existencia de la vida real. Desde entonces, la filosofía ha venido posicionándose en un nuevo estadio, lo que a llevado al mundo filosófico a identificar la filosofía de Nietzsche como “Filosofía de la vida” (vitalismo), y para el caso de Marx, como “filosofía de la praxis”.

“Mi filosofía es un platonismo al revés”, (Nietzsche)

“Hasta ahora los filósofos han utilizado la filosofía para contemplar la realidad cuando lo que se trata es de transformarla”. (Marx)

Ahora bien, Nietzsche, en vida, no alcanzó a tener popularidad entre sus pares, al contrario, la mayoría lo miraban con recelo, y no pocos con desprecio. Fue sólo después de su muerte, más precisamente, en los albores de la Primera Guerra Mundial, que su fama se hizo patente sobre todo en Alemania. Lamentablemente, esta popularidad fue adquirida gracias a un gran fraude filosófico, quizás el mayor que se haya conocido en toda la historia de la filosofía, fraude que vino a ser desmitificado años más tarde por el trabajo acucioso de varios investigadores, entre los cuales cabe mencionar a Karl Schlechta, y a Colli y Montinari, entre otros.

«Nietzsche, en su vida y obra, ha sido la figura más falseada y desenfocada de la historia de la filosofía contemporánea»(Erich Podach)

«La llamada relación de Nietzsche con el nacionalsocialismo es un cuento lamentable. Lamentable, por la bajeza de la gesticulación, por la mezquindad de los espíritus y por la absoluta falta de nivel de toda aquella ostentación». (“Malentendidos de una vida filosófica”, Richard Wisser)

Sin duda, dentro de los acontecimientos intelectuales contemporáneos más destacados, a partir de la segunda mitad del siglo pasado, es el rescate del pensamiento de Nietzsche de todo el silenciamiento, tergiversaciones, e incomprensiones a que estuvo sometido en vida, lo que prosiguió hasta la primera mitad del siglo XX. Desde ahí en adelante los estudios e investigaciones, que se han multiplicado por doquier, lograron voltear del revés todas las mal interpretaciones y malentendidos que habían logrado naturalizarse en el campo de la filosofía y el mundo intelectual en general.

Dado a este resurgimiento, hemos logrado recabar que en el meollo de los principios fundacionalistas de Nietzsche, queda implícito que todo lo que había venido desde atrás, sufre un resquebrajamiento, un rompimiento, dejando prácticamente en cenizas toda la historia del pensar filosófico anterior, con algunas pocas excepciones, entre las que podemos rescatar, fundamentalmente, la filosofía griega más arcaica, vale decir, la filosofía pre socrática aquella de los mitos y su profundo arraigo con las fuerzas de la naturaleza..

Sobre Nietzsche podemos concluir que uno de los mayores aportes filosóficos que le podemos reconocer, es que en una época en que las ideas se trivializan, las suyas acuden en nuestra ayuda para darnos luz en medio de una oscuridad asfixiante. Lo dicho, porque estando la filosofía asociada con el atributo exclusivamente humano de pensar, no hay nadie mejor que él para estimularnos a hacer ejercicio de este humano atributo; mérito notable, del momento que se atreve a formular preguntas allí donde nadie las había hecho y advierte los problemas donde no se cree que los haya habido. Una forma de pensar que ofrece la posibilidad de distintos modos de acercamientos, poniéndonos ante la alternativa de sucesivos replanteamientos en la visión de cada uno de los problemas; un pensar que no pretende decir la última palabra, sino un comienzo, una nueva visión, una perspectiva que se recrea en un ciclo que nunca se agota.

Es en este contexto que, más allá de la duda metódica de Descartes, Nietzsche somete las verdades a una implacable duda en que ninguna esfera se salva: la metafísica, la moral, el cristianismo, el arte, la ciencia, la historia y la misma filosofía pasarán por su criba. En su desconfianza hacia los valores establecidos, no se inhibirá para poner en duda la pretendida universalidad de nuestros conocimientos fundados en valores tradicionales y dogmáticos, recordándonos, a la vez, que la fe en nosotros mismos es una ilusoria creencia, una ficción “humana; demasiado humana”.

También, denunciará el intento de menospreciar aquella parte del mundo que nos muestra su lado más caótico, absurdo y amoral, reivindicando, como contrapartida, los instintos, lo trágico, lo absurdo, el azar, lo irracional, etc., categorías esenciales que acompañan la existencia humana y que la modernidad ha tratado de soslayar haciéndola objeto de no pocos prejuicios y recelos. No obstante, poner en primer plano lo trágico, lo absurdo, caótico y amoral no lo convierte en un pesimista al estilo de Schopenhauer, muy por el contrario, porque de su inicial pesimismo es de dónde saca fuerzas para acoger la vida tal como deviene y en todo lo que ella es. De allí su concepción del “Sí a la vida”, idea concebida y particularizada bajo lo que él denominó “Amor . Fatti”

Nietzsche no ha dado lugar a una escuela filosófica claramente establecida, pero, sin embargo, sus ideas están presentes, de un modo u otro, en muchos pensadores contemporáneos. Y aunque en vida fue un autor prácticamente desconocido, su influencia ha traspasado los límites de la filosofía llegando a ser materia de disputa como fuente fundacionalista de mundos tan distintos como el anarquismo y el nazismo. Con todo, Nietzsche es reconocido hoy como aquel filósofo que ha logrado romper con todos aquellos dogmas y visiones que habían logrado mantenerse inamovibles por siglos. En buena medida podríamos decir que, a partir de él, hemos aprendido a desconfiar y mostrarnos recelosos respecto de aquellas ideas que han pretendido imponérsenos como verdades revestidas de trascendencia y universalidad.

En este orden, para nadie queda en duda que el pensamiento de Nietzsche fue explosivo, sus obras dinamitaron la historia universal, la partieron en dos. Antes de él prevalecía la confianza en la razón, la verdad, la ciencia, la ética, la religión, la fe en el progreso, y los valores, en todos los ámbitos. Existía una esperanza en algo, o en alguien, arropados en una seguridad en la cual el hombre confiaba.

Quizás, el mayor legado que nos deja, es que a partir de su pensamiento no existe en absoluto la realidad, puesto que todo hecho, todo lo que sucede o acontece, está sujeto a interpretación. En efecto, a partir de Nietzsche comienza el conflicto de las interpretaciones, que determina toda la cultura del siglo XX. La filosofía de Nietzsche no es un sistema de ideas cerrado y autosuficiente, sino el proyecto de un escritor que no se casa con una variedad de exégesis que pretendan su universalización, al contrario, cada tesis, cada teoría viene a ser sólo parte de un fragmento que está en disponibilidad de variadas y múltiples interpretaciones.

Así, todo lo que existía, en la esfera del pensamiento, lo arrasa y lo quema pues descubre que todo lo que ha dado origen a los valores, aquellos que han sustentados todas nuestras culturas anteriores (clásica, feudal, moderna), se encontraban invertidas y por tal no había más camino que “invertirlas”, “transmutarlas”. Para el caso sustenta que todo lo que creíamos que era un valor, resultaba ser un gran engaño, que lo que siempre creíamos que era una gran verdad no era más que una gran mentira. En otras palabras, todo esto quiere decir que Nietzsche crea una nueva ontología, que no es otra que la ontología del “desvalor”. Es en este orden que el desplegamiento de la actual filosofía pos moderna, el pensamiento de Nietzsche resulta ser una referencia fundamental. Ningún análisis dentro del nuevo orden del pensamiento, puede prescindir de las visiones que nos dejó como legado:

“Olfatea con impecable seguridad todo lo que está adulterado por el moralismo, por el incienso de las iglesias, la mentira artificial, la frase patriótica o cualquier narcótico de la conciencia; tiene un olfato privilegiado para todo lo que está podrido, corrompido y malsano, para coger ese olor de pobreza espiritual que hay en el espíritu”(“La lucha con el demonio”, Stefan Zweig)

“El campo filosófico en que Nietzsche se mueve, es tan atractivo, y tan peligroso, que nos recuerda un parque encantador aunque minado. Es preciso amurallarlo y proveerlo de carteles de advertencia, antes de que se produzca un Nietzsche comentado con criterios cristianos y humanistas”(Richard Wisser)

«Nietzsche, el pensador, es un sincero pregonero de sus convicciones, que tiene el coraje y los temas para decir todo sin consideración a la moralidad, a la ascendencia, a la opinión pública, a la policía, al código penal, a la corrección, a la demostración y a la demostrabilidad…» (Kurt Eisner. Friedrich Nietzsche y los apóstoles del futuro).

Ahora bien, la reivindicación del pensamiento de Marx, comparada con la Nietzsche, tiene alcances mucho más amplios, pues si bien Nietzsche logró revolucionar las ontologías que sostenían al pensamiento filosófico, la revolución que surgió del pensamiento de Marx alcanzó horizontes mucho más vastos, no solamente en la filosofía, sino también, en la política, en la ideología, la economía, en la historia, en la ciencia social en general.

En efecto, si a lo largo de la historia moderna, la burguesía y sus aliados han intentado, de cualquier modo, hacer morir las ideas de Marx, no hay que remontarse demasiado atrás para encontrar ejemplos que siguen empecinados en tal empeño. Uno más reciente, lo encontramos en el ex presidente Bolsonaro de Brasil, quien implementó la persecución de la libertad de cátedra en las universidades persiguiendo a estudiantes y docentes en donde el marxismo era incorporado como materia de estudio en las cátedras de filosofía y economía. Más aún, en su encuentro con Donald Trump, se comprometió a fortalecer, en el continente, un eje de ferviente condena al Socialismo y el acercamiento del gobierno brasileño a alianzas multilaterales y militares más robustas. En dicho encuentro, Trump, para no ser menos, declaró:

«El crepúsculo del socialismo ha llegado a nuestro hemisferio, y espero que, por cierto, también haya llegado esa hora del crepúsculo, a nuestro gran país… Lo último que queremos en los Estados Unidos es el socialismo».

Erich Fromm, en su oportunidad, refiriéndose a la doctrina de Carlos Marx, señalaba:

“una de las ironías peculiares de la historia intelectual es el que no haya límites para el mal entendimiento de las teorías aún en una época donde hay acceso ilimitado a las fuentes» (“Marx y su concepto del hombre”).

Pero, en fin, digámoslo, Marx no nos entrega una fórmula mágica para salir de las enormes contradicciones sociales y económicas que conlleva el capitalismo global. Lo que Marx logró, sin embargo, a través de su pensamiento materialista auto proclamado, fueron las armas críticas para socavar la pretensión ideológica del capitalismo de ser el único juego en la sociedad.

A Marx, tras la caída de los socialismos reales, a fines de los 80, se le quiso inútilmente sepultar declarando sus ideas obsoletas llegando, incluso, algunos “marxistas vergonzantes” a proclamar sus meas culpas para exorcizarse del demonio de Marx, un traje que en esa fecha parecía incomodarles ya que les impedían seguir ascendiendo en la escalera social dentro del mundo intelectual. Por otro lado, en tanto, otros, diferenciados de los que hasta entonces disponían de la exclusividad del marxómetro oficial, reivindicaban la terrenidad y el valor teórico de sus espectros:

“Ahora que Marx ha muerto y, sobre todo, que el marxismo aparece en plena descomposición, -parecen decir algunos-, nos vamos a poder ocupar de Marx sin ser molestados –por los marxistas y, por qué no, por el propio Marx. Es decir, por un fantasma que todavía nos sigue hablando–. ¡Vamos a tratar de él serena y objetivamente, sin tomar partido, de acuerdo con las reglas académicas, en la universidad, en la biblioteca, en los coloquios! Vamos a hacerlo sistemáticamente respetando las normas de la exégesis hermenéutica, filológica, filosófica” (Jacques Derrida)

Siguiendo esta línea, los nuevos apóstoles de Marx, han estado elaborando distinciones más precisas, entre el pensamiento de Marx propiamente tal, de todas aquellas corrientes que empezaron a circular profusamente bajo el rótulo de “marxismo”. Construcciones supuestamente representativas de los principios fundacionalistas del pensamiento de Marx, y cuyo punto de cristalización entronca con el comunismo stalinista que se originó en la ex Unión Soviética. Un marxismo de vulgata que logró desvirtuar los principios fundacionalistas del pensamiento de Marx, haciéndolo objeto de una grosera tergiversación, reemplazándolo por un sistema político, económico y social deshuesado de su tronco, que derivó finalmente en una artificiosa articulación intelectual.

Al fin y al cabo, había logrado imponerse en la era soviética ese constructo artificial que los comunistas soviéticos lograron imponer. Es en esta línea que las ideas de Marx, que parecían haber quedado rezagadas, olvidadas, poco a poco, en el presente, han ido adquiriendo nuevos bríos, en una especie de milagro de resucitación, que ha logrado compenetrar muy fuertemente en las discusiones filosóficas/intelectuales en nuestros días.

Se ha dicho, respecto de Marx, que “El Capital” es, después de la Biblia, el libro que más ha influido sobre la historia de la humanidad. Su influencia ha rebasado, incluso, los límites de aquellos que ni siquiera han leído un párrafo de esta monumental obra. Esto último resulta del todo evidente para aquellas generaciones que les tocó vivir y protagonizar las intensas convulsiones socio-políticas, fundamentalmente, las que se sucedieron a partir de los primeros años del siglo XX en adelante. En efecto, muchos de los que fueron activos protagonistas, de los procesos revolucionarios que se dieron en distintas circunstancias, periodos y regiones en el mundo, ni siquiera supieron, o bien no se dieron ni cuenta, la directa o indirecta influencia que el pensamiento de Carlos Marx tuvo como marco teórico inspirador que dieron vida a esos movimientos.

Sin embargo, hay que destacar, que no sólo para los revolucionarios y progresistas del mundo “El Capital”, ha sido la obra cumbre que ha llamado su atención, sino también, para los mismos capitalistas, a lo menos, para los más contemporáneos, que han visto en esta obra científica el mejor modo para comprender todo el meollo del movimiento del capital, que recorre los mercados del mundo en su forma enteramente globalizada.

Sobre esto último, ha anotado Francis Wheen en su ensayo, (Kart Marx) datos muy sugestivos al respecto. Empieza por confesar, que cuando comenzó su investigación, muchos amigos lo miraban con incredulidad. ¿Por qué –se preguntaban- querría alguien escribir sobre una figura tan desacreditada, irrelevante y pasada de moda? Sin embargo, el continuó con su investigación haciendo caso omiso de quienes le criticaban.

Cuanto más estudiaba a Marx, –confiesa Wheen-, en el prólogo de su libro, más actual le parecían los contenidos de su doctrina científica. Entre otras consideraciones, ponía al descubierto, por ejemplo, que a los expertos y políticos de hoy se les suelta la lengua hablando de la globalización, sin caer en la cuenta que Marx ya lo había advertido en 1848 en el “Manifiesto Comunista”. También nos advierte, que el ámbito en que se mueven la Coca Cola y MC Donad no habría sorprendido en su tiempo a Marx, en lo más mínimo. Más aún, –sigue apuntando-, hay algo que ni Marx había previsto, que de repente, a finales de los años 90, éste fuese ensalzado como un genio por los mismísimos capitalistas contemporáneos.

En efecto, el primer signo de este extraño cambio de posición apareció en Octubre de 1997, cuando en un número especial de la revista “New Yorker” se proclamaba a Marx como “el gran pensador del futuro”, que tiene mucho que enseñarnos sobre la monopolización, la alienación, la desigualdad y los mercados mundiales. “Cuanto más tiempo paso en Wall Street más me convenzo de que Marx estaba en lo cierto. Estoy absolutamente convencido de que el método de Marx es el mejor para estudiar el capitalismo”, declaró un rico banquero a New Yorker. Desde entonces, economistas y capitalistas de derecha, han mostrado interés para reconocer la rigurosidad científica de Marx y lo valioso de su doctrina para comprender el meollo del capital y el capitalismo.

Pero no sólo los capitalistas, sino que desde el mismo seno de la Iglesia Católica, para asombro, surge la voz del mismísimo Arzobispo de Munich, Reinhard Marx, quien el año 2011 publica un libro bajo el título “El capital, una defensa del hombre”, una apología del padre del comunismo, Karl Marx. El arzobispo de Munich, sostiene en una entrevista al más importante semanario alemán, “Der Spiegel”, que en su análisis del capitalismo su homónimo, Carlos Marx, tenía razón:

“Hay que tomarlo en serio, es un error considerarlo muerto como piensan muchos. El movimiento marxista tiene causas reales y pone cuestiones justificadas”, dice el Marx de la Iglesia. “Hoy nos apoyamos todos en los hombros de Marx porque tenía razón. En su análisis de la situación del siglo XIX hay puntos incuestionables”.

El arzobispo Reinhard Marx asegura que “solo hay algo seguro: con el capitalismo heredado de la Segunda Guerra Mundial no iremos lejos”. Para evitar confusiones aclara que él se apellida Marx, pero que no es marxista:

Más recientemente, este tipo de opiniones –fuera del campo marxista- se han venido sucediendo, con más frecuencia de lo que uno pudiera esperar. En efecto, podemos agregar las interesantes notas que deja entrever en su libro “Karl Marx y el futuro” Savas Michael-Matsas:

“El respetable periódico burgués New York Times, el 30 de abril de 2018, ha publicado un artículo de Jason Barker, un profesor de filosofía asociado, con el alegre título de: ¡Feliz cumpleaños, Karl Marx, estabas en lo cierto!”

Muy pronto, el 4 de mayo de 2018, la voz de la City de Londres, el igualmente respetable y burgués Financial Times, acogió una reseña de un libro del historiador económico Adam Tooze bajo el impresionante título: “¿Por qué Karl Marx es más relevante que nunca?”. El día anterior, 3 de mayo de 2018, otra voz británica del gran capital, el bien conocido “Jornal Economist” publicó también un artículo sobre el bicentenario de Marx, suscribiendo una advertencia en su título:

“segundo tiempo, una farsa- ¡Gobernantes del mundo, lean a Karl Marx! En su bicentenario el diagnostico de Marx de las fallas del capitalismo es sorprendentemente relevante“.

Se hace la siguiente pregunta el autor:

“¿Por qué estos órganos de prensa de poderosas secciones de la clase capitalista influyentes internacionalmente publican tales artículos dedicados al peor enemigo revolucionario de la historia de la misma clase capitalista?”

Se hace claro ver que para sus enemigos declarados y ex simpatizantes decepcionados, el legado de Marx está aún vivo, relevante incluso para el campo del enemigo de clase.

Ahora, aparentemente, el “Caballero Rojo” regresa ya no necesariamente como un “espectro” sino encarnado como algo vigente, reivindicado en sus análisis y pronósticos (“¡Estabas en lo cierto!). Es considerado incluso “sorprendente”, “más relevante que nunca” cómo podemos leer en la prensa, aquella la más hostil a sus ideas revolucionarias.

Sin embargo, estos ejemplos, no paran aquí. Fuera del mundo marxista han proseguido las convulsiones. En esta línea, otro hecho relevante es el protagonizado en la BBC de Londres. A través de la cadena de su radio 4, organizó una encuesta, en la que se invitaba a los oyentes a contestar la pregunta, de quien era a su juicio el filósofo más importante de toda la historia de la humanidad. Para sorpresa del público, ni Platón, ni Kant, ni tampoco Descartes ni Hegel, entre otros, ocuparon el primer lugar, sino el viejo barbudo de Carlos Marx, quien, ni más ni menos dobló en las preferencias a su más cercano seguidor.

Se hicieron esfuerzos mediáticos, para posibilitar revertir el curso de esta votación. La revista «The Economist», por ejemplo, considerada como la Biblia del capitalismo británico, lamentaba que los filósofos John Locke y Adam Smith, sus favoritos, no hubieran estado en el listado. En una nota titulada «Un espectro ronda la BBC», «The Economist» invitaba a sus lectores, en los últimos días que quedaban, antes del cierre de la encuesta, para intentar frenar la victoria de Marx que ya se preveía, a votar por el tercero de la lista, el escocés David Hume, uno de las figuras más importante de la corriente filosófica del s. XVIII denominada empirismo, que surge como reacción al problema del conocimiento del racionalismo del siglo XVII.

Melvin Bragg, organizador de la encuesta y conductor del programa «En nuestro tiempo» -en el que todos los jueves se debaten temas culturales, científicos e históricos- señaló, que si bien el resultado fue sorprendente…

“a él personalmente no le extrañaba, ya que las teorías de Marx y su método para analizar la historia y la sociedad, están todavía vigentes”…. «Marx parece dar respuestas sobre la historia, la sociedad, las ideologías, los efectos de las economías, entre otras. Hoy en día se puede utilizar perfectamente la dialéctica marxista y el materialismo histórico…. proveernos de análisis y respuestas a muchos de los problemas del mundo»

En referencia a esta encuesta, la BBC entrevistó al reputado historiador marxista británico, Eric Hobsbawm, quien ante la pregunta del por qué los británicos le eligieron como el filósofo más importante de todos los tiempos, opinó que la mayoría de los otros filósofos, desde los de la antigua Grecia, hasta los de nuestros días, sólo son estudiados por un número limitado de intelectuales: «Para muchos de nosotros son sólo nombres,……Y ese no es el caso de Marx”Rubrica su opinión, diciendo:

“Transcurrido siglo y medio, después de la publicación del «Manifiesto comunista», los académicos vuelven a leerlo, no como un programa para derrotar al capitalismo, sino como una sorprendente predicción, hecha en el Siglo XIX, de la naturaleza y los efectos de la globalización en la que vivimos hoy”

Confieso que esta encuesta, -amén de otros antecedentes-, fue un hecho decidor para reafirmar mi convicción que era pertinente y necesario emprender mi investigación en la dirección temática ya antes dicha, no sólo por lo que parecía ser, a primera vista, un resultado inédito, no previsto, sino sobre todo, porque fue realizado en la cuna en donde se originó el liberalismo, fuente del capitalismo actual. En efecto, ésta no se realizó ni en Cuba, ni en Venezuela ni en China, ni en Corea del Norte, ni en Vietnam, ni en Nicaragua ni en la misma la misma Rusia, así como tampoco en ninguno de los ex Estados socialistas que hubieran podido volcar sus preferencias, aguijoneados por un espíritu de nostalgia que los tentara a recuperar lo perdido

De hecho, no pocos sostienen la idea de que Marx es más relevante hoy que el periodo en que dio a conocer sus ideas que giraban en torno al Manifiesto Comunista hace más de 150 años. Los estudios de Marx sobre el capitalismo y cómo funciona éste, lo llevaron a predecir fenómenos como la explotación, la plus valía, la alienación, la enajenación, la desigualdad, el fetichismo, la globalización y así muchos otros temas derivados que hoy los estamos viviendo en carne propia.

Como lo ha señalado el filósofo Jhon Gray, Marx pudo haberse equivocado con el comunismo pero, en lo referente al capitalismo, mucho de lo que dijo resultó ser correcto. Más aún, este reconocimiento no es que haya irrumpido, recién a partir de los finales del año 90, con la globalización y el neo liberalismo, sino que éste proviene desde el mismo periodo en que en su juventud Marx empezó a escribir e investigar. Sobre el particular, destaco el juicio de Moses Hess, en nota escrita el 2 de Septiembre de 1841 al novelista Berthold Auerbach:

“Te gustará conocer aquí a un hombre que se cuenta hoy día entre nuestros amigos, si bien vive en Bonn, donde muy pronto será dozent. Es un fenómeno que me ha hecho una muy fuerte impresión. En una palabra, pronto conocerás al más grande, tal vez al único auténtico filósofo viviente. Cuando él se manifieste al público atraerá las miradas de toda Alemania. ¡Por sus miras y su cultura filosófica, va mucho más lejos que Strauss, más lejos incluso que Feuerbach, lo cual no es poco decir! Si yo estuviera en Bonn cuando él enseñe lógica, sería su oyente más asiduo. Sólo ahora sé hasta qué punto no soy más que un galopín en materia de verdadera filosofía. Pero ¡paciencia!, ¡también yo aprenderé algo! El doctor Marx –es el nombre de mi ídolo- es un hombre todavía muy joven (24 años como máximo), que dará el golpe de gracia a la religión y a la política medievales. En él se agrega a un máximo de profundidad filosófica el espíritu más mordaz. Imagínate a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel confundidos en una sola persona; y digo confundidos y no pegados entre sí y tendrás así al doctor Marx?”

La importancia de este juicio, es que Hess lo escribió cuando Marx aún no había empezado a escribir nada sobre su obra científica. A ese año sólo había publicado los “Cantos Generales”, y su tesis de doctorado que todavía no salía de la imprenta. Un par de escritos reducidos al ámbito de la pura filosofía, cuando Marx ni siquiera había escrito una letra sobre su monumental obra científica.

Años más tarde rubrica esta impresión Paul Lafarge, que a la postre terminaría convirtiéndose en el yerno de Marx:

”Este hombre es todavía más grande en la vida, en la acción y en la palabra viva. Ninguna de sus obras produce, en toda su plenitud, ni sus inmensos conocimientos ni su genio. En verdad él es muy superior a sus libros”:

“La labor de los escritores modernos, hasta los de la talla de Flaubert, que buscan transmitir lo que han visto, es un juego de niños en comparación con las obras de Marx, donde se pinta la vida del mundo entero, con sus acciones y reacciones más variadas y constantemente cambiantes. Hace falta tener una humana sobre fuerza de pensamiento para ahondar tan profundamente en la realidad, y un arte no menos extraordinario para transmitir lo analizado en la forma en que él lo ha hecho”

Hasta aquí hemos visto, que las ideas del socialismo han dejado de ser un ideario sólo del marxismo, sino que ha traspasado múltiples fronteras. En este cuadro, no podríamos dejar de mencionar, la ascendencia que ha tenido este ideario en el mundo cristiano, fundamentalmente, en los seguidores de los Teólogos de la Liberación. Según éstos, la opción fundamental que inspira a los cristianos, no es solamente una idea política e ideológica, sino también, y fundamentalmente, una idea de compromiso solidario, ético y moral con las clases desposeídas, con aquellas clases proletarias como prefería denominarlas Carlos Marx.

Según estos teólogos, la opción fundamental que los inspira, es de tipo moral, de solidaridad y de fraternidad con los oprimidos. Giulio Girardi, destacado miembro de este movimiento cristiano, reflexionando, después de la caída del socialismo real, señala sobre el punto:

“… en fin, si nuestra motivación es una opción por la Justicia, por el Derecho, por la Fraternidad, por la identificación con los desposeídos –porque son desposeídos, porque son marginados de la sociedad, porque son objeto de injusticias- ….si esta es la razón de una opción militante por el socialismo, no pierde sus razones en el momento de la derrota, sino que, al contrario, encuentra razones más profundas, razones todavía más vivas y actuales”.

En resumen: si seguimos optando por las clases proletarias, no es porque sean los más fuertes, sino porque son los más débiles y oprimidos; no porque su causa sea la que triunfa en la historia, sino porque es justa. Esto no significa, por cierto, que nuestra lucha liberadora no aspire a triunfar: luchamos para vencer, pero nuestra fidelidad no depende de nuestro éxito. En la hora de la derrota y de la crisis es cuando el militante cristiano, socialista, o revolucionario, que se inspira por la idea fuerza del marxismo, verifican la autenticidad y profundidad de las opciones que les inspiran.

Ahora bien, por cierto, Marx no era un adivino o un astrólogo; el odia, como tantas veces dijo, “preparar recetas para las cocinas del futuro”. Lenin, tal vez, el más realista de todos los bolcheviques, citando, en el ¿Qué Hacer? el poema de Nekrásov, insistió:

“Necesitamos soñar. Soñar el futuro, pensar el futuro, actuar por el futuro. Karl Marx, primero y principal, pertenece al futuro”.

En resumen, en el mundo de hoy podemos ver que el capitalismo ha tomado la forma de un colosal casino de timba y estafa financiera, también, la siempre creciente inequidad social que en vez de acortar su brecha, más la agranda. Esto ha llevado a una especie de fatalismo que ha permeado hasta los espíritus más estoicos, puesto que todavía estamos entrampados en una fallida transición que nos sigue manteniendo en el mismo infierno. El mito falaz tardío de que no hay alternativa aún domina, a pesar de la bancarrota irreversible del neoliberalismo.

No olvidemos que Marx, en sus predicciones, no puso fecha, sus propuestas quedaron para el futuro, para que otros hombres pudieran realizarla, y bien sabemos que el futuro es siempre un campo abierto, y que dentro de ese gran espacio, si bien se pueden perder muchas batallas, éstas sólo pueden ser parte de un proceso, que con perseverancia, insistencia, y sobre todo, con convicción, podemos superar.

Quizás, una mejor forma de actualizar el pensamiento de Marx, en nuestros días, sea no leyéndolo reductivamente ya sea como filósofo, como historiador, como economista o como político, sino en toda su integridad tal como lo propone el historiador L. Kolakowski:

“Marx no fue un escritor académico, sino un humanista en el sentido renacentista del término: su mente se interesó por la totalidad de los asuntos humanos, y su idea de la liberación social abarcó, como en un todo interconexo, todos los principales problemas de la humanidad” (cfr. Las principales corrientes del marxismo”).

Desde ya puedo anticipar, al calor del discurrir de la presente investigación, que las coincidencias entre los propósitos de ambos se nos aparecerán sorprendentes, y sus diferencias comprensibles. Con todo, encontraremos en sus corpus un gran poder visionario respecto a nuestra actual situación política/social/existencial y una comprensión más cabal respecto de los por qué de la gran involución societaria a que nos ha estado llevando el sistema neoliberal presente.

Pocos pensadores como ellos han dejado una huella tan profunda en la modernidad. Ambos han marcado profundamente nuestra actual época. Marx realizó el análisis más completo y crítico hasta hoy del sistema capitalista. Su vigencia es innegable, pues mientras existan miseria, pobreza, desigualdad, explotación, condiciones materiales alienadoras del hombre y daño de la naturaleza, el marxismo siempre tendrá algo que decir y aportar gracias a su profundo sentido de justicia social.

Otro plus atingente a ambos, es el ateísmo coherente que recorre el siglo XIX, “La muerte de dios”, puntualizada por Nietzsche, y “la religión es el opio del pueblo”, de Marx, abre la puerta a la revisión de los presupuestos ontológicos, epistemológicos, éticos y antropológicos de la Modernidad, que, en muchos casos, no son sino una secularización de los planteamientos teológicos heredados de la Edad Media.

En fin, cualesquiera sean las opiniones que hoy escuchamos sobre el legado dejado por estos dos pensadores, ya sea para ensalzarlos o denigrarlos, lo cierto es que, en esta época ningún análisis, ningún pensamiento puede eludir haber quedado permeabilizados por las corrientes de los pensamientos de estos dos intelectuales de excepción.

Finalmente, a modo de cierre, puedo concluir que ambos hicieron carne de aquella anotación, que dejó registrada para la historia, en su diario de vida, Cristóbal Colón, quién a propósito de las innumerables intrigas que tuvo que vencer, de aquellos que en la corte de palacio, trataron de impedir la materialización de su histórica travesía:

«Ningún progreso humano se logra con el consentimiento unánime, lo cual obliga a los que primero son iluminados en sus ideas, en pro del Progreso, a estar condenados a seguir esa vida a pesar de los demás»

VII.-

LA POLÍTICA

La relación filosofía-política siempre ha sido un tema puesto a discusión pues, unos han querido ver a los filósofos encerrados en su pura esfera y, otros, en cambio, en estrecha relación con la política.

Resulta irrefutable que, en sus creadores -los filósofos griegos- esta relación se muestra del todo evidente. Para el caso, Platón y Aristóteles, fueron políticos por su preocupación de lo que acontecía en la polis.. También lo fueron Tales, Marimandona y Pitágoras. Así mismo, Paranoides, dictando leyes para su ciudad; Zenón, muerto en su intento por liberar a su ciudad de un tirano, Empleadores, al restaurar la democracia en Agrieto, Arquetas que llegó a ser jefe de Estado, etc.,

Esta dicotomía que ha suscitado controversias, la pone a la orden del día, Franco is Chancletea:

«La filosofía ha ocupado a menudo una posición estratégica en los debates intelectuales y ha llegado a desempeñar, de ese modo. un papel político eminente. Desde Platón, los filósofos siempre han sido hombres comprometidos y siempre han intervenido políticamente en su tiempo. Incluso, se puede decir que tenían intenciones políticas precisas. Por cierto, con frecuencia las disimularon. Sus discursos, tomando vías indirectas, dejaban creer que hablaban de otra cosa. Que yo sepa, no existe un solo filósofo que no haya intervenido en la realidad. No temo afirmar, por mi parte, que los filósofos siempre participaron en la transformación del mundo políticamente».

Dando un salto de época, sin duda, Marc y Nietzsche también fueron políticos, Y no podría ser de otro modo puesto que ambos se desenvolvieron en una sociedad europea llena de contradicciones, muy convulsionada por hechos políticos relevantes. Por lo mismo, como quiera que sea, ni Marc ni Nietzsche podrían haber estado ajenos a dicha impronta, lo que queda de manifiesto si ponemos atención a las múltiples referencias políticas que encontramos en sus escritos.

En este orden, resulta evidente que Marc, sin duda, fue un político, lo demuestran, entre otros, su teoría revolucionaria que revela el verdadero carácter del sistema capitalista, dejando abierto un gran espacio para que la humanidad se planteara un mundo distinto. Más aún, dejó patente dicha impronta como fundador y líder de “La Internacional de los Trabajadores”, del cual fue uno de sus agentes propagandístico más relevante. Por lo mismo, como hecho no discutido por ningún sector, sería inoficioso seguir entregando antecedentes por todos conocidos, para demostrar que Marc, además de filósofo, fue enteramente un animal político.

Remontándonos a sus inicios, todo haría pensar que en su primera actividad conocida, el periodismo, tendría que haber aterrizado en la arena política contingente, sin embargo, en ese primer periodo, dicha actividad la ejerció sin haberse motivado por alguna doctrina social/política específica. Al contrario, en ese entonces, Marc se mostraba escéptico respecto de las ideologías políticas que en nombre del socialismo y del comunismo utópico se disputaban el favor de los obreros. A pesar de haber escrito en sus notas periodísticas sobre la pobreza y la injusticia, ello no se lo había sugerido ninguna doctrina social y política que circulaban fuertemente en la época.

Es recién llegado a París que las ideas del proletariado se le acercan en una connotación política específica. A saber, por ese entonces, atraía la atención Flora Tristán, con un fuerte discurso, postulando la necesidad de formular un nuevo partido político para llegar a una verdadera reforma del sistema representativo. Esta mujer aparecía en Francia, revelándole a Marx el postulado fundamental del movimiento obrero. Sin embargo, Marx mantuvo un doble sentimiento respecto de esta mujer revolucionaria; por una parte, atracción y admiración, y por otra desconfianza. Esto último, en tanto, ante un auditorio obrero se proclamaba como la Mesías del proletariado. Marx, habiendo sido seguidor de Hegel, para posteriormente apartarse de su pensamiento, ya no podía estar en disposición para seguir, aceptando a una nueva Mesías.

En un contexto así, recién hace su aparición el Marx político, quien viene a llenar un vacío político/intelectual, que no sólo se limitó a exclamar las simples aspiraciones de una mejor vida para el hombre y la humanidad, sino desarrollando una teoría científica, política revolucionaria, que posibilitara plasmar los ancestrales sueños utópicos, dentro de una realidad posible y alcanzable.

De otra parte, a no olvidar que Marx, más de la mitad de su vida vivió como apátrida. De Alemania exiliado a Francia, al poco andar es expulsado de allí, lo que lo obliga a exiliarse en Bélgica, lugar del cual nuevamente es expulsado volviendo por un breve tiempo a Francia, para terminar exiliándose en Inglaterra hasta el día de su muerte. Este constante ir y venir de exilio tras exilio, como parte de su vida, es correspondiente con el sustrato mismo de su pensamiento, lo que resulta evidente cuando en El Manifiesto Comunista, que escribió junto con Engels, declaman: “los proletarios no tienen patria”.

De esto último, resulta obvio concluir que a Marx los nacionalismos imperantes en Europa, surgidos inmediatamente después de la época feudal, lo tenían sin cuidado, no fueron su preocupación. Y no podía ser de otro modo, puesto que desde el punto de vista político, los nacionalismos lo defraudaban, por la sencilla razón que soñaba con una sociedad comunista, sociedad final en la cual no habría Estado ni existirían ni banderas ni fronteras

A decir verdad, Marx no escribió ninguna obra de teoría del Estado, no existe obra que trate específicamente dicho problema, no obstante existen bastantes fragmentos, de los cuales se pueden extraer esclarecedores antecedentes sobre el tema. En este orden Marx, por decirlo de algún modo, considera al Estado como el conjunto de las instituciones políticas, en que se concentra la máxima fuerza imponible y disponible en una determinada sociedad, pura y simplemente como una superestructura y en cuanto tal, destinada a desaparecer en la futura sociedad sin clases.

Así, mientras la filosofía de la historia de los escritores anteriores, avanza hacia un perfeccionamiento siempre mayor del Estado, la filosofía de la historia de Marx avanza a la inversa, hacia la extinción del Estado. Ya en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 Marx expresa conceptos básicos que le servirán para aterrizar hacia ese salto final (la extinción del Estado):

Contra la «superstición política», es decir, contra la sobre valoración del Estado, el ataque de Marx es constante y se va con todo en contra de esa superstición. Y tan constante es, que hasta en escritos, por decirlo de algún modo, menores, encontramos dicha impronta como, por ejemplo, en su escrito temprano, La cuestión judía (1843), al señalarque Ia Revolución Francesa no ha sido una revolución consumada, porque ha sido sólo una revolución política, y que la emancipación política no es todavía la emancipación humana.

“El condicionamiento de la superestructura política, a la estructura económica, se manifiesta en que la sociedad civil es el lugar donde se forman las clases sociales y se expresan sus antagonismos, y el Estado es el aparato o el conjunto de los aparatos, de los cuales el determinante es el aparato represivo, cuya función principal es, impedir que el antagonismo degenere en lucha perpetua, pero no mediando los intereses contrapuestos sino reforzando, contribuyendo a mantener, el dominio de la clase dominante sobre la clase dominada. En el Manifiesto el «poder político» es definido, como «el poder organizado de una clase para la opresión de otra».

También, podemos observar en un artículo muy anterior, enlos“Debates sobre la ley contra los robos de leña” (1842), prevenir cómo es que el interés del propietario de bosques, tiene su férrea defensa en la institución del Estado:

«Todos los órganos del Estado se vuelven orejas, ojos, brazos, piernas, con los cuales el interés del propietario escucha, observa, valora, provee, aferra y camina”.

En otro fragmento, desprendido de la “Ideología Alemana”, con particular referencia al Estado burgués, Marx afirma que el Estado…

«no es otra cosa que la forma de organización que los burgueses se dan por necesidad, tanto hacia el exterior como hacia el interior, a fin de garantizar recíprocamente su propiedad y sus intereses».

Una vez caracterizado por Marx los predicamentos esenciales sobre los cuales se conforma y mantiene el Estado burgués, en lo inmediato plantea, como primer paso, el reemplazo de la dictadura de la burguesía por la dictadura del proletariado agregando, para tal efecto, que ésta no puede realizarse simplemente a través de Ia conquista del poder estatal, es decir de aquel aparato de que se ha servido la burguesía para ejercer su propio dominio, sino que aspira a la desaparición de los instituciones alojadas en la superestructura una vez que la infraestructura, material (económica) haya sido reemplazada por una nueva base económica

Desde El Manifiesto Marx y Engels habían dicho muy claramente que, puesto que siempre el poder político era el poder de una clase organizada para oprimir a otra, el proletariado no habría podido ejercer su dominio sino convirtiéndose a su vez en clase dominante. Pero, por cierto, esa nueva dictadura, ahora del proletariado, tenía que encontrarse estrechamente ligada al de la extinción del Estado, por cuanto siendo ahora dictadura de la enorme mayoría de los oprimidos, seguía siendo todavía una forma de Estado, y por tal, teniendo su objetivo la eliminación del antagonismo de clase, tiende a la gradual extinción de ese instrumento de dominio de clase que es precisamente el Estado.

La primera alusión a la desaparición del Estado se encuentra en la última página de la Miseria de la filosofía:

«La clase trabajadora sustituirá, en el curso de su desarrollo, a la antigua sociedad civil, una asociación que excluirá las clases y su antagonismo, y no habrá más poder político propiamente dicho’”

Así, por tanto, el Estado, en el que la clase dominante pasa a ser el proletariado, no es, pues un Estado como todos los otros, porque está destinado a ser el último Estado, un Estado de «transición» en una nueva sociedad ya sin Estado. Estos caracteres sirven para distinguir la teoría de Marx, por una parte, de la socialdemócrata, y por otra de la anarquista. La primera considera que es tarea del movimiento obrero conquistar el Estado (burgués) desde el interior; no para eliminarlo, sino para reformarlo; la segunda, considera que se puede destruir el Estado en cuanto taI, sin pasar a través del Estado de transición.

Es en este cuadro que surge Nietzsche, claro está, nunca fue político, entendiendo por ello una intervención directa o la pertenencia a un determinado grupo político. Para él, remitir la política dentro del ámbito en que se ha acostumbrado a contextualizarla, es reducirla en sus posibilidades, condición de la cual pretende, justamente, sustraerla.

Por eso, si de la lectura ligera de sus escritos, podríamos concluir que Nietzsche no habría sido un animal político, tal como reconocemos esa condición, una lectura más atenta de su obra, fundamentalmente, sus numerosos fragmentos póstumos y cartas, vamos a empezar a inclinarnos por una posición contraria a esa idea generalizada anterior.

Para el caso, podremos encontrar, ideas políticas en sentido estricto, como son sus ideas sobre los nacionalismos, el Estado, el democratismo, igualitarismo, etc. En este sentido, sus propósitos se orientarán a impedir que la política se desenvuelva sólo en los marcos de la “pequeña política”, postulando para ésta ser considerada dentro de una visión mucho más omniabarcadora que la que plantean los conceptos y términos de la política tradicional al uso.

Por cierto, habérsele negado a Nietzsche su condición de político, se debe, entre otras razones, porque el mismo así lo señala en sus escritos de juventud. En efecto, Nietzsche nos da a conocer, en sus primeras incursiones filosóficas, una opinión contraria a la política, tomando como ejemplo a Heráclito, quien despreció todo compromiso con la política. De esta influencia es que Nietzsche haya puesto, como una característica esencial de la filosofía el orgullo, esto es, la “autarquía” que hace que la mirada del filósofo se ubique por encima de todas las cosas mundanas. En una de sus obras tempranas, “III Consideraciones Intempestiva” (Schopenhauer como educador), nos dice:

«…pues el que tiene el furor philosophicus en el cuerpo ya no tendrá de ningún modo tiempo para el furor politicus y se guardará sabiamente de leer los periódicos cada día y más todavía de servir a un partido

En este punto, es preciso aclarar que Nietzsche, no es que haya estado ajeno a los problemas políticos, sino lo que desprecia es aquello que el dio en llamar la “pequeña política”, aquella que expresa un deseo de que las cosas sean de una cierta manera. Aquella que se dirige hacia el porvenir y mira las cosas desde un punto de vista particular. Para Nietzsche, el lenguaje político es el de la tentación: se tienta al auditor con un discurso esperanzador. El político, y mejor aún, el «candidato» es precisamente la figura que expresa de mejor manera este rasgo de la política. Al «candidato» se lo cuida, se lo peina, se lo viste, se lo arregla, se le indica lo que tiene que decir u ocultar, se le entrega un punteo con temas que el público querría ver tratados, etc. El lenguaje político se mide por lo que se desea representar. Esta representación se expresa en la «propuesta». La «propuesta» es el factor desencadenante de todo el proceso político.

Nietzsche a lo que se opone, es a la política hasta ese entonces en uso, fundamentalmente abomina de su práctica, y por tal, a los políticos que la practican. Si Nietzsche su propósito es tras valorar los valores culturales, los cuales acusa, son valores invertidos entonces, no existe ninguna razón para dejar fuera a los valores políticos. Todos los valores pasan por su criba, ninguno se escapa a esta idea.

El filósofo, no es optimista respecto de los resultados de las modalidades políticas al uso, al sostener que mientras dichas modalidades no se sustraigan de las formas gregarias de convivencia, los fines políticos que supuestamente se pretenden alcanzar, no podrían ir más allá de ser el término medio de un rasero que como valor la modernidad pretende instalar. Cuando en sus textos trata temas que acostumbramos conocer como políticos, ello lo hará para develarlos en lo que son, esto es, en su imposibilidad de cumplir sus fines propuestos, sobretodo, el igualitarismo que como fin político se pretende alcanzar.

Para Nietzsche, la política pertenece al campo de la pura ilusión; un espejismo que orienta al ser humano hacia una eventual posibilidad de superación de sus males y conflictos. La política, no ha sido más que un campo de batalla en donde se enfrentan distintos intereses, proyectados en una imagen prospectiva, en algo que se promete alcanzar; un discurso político futurista, que ofrece soluciones para un mundo dolorido que desea mejores horizontes. En este contexto, la política resulta un fracaso, puesto que nunca podrá haber solución, pues siendo la existencia un incesante devenir, cualquier proyección a que se la quiera someter será un imposible, en razón que el devenir es un campo incondicionado y, por tal, inseguro y siempre incierto.

Con estas ideas, no es que Nietzsche sea pesimista respecto de la política, puesto que ésta la considerará posible, siempre y cuando se encuentre orientada a la reconstrucción de los pueblos, de la comunidad; es decir, rescatándolos de aquel estado en que se encuentran, justamente, por la acción del igualitarismo democrático promovido por la modernidad. Para él, no podrá haber auténtica política si no hay pueblo; sólo el pueblo es esencialmente político, lugar en que la política deberá llevar a cabo una síntesis práctica apelando a las categorías políticas fundamentales, esto es, a su voluntad de organización y conducción. Sólo a partir de estas ideas podremos entrar a examinar la visión del filósofo sobre algunos de los más importantes temas políticos por él abordados. Claro está, problemas políticos, no mirados desde una perspectiva puramente contingente, sino problemas políticos derivados de circunstancias y condiciones mucho más vitales. Nietzsche prevé que, en la misma situación de inestabilidad política se encuentran los elementos para posibilitar su unidad. Sobre todo, el problema de los nacionalismos, los que habían proliferado a niveles provinciales y, aun, de ciertos principados que se negaban a morir en plena época moderna.

Sobre el tema, los lectores de Nietzsche no podrán quedar exentos de quedar en un estado de confusión. Ello porque en sus textos, Nietzsche nos habla, algunas veces, de la política y, otras, de la Gran Política e, incluso, de la Pequeña Política. Confusión comprensible, del momento que el filósofo se ha mostrado despreocupado por fijar los límites entre una y otra esfera, lo que ha derivado a que el tema no haya sido lo suficientemente abordado. Siendo un problema difícil de entender, lograremos descubrir que el problema en sí encuentra su explicación en el hecho de que cuando piensa la política, no la piensa estrictamente desde una perspectiva partidaria o ideológica, sino aprehendiéndola dentro de una visión mucho más amplia, enraizada en lo más profundo del hondón de su ser. Una política que transforma en “Gran Política”, entendida ésta dentro de un ámbito inconmensurable mente mucho más amplio, y plantea otras exigencias que las de la política moderna, acostumbrada a una visión inmediatista y trivial.

Si en la filosofía la trasvaloración apunta en contra de los valores metafísicos y la moral, el meollo de la trasvaloración política lo abordará a partir de una crítica en contra del igualitarismo promovido, a partir de los denominados movimientos democráticos. Se desprende, entonces, que esta trasvaloración sólo podrá hacerla efectiva a partir de la restitución de la desigualdad; aquella condición que siéndole propia a la naturaleza de cada individuo, la política moderna ha terminado por aplastar, transformándola en uniformidad a ultranza. De esto se explica el uso recurrente, de términos tales como: “espíritu de rebaño”, “masa”, “populacho”, “moral del esclavo”, etc., referencias hechas respecto de las formas gregarias de convivencia promovidas por el igualitarismo democrático en todas sus modalidades políticas (liberalismo, socialismo, socialdemocracia, etc.)

Para Nietzsche, la democracia política, y el igualitarismo que promueve es una nueva forma de moral; moral secular, moral política, al fin y al cabo, siempre moral.

“…ayudada por una religión que ha favorecido y adulado los deseos más elevados del animal de rebaño, las cosas han llegado a tal extremo que hasta en las instituciones políticas y sociales cabe encontrar, cada vez más claramente, la expresión de esta moral: el movimiento democrático representa la herencia del movimiento cristiano” (Más allá del Bien y del Mal).

Para Nietzsche, la democracia no sólo terminó por destronar el primado del rey y secularizar la palabra de Dios, sino también, terminó por cambiar la situación del rebaño religioso por la del rebaño político. El igualitarismo democrático ha terminado por convertir al hombre moderno en un mero número, en algo subjetivo, inconsistente y banal. Y es en este punto cuando Nietzsche se hace la pregunta, de para qué ha servido el inmenso proceso de democratización, en circunstancias que la moral no ha podido ser despoltronada de su sitial, sólo ha cambiado su forma, ha cambiado su sentido.

Entonces, si la trasvaloración política se orienta a restituirle al hombre su intrínseca individualidad, también significará restituir al pueblo a sus condiciones naturales, vale decir, despojándolo de su condición de masa, de espíritu de rebaño, formas gregarias que, justamente, le han hecho perder su condición de tal. Para uno y otro caso, el filósofo impone, previamente, la necesidad de un gran acto de liberación; requisito indispensable para rescatar al hombre y al pueblo de aquel estado borreguil a que lo han conducido las prácticas gregarias propias de la política moderna.

Sólo a partir de estos presupuestos es como Nietzsche nos logrará introducir en el tema de la Gran Política. Gran Política que, en lo sustantivo, no se limitará a los estrechos, tranquilizantes y comprensibles marcos de la política burguesa, contingente y tradicional.

Por eso, si vemos a Nietzsche más preocupado por la metafísica, la moral y los valores en general, no por ello dejará de lado su preocupación por los temas políticos propiamente dichos a los que, por lo demás, hará referencia en forma recurrente en sus libros (pueblo, masa, Estado, democracia, nacionalismo, socialismo, Iiberalismo, etc.). Incluso, ya tempranamente, en una reveladora carta enviada a su amigo Gersdorff, el filósofo señalará lo siguiente:

«. . .Mis propuestas tienen en cierto modo una posibilidad política y sería muy bueno demostrar a la gente que no vamos a vivir eternamente en lo alto y en la distancia, bajo nubes y estrellas».

A su vez, en otro apunte, también temprano, (“Guerra”) podemos leer:

«Anhelo la curación de la política. Tiene que haber círculos, como en su día hubo órdenes monacales, sólo que con un más amplio contenido».

Desde el punto de vista político, Nietzsche mostró una obsesiva preocupación por los nacionalismos que campeaban por las naciones europeas. En esa época el espíritu europeo había seguido disperso en espíritus nacionales, unos más definidos que otros, en que el caso alemán y eslavo, por ejemplo, aparecían informes y carentes de estructuras, íntegramente consagrados a su devenir y sus nostalgias. En este contexto, a mediados de los años 70, Nietzsche se irá proyectando más como un pensador europeo antes que alemán en sentido estricto. En tal condición reivindicará, una y otra vez, la necesidad de unidad de los pueblos del viejo mundo, propugnando la eliminación de los estúpidos nacionalismos y patrioterismos que llenaban los discursos de la época.

A partir de esta idea empieza a germinar su primera concepción política, al declararse abiertamente opuesto a los nacionalismos imperantes. Más aún, en los términos de hoy, podríamos concluir una visión geopolítica, pues la unidad que reivindica, no abarca solamente los términos políticos; incluirá también, entre otros, el campo militar y cultural: se referirá a las dos grandes tentativas hechas por superar el siglo XVIII que le antecedió:

«Napoleón, al despertar de nuevo al hombre y al soldado para la gran lucha por el poder; al concebir a Europa como una unidad política».

«Goethe, al imaginar una cultura europea que recogiese la herencia de todo lo conseguido por la humanidad»

Imbuido en este ánimo unitario, pronto lo veremos emplear el término “buen europeo”, referencia hecha respecto de aquellos que necesariamente tendrían que superar el problema estrecho de las nacionalidades. Para Nietzsche, el hecho más negativo a los propósitos unitarios de Europa, era que existían demasiados franceses, demasiados alemanes, demasiados ingleses, austríacos, etc., y ningún hombre capaz de pensar con lucidez los problemas desde un punto de vista más amplio, más omniabarcador, es decir, europeo en su sentido más estricto. Más específicamente, a partir de “Humano, demasiado humano“, empezará a emplear este término señalando:

“sólo el buen europeo podrá ser capaz de preparar «aquel estado de cosas, todavía hoy tan lejano, en el que a los grandes europeos les llegará la hora de realizar su gran tarea: la dirección y supervisión de la cultura entera de la Tierra».

«La locura de las nacionalidades es la causa de que los pueblos de Europa se hayan convertido en extraños entre sí; tal locura, ha llevado a que los políticos de visión miope mantengan a los pueblos de Europa divididos (Más allá del Bien y del Mal).

«… el nacionalismo, esa neurosis nacional de la que está enferma Europa, esa perpetuación de los pequeños Estados de Europa, de la pequeña política: han hecho perder a Europa incluso su sentido, su razón -la han llevado a un callejón sin salida- ¿Conoce alguien, excepto yo, una vía para escapar del mismo?… ¿Una tarea lo suficientemente grande para unir de nuevo a los pueblos? (“El caso Wagner”,Ecce Homo).

Hay que reconocer hoy, que su temprana idea de una Europa unida viene a ser una más de sus geniales intuiciones. Ello, porque si el sueño temprano de Bolívar, de una América Latina unida, todavía aparece como tarea pendiente en esta parte del mundo, en cambio, su anhelo de una Europa unida, a poco más de 100 años de su muerte, es ya casi una completa realidad. Y esto hay que destacarlo, porque ¿quién iría a pensar en su época que Europa pudiera unirse en lo político, y económico, y aún, en medidas técnico-administrativas que le permiten hoy desplazarse de un país a otro, con una misma moneda, sin pasaportes ni trabas aduaneras, y más aún, la conformación de un parlamento común?

Ahora bien, el ambiente nacionalista de la época habría hecho imposible a los jóvenes de Europa, fundamentalmente, los alemanes, haber tomado posiciones que no fueran a favor de las corrientes imperantes. Por ello, cualquier supuesto nacionalismo de Nietzsche hay que entenderlo a partir de sus opiniones de juventud, respondiendo éstas a las tendencias culturales predominantes de entonces. Si a ello agregamos su entorno familiar, un hogar conservador conformado sólo por mujeres pías (madre, hermana, tía y abuela), en las que la formación cristiana nacionalista se encontraba fuertemente arraigada, cualquier posición autónoma para el joven Nietzsche era prácticamente impensable.

En este ámbito, los sistemas de enseñanza en las escuelas, jugaban en contra de la libertad y autonomía en los jóvenes alemanes; la rígida disciplina impartida contenían los elementos para exaltar en los alumnos un exacerbado espíritu patriotero y nacionalista. Por eso, a pesar de su temprana naturaleza individualista, el que habría de ser uno de los más grandes disidentes de la época, en su niñez y adolescencia había terminado por aceptar las influencias de su hogar y las enseñanzas de la escuela, enmarcados en la tradición luterana.

Sin perjuicio de estos u otros antecedentes, lo que sí queda fuera de toda duda es que, a partir de la década del 80 y, más precisamente, a partir de la publicación de “Humano, demasiado humano“, Nietzsche empieza a mostrar severos juicios en contra de los nacionalismos, fundamentalmente, del nacionalismo alemán. A medida que su pensamiento va madurando, atrás van quedando sus ideas nacionalistas de antaño, adoptando una nueva posición que reiterará en éste y sus posteriores libros. Desde entonces, contra los alemanes y el nacionalismo, Nietzsche las emprende una y otra vez, de lo cual en “Ecce Homo” nos entrega sobrados testimonios:

«Cuando me imagino un tipo de hombre que contraría todos mis instintos, siempre me resulta un alemán. La sola cercanía de un alemán me corta la digestión».

«El primer ataque fue para la cultura alemana, a la que ya entonces yo miraba desde arriba con inexorable desprecio…».

«… No hay peor malentendido, decía yo, que creer que el gran éxito bélico de los alemanes prueba algo en favor de esa cultura».

«Se comprenderá también de donde procede el espíritu alemán – de intestinos revueltos… El espíritu alemán es una indigestión, no da fin a nada».

“Nosotros estamos muy lejos de ser lo bastante alemanes (en el sentido en que hoy se emplea la palabra) para convertirnos en voceros del nacionalismo y de los odios de razas, para regocijamos con las aversiones y el modo de hacerse mala sangre los pueblos, a que se debe que en Europa se atrincheren unos contra otros cual si quisieran separarse con cuarentenas. […] Nosotros, los sin patria, somos demasiado variados, demasiado mezclados de razas y de origen para ser hombres modernos, y por consiguiente, nos sentimos muy poco inclinados a participar en esa mentida admiración de sí mismas que hoy practican las razas y en ese descaro con que hoy se ostenta en Alemania, a modo de escarapela, el fanatismo germánico.”..(La gaya ciencia)

“En un lugar profundamente escondido en los bosques de la selva Bohemia, me ocupé de mi melancolía y de mi desprecio de los alemanes como si se tratase de una enfermedad…”

Otro aspecto político a considerar, es el antisemitismo que se hacía recaer sobre las comunidades judías que residían en los distintos países europeos. Nietzsche no quedó libre de ser acusado como anti judío por distintos grupos. Como se sabe, el supuesto antisemitismo de Nietzsche hay que comprenderlo a partir del uso que hizo el nazismo de las ideas del filósofo, más de treinta años después de su muerte, resabios de una creencia que aún hasta hoy subsiste y, por tal, se hace necesario desmitificar.

Ciertamente, su estilo de escritura, incluidos sus aforismos y contradicciones, facilitaron el camino para que determinadas palabras, frases o párrafos pudieran ser sacadas de contexto y atribuírsele así intenciones antisemitas. No obstante, más allá de esta causa, existen varias otras razones por las que aún se sigue creyendo que Nietzsche tuvo inclinaciones antisemitas. Desde luego, en primer lugar, su gran amistad con Wagner y, especialmente, con su mujer Cósima, los que eran cabeza visible de un círculo de intelectuales y amigos de reconocida posición antisemita. De otra parte, hay que admitir cierta responsabilidad que le cupo a su editor Schmeitzner; en efecto, siendo éste uno de los líderes más activos del antisemitismo, el “Congreso Internacional Anti judío” convocado en Dresden el año 1882, lo nombra como delegado con plenos poderes. Por esta razón, al publicarse “Zaratustra “, muchos de los antisemitas pasan a considerar a Nietzsche como uno de los suyos, precisamente, por su relación con su editor, y los no antisemitas, deducen en tal sentido una estrecha colaboración entre el filósofo y éste. Por si fuera poco, está también la relación estrecha que tuvo con su hermana Elizabeth, reconocida antisemita perteneciente al círculo de Wagner, y más aún, la circunstancia de que estuviera casada con Bernhard Fórster, reconocido en toda Alemania por sus actividades anti judías.

Así, entonces, como cuñado de Bernhard Foster, como hermano de Elizabeth, como autor de Schmeitzner y como seguidor, en una determinada época, de Wagner, eran antecedentes más que suficientes para quedar ante los ojos de la opinión pública como un seguidor o, a lo menos, como simpatizante del antisemitismo. No obstante, en lo más sustantivo, hay que reiterar: la supuesta posición antisemita del filósofo hay que extraerla a partir de la utilización de su pensamiento filosófico hecho por el nacionalsocialismo alemán; si se le atribuyó ser el inspirador filosófico del nacionalsocialismo alemán, de allí necesariamente tenía que concluirse una posición anti judía. Y si bien, las estrechas relaciones del filósofo con personas de reconocida posición antisemita bastarían para concluir en él también ideas en tal sentido, hay que señalar que esta primera impresión es errónea, pues corresponde a una posición derivada de hechos y circunstancias coyunturales remitidas a una determinada época, posición que, paulatinamente, el filósofo irá cambiando hasta dejarla completamente invertida, llegando finalmente a despreciar toda postura antisemita.

En efecto, los hechos posteriores a su primera etapa que hemos definido como idealista, comprueban su definitivo alejamiento de Wagner, no sólo motivado por el hecho de sus profundas diferencias culturales, precipitado a partir de la presentación de Parsifal, sino también, porque Nietzsche, en su momento, empezó a encontrarse hastiado de las fuertes posiciones antisemitas ventiladas en torno al círculo de Wagner:

«Ya en el verano de 1876, en plena época de los primeros festivales, le dije adiós a Wagner en mi fuero interno. Yo no soporto lo equívoco, sea cual fuere su índole; desde su radicación en Alemania, Wagner transigía gradualmente con todo lo que yo desprecio -incluso el antisemitismo» (Prólogo, Nietzsche contra Wagner)

Entonces, si alguna posición antisemita pudiéramos atribuirle, no podríamos dar por sentado un antisemitismo genuino, entendido éste como centro de una cosmovisión con la que no puede simpatizar ningún judío, esto es, sobre la base de una cualidad biológica o cultural irrenunciable por la que se le declara, sin más ni más, enemigo universal. De allí, que sus supuestas posiciones antisemitas hay que comprenderlas por aquellas mismas razones dadas a conocer cuando desmitificamos su supuesto nacionalismo, prejuicios de juventud, motivados por la presión cultural de la época, marcado por un sentimiento excesivamente nacionalista y prusiano, en donde ser antisemita equivalía estar a la moda. Este estado lo reconoce, confesando que se dejó llevar por la estupidez antisemita no quedando inmune…

«a esa enfermedad y que, como un primer síntoma de infección política, al igual que todo el mundo, me haya puesto a pensar en cosas que no me incumben en absoluto» (Más allá del Bien y el Mal).

Así, para lo que al caso importa, es evidente que en su pensamiento ya maduro, todo supuesto vestigio de antisemitismo queda definitivamente atrás, y más aún, evoluciona de tal forma sobre el tema que sufre una involución total, declarándose ahora un furibundo crítico de cualquier forma de antisemitismo:

«.. .Todo judío encuentra en la historia de sus padres y de sus antepasados un manantial de ejemplos de razonamiento frío y de perseverancia en situaciones terribles, del más ingenioso aprovechamiento de la desgracia y del azar… Nunca han dejado de creer que estaban llamados a los más altos destinos, ni han dejado de adornarles todas las virtudes de los que sufren. La manera que tienen de honrar a sus padres y a sus hijos, sus matrimonios y sus costumbres conyugales, les distinguen entre todos los europeos» (Aurora.)

«Ahora bien, habida cuenta que ya no se trata de conservar naciones, sino de producir una raza europea mezclada y lo más fuerte posible, el judío es un ingrediente tan útil y deseable como cualquier otro residuo nacional» (Humano, demasiado humano).

“La maldita manía antisemita estropea todas mis cuentas sobre independencia pecuniaria, discípulos, nuevas amistades, prestigio; ella nos enemistó con R. Wagner y a mí, ella es la causa de la ruptura radical entre mi hermana y yo” (carta del 2 de Abril de 1884 a Overbek 1884)

Por último, cierro este capítulo haciendo referencia a la concepción que tiene Nietzsche sobre el Estado, opinión en la cual veremos cierta coincidencia con la opinión que tiene Marx sobre el tema, cuando este último invoca como punto de cierre a su teoría del Estado, su extinción, el que quedaría extinguido no por decreto ni por ley, sino que se daría por un proceso natural, porque en la nueva sociedad comunista este se haría innecesario..

Respecto al tema del Estado, Nietzsche no puede ser más coincidente con Marx, en cuanto a la extinción del Estado burgués, ello se encuentra implícito en su invocación a la trasvaloración. Asimismo Nietzsche no es que quiera tras valorar el Estado burgués por otro, sino que su eliminación o extinción, una vez que advenga el Superhombre, después del último hombre (del hombre moderno), soberano, libre y autónomo, no habrá más necesidad de instituciones inhibidoras, represoras, lo que incluye por cierto a la propia institución del Estado, la institución más represora de todas.

Sobre el particular, Nietzsche considera que el Estado se encuentra vaciado de su contenido original por el avance de las fuerzas reactivas que se encuentran en su interior. Cuando se glorifica al Estado -máxima glorificación de Hegel para el Estado prusiano- éste pasa a ser enemigo declarado de lo que el verdadero Estado debiera posibilitar o producir; esto es, al pueblo, su cultura y al hombre en tanto individuo creador.

Para Nietzsche, cuando el Estado invierte sus objetivos es el momento en que aniquila al pueblo; el momento cuando el «más frío de todos los monstruos» proclama la gran falsedad de que “yo el Estado, soy el pueblo”. Sin embargo, cuando el pueblo ya no identifica sus intereses con los del Estado pierde su esencia y motivación transformándose en mera masa, esto es, individuos gregarios, uniformados, domesticados y nada más que eso. Nietzsche justificará al Estado, sólo y cuando a través de él se verifique la plena realización del pueblo; esto es, la posibilitación de su cultura y su desarrollo como individuo creador.

En sus conferencias del año 1872, “Sobre el porvenir de nuestras instituciones“, denunciará la íntima relación que existe entre el Estado y la Educación. Por un lado, los sistemas de enseñanza dependen de pautas y direcciones que da el Estado y, por otro, el Estado no podría sobrevivir sin los sistemas de enseñanza que quedan bajo su dirección y tutela. A través de la mal llamada libertad académica, el Estado controla todo su quehacer. La autonomía universitaria es una treta del Estado, conformada por funcionarios dóciles e incondicionales.

“¿Estados? ¿Qué es esto? Abridme ahora los oídos, pues os digo una palabra en cuanto a la muerte de los pueblos. (…) Estado, de los monstruos fríos, así se llama el más frío. Y es asimismo con frialdad que miente, al salir de su boca esta mentira: Yo el Estado soy el pueblo. Esta es la mentira. (…) Confusión de lenguas que hablan del bien y del mal, este signo os lo doy como el signo del Estado. En verdad es un querer de muerte lo que significa este signo. ¡En verdad los predicadores de muerte les hace signo! (…) Sobre la tierra nada es mayor que yo: soy el dedo de Dios que ordena, ruge así el monstruo. ¡Y no tan sólo bestias con grandes orejas y con corta vista los que caen de rodillas! (…) Estado, nombro así el lugar donde todos beben el veneno, buenos y malos; Estado, lugar en donde lentamente se dan ellos mismos la muerte, y aquello que se llama la vida”.

El Estado, como promotor de las ideas morales, para imponerlas se apoyará en los sistemas educacionales, con su cúspide, la universidad. Para tal fin, el Estado profesionaliza a los jóvenes de manera que el profesional universitario sea el individuo corriente. Se trata, de hacer aprovechables a un gran número de jóvenes a los que se les inculca la idea de la necesidad de poseer un privilegio ilustrado, de modo que antes de oponerse a esta ilustración domesticadora, ellos mismos exigen de parte del Estado poder recibirla.

En definitiva, aunque no lo refiere explícitamente, a semejanza de Marx, Nietzsche es de la idea de que, en la medida que el hombre vaya madurando políticamente, cuestión que él lo ve sólo a través del proceso de la Gran Política, el Estado cada vez se hará más innecesario.

Finalmente, y siempre en el ámbito de lo político, hay que tener presente en Nietzsche lo que él pensaba sobre la antinomia individuo/comunidad. Por cierto Nietzsche, en sus escritos, reivindica recurrentemente lo individual, pero si esto lo reitera con insistencia es, nada más ni nada menos, en su afán por restituir la individuación perdida dentro del seno de la comunidad.

A este respecto, siempre se ha tenido la tendencia a creer que el pensamiento de Nietzsche es una reivindicación permanente de lo puramente individual. Sin embargo, en mi opinión, lo puramente individual atribuido al pensamiento de Nietzsche, no es tan así de cierto, pues quien haya seguido de cerca la evolución de su pensamiento, no podría dejar de concluir que él siempre tuvo presente, bajo cualquier circunstancia, al pueblo, a la comunidad.

En sus escritos, pareciera desprenderse un hondo desprecio hacia el pueblo al exaltar el individualismo y denostar a la masa, al populacho al espíritu de rebaño; sin embargo, estos calificativos merecen un análisis más atento, si es que no queremos quedar entrampados en las apariencias de su significado literal. En efecto, Nietzsche siempre tuvo presente al pueblo como sujeto de su pensamiento, aunque en contra de ello sobren los puntos de apoyo en sus propios dichos. Sin duda, su anhelo de comunidad no lo verá posible mientras se sigan manteniendo los términos de homogeneización social a que conducen las prácticas políticas modernas.

Ya en el “Nacimiento de la Tragedia“, Nietzsche denunció los inconvenientes de reivindicar una política sustentada en lo puramente individual. En éste denuncia el «horror de la existencia individual”, reconociéndola como la «fuente y causa primordial de todo sufrimiento». Y más aún, es también en este primer libro donde deja traslucir la tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es decir, entre lo individual y el Todo. Este punto es importante de destacar porque, justamente, es desde aquí que nuestro autor se empieza a colocar en el epicentro de una terrible contradicción; entre la defensa del individuo y su tremenda añoranza del Todo. Esta lucha, esta zozobra, irá adquiriendo ribetes cada vez más trágicos y desgarradores en el desarrollo de toda su obra posterior.

En sus textos, su anhelo de superación de lo individual, queda explícitamente referido, entre otros, en el párrafo 224 de “Humano, demasiado humano “, en aquella parte que dice lo siguiente:

«La historia nos enseña que en un pueblo la raza que mejor se conserva es aquella en la que la mayoría de los individuos mantienen vivo su espíritu colectivo como consecuencia de la identidad de sus grandes e indiscutibles principios consuetudinarios, como resultado, pues, de sus creencias comunes. En tal situación se fortalecen sólidamente los buenos usos, el individuo aprende a subordinarse y el carácter recibe el don de una firmeza de sentimientos que luego se ve acrecentada por la educación…».

Se desprende de este parágrafo, que la clave para que el pueblo conserve su identidad, es que la mayoría de los individuos mantengan vivo el espíritu colectivo, es decir, que las motivaciones que guíen sus existencias no dejen de tener a la vista los intereses de la comunidad de la que forman parte. Karl Jaspers, a partir de este juicio, observa en Nietzsche una visión en pro de la comunidad:

«Se reprocha el individualismo de Nietzsche y su carácter extraño al pueblo. De hecho, Nietzsche no es individualista. Una existencia que gira en torno de ella misma siempre le fue ajena y despreciable. Según él, lo esencial sólo puede existir sobre la base de un peculiar ser-sí mismo. A ese hecho corresponde la circunstancia de que, en sus innumerables expresiones condenatorias de la masa, no se pueda encontrar, sin embargo, su inexistente alejamiento del pueblo. Es cierto que, a veces, dice «pueblo» cuando piensa en la «masa»: pero se trata de un modo de hablar que no debe inducir a error. El pueblo propiamente dicho, en su sustancia, no sólo no le es ajeno, sino que está por completo presente en sus anhelos, y eso no se presta a confusiones» (Nietzsche).

En la misma línea, también Georges Bataille rechaza cualquier intento de ver en los textos de Nietzsche la idea de una pura libertad radical individual:

«Nietzsche no dudó que la existencia de lo posible por él propuesta exigiese una comunidad. El deseo de una comunidad lo agitaba sin descanso»

«Todo lo que atañe a lo humano exige la comunidad de aquellos que lo quieren. Lo que quiere llegar lejos exige esfuerzos conjuntos o, al menos, un sucederse del uno al otro, que no debe detenerse en la posibilidad de uno …» (“Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte”).

En este sentido tenemos que, para Nietzsche, desprecio por la masa no es sinónimo de desprecio por el pueblo. Nada hay más alejado de ese propósito en él. Más aún, el desprecio por la masa es precondición para ver en su verdadera naturaleza al pueblo, despojado de aquello que, precisamente, lo ha convertido en masa. La masa de la democracia liberal, del socialismo, del nacionalismo y todas aquellas formas de uniformidad gregaria a que llevan las formas políticas de convivencia que se encontraban en boga. Formas políticas que, pese a sus diferencias, tienen el denominador común del movimiento democrático; formas políticas que a duras penas logran disimular la descomposición que entrañan. Más aún, la masa es lo inorgánico, en tanto asociación de individuos reactivos resultante de la disociación del pueblo; en cambio, los pueblos, a diferencia de la masa, constituyen realidades orgánicas por ser totalidades singulares vivientes. Ahondando más sobre este punto, el mismo Jaspers añadirá:

“En la masa se destruyen los hombres; en el pueblo, en cambio, llegan a ser ellos mismos, en tanto individuos y producen, al mismo tiempo, el ser del pueblo mediante la acción conjunta de unos y otros. En la masa los individuos no realizan nada sustancial para el pueblo. Llegan a uniformarse. De este modo nace, necesariamente, la arena de la humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redondos, muy conciliadores, muy aburridos».

Siguiendo en esta línea, sabemos que, en su primer periodo, Nietzsche deposita su fe ciega en la posibilidad del ser del pueblo a partir de una identidad que hay que reconstituir porque ésta se encuentra perdida. Sin embargo, cuando un pueblo empieza a entenderse en términos histórico-fácticos, y derriba las murallas míticas que lo reconstruyeron, es el momento en que se produce una ruptura con lo inconsciente metafísico de su existencia anterior. Ante dicho quiebre, siente la necesidad de alejarse de la comunidad. Ello le resulta indispensable porque de repente, en el seno de la comunidad, algo ha ocurrido lo que ha llevado a que se quiebre su unidad orgánica lo que, a su vez, hace que se quiebren también algunos de sus miembros.

Es el momento en que para Nietzsche, su propuesta de la reconstrucción de los pueblos quedará momentáneamente suspendida, hasta mientras tanto surjan los nuevos requisitos que permitan su reconstrucción. De esta separación se produce una liberación, entendida ésta, en su primer momento, como puramente negativa, fuera de casa, apartado del suelo originario; un estar confuso, un no saber adónde estar o permanecer. En su nueva condición, el nuevo espíritu ama lo incierto, el desasosiego, encontrándose atento para todo aquello que antes le era desconocido; la comunidad le es extraña, por estar allí todo instituido, gregarizado, impidiéndole su autonomía. Ahora, en su nueva condición, asume toda clase de saber, sobre todo, aquello que le había sido negado en la comunidad por imposición de una moral negadora de la realidad; espíritu nuevo que llega a gozar de lo que antes no conocía: la pluralidad, la multiplicidad, lo diverso.

Sin embargo, en este punto, Nietzsche advierte un nuevo peligro: la abundancia de posibilidades que la nueva situación ofrece. El peligro ahora está, justamente, en esa inmensa pluralidad que lo sedujo y que lo hizo alejarse de la comunidad. En este caso, fijémonos bien, aquel espíritu que se desarraigó de la comunidad, precisamente, para ser libre, ya no lo sería tanto, ya que por la superabundancia asimilada quedaría sin identidad, a merced de las circunstancias, de sus dispares estados afectivos y de sus pensamientos contrapuestos y encontrados.

¿Cómo da salida Nietzsche a esta nueva situación? Asumiendo, ya no una libertad arbitraria, sino una libertad madura, entendida como aquella que logra un centro de gravedad que le es propia, una vez que el anterior foco de atracción, a saber, el colectivo, ha dejado de representar para él un ancla. Más, el nuevo espíritu se llega a dar cuenta que su nuevo estado también es una enfermedad, porque al rechazar a la comunidad ha rechazado parte importante de su propia identidad. Queda la posibilidad, para salir del embrollo, de lograr una síntesis de todo lo asimilado, es decir, posicionarse de una nueva identidad que sea más adecuada a la situación de abundancia de posibilidades. Sólo puede vivir del experimento aquel que sea capaz de no padecer en él.

Así y todo, después de la necesaria experiencia de aislamiento (Zaratustra), Nietzsche siente la necesidad de volver nuevamente su mirada hacia la comunidad abandonada, pero ahora mayormente preparado para asimilarse a ésta, ahora bajo las nuevas experiencias y conocimientos adquiridos. Y es en este punto, cuando Karl Jaspers representa el nuevo estado de ánimo del filósofo, en los siguientes términos:

«En su juventud Nietzsche creía en el pueblo: luego renunció a esa creencia y, por fin, invocándolo con desesperación, lo buscó en el futuro».

VIII.-

CULTURA

ARTE Y ESTÉTICA

Las concepciones que se mantenían, en épocas pasadas, sobre el arte, la cultura, y la estética, difieren bastante de los que se manejan en la actualidad. Por lo mismo, las ideas de Marx y Nietzsche sobre estos tópicos, hay que contextualizarlas de acuerdo a las ideas que se tenían sobre estas categorías en los distintos periodos.

Al respecto, hay que considerar que arte, estética y cultura son términos que contienen elementos tanto connotativos como denotativos, respondiendo cada uno de ellos a un lenguaje específico que no se han mostrado fijos, más bien, laxos a través de las distintas épocas. Se infiere por tanto, como cuestión previa, que tengamos que entrar a examinar estos conceptos de un modo general primero, para después pasar a desplegarlos con los aportes específicos que estos dos filósofos nos supieron entregar.

El problema para explicar el sentido del arte, la estética y la cultura, se debe a la dificultad de dar una definición de éstos, que abarquen su distinto mirar a través de los distintos períodos de la historia. Las numerosas opiniones que se han vertido son, en el mejor de los casos, descripciones parciales, remitidas cada una de éstas a un contexto bien determinado, para cada caso y en sus distintas épocas. Los griegos creían en las ideas eternas; los romanos, en el poder terrenal; el feudalismo todo lo explicaba a través de Dios, el hombre del renacimiento, en la belleza; y el hombre moderno en la ciencia.

En el examen de estos conceptos, vamos a estrellarnos con un primer problema, el problema del lenguaje, pues éste, a través de la historia, no pocas veces, ha sabido jugarnos malas pasadas. Digo esto porque, en no pocas ocasiones, cuando tratamos de explicar el significado de alguna palabra, solemos enredarnos y quedar entrampados bajo el prisma de un lenguaje conceptual con contenidos muy contradictorios. A decir verdad, nadie ha podido quedar libre de esta impronta. Se sucede una especie de dicotomía, puesto que tan pronto creemos entender algo, sin embargo, cuando intentamos explicar o definir ese algo, comprobamos que nos resulta difícil así hacerlo.

Por cierto, no con todas las palabras nos sucede esto, siendo más recurrentes los casos con aquellas que contienen ideas de alta significación intelectual. Las palabras libertad, arte, democracia, humanismo, cultura, estética, etc., estarían en las situaciones descritas. A fin de cuentas, ¿quién tendría la autoridad suficiente para asegurarnos lo que significan cada uno de estos términos? La respuesta, aparece obvia: el diccionario. Y para el caso de nuestra lengua, tendríamos que agregar el Diccionario de la Real Lengua Española, en la que reconocemos autoridad sobre la materia.

Visto así, el problema parecería quedar resuelto; bastaría recurrir al diccionario para zanjar el problema. Sin embargo, la realidad suele tener más fuerza que cualquier supuesto. En efecto, enfrentado a esta disyuntiva, no pocas veces, cuando recurrimos al diccionario, para salir de dudas, cual paradoja, lo que allí encontramos, en vez de aclarar nuestras dudas, más confusos nos dejan, por la diversidad de significados que allí encontramos. Un esfuerzo demasiado omniabarcador, en sus pretensiones significantes, parecen ser el distintivo y sello de ciertas palabras que encontramos en los diccionarios. Entonces,… ¿Cómo salir del atolladero?… Por de pronto, recurriendo a lo que tenemos más a la mano: el sentido común, parece ser el mejor de los recursos.

Ahora bien, en sentido estricto, las palabras no tienen significados precisos y determinados para siempre, depende en el contexto que éstas se usen. Esto sucede con las palabras arte, cultura y estética, objetos de este capítulo, los que han tenido variadas significaciones con el discurrir de las épocas. Vistas las palabras, en forma aislada, sin relacionarlas con los contextos en que éstas se han empleado, no quedaremos en muy buen pie para satisfacer lo que nuestras propias apreciaciones y subjetividades nos incitan para comprender el meollo de aquello que queremos entender.

Vistas las palabras en forma suelta nada parecen decirnos, es sólo cuando las intercalamos en una frase cuando vienen a adquirir un sentido específico, pudiendo recibir las acepciones que el diccionario les asigna, pero también pudiendo asumir otras que éste no le atribuye. Una especie de esqueleto al que termina por ponérsele el tejido muscular, lo que gramaticalmente reconocemos como adjetivaciones. .

Sobre el particular, hay que admitir que las lenguas cambian de continuo, siendo por ello que los diccionarios nunca se encuentran acabados, constituyendo obras vivas que están en constante evolución, registrando nuevas formas e incorporando nuevos significados según sea el mayor o menor grado de universalización con que éstas puedan ser aceptadas en su uso. Tenemos entonces que, las palabras son agentes cambiantes, que mutan y que se reinventan continuamente. Por eso, en la lengua española, como bien, en su oportunidad, lo señalara el presidente de la Academia Argentina de la Lengua, Pedro Luis Barcia, “nadie puede declararse poseedor de una pureza que pueda imponerle al resto”. Por lo mismo, si pensamos que las exigencias de una definición exacta parecen a primera vista ser razonables, la realidad nos dice que no en todas las circunstancias es posible que este deseo así se cumpla.

Es en esta línea, que la idea de la palabra cultura, por ejemplo, se nos presenta muy imprecisa, y no pocas veces, laxa, confusa, y hasta oscura. Y sobre todo, demasiado omniabarcante. Sin embargo, lo más interesante del caso es que, a pesar de su laxitud, actúa precisamente a través de ésa, su forma connotativa. Así su prestigio, no necesita de precisiones denotativas, por lo que podríamos decir que la palabra «cultura» es, acaso, una de las palabras que gozan de mayor prestigio en nuestro vocabulario; incluso más, se encuentra revestida de cierta aura, tanto para la comprensión del más ilustrado como para el más lego.

A este propósito, en una ocasión, –contaba Gustavo Bueno- que tuvo ocasión de presenciar la rueda de prensa en la que un alcalde trataba de defenderse del acoso de los periodistas que le preguntaban por los motivos que le habían llevado a gastar una cantidad, al parecer excesiva, del presupuesto municipal, para traer a una orquesta sinfónica extranjera a las fiestas de la ciudad. Después de unos titubeos, al alcalde se le ocurrió responder de la siguiente manera: «Porque el concierto sinfónico que hemos escuchado es una forma de cultura», -y añadió- «Acaso una de las formas más altas de la cultura.»Lo sorprendente del caso, no fue tanto la ocurrencia del alcalde melómano, sino el efecto que su respuesta produjo en los periodistas. Se apaciguaron, se callaron, como si estuvieran rumiando esta reflexión: «No habíamos caído en la cuenta.» La costosa ceremonia sinfónica había quedado indudablemente justificada a través de la Idea de Cultura.

Ahora bien, anécdotas aparte, podríamos decir, en términos generales, que parte de nuestra confusión surge, por un lado, cuando se usa la palabra cultura como expresión de las bellas artes, siendo bastante recurrido esto en diarios y revistas en donde sus páginas culturales se remiten a expresar aquello que está en relación con la literatura y las diferentes especialidades artísticas. En esta línea se producen confusas galimatías en el uso de los términos cultura y arte; la habitual confusión del uno por el otro, añaden variadas contradicciones en las que deben convenirse avenencias.

Navegando entre estas aguas, empecinados por encontrar una definición que mejor satisfagan nuestros requerimientos, debemos aceptar que tal propósito no ha sido tarea fácil. Haciendo lectura de innumerables definiciones, éstas no nos pueden dejar del todo satisfechos, en lo que respecta a lo noción que nuestra propia subjetividad presupone para dicho término. Y esto que experimentamos en lo personal, comprobamos que pasa hasta en las mejores familias. Con sólo decir que el año 1952, dos antropólogos norteamericanos, Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, decidieron contabilizar y revisar las diferentes acepciones de la noción de cultura (en idioma inglés). El resultado los tomó por sorpresa: llegaron a registrar nada menos que 160 definiciones distintas. El problema, evidentemente, no era teórico sino fáctico, ya que para los antropólogos cada grupo humano teje y desteje su propio universo cultural y entraña, por añadidura, una cultura específica.

En la misma línea, años más tarde, la propia UNESCO, se vio entrampada en esta misma disyuntiva. En el momento que tuvo que realizar un estudio sobre este tópico, llegó a encontrar más de 200 acepciones para la explicación del término. Finalmente llegó a sintetizar la definición de la palabra cultura en la siguiente expresión:

“Cultura no es un medio para el progreso material: es el fin y el alma del desarrollo visto como el florecimiento de la existencia humana en todas sus formas” (UNESCO 1966).

Sin embargo, contradiciendo la definición de la Unesco, el mundo de la antropología lo define en forma más desplegada incorporándole al mundo espiritual taxativamente el mundo material:

“el conjunto de rasgos distintivos, espirituales, materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan una sociedad o grupo social”.

Al momento de tratar de intelectualizar y aprehender esta última noción, es cuando surge el reparo y cuestionamiento. ¿Cuáles serían los valores representativos de nuestra sociedad? ¿Por qué colocar en el mismo plano los rasgos espirituales, intelectivos y afectivos con los rasgos materiales? ¿Acaso son nociones que van a un mismo ritmo? ¿Y qué hay de la diferencia entre valor y desvalor? He ahí el meollo del asunto desde donde surgen los reparos y críticas respecto de una noción que se muestra tan amplia en su desplegamiento, lo que obvio está, requiere una explicación más detallada para la comprensión del lector..

Como se sabe, el uso de la palabra CULTURA fue variando a lo largo de los siglos. En el latín significaba inicialmente “cultivo de la tierra”, y luego, por extensión, metafóricamente, “cultivo de las especies Humanas”. Es decir, en su origen se usaba como opuesto al salvajismo, barbarie o al menos rusticidad. Un hombre culto o cultivado era el hombre educado. Esta es su verdadera génesis. Más después, desde el siglo XVIII, el romanticismo reafirmó esta idea, estableciendo sí una diferencia entre civilización y cultura. El primer término se reservaba para nombrar el desarrollo económico y tecnológico, lo material; el segundo para referirse a lo “espiritual”, es decir, el cultivo de las facultades intelectuales. En el uso de la palabra Cultura cabía, entonces, todo lo que tuviera que ver con la filosofía, la ciencia, el arte, la religión, etc. Se entendía la cualidad de culto como un rasgo individual, por eso podía hablarse de un hombre culto o inculto según hubiera desarrollado sus condiciones intelectuales y artísticas. Esto aún hoy es muy frecuente, sobre todo cuando apelamos al campo del sentido común.

En la época más contemporánea, la antropología, y también la sociología, entre otros, han venido a redefinir el término contradiciendo la concepción romántica y sus orígenes más precedentes. La definición del término se desplaza de lo puramente individual a lo social. En general, hoy se piensa a la CULTURA como el conjunto total de los actos humanos en una comunidad dada, ya sean éstos prácticas económicas, artísticas, científicas o cualesquiera otras. La palabra cultura entonces, designa hoy todos los modos y costumbres que existieron o existen en cualquier pueblo, o conglomerado social específico, que respondan o hayan respondido a determinados parámetros de vida, desde las épocas más primitivas a las más contemporáneas.

Y es en este punto, en donde surge el reparo, pues se observa que esta definición no hace distingos entre lo que constituye un “valor” de un desvalor. Se supone, desde sus inicios, que la cultura debe tener una significación siempre asociada a “valores”, nunca a “desvalores”, ese es el meollo central del reparo.

Lo dicho, porque no todos los modos de vida se han orientado, por desfortuna, al mayor enriquecimiento del espíritu humano, al contrario, muchas veces lo han hecho degradarse llevándolo a retrotraerse a una profunda decadencia. Así, por ejemplo sería impropio referirse a una cultura nazi; más bien, lo propio sería hacer una referencia a la barbarie nazi. Lo mismo pasa con lo que se denomina cultura de guerra o más posmodernamente a lo que se denomina cultura light. En todos estos casos más bien, nos estamos refiriendo a inculturas o contraculturas, – este último término creado por la Escuela de Frankfurt, con Teodoro Adorno a la cabeza-, , pero de ningún modo a culturas en el sentido indicado..

En este orden se da por descontado que una definición léxica no puede contener, por una parte, una cosa, y por otra su contrario. Esto, constituiría un burdo eclectismo que, desde el punto de vista intelectual, y también desde el sentido común, y de la misma lógica, pareciera no ser aceptable. La definición de las palabras deben de cautelar un prudente equilibrio: ni demasiado metafísico, ni tampoco demasiado ecléctico, menos aún una dicotomía antagónica, contradictoria.

Esta idea fuerza contenida desde los inicios, -preeminencia de valores y no desvalores- ha sido muy bien recogida por el filósofo cubano Pablo Guadarrama, quien aparece sustentando contemporáneamente, una idea fuerza bien marxiana al respecto:

“…. El ser humano es un ser que se aliena en muchas formas, pero también supera las formas de alienación históricamente, no porque el ser humano sea un sujeto alienable por naturaleza sino porque hay determinadas condiciones histórico-sociales que enajenan, que oprimen, y frente a ellas la cultura es un elemento des alienador, emancipatorio, que da grados de libertad. Por eso José Martí decía que ―ser culto es el único modo de ser libre”.

“… cultura implica valor. Los desvalores o antivalores no forman parte de la cultura. Forman parte de la sociedad. Por eso, incluso llamo excrecencias sociales a esos productos del hombre que, en lugar de favorecer la condición humana, atentan contra ella. Es decir, hay muchos factores que el hombre crea y que se convierten en boomerang. A eso la escuela de Frankfurt, en particular Theodor Adorno, lo llamó contracultura. No creo que todos los filmes que se producen en Estados Unidos sean cultura. No creo que todos los productos que nos venden en los supermercados sean cultura. Ni todos los juguetes que enajenan a nuestros niños sean cultura. No creo que haya infinidad de acontecimientos sociales que sean cultura. Cultura es sólo aquello que enriquece la condición humana, que nos hace ser más humanos, que nos hace ser más libres…”

Demás está decir que con esta definición, aportada por Guadarrama, coincidente, en lo grueso, con la aportada por la Unesco, se podría dar por finalizada la búsqueda de un término restitutivo que nos remitiera al origen que le dio valor al concepto, en que la supremacía de lo espiritual y el valor constituyeron su centro.

Pero quizás, el que mejor expresa su disconformidad con la significación actual que se le ha querido conferir a la palabra cultura, es el filósofo venezolano, Ludovico Silva, cuando ha dicho que:

“La cultura ha llegado a producirme asco: Lo que antes fue para mí el sentido máximo de mi existencia, la puerta de oro después de la cual estaba el cielo de los elegidos, la montaña en cuyas alturas vivían lo bello y lo bueno con gran desprecio de las nimiedades de la vida corriente, todo eso ha explotado de repente ante mis ojos y me he quedado sin nada y ando con los pies cansados, cansados, sin suelo donde apoyarlos; floto en la inseguridad de quien ya no tiene otro ideal que el odio a todos los que viven engañados y nado en el desprecio”

Entonces, aún cuando, antropólogos, sociólogos e historiadores insisten en su cruzada para que se incluya, al lado de los contenidos de la primera y originaria noción, los contenidos de la otra cultura, la cultura que, además, representaría la vanguardia material de la humanidad –un tren de alta velocidad, un ordenador, el segundo principio de la termodinámica, Un bombardero o misil nuevo, de mayor potencia que el anterior, etc., quérase o no, dichos contenidos materiales son dejados de lado por el hombre común, para quedarse con la primera significación denotativa, aquella idea fuerza que se encuentra más cercana al espíritu, aquella que la caracterizó desde sus orígenes, aquella que se encuentra siempre asociada con la idea fuerza de contener algún valor.

Es de creer, por tanto, que es necesario asumir la distinción entre cultura material y cultura espiritual para lograr una delimitación más precisa entre los factores que intervienen en el hecho cultural propiamente tal. La antedicha diferenciación serviría, además, para comprender los efectos del desequilibrio existente entre las manifestaciones culturales materiales y espirituales, y cómo la presencia dominante de una de ellas puede atrofiar a las otras.

El caso de la cultura surgida bajo el sistema capitalista es muy ilustrativo, en cuanto al predominio absorbente de las expresiones culturales materiales sobre las espirituales. El tecnicismo y el cientificismo elevados al rango de fetiches indiscutibles frente a un humanismo cada vez menos comprendido y más olvidado. Por último, de lo expuesto se desprendería la necesidad de profundizar en el carácter dinámico de la cultura, en su capacidad multifacética de incidir y transformar la vida social y natural.

La visión histórica someramente hasta aquí desplegada, nos permiten concluir que el fenómeno cultura está aún por identificarse completamente en el terreno conceptual. En términos generales existe, en quienes se han ocupado del tema, la comprensión de que se trata de un hecho complejo, en el cual interactúan fenómenos naturales y sociales que dan como resultado una totalidad heterogénea que abarca tanto productos materiales de enorme diversidad como manifestaciones intangibles, espirituales, elaboradas a nivel de la abstracción. De todos modos, los conceptos enunciados, donde la cultura es tomada como conjunto de esto uno o lo otro, como herencia social, como conducta aprendida, como fruto social, como información, etc, representan logros parciales en el intento de definir la cultura, aproximaciones que en la mayor parte de los casos quedan reducidas al plano puramente descriptivo.

En fin, mirado en su conjunto, el panorama que ofrece este mosaico de definiciones, sugiere que la cultura sería una suerte de fenómeno que nos introduce por caminos multifacéticos e imponderables, por decirlo de algún modo, una ubicuidad semidivina, todo esto, lo que estaría explicando una sumatoria más a las veleidades que nos suele ofrecer el lenguaje de los diccionarios. Quizás no deja de tener razón Gabriel García Márquez cuando en una ocasión se refiere al diccionario de la RAE en los términos despectivos de «terrible esperpento represivo», confesando a la vez, que con el tiempo terminó por adherirse más a las leyes infalibles del sentido común, al instinto del idioma según se escucha en la calle.

Ahora bien, con el significado de la palabra arte sucede algo similar. Para el caso, hemos sabido de variados intentos para decretar la muerte del arte. Fue anunciada por el mismo Hegel y los dadaístas lo intentaron, pretendiendo reemplazar las tonterías lógicas, por las ilógicamente sensatas, concluyendo que las artes y las filosofías tenían menos valor que un viejo cepillo de dientes. Sabemos también de Platón, en la antigüedad, quien sin miramientos expulsó a los poetas de la República y también en Nicanor Parra con su anti poesía. Por supuesto, todos estos intentos rotundamente fracasados. .

Hoy en día reviven, por decirlo de algún modo, tendencias dadaístas bajo una nueva designación: “performance”, Así, por ejemplo, una fuerte polémica causó una exposición publicitada como “artística” en el Museo de Arte Contemporáneo, en Santiago de Chile, luego de que artistas y ambientalistas irrumpieran leyendo una proclama en contra de la performance que se intentaba realizar. El entredicho se originó, porque dicha performance intentaba colocar peces al interior de una licuadora, conectadas a la red eléctrica para testear la impresión de los asistentes una vez que ésta empezara a funcionar. Sin embargo, lo sorprendente del caso no fue la ocurrencia de esta idea, sino la reacción del director del museo, quien argumentó que quienes boicotearon la performance, eran “censores con mente estrecha”.

Para entender el arte, entonces, debemos aclarar qué es el arte, pues no parece que se haya llegado a ofrecer una respuesta adecuada, toda vez que teorías muy diversas han demostrado la falta de una definición precisa. Por lo mismo, cada vez que hablamos de arte debemos ponernos de acuerdo sobre el contenido de lo que decimos. En efecto, si nos propusiéramos hacer, por ejemplo, un listado, una suma de todas las definiciones que se han hecho a través de la historia sobre el arte, podríamos fácilmente llenar varias páginas, y poder concluir, quizás, que el arte es cualquier cosa. Para entender el arte entonces, debemos aclarar qué es el arte pues no parece que se haya llegado a ofrecer respuesta adecuada a tan necesaria cuestión y las teorías tan diversas demuestran la falta de una definición precisa y que, por la diferencia que existe entre lo que se expone y lo que se observa, han resultado incomprendidas por el público que quedan, con tantas explicaciones, más confundidos que sin ellas

Siguiendo el mismo recorrido que hicimos para llegar a comprender una definición de la palabra cultura, para el significado de la palabra arte, tendremos que empezar a recorrer en el mismo sentido. Así, entonces, también la palabra arte ha significado toda una galimatías conceptual a través de toda la historia del arte, hasta aquí conocida. En efecto, nos encontramos en un momento histórico en que se encuentra naturalizada, una suerte de relativismo artístico por el cual cualquier cosa puede ser una obra de arte, a lo menos esto pasa recurrentemente en el mundo del simbolismo y del mismo lenguaje. Esta concepción parte del hecho a que no existe una esfera objetiva a la cual acudir en caso de polémica en torno a un objeto del que hemos de discernir si es arte o no. El conocido crítico norteamericano Arthur C. Danto cuestiona la posición en la que se encuentra la crítica de arte con la siguiente pregunta: “¿Qué significa vivir en un mundo en el que cualquier cosa puede ser una obra de arte?” (Arthur C. Danto, “Arte y significado”).

Por cierto, Danto pareciera apuntarle bien al clavo, porque así planteada, la cuestión parece un problema del cual parece difícil salirse, en la medida que el objeto principal de estudio de nuestra disciplina parece no poder delimitarse. Sin embargo, el problema se disuelve, en el preciso momento en que convenimos que el aspecto visual de la obra de arte solamente es una dimensión de la misma, y en ocasiones ni siquiera la más importante

Así, por ejemplo, resultará del todo indudable, que ante la pintura de la Mona Lisa, tanto desde el más alto intelectual hasta el lego, coincidirán sin dudarlo a definir a esa pintura como una obra de arte. Sin embargo, enfrentadas esas dos mismas personas, ante una pintura que responda al género del arte abstracto, esa unanimidad de apreciación se rompe y empiezan por un lado a surgir las dudas y los trastabilleos. Como sabemos, el arte abstracto, es un movimiento artístico, opuesto al arte figurativo, surgido a comienzos del siglo XX, que se basa en la representación abstracta sin una apariencia realista o conectada de forma directa a la realidad. Emplea, fundamentalmente, las formas esenciales del lenguaje plástico, como lo son las figuras, las líneas y los colores. El arte abstracto surge como una reacción al arte realista, al impresionista y todas las escuelas anteriores.

De otra parte, recurriendo a la enciclopedia Wikipedia, encontramos que la estética es definida como “rama de la filosofía que tiene por objeto el estudio de la esencia y la percepción de la belleza”. Más formalmente se la ha definido como “ciencia que trata de la belleza y de la teoría fundamental y filosófica del arte”. De este modo, por su misma definición, concluimos que el concepto de la estética se encuentra intrínsecamente ligada al arte..

Como sabemos, fue en el año 1752 que Baumgarten usó la palabra estética, designándola como: “ciencia de lo bello”, misma a la que se agrega un estudio de la esencia del arte, de las relaciones de éste con la belleza y los demás valores. Sin embargo, el arte en su origen más primitivo, y considerado como tal por muchos siglos, no necesariamente tuvo intrínseca relación con lo bello. El arte en su relación con lo bello más bien tuvo su aparición con el arte griego. Si no había estética en las obras griegas éstas no se consideraban como obras de arte. Esta misma lógica resurgió más después con el arte del periodo del Renacimiento. En cambio, las primeras pinturas rupestres, de miles de años atrás, no se preocuparon, por así decirlo, de imprimirle contenidos estéticos a sus pinturas, más bien se preocuparon de dibujar o pintar representaciones de la vida real, sobre todo, de acciones de caza de animales, o las relaciones del hombre con la naturaleza y sus dioses. Más aún, el arte, en sus orígenes, estuvo ligado a la magia. Así, en los principios de la humanidad el arte tenía muy poco que ver con la belleza y nada en absoluto con el deseo estético, era un instrumento mágico o un arma del colectivo en la lucha por la supervivencia. Según lo asienta Kant en su “Crítica del juicio”, se puede decir que la estética es la ciencia cuyo objeto primordial es la reflexión sobre los problemas del arte. Entonces, si la estética es la reflexión filosófica sobre el arte, uno de sus problemas fundamentales será el sentido valorativo que se le asignará a la obra de arte. Y aunque un variado número de ciencias puedan ocuparse de la obra de arte, sólo la estética analiza filosóficamente los valores que en ella están contenidos.

A pesar que, desde lo griego, se logró establecer una relación intrínseca entre obra de arte y lo bello, más adelante esta noción irá ampliando el concepto de arte, más allá de aquello, relacionándolo con otras categorías. En efecto fue el romanticismo el que logró establecer una noción más amplia, más allá de lo puramente bello, al señalar como principal objetivo de la obra de arte el provocar una reacción emocional en el receptor en el más amplio de los sentidos. En efecto, el romanticismo señala, por una parte, que lo verdaderamente importante no es lo que siente el autor, sino lo que este hace sentir al receptor de su obra, y por otra, condiciona al receptor de manera que su imaginación sea la que construya el mensaje que transmite la obra, sin necesidad de que el autor lo exprese directamente.

Ahora bien, cualquiera sea la definición, lo cierto es que un mundo sin arte y sin estética sería completamente insoportable para el hombre, porque sería un mundo inhumano. Sabemos que las condiciones materiales en las que vivimos de por sí son ya bastante insoportables, por lo que no resulta casual que millones de personas encuentren consuelo ya sea en la música, en el baile o se impliquen emocionalmente con las representaciones que ven por las pantallas del cine, con las estrellas cinematográficas y las mismas series de televisión y el teatro. Todas estas representaciones son manifestaciones del arte, otra cosa distinta es que éstas sean manifestaciones artísticas buenas o malas, según sean las distintas maneras valorativas de apreciarlas. Sobre esto mismo, como bien lo señala Alan Woods:

“el arte pone un elemento de color a un mundo incoloro. Lleva un rayo de esperanza a las vidas sin sentido. El arte en todas sus formas nos hace abrir los ojos, aunque sea sólo por un momento fugaz, ante nuestra monótona existencia cotidiana, nos hace sentir que hay algo más en la vida, que podemos ser mejores de lo que somos, que las relaciones entre las personas pueden ser humanas, que el mundo puede ser un lugar mejor. El arte es el sueño colectivo de la humanidad, la expresión del sentimiento arraigado de que nuestras vidas no deberían ser así y que deberíamos luchar por algo diferente”

Más aún, y para peor, los hechos culturales ahora son difundidos y proyectados como nuevos “productos”, que por supuesto estarán “elaborados” en forma industrial para su mayor rentabilidad. Este fenómeno comenzó a perfilarse ya en la década de los sesenta del siglo pasado, Aparecieron en dicha época las primeras “industrias culturales” generadoras de productos de consumo masivo realizados en serie. Ya el cine de Hollywood, era desde su nacimiento, una “industria, cultural” (¿), a la que pronto se le agregarían las industrias culturales de la Música y la Editorial, entre otros. Por cierto, la voracidad neoliberal, ha ido mucho más allá en el ámbito de la cultura, llegando a mercantilizar, incluso, los bienes públicos -patrimonio de la sociedad entera- colocándolos en manos privadas que los manejarán de acuerdo a sus privados intereses y a las leyes del mercado.

Este proceso se ha entronizado también en ese mundo tan sensible de la Educación, sobre todo, en la Educación Pública, que importa a todos, ni nada más, ni nada menos, porque, hemos de pasar necesariamente por esa criba, en la cual nos enseñan, a asumir los nuevos modos culturales, naturalizándolos en nuestra piel en forma irrestricta desde que somos niños, algo así como un mero producto manejado por élites, comercializado por transnacionales corporativas. Y lo más grave, afecta la creación y el uso del conocimiento, a través del sistema de patentes y “derechos de autor”. En fin, todo lo que había sido siempre un bien social de uso público se convierte en propiedad privada de las corporaciones. Estas empresas llegan, incluso, a robar los saberes tradicionales de los pueblos y patentarlos en los países centrales para su uso comercial exclusivo.

Este proceso, que puede parecer, inocentemente, un factor solamente económico, es sin embargo, fundamentalmente, un proceso cultural cuya validación es naturalizada y profusamente difundida a través, primero, por el sistema de educación y reproducida en forma reiterada y continua en los medios masivos de comunicación.

Esta penetración cultural es de tanta influencia que aún quienes podemos ser conscientes de esta situación, nos encontramos forzados, inconscientemente, a no tener ningún reparo por incorporar en nuestros propios y personales lenguajes al hablar de productos culturales e industrias culturales, conceptos que parecieran estar ya impuestos por el sistema como válidos cuando hablamos de cultura. Y como ya lo vivimos, esta visión se promueve y educa gracias a unos medios de comunicación masivos, propiedad de unas pocas corporaciones transnacionales, quienes trabajan asociadas a los intereses de sus corporaciones, que son sus sostenedores como clientes.

Pero, en fin, el arte tiene sus propias leyes inherentes de desarrollo, y son estudiadas por un campo específico de investigación. El desarrollo social y económico afecta al desarrollo del arte de una forma importante. Pero no se pueden reducir de una forma mecánica. El estudio de la historia del arte hay que hacerlo de una forma empírica, extrayendo las leyes inherentes que determinan su desarrollo. Sólo de esta forma, puede salir a la luz la verdadera relación entre arte y sociedad.

El desarrollo del arte, la literatura y la filosofía no refleja directamente la línea general de desarrollo de la sociedad y las fuerzas productivas. El ascenso y caída de las fuerzas productivas encuentra su expresión en la mente de hombres y mujeres de una forma contradictoria. Cuando un orden socioeconómico entra en su fase de declive, se refleja en una crisis de los valores, la moralidad y la religión. Con frecuencia esta viene acompañada por una tendencia general a la introversión que, en determinadas circunstancias, puede dar lugar a la aparición de nuevas tendencias filosóficas y artísticas.

En el despliegue de sus escritos, tanto en Marx, como en Nietzsche, vamos a encontrar, con recurrencia, el término “filis teísmo”, más precisamente, el de “filis teísmo cultural” términos en los cuales expresaban denotativa y connotativamente sus radicales críticas a los agentes culturales que pululaban en su época.

El diccionario de la Real Academia de la Lengua Española define al filisteo“como una persona de espíritu vulgar, de escasos conocimientos y poca sensibilidad artística o literaria”.

Si desplegamos más ampliamente esta definición, tenemos que los filisteos de la cultura representan a aquellos burócratas, supuestamente ilustrados, aquellos que medran alrededor de la cultura, ocupando cargos relacionados con asuntos artísticos y culturales y, quienes, en su limitación y estrechez, se sienten cómodos con el orden establecido, el cual defienden a como dé lugar. Los filisteos de la cultura, de manera arrogante, rechazan todo aquello que, a su parecer, incomode o moleste el tranquilo pastar de sus rebaños (la empresa, el instituto, la escuela, el colegio, la universidad…). Cumplen una misión de esbirros del pensamiento, fundando su posición en la racionalidad pragmática en boga, sin atreverse a avizorar ningún tipo de cambio ni de autonomía..

Su preocupación por la cultura es gerencial, restringida y mezquina. En el mundo educativo, en que se desempeñan, quieren reducir lo cultural a lo disciplinar y lo didáctico, como si todo pudiese ser curricularizado, medido y evaluado. Peor aún, consideran que las actividades culturales son servicios sujetos a los vaivenes del costo/beneficio, a los patrones y estándares empresariales de eficiencia, rendimiento y rentabilidad. No comprenden el contexto social y político de sus instituciones y confunden la proyección cultural fundamental con el eventismo.. Estos sabios de gabinete que han convertido la ciencia y la tecnología en el fundamento del transmisionismo educativo imperante, quieren también medir la cultura, con el rasero cientifista.

A estos filisteos de la cultura Federico Nietzsche, les dedica gran parte de su escrito I Intempestiva. En este libro, después de la victoria de Alemania, en la guerra Franco-prusiana (1870), frente al optimismo alemán de su mundo intelectual, Nietsche las emprende fuertemente contra ese optimismo, porque siente que esa victoria militar fue una victoria pírrica, pues tras ella no se produjo, correspondientemente, una victoria cultural, mejor dicho, no se produjo una revolución cultural, la que según expresa, tuvo una dirección en contrario:

“Cada vez son menores mis simpatías por la actual guerra alemana de conquista. Cada vez me parece más amenazado el futuro de nuestra cultura alemana”

“El andar hablando de la victoria conseguida por la formación y cultura alemana, no puede ser otra cosa que una confusión, y esa confusión se basa, en que en Alemania se ha perdido el concepto puro de cultura”

“Yo percibo ese delirio y esa dicha en la seguridad y en la confianza, que no tienen parangón posible, con que se comportan los escribientes alemanes de periódicos y los fabricantes alemanes de novelas, tragedias, canciones, historias: pues salta a la vista que toda esa gente forma un grupo compacto que parece haberse conjurado para apoderarse de las horas del hombre moderno dedicado al ocio y la digestión, es decir, ―de los momentos culturales de ese hombre, y para aturdirlo durante ellos con papel impreso”

Marx, a su vez, más allá de sus críticas al filisteísmo cultural, es lo bastante certero para denunciar que la nueva burguesía, advenida tras el régimen feudal, mercantilizó todas las actividades humanas. Incluídas, las espirituales (Arte, Literatura, medios de comunicación, etc.), Así, por ejemplo, en El Manifiesto Comunista (1848), escribe, junto con Engels:

“Enterró la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas y bien adquiridas a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar. Sustituyó, para decirlo de una vez, un régimen de explotación, velado por los cendales de las ilusiones políticas y religiosas, por un régimen franco, descarado, directo, escueto, de explotación”.

“La burguesía despojó de su halo de santidad a todo lo que antes se tenía por venerable y digno de piadoso acontecimiento. Convirtió en sus servidores asalariados al médico, al jurista, al poeta, al sacerdote, al hombre de ciencia. La burguesía desgarró los velos emotivos y sentimentales que envolvían la familia y puso al desnudo la realidad económica de las relaciones familiares”.

Por último, como sabemos, el arte, a diferencia de la ciencia, es una forma de conocimiento del mundo, no un sistema de leyes, sino un conjunto de imágenes y, a la vez, una manera de crear ciertos sentimientos o actividades. Sus raíces se remontan a la más remota antigüedad. En palabras de Marx, sería una pedantería intentar establecer un vínculo entre el arte y la economía, que en el mejor de los casos, es indirecto y enrevesado. El arte, como la religión, hunde sus raíces en la prehistoria. Las ideas, estilos, escuelas de arte pueden sobrevivir en la mente de los hombres mucho tiempo después de la desaparición del contexto socioeconómico concreto en el que surgen. La mente humana, después de todo, se caracteriza por su innato conservadurismo. Las ideas que hace tiempo perdieron su razón de ser, permanecen testarudamente atrincheradas en la psique humana y continúan jugando un papel, incluso un papel determinante en el desarrollo humano. Esto es más evidente en la religión, pero también se aplica al reino del arte y la literatura.

IX.-

ARTE Y ESTÉTICA

EN MARX.-

En algunos momentos de la historia hemos conocido los intentos por decretar la muerte del arte. Fue anunciada por el mismo Hegel quien ve en el arte sólo un escalón para alcanzar “El espíritu Absoluto” Para Hegel, primero viene el Arte, luego la Religión y por último la Filosofía, en un ciclo que se había repetido a lo largo de la historia. Sin embargo, para Hegel el arte se acaba porque con su Fenomenología del Espíritu, se habría alcanzado el Espíritu Absoluto y llegado a este punto el ciclo del arte se cerraba. Más posteriormente, los dadaístas lo intentaron, pretendiendo reemplazar las tonterías lógicas, por las ilógicamente sensatas, concluyendo que las artes y las filosofías tenían menos valor que un viejo cepillo de dientes. Sabemos también de Platón, en la antigüedad, quien sin miramientos expulsó a los poetas de la República. Acá en Chile el intento de Nicanor Parra por dar muerte a la poesía con su anti poesía, etc. Un sin fin de intentos todos terminados en fracasos.

Hoy en día, reviven tendencias, por decirlo de algún modo dadaístas, bajo una nueva designación: “performance”, Así, por ejemplo, una fuerte polémica causó una exposición publicitada como “artística” en el Museo de Arte Contemporáneo, en Santiago de Chile, luego de que artistas y ambientalistas irrumpieran leyendo una proclama en contra de la performance que allí se intentaba realizar. El entredicho se originó, con una performance que colocaba peces al interior de una licuadora, conectadas a la red eléctrica para testear la impresión de los asistentes una vez que ésta empezara a funcionar. Sin embargo, lo sorprendente del caso no fue la ocurrencia de esta idea, sino la reacción, del director del museo, quien argumentó que quienes boicotearon la performance, eran “censores con mente estrecha”.

Sin duda, todo intelectual despliega mejor su potencialidad cuando se encuentra dentro de un ambiente propicio para desarrollarse. Marx, no fue la excepción a esta impronta pues, desde adolescente, se vio inserto en una época en que se daba curso, en Alemania, de un ambiente cultural en todos los campos. En dicho ambiente, Marx, encontró un campo propicio para iniciar sus primeras incursiones, en un principio, tanto en el campo poético como en el periodístico.

En una acuciosa investigación, Maximiliano Rubel (Karl Marx, ensayo de biografía intelectual), da cuenta de un ambiente cultural e intelectual precursor que se venía desarrollando en Alemania y en la misma Europa.

En dicho periodo -nos cuenta Rubel-, vemos a Carl Gustav Jochmann, ver al hombre ceder las tareas más duras a las máquinas. Señala este poeta, que orientando las máquinas hacia la producción ilimitada de riquezas, éstas podrían esparcir sobre todas las naciones los goces hasta entonces reservados sólo a ciertos individuos. Concluye que, con el fin de que esta abundancia no resulte una fuente de mayor infortunio, como consecuencia de una distribución injusta, se hacía necesaria la reorganización de las formas sociales.

Otra figura, en este campo, lo encontramos en George Buchner, poeta y tenaz conspirador, muerto tempranamente a los 24 años de edad. Fue el primero en reclamar la lucha de clases en Alemania. Postula que toda agitación y todo clamor aislados, es trabajo vano y estúpido y que la relación entre pobres y ricos es el único elemento revolucionario. Reprocha a sus colegas querer reformar la sociedad con puras proezas literarias,

En este ambiente precursor, surge una nueva voz en Alemania para denunciar el flagelo que la sociedad imperante hace caer sobre la humanidad. Tal es, Ludwig Gall, precursor de las ideas de la liberación de los obreros, como acto propio de la realización por ellos mismos. Establece el hecho que millones de individuos no poseen más que su capacidad de trabajo, y que las causas fundamentales de sus desgracias lo constituye la desvalorización del trabajo humano, en su relación con el dinero que todo lo domina.

Por primera vez, entonces, ideas semejantes hacen su aparición en Alemania, ante un joven Marx, entre fascinado y perplejo de encontrarse con tan ricas fuentes del saber y del conocimiento..

Estos y otros ejemplos, iban a la par con los contenidos literarios de la época, todo lo cual creó un círculo intelectual propicio para que todas estas manifestaciones y sensibilidades acrisolaran, poco más tarde, con el surgimiento del joven Marx, dentro de los círculos intelectuales, en Alemania y la propia Europa.

Pese a sus tempranas inclinaciones literarias, por la presión de su padre, Marx ingresó a la carrera de Derecho en 1835, a la edad de 17 años. Durante sus ratos libres, en la Universidad de Bonn, se escapaba al Club de Poetas. Fue una de las primeras formas de aproximarse al campo de lo humanístico-intelectual. En 1837, siendo estudiante universitario, envió una carta a su padre justificando su gusto por la poesía.

“Dado mi estado de espíritu de aquellos días, tenía que ser la poesía lírica, necesariamente, el primer recurso a que acudiera, o por lo menos el más agradable e inmediato”.

Vemos, en este inicial proceso, al joven Marx, inclinado hacia el mundo de la poesía, pero no a esa poesía revolucionaria y comprometida, como los ejemplos de los poetas revolucionarios que le antecedieron. Lo que el lector tendrá ante sus ojos, será al de un joven poeta enamorado, cuya poesía en un principio, se confunde con la del género romántico. Y como todo poeta enamorado, tendrá su propia musa: Jenny von Westphallen.

«Envuelto audaz en vestiduras de fuego/ iluminado el orgulloso corazón,/ dominante, libre de yugo y atadura,/ avanzo a paso firme por amplios salones,/ arrojo ante tu faz el dolor,/ ¡y como árbol de la vida nacen los sueños!» (“Soneto final a Jenny”, 1837).

¿Conoces esa mágica y dulce imagen/ en la que las almas fluyen entre sí/ y se derraman en un melódico, suave y agradable aliento?/ Se encienden entonces en un rosa púrpura/ y buscan refugio, tímidas, en algún tierno musgo. Armonía (fragmento póstumo)

Los poemas de un Marx enamorado fueron escritos entre 1836 y 1840, entre los 18 y 23 años. Estos poemas se titulan, Cantos para Jenny. Forjaba su propio estilo traduciendo a Tácito y a Ovidio; y frecuentaba a poetas de la época como Emanuel Geibel, Karl Grün, Shakespeare, Goethe, Friedrich Schiller, E.T.A. Hoffman, Laurence Sterne, Heinrich Heine, sus autores predilectos. Marx, en ese entonces, era un joven con dos pasiones de verdad: Jenny von Westphalen, su musa, y las Ideas del mundo del Espíritu.

En su escritorio, y bajo el cielo nocturno de su residencia universitaria, el joven emprendió sus aventuras creativas en los géneros del teatro, poesía y novela humorística. Era una forma de nacer, buscar y rebelarse. Una especie de protesta oculta contra su padre, convencido éste último, que estudiar Derecho era lo más adecuado para su hijo. Sin embargo, a Marx el Derecho no conformaba su espíritu inquieto, no se correspondían con la frialdad y rigidez de los escritos sobre derecho. Este estado lo deja traslucir patentemente, en una carta enviada a su padre:

“Querría abarcarlo todo, poseer los dones más hermosos de los dioses, penetrar en los secretos de la ciencia, disfrutar de los arcanos de las artes. No hay límites aún a mi osadía que me empuja a un cansancio interminable… No quiero vivir medrosamente soportando el temor a yugos mezquinos: se aviva cada día en mis entrañas el fuego del deseo, del afán y de la acción.”

Marx, además de sus poemas, alcanzó a realizar de forma inconclusa una novela humorística y una obra de teatro. . Según testimonios diversos, -nos apunta Fernández Buey-, fue un notable lector de obras literarias en griego, latín, inglés; español, francés, italiano y ruso, además de su propia lengua. He aquí algunos testimonios.

“Marx leía una y otra vez a Walter Scott; era un admirador suyo y lo conocía casi tan bien como a Balzac y a Fielding […] Me leyó todo Homero, el Canto de los Nibelungos, la Saga de Gudrun, Don Quijote y Las mil y una noches. Shakespeare era nuestra biblia familiar “(Eleanor Marx Eveling).

“Marx concedía un extraordinario valor a la expresión pura. Y con Goethe, Lessing, Shakespeare, Dante y Cervantes —a quienes leía casi a diario— había elegido a los mejores maestros posibles. […] Le gustaba declamar largos pasajes de la Divina Comedia, que se sabía casi entera.”(W. Liebknecht)

“Conocía de memoria a Heine y a Goetbe, a los que citaba a menudo en sus conversaciones. Leía continuamente poetas escogidos de todas las literaturas europeas. Cada año leía a Esquilo en el texto original griego. A Shakespeare, al que profesaba una admiración sin límites, lo había hecho objeto de profundos estudios, conociendo incluso a los personajes más insignificantes. […] Su admiración por Balzac era tan enorme que quiso escribir una crítica acerca de la obra de aquél, La Comedia humaine, tan pronto como hubiera finalizado su obra económica […] Marx leía en todas las lenguas europeas. Al cabo de seis meses de haber empezado a aprender ruso la dominaba ya hasta el punto de poder recrearse en la lectura de los poetas y novelistas rusos que más apreciaba: Pushkin, Gogol, Schedrín”.(Paul. Lafarge)

“Me habló de literatura española, que conocía detallada y profundamente, causándome asombro lo que dijo de nuestro teatro antiguo cuya historia, vicisitudes y progresos dominaba perfectamente”. (Anselmo Lorenzo).

Sin embargo, su primitiva aficción por la poesía empieza, poco a poco, a declinar. Cierta noche de 1837 decide escribir una nueva carta a su padre. en la que le señala de que está viviendo un momento crítico de su juventud, un momento en que pensaba que su vida tenía que cambiar de rumbo..

“Hay momentos en la vida que se sitúan como señales fronterizas ante una etapa recorrida, pero que al mismo tiempo señalan con determinación en una nueva dirección”.

“No puedo encontrar la paz, por eso la obsesión de mi alma. Nunca ha tenido objeto mitigarme; debo presionar sin descanso…No me puedo conformar con la vida, no viajaré con la corriente”.

Esta carta retrata a un Marx más reflexivo, empezando a dejar atrás al Marx de la lírica romántica. Comienza a esbozar disertaciones más generales sobre diferentes temas. La tensión interior que empezó a vivir le produjo un cambio en sus deseos, la búsqueda del verdadero reino de la poesía sufre un cambio para empezar a captar la concepción de la sociedad de su tiempo, derivando en una crisis depresiva durante algunos meses de 1837. Al salir de esta crisis era ya bastante autocrítico respecto de sí mismo, y con ello de sus propias aptitudes iniciales poéticas.

Es el momento en que sus poemas le empiezan aparecer como demasiados intelectualistas, demasiados retóricos y metafísicos a la vez. Ya en los años que van de 1838 a 1841 se conforma ya definitivamente el talante épico de Marx y su distanciamiento respecto de la lírica romántica. Sintomáticamente, el Club de los Doctores ha sustituido en su vida al Club de los Poetas. A ello contribuyó la consciencia de sus propias limitaciones poéticas, la presión paterna, y la formalización del compromiso con Jenny.

Todo el armazón que había empezado a construir desde temprano, resultaba ser una suma interminable de múltiples relaciones y manifestaciones intelectuales que se le entrecruzaron. De aquí en adelante, en todo su pensamiento que le sigue, su espíritu “crítico” es la huella inequívoca que le encontraremos en todo su pensamiento y obra, posterior a su pasión inicial por la lírica romántica..

Este espíritu crítico, lo empieza a manifestar desde que empezó a incursionar en el mundo del periodismo que le acompañó en todos sus escritos posteriores. Podemos concluir que, su impronta crítica, es lo que más le destaca en su actividad periodística, que supo mantener durante 20 años (1842-1862). Las obras capitales del Marx maduro, tanto en la filosofía como en la ciencia económica, no serán más que la proyección de todo el acervo acumulado en sus notas de la crítica periodística,

Hay que hacer notar que existiendo innumerables artículos y libros sobre su pensamiento teórico y político, sin embargo, su labor periodística parece haber quedado sepultada bajo el peso de su obra filosófica y científica, quedando resignada su actividad periodística, a ocupar un sitio marginal en el marco de toda su producción teórica. Un hecho que no deja de ser paradójico, si tenemos en cuenta la importancia del periodismo en la formación de Marx, sobre todo, su labor crítica en el area de la economía y el trabajo como necesario preámbulo para dar curso a toda su investigación científica posterior. Como bien lo señala Mario Espinoza Pino:

“más allá de estos usos limitados, el periodismo de Marx nunca ha sido abordado de manera autónoma, es decir, como una línea de investigación específica que merezca ser recorrida por su propia entidad. Nadie ha emprendido aún la tarea de analizar la producción periodística de Marx de forma global y sistemática, una labor que demanda tanto la valoración pormenorizada de sus distintos artículos –necesidad del todo urgente por su actualidad y vigor– como un estudio profundo de las relaciones entre su periodismo de investigación y la formación teórica y política de su pensamiento”.

Han sido muchos los discursos, coloquios, escritos y conferencias que han perpetuado esta especie de incomprensible olvido. Por cierto, han sido muchos los factores que han proyectado esta condición, entre otros, y desde luego, la censura soviética, y pos soviética, consciente o inconscientemente, ayudaron a ser parte de este olvido. Se soslayó, así como así, la importancia capital de la producción periodística de Marx en la forja, por ejemplo, de ese medular escrito “Crítica de la economía política”, entre otros.

Quizás, este olvido, esta representación secundaria de la obra periodística se deba a las propias cartas y declaraciones del filósofo, quien más de una vez, las emprende, furibundamente, en contra de la actividad periodística, debido a la censura de que fueron objeto muchos de sus escritos, sin olvidar además, más de alguna clausura en aquellos periódicos en que él personalmente las oficiaba de director, o jefe redactor, lo que derivó, más de una vez, que fuera perseguido, expulsado y mandado al exilio.

Por cierto, en este olvido marxólogo de su labor periodística, para no otorgarle la importancia que tuvo, se debe también, -hay que decirlo-, al menosprecio de cierta cultura filosófica y científica de su época hacia una ocupación intelectual sobre el periodismo que se estimaba como género menor.

Este prejuicio, que, lamentablemente, ha perdurado a lo largo de diversas lecturas e interpretaciones, tiene su origen en una interpretación excesivamente literal del testimonio de Marx, una interpretación reductiva, sin considerar que su trabajo periodístico constituyó un eslabón más para alcanzar el rédito posterior de su obra filosófica y científica. Se ha soslayado que, en su actividad periodística, Marx se encontraba en ese lugar no para dar noticias simplemente, sino para elucidar también su propia reflexión y crítica.

Por cierto, a este propósito debemos recordar, que la mayoría de los periódicos en los que colaboró, acabaron siendo súbitamente cerrados, asediados, por un lado, por la fuerte y cerrada censura, así como quedar sin fuentes de financiación. Por nombrarlos, ahí están los casos de la Rheinische Zeitung (1842-42), los Deutsche-französische Jahrbucher (1843-44), Vorwärts! (1844), la Neue Rheinische Zeitung (1848-49) o la Neue Rheinische Zeitung. Politische-Öknomische Revue (1850). Cabe también señalar que la relación más duradera e importante que Marx mantuvo con un diario, el norteamericano New York Tribune (1852-1862), se vio sacudida, constantemente, por diferencias y conflictos con sus editores.

Muchas de estas situaciones son conocidas gracias al nutrido epistolario que mantuvo Marx con otras personas. Su carta a Ruge, tras la notificación de censura y cierre de la Rheinische Zeitung, su enfado tras ser acusado de publicar prensa sediciosa, ante la supresión de la Neue Rheinische Zeitung y su posterior expulsión de Colonia. El New York Tribune era el periódico con más tirada de la época, y gracias a él Marx comenzó a ser conocido en la nación capitalista que pronto arrebataría la hegemonía mundial a Inglaterra. Por tanto, y a la luz del prestigio adquirido en el rotativo, sus críticas al periodismo podrían resultar paradójicas. Pero en absoluto lo son, cuando situamos históricamente el trabajo del filósofo: la década de 1850, la más dura para Marx en términos biográficos. Su única fuente de ingresos era el periodismo, al cual debía dedicar la mayor parte de su tiempo para sobrevivir.

Según anota, la misma fuente (Mario Espinoza Pino), el epistolario de Marx, durante su corresponsalía para el Tribune está lleno de desacuerdos, críticas e incluso arrebatos de desprecio hacia sus editores. Las razones, más allá de las presiones materiales, a las que el autor se veía sometido, tenían que ver con la recepción y el uso de sus artículos por parte del diario. Lo más grave para Marx era que el Tribune solía imprimir sus crónicas como editoriales sin consultarle, ignorando muchos otros textos que jamás aparecían publicados, y de los que finalmente no tenía noticia alguna. La tensa relación con el diario neoyorquino le haría realizar declaraciones como esta:

“El continuo estercolero periodístico me aburre. Me ocupa mucho tiempo, dispersa mis esfuerzos y, finalmente, no es nada. Por independiente que uno quiera ser, todavía depende del periódico y del público, especialmente si, como hago yo, se recibe pago en dinero. Las obras puramente científicas son algo completamente diferente…” .

Muy pronto después de haber puesto fin a su relación con el Tribune, ya inmerso en sus trabajos científicos, escribirá así a Lassalle:

“Me he esforzado por trabajar durante el día para ganarme la vida. Sólo me queda la noche para los trabajos auténticos ”

Del epistolario de Marx de este período, podría sacarse apresuradamente una conclusión: que para el filósofo el periodismo constituía “solamente” un trabajo para “ganarse la vida”, un trabajo subalterno e inferior a su obra teórica. Razonamiento que parece reforzarse debido a la distinción trazada por el autor entre sus “trabajos auténticos” (científicos) y ese “estercolero periodístico” que “no era nada”.

Sin duda, hubo un maridaje sobrevalorado entre los intelectuales asépticos y puros con la pura obra de madurez del filósofo, a través de los cuales podían rastrear la metodología más desarrollada del marxismo. Así, por tanto, por así llamarlo, esta tradición intelectual dejaron a un lado todos los escritos que no tenían cabida en ese canon.

Ahora bien, tomando cierta distancia reflexiva, y situándonos históricamente dentro de la obra de Marx, el panorama que aparece ante nosotros es muy diferente del dibujado por estas lecturas. Para empezar, el hecho de que Marx criticase su actividad periodística, justo en el momento de su mayor producción, llegando a separar incluso su trabajo científico del periodístico, no debe hacernos caer en la trampa de minusvalorar su labor como cronista. Desde una perspectiva biográfica, su epistolario traduce las tensiones materiales de la década de 1850, la precariedad económica y la lucha de la familia de Marx para salir de la miseria. Si estos elementos no son tomados en cuenta, no puede entenderse su aparente “desprecio” por el periodismo. A pesar de que en la década de los 50 hablase del periodismo como una ocupación puramente “laboral”, si ponemos en perspectiva su trayectoria intelectual, la realidad es otra: su interés periodístico data de 1842, y su trabajo como redactor le acompañaría de forma casi ininterrumpida hasta 1862, época en la que ya había esbozado las líneas generales de su crítica de la economía política.

La actividad periodística es, por tanto, una dinámica fuertemente enraizada en la matriz de su pensamiento teórico-político. De hecho, su participación en la fundación de diversas revistas en la década de los 40 así lo hacen ver. Se puede afirmar que difícilmente puede comprenderse el alcance de la crítica de la economía política madura del filósofo sin los artículos del Tribune, ya que fue gracias a ellos, gracias a sus análisis y a las investigaciones acometidas para escribirlos, que Marx pudo desarrollar una comprensión madura del mercado mundial, la clase obrera, las crisis, la ciencia económica, la historia y la tecnología.

Hay que destacar entonces, que la labor periodística de Marx fue muy intensa, y sin embargo poco reconocida en el mundo intelectual, hay una deuda histórica en ello. Quizás habría que pensar en incorporar a su obra un volumen, un apartado, con todas sus notas crónicas, comentarios, artículos, editoriales, etc. De seguro, ésta contendría cientos de páginas, con sólo decir que sus artículos y notas en el Tribune suman 350, a los que habría que agregar otros cientos diseminados en otro diarios en los cuales le cupo una activa y prolífica participación.

Ahora bien, si el marxismo clásico occidental, con todos sus marxólogos a cuestas ha determinado, despreocupadamente, que su actividad periodística fue una actividad secundaria, una actividad menor, la despreocupación por la mirada estética contenida en las obras de Marx, no ha parecido ser menor.

Por cierto, el hecho que Marx, en propiedad, no haya escrito ningún tratado sobre estética, puede haber sido el motivo que pudiera explicar la desatención que pudiera haber recaído sobre este particular tema. No obstante, investigaciones más contemporáneas han podido demostrar que, si bien el pensamiento estético de Marx no constituye un cuerpo orgánico de doctrina de por sí, sin embargo, ello en modo alguno disminuye su importancia como un aspecto esencial para determinar su concepción del hombre y la sociedad.

Sin duda, el dogmatismo y la esclerotización que se ha hecho recaer sobre su pensamiento y obra, privilegiando el corpus economicista que se hace destacar en su despliegue, ha impedido ver en su verdadera magnitud el papel que Marx le confiere a la estética y el arte en la futura sociedad comunista. En efecto, la nociva concepción que se hizo recaer, en el periodo stalinista, sobre el arte con el realismo socialista, ha resultado ser un hecho fundamental para que el arte y la estética dejaran de postular un trato infinitamente diverso con lo real, estableciendo normas y fijar modelos, convirtiéndola así en una estética normativa, incompatible con las posiciones marxistas en que pretendía fundarse. Sin duda ese largo periodo del stalinismo soviético, que siguió persistiendo después de la muerte de su líder, es una clara deformación y devaluación del principio fundacionalista del marxismo en el área del arte y la estética

La apreciación de las ideas estéticas de Marx, para que resplandezcan en toda su intensidad, no pueden ser consideradas al margen de las vicisitudes de su pensamiento, presentes fundamentalmente en sus obras de juventud. En efecto, Marx, concibiendo al hombre de la sociedad comunista, ya desenajenado y en plena posesión de sus fuerzas esenciales, no podría dejar de prefigurar, ante sus ojos, la creación artística y el goce estético como esferas que pasarían a formar parte de las fuerzas esenciales recuperadas del hombre, en una sociedad distinta que dejara atrás los fallos y traumas que representaba la sociedad capitalista de su época.

Es en sus obras de juventud, particularmente, en los “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, donde Marx se preocupó de establecer la fuente y naturaleza de lo estético. En ese entonces a Marx le preocupaba definir al hombre como productor, no sólo de objetos o productos materiales, sino también de obras de arte. Sin duda, había toda una dimensión estética de la existencia humana que tenía que ser explicada. Si el hombre por naturaleza es un creador, en su actividad no podría dejar de lado el problema de la estetización del mundo en que le tocaba vivir. Se asoma Marx a lo estético, en el momento en que llega a esclarecer todo lo que el hombre ha perdido en una sociedad enajenada, vislumbrando así cuánto puede ganar en una nueva sociedad en la que rijan relaciones verdaderamente humanas.

En este sentido, para Marx, tanto el arte como el trabajo es creación de una realidad en la que se plasman fines humanos; pero en esta nueva realidad domina sobre todo su utilidad espiritual, es decir, su capacidad de expresar al ser humano en toda su plenitud, sin las limitaciones de los productos del trabajo. Entonces, la utilidad de la obra artística depende de su capacidad de satisfacer no una necesidad material determinada, sino la necesidad general que el hombre siente de humanizar todo cuanto toca, de afirmar su esencia creadora y de reconocerse en el mundo objetivo creado por él. La necesidad inmediata, como tosca necesidad práctica, aprisiona y estrecha al hombre sus sentidos cerrándole las vías de acceso a la riqueza humana objetivada, que, a su vez, es inseparable de su riqueza concreto-sensible. Para Marx, en la relación estética es donde el sujeto se enfrenta al objeto con la totalidad de su riqueza humana, no sólo en forma sensible, sino también en su forma intelectiva y afectiva.

Por cierto, el arte del realismo socialista no tuvo en cuenta las consideraciones más vitales que Marx pre configuró como condición para que el arte se constituyera en el estado de cristalización de las posibilidades creadores del hombre. Y tal condición sólo podría cumplirse en el momento en que el trabajo se des enajenara, lo que debería ocurrir una vez adviniera la sociedad comunista. En dicho estadio y sólo entonces, todo trabajo, cualquiera sea su forma, incluido por cierto el trabajo artístico, será actividad libre y creadora.

Ahora bien, frente a esta orfandad investigativa, sobre el papel de lo estético en la obra de Marx, hay algunos investigadores que han sabido hurgar y profundizar en la obra de éste con el pálpito de que dicha obra es tan omniabarcante, que la fuerza y potencia de su corpus central científico, ha cegado e impedido ver las otras fuerzas que se encuentran diseminadas en ella. Tal es el caso, entre otros, del extinto filósofo/esteta español/mexicano, Adolfo Sánchez Vásquez quien en su ensayo “Las ideas estéticas de Marx” ha permitido sacar a la luz aquello que aparece en lo más recóndito y que ha sabido hacer resplandecer en todo su esplendor..

A decir verdad, Marx nunca escribió una obra específica sobre estética, al modo como la escribieron, por ejemplo, Lunacharski, Grygori Lukács o George Garaudy, entre otros intelectuales marxistas. Sin embargo, sus principales textos, en donde aborda temas sobre el arte y la literatura, dejan al descubierto, inequívocamente, su profundo interés por las cuestiones estéticas en general, y por el arte y la literatura en particular. Y si bien, éstas aparecen disgregadas e intercaladas a lo largo de toda su obra, algunas –quizás las más importantes- las encontramos, sobre todo, en sus trabajos de juventud, fundamentalmente, en los “Manuscritos económico-filosóficos de 1844” y en “La ideología alemana”.

Es en estas obras que Marx se preocupó de definir al hombre como productor, no sólo de objetos materiales, sino también de obras de arte. Había pues, una dimensión estética de la existencia humana que tenía necesariamente que ser explicada por el filósofo. Ciertamente, la creación artística y el goce estético prefiguran, a los ojos de Marx, la apropiación específicamente humana de las cosas, una vez que el hombre salte “del reino de la necesidad al de la libertad”.

Por cierto, a este marxismo humanista lo estético no podía resultarle ajeno, por el contrario, algo imprescindible para cristalizar al hombre total de la sociedad comunista, ya des enajenado y recuperado sus fuerzas creadoras, aquellas que se encontraban perdidas tras un largo y milenario proceso de alienación. Es por ello que, en su obra, Marx, tendrá que abordar ineludiblemente los problemas estéticos, aunque en forma desarticulada, pero con la profundidad que exigía su entronque con su concepción del hombre y su doctrina de la transformación revolucionaria de la sociedad.

Por los mismos “Manuscritos” sabemos que el arte no es para Marx una actividad humana accidental sino un trabajo superior en el cual el hombre despliega sus fuerzas esenciales como ser humano y las objetiva o materializa en un objeto “concreto-sensible”. El hombre lo es en la medida en que crea un mundo humano, y el arte aparece como una de las expresiones más altas de este proceso de humanización.

Para Marx el trabajo no es sólo creación de objetos útiles que satisfacen determinada necesidad humana, sino también el acto de objetivación o plasmación de fines, ideas o sentimientos humanos en un objeto material, “concreto-sensible”. En la capacidad del hombre de materializar sus “fuerzas esenciales”, de producir objetos materiales que expresan su esencia, reside la posibilidad de crear objetos, como las obras de arte, que elevan a un grado superior la capacidad de expresión y afirmación del hombre desplegada ya en los objetos del trabajo.

Arte y trabajo se asemejan pues, por su entronque común con la esencia humana; es decir, por ser la actividad creadora mediante la cual el hombre produce objetos que lo expresan que hablan de él y por él. Sin embargo, Marx advierte que la semejanza entre trabajo y arte, que hunden sus raíces en su naturaleza común creadora, no debe llevarnos a borrar la línea divisoria que los separa. Los productos del trabajo satisfacen determinada necesidad humana, y valen ante todo, por su capacidad para satisfacerla. Pero valen también – y Marx lo subraya vigorosamente en “Los manuscritos económico-filosóficos de 1844”- por la función que cumplen al objetivar las fuerzas esenciales del ser humano.

Adolfo Sánchez Vásquez señala en su ensayo, que las interpretaciones sobre el pensamiento de Marx, se mostraron incapaces de asir su “médula viva”, sobre todo en lo que dice relación con al arte y la estética. El problema del valor y alcance de estas últimas exige, en primer lugar, una recta comprensión del meollo de su filosofía, como filosofía de la praxis, pero no de una praxis sólo tendiente a transformar la realidad material sino, y sobre todo, una realidad que tienda a transformar el espíritu del hombre, elevándolo, trascendiéndolo.

Ciertamente, por un buen tiempo, no fue posible apreciar en todo su valor las ideas estéticas de Marx, del momento que su doctrina fue reducida a una mera teoría económica y política interpretada, a su vez, en un sentido meramente reformista por la socialdemocracia alemana de ese entonces, ignorándole la médula filosófica contenida de ella. En consecuencia, como lo señala Sánchez Vásquez,

“tras ser adelgazada hasta quedarse en los huesos de una simple doctrina económica y política, el marxismo tenía que ser completado con una filosofía prestada, llamada a dar razón al reino de los valores, al que pertenecía el arte, y con ello la misma estética”. De este modo –prosigue el autor- “los problemas estéticos se quedaban a la intemperie a extramuros de las ideas de Marx propiamente dichas, y su explicación se ponía en manos de una filosofía idealista”.

En este contexto las ideas estéticas de Marx no podían esperar nada inspirador de semejante tendencia reduccionista, la que en última instancia castraba el vivo contenido humanista y revolucionario del marxismo, tendiendo a vulgarizar las tesis fundamentales de su filosofía, dentro de lo cual, por extensión, se arrastraba al arte y la misma estética

No obstante este reduccionismo, hay que destacar la clara visión aperturista de Lenin respecto a lo que el marxismo apuntaba verdaderamente sobre este asunto. En efecto, de sus tesis no podía deducirse, en modo alguno, una regimentación de la creación artística, -como si lo hizo más adelante el realismo en el arte del periodo stalinista,- una unificación de sus temas, formas y estilos, pues tal como lo expresaba Lenin

“la labor literaria es la que menos se presta a una comparación mecánica, a la nivelación, al dominio de la mayoría sobre la minoría. Esta fuera de discusión el hecho de que es absolutamente necesario asegurar el mayor campo posible a la iniciativa personal, a las inclinaciones individuales, una mayor amplitud al pensamiento y a la fantasía, a la forma y el contenido”.

Sin embargo, a pesar de esta clara visión, en el periodo staliniano se hizo prevalecer, en el campo del arte, el denominado arte realista, una simple y vulgar canonización de un arte reductor que no dejaba ningún espacio para dar libre curso a la subjetividad del artista. Se hizo prevalecer un arte con ciertos códigos de los cuales no se podía salir, todo ello en nombre de la revolución y de un supuesto hombre nuevo comunista, una forma de arte, nada más a contrapelo de los supuestos fundacionales presentes en las ideas de Marx.

Ahora bien, el punto donde el trabajo de Sánchez Vásquez adquiere su mayor dimensión, es cuando pone el acento en la deshumanización de las artes, en el momento mismo cuando aparece la industria de las diversiones, con inmensas masas de consumidores. En efecto, en la sociedad capitalista, la obra de arte es “productiva” cuando se destina al mercado, cuando se somete a las exigencias de éste, a las fluctuaciones de la oferta y la demanda. Y como no existe una medida objetiva, que permita determinar el valor de esta mercancía peculiar, el artista queda sometido a los gustos, preferencias, ideas y concepciones estéticas de quienes influyen decisivamente en el mercado.

Así, pues, se niega la libertad de expresión del artista, ya que esta libertad sólo se despliega cuando el artista encamina su actividad hacia ese fin, satisfaciendo una necesidad interior, no las necesidades exteriores que derivan de la degradación de la obra de arte a la condición de mercancía, es decir, objeto de compra y venta. En una sociedad en que la obra de arte puede descender a la categoría de mercancía, el arte se enajena también, se empobrece o pierde su esencia. Al señalar en “Los manuscritos” que bajo el régimen de la propiedad privada capitalista el arte cae bajo “la ley general de la producción”, Marx alude claramente a esta degradación de la creación artística, con lo cual sienta las bases de las tesis que expresará abiertamente en sus trabajos posteriores, al señalar la contradicción entre arte y capitalismo, entre producción mercantil y libertad de creación.

En efecto, Sánchez Vásquez, en su ensayo comienza a decirnos que cada semana, miles de millones de personas consumen, en nuestros países, los productos artísticos o pseudo artísticos que les brindan las radios, las salas cinematográficas y los aparatos de televisión. Las cifras en sí son impresionantes: a veces hasta millones de personas para ver una sola película, distribuidas en gran número de países y continentes. Para que esto se produzca, los medios de difusión tienen que asegurar la adhesión de las dóciles e indefensas mentes de sus huecos consumidores, creando programas que cruzan las fronteras y extienden así, más y más, el círculo de su influencia.

Quien pierde con este bombardeo audiovisual es, ante todo, el hombre-masa, cosificado, que absorbiendo sus productos, no hace más que afirmarse en su oquedad espiritual, en su estado miserable de objeto, medio u hombre-cosa. En este sentido, el arte de masas, incluso, cuando se presenta en apariencia en su forma más inocente, cumple una función ideológica bien definida: mantener al hombre-masa en su condición de tal, hacer que se sienta en esta masicidad como en su propio elemento y, en consecuencia, cerrar las ventanas que pudieran permitirle vislumbrar un mundo verdaderamente humano y, con ello, la posibilidad de cobrar conciencia de su enajenación, así como de las vías para cancelarla.

Pero no sólo pierde el hombre masa, sino también el artista verdadero, que aspira con su arte el establecimiento de una relación estética y espiritual entre su obra y el sujeto. Pierde, a su vez, el arte auténtico, el arte como expresión de lo específicamente humano, de la naturaleza creadora del hombre, y pierde en cuanto que el goce o consumo de masas ciega las vías para una apropiación verdaderamente estética y, por tanto, humana.

Así, entre el arte verdadero y el hombre-masa se establece un diálogo de sordos porque este último no puede entrar en la relación propia exigida por el objeto artístico y, consecuentemente, no puede apreciarlo; las estadísticas que dan cuenta de esta situación, son tremendamente reveladoras. Lo menos que podemos decir, a partir de este hecho, es que no hay una concordancia entre calidad y popularidad. Ello, porque el público, en las condiciones propias del consumo de masas, prefiere casi siempre los productos más banales, desde el punto de vista estético. Esto no significa, en modo alguno, que no exista un sector que rechaza esos productos y busca otros más elevados que tiendan, sobre todo, a satisfacer las necesidades estéticas verdaderas. Sin embargo, pese a estos esfuerzos, el público otorga su preferencia a los subproductos artísticos o a obras de baja o dudosa calidad estética.

No se trata de algo casual, pues, el gusto y el criterio estético del consumidor se halla conformado para apreciar determinados productos y descartar otros, justamente, aquéllos que tienen más alto valor estético, o los que ofrecen un contenido ideológico que entra en oposición con el pobre y mezquino molde en que ha sido encerrada su mente. Así, por ejemplo, se aprecia una obra convencional con personajes de cartón, con falsas soluciones y un sentimentalismo barato, en tanto que en nombre de la diversión o el entretenimiento puros, se rechaza todo hurgar profundo en los problemas fundamentales del hombre concreto y real. El hombre abstracto, deshuesado que consume estos productos artísticos los mide con la vara de su pobre existencia abstracta, una existencia en la que no cabe ya una relación propiamente estética, pues ésta sólo puede darse allí donde el hombre se manifiesta con todas sus fuerzas esenciales. En este goce o consumo de masas, la pérdida para el arte no puede ser más dramática: el sujeto no tiene, en realidad, ante sí un objeto verdaderamente estético, sino esos productos o pseudo productos artísticos que el llamado arte de masas le ofrece; por otra parte, aunque el arte verdadero se ofrezca al sujeto, este será incapaz de reconocerlo por su imposibilidad de establecer una relación propiamente humana -estética- con él.

Ahora bien, si el consumidor no gana con esta forma de consumo artístico ya que no hace más que afirmarle en su existencia humana abstracta, cosificada, impidiéndole entrar en la relación exigida por el verdadero objeto estético; si, por otro lado, el arte y la sociedad no tienen tampoco nada que ganar con este goce o consumo de masas, ya que establece una relación inadecuada entre el sujeto y el objeto estético, en virtud de la cual se subvierte el orden de valoración, y el arte verdadero se queda sin el goce o consumo que le corresponde, ¿quién sale ganando con esta mistificación de las relaciones entre el objeto artístico y el sujeto?. Por cierto, si no es el consumidor ni el arte mismo sólo puede serlo el productor, no entendido éste como el creador individual del producto artístico, sino de aquel que se apropia inadecuadamente del objeto artístico para ofrecerlo mediante un proceso de intermediación (comercialización) al consumidor, es decir, el capitalista. En efecto, el arte de masas es el que interesa, sobre todo, al capitalista; por principio, nadie puede estar más interesado que él en su goce o consumo masivo. Y ello por dos razones esenciales: una, económica y, otra, ideológica.

Desde un punto de vista económico, sólo el consumo de masas de un producto artístico asegura los más altos beneficios. Ello implica, ante todo, que el arte de masas es una industria y, por tal, su goce o consumo se ve, ante todo, por sus resultados económicos. Así, por ejemplo, en el cine el consumo es planificado con el fin de asegurar el mayor número de espectadores, es decir, los más altos beneficios. Y a este mismo fin se atiene el productor en las demás manifestaciones del arte de masas. Pero, como ya señalamos, ello sólo puede lograrse mediante una nivelación tanto del objeto como del sujeto, es decir, tanto de ciertas particularidades de los diferentes productos artísticos como de los gustos, deseos y necesidades del consumidor. Es forzosa una estandarización tanto del objeto como del sujeto, pues sin ella el consumo de masas no podría darse ni aportar, por tanto, grandes beneficios. Y es en este momento cuando empiezan a participar los medios de comunicación, para que con sus mensajes subliminales repetidos hasta la saturación producen el efecto deseado de estandarización entre el objeto y el sujeto.

Desde un punto de vista ideológico, ya que es uno de los medios más efectivos para mantener las relaciones enajenantes, cosificadoras, características de la sociedad capitalista. En las condiciones actuales de esta sociedad, cuando la tarea de manipular las conciencias en escala masiva se convierte en una necesidad vital para el capitalismo, tanto desde el punto de vista económico como ideológico, la producción y consumo de un arte de masas responde a sus objetivos cosificadores tan plenamente, que podemos decir que este arte de masas es, hoy por hoy, el arte verdaderamente capitalista. Él es propiamente el antípoda de un arte verdadero y, por su contenido ideológico, o sea, por su afirmación de la condición del hombre como cosa, como instrumento, se opone al esfuerzo teórico y práctico que, en nuestro tiempo, se lleva a cabo por desmitificar y des enajenar las relaciones humanas.

La efectividad de este arte de masas, desde el punto de vista ideológico, se halla asegurada, porque es el que dispone a su más entero arbitrio de los medios de difusión de masa y, por tanto, su mensaje ideológico puede penetrar allí donde no tiene acceso el arte verdadero. Para el capitalismo es mucho más efectivo este arte de masas, con sus productos vulgares y simplistas, que cualquier forma de creación artística que aspire a cumplir determinadas exigencias estéticas y espirituales. Sin embargo, su eficacia no radica exclusivamente en el hecho de que monopolice el uso de los medios de difusión, sino que siendo como es el arte, que corresponde a las necesidades de las masas -es decir, el arte que puede consumir el hombre que ha sido despojado de su riqueza espiritual-, siendo el arte que habla el único lenguaje que esos hombres despersonalizados y masificados pueden entender, es, hoy por hoy, el único que puede aspirar a un consumo masivo.

Los millones y millones de espectadores que ven una película vulgar, que excita sus bajas pasiones o contribuye a vaciar su vacío espiritual, encuentran en ella su elemento, escuchan en ella su lenguaje y comparten su indigencia espiritual y su mistificación de las relaciones y los valores porque ellos mismos llevan una existencia espiritual indigente, hueca y mistificada. Sería inútil que se les ofreciera otro producto artístico, pues lo rechazarían; sería vano que se les hablara otro lenguaje: no lo entenderían. En el arte de masas tienen su arte; en su lenguaje el suyo propio. Por tanto, una vez que en la sociedad capitalista dominan las relaciones enajenadas, el arte de masas surge como una de las vías más adecuadas para llegar a la conciencia del hombre cosificado.

A modo de cierre transcribo textualmente, el modo como describe Sánchez Vásquez la futura sociedad comunista, en relación con la estética y el arte, presente en el pensamiento de Marx:

“Marx y Engels conciben así una sociedad en la que la creación artística no sea ni la actividad que se concentra exclusivamente en individuos excepcionalmente dotados ni tampoco una actividad exclusiva y única. Es, por un lado, una sociedad de hombres-artistas en cuanto a que no sólo el arte, sino el trabajo mismo, es la expresión de la naturaleza creadora del hombre. El trabajo humano, como manifestación total de las fuerzas esenciales del hombre, contiene ya una posibilidad estética que el arte realiza plenamente. Todo hombre, por ello, en la sociedad comunista, será creador, es decir, artista. Pero esta sociedad será, a su vez, una sociedad de artistas-hombres; en cuanto que el artista como hombre concreto que es, no escindido, no separado de la sociedad, no agota la totalidad de su ser en la actividad artística por elevada que sea. El artista de la sociedad comunista es, ante todo, un hombre concreto, total, cuya necesidad de una totalidad de manifestaciones vitales es incompatible con su limitación a una actividad exclusiva, aunque ésta sea aquella en que se despliega más universal y profundamente: el arte”

X.-

ARTE Y ESTÉTICA

EN NIETZSCHE

Nietzsche pensaba en un sistema de ideas, cuyo origen se inicia con la muerte de Dios, y cuyos efectos se hacen sentir con el advenimiento del nihilismo. Para Nietzsche, el nihilismo, viene a ser el resultado de la caída de los grandes sistemas religiosos y la creencia en absolutos que daban sentido a la vida. Debido a este doble acontecimiento, -muerte de Dios y nihilismo- nos fuimos quedando a la intemperie, desproveídos de lo que eran nuestras certezas. Por tal, busca afanosamente una salida, la que encuentra en el “soportamiento” pero, sobre todo, en la “auto superación.”

Desde este nuevo estado fenoménico empieza a reaccionar creativamente, constatando que el hombre se había quedado sin aquellos elementos que le proporcionaban seguridad, estabilidad (razón, metafísica, religión, verdad, etc.) y todo aquello que pudiera significar alguna fundamentación o algo a que recurrir para evitar los naufragios. Es en este punto cuando Nietzsche, alcanza a ver en el propio sujeto causante, -el nihilismo-, una clara distinción: la existencia de un “nihilismo “pasivo” y la de un “nihilismo activo”. Por tanto, el nihilismo, puede ser que sea el síntoma de una decadencia, pero, asimismo, ser el primer síntoma de un fortalecimiento y de una nueva voluntad de existir. Es decir, puede haber un nihilismo de la “debilidad “y otro de la “fuerza”

Como no ve una pronta salida a este dilema se empeña por buscar un mundo en que éste pueda resultar más soportable, para lo cual nos propone una salida a través del “arte”,

“el arte es la única fuerza superior opuesta a toda voluntad de negar la vida, el arte es la única fuerza superior opuesta a toda voluntad que no solamente percibe el carácter terrible y enigmático de la existencia, sino que lo vive y lo desea vivir”

Sobre el arte y la estética, tenemos que remitirnos a lo que nos dice el filósofo en su primer libro, El Nacimiento de la Tragedia, en donde nos da a conocer sus impresiones por aquellas dos figuras simbólicas que extrae de la antigua Grecia, “Apolo” y Dionisos”. De estas particulares figuras no sólo nos entrega toda una nueva ontología filosófica, sino que, en un doble juego, nos representa también, una nueva ontología sobre lo estético.

APOLO, dios de la juventud, la belleza y las artes, era también, según Nietzsche, el dios de la luz, la claridad y la armonía. Representaba la individuación, el equilibrio, la medida y la forma, el mundo como una totalidad ordenada y racional.

DIONISOS, dios del vino y las cosechas, de las fiestas presididas por el exceso, la embriaguez, la música y la pasión. Según Nietzsche, es el dios de la confusión, la deformidad, el caos, la noche, los instintos, la disolución de la individualidad.

Es en este libro que Nietzsche avizora que el arte iba a adquirir un estatus ontológico nunca antes visto en la historia de la filosofía. Para el caso, el filósofo planteaba que es en la antigua Grecia de donde provienen los conceptos de arte y estética. En esta línea distingue dos periodos bien diferenciados: la “Grecia clásica” que se desarrolla desde el siglo V a.c. y la Grecia arcaica (ática ) que se remonta a un periodo desde mucho más atrás. En uno y otro periodo el arte muestra una distinción en donde se expresan dos “instintos”, dos “fuerzas” que, en un continuo enfrentarse., dan vida a los diversos productos de la cultura griega.

La grandeza del mundo griego arcaico, según Nietzsche, residía precisamente, en no ocultar esta doble dimensión de la realidad en armonizar ambos principios, considerando incluso que lo dionisíaco era la dimensión primigenia.

En cambio la significación de Apolo, de lo apolineo, Nietzsche la consideró como una interpretación para el mundo griego a partir de Sócrates. Para la interpretación tradicional toda la cultura griega era apolínea, concibiendo al pueblo griego como el primero en ofrecer una visión luminosa, bella y racional de la realidad. pero no para el mundo griego anterior.

Este razonamiento proviene, por las influencias de las ideas del filósofo Schopenhauer y la música de Ricardo Wagner. Nietzsche, en su intento de dar un nuevo sentido a la vida, liberada de la moralidad y de lo trascendente, está convencido de que la vida tendría sentido sólo si la experimentábamos como una obra de arte, como un fenómeno estético.

“Podemos asumir que sólo somos imágenes y proyecciones artísticas para el verdadero autor, y alcanzamos nuestra más alta dignidad en nuestro significado como obras de arte —pues es sólo como un fenómeno estético que la existencia y el mundo son eternamente justificados”. (El nacimiento de la tragedia):

Lo apolíneo del mundo clásico sería el principio artístico activo que encontramos en las artes figurativas, sobre todo en la escultura y la pintura y en el mundo de las producciones oníricas humanas y se caracteriza por la generación de formas, figuras, seres delimitados. Posee una relevancia ontológica central pues, en tanto que principio individualista por excelencia es el responsable de la constitución de la realidad sensible individuada. Este sería su sentido originario, en donde la característica de lo apolíneo es que todos sus productos serán reconocidos siempre como apariencias y no sean tomadas como auténticas realidades.

En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche cuestiona la valoración tradicional del mundo griego que situaba en la Grecia clásica, el momento de esplendor de la cultura griega, considerando a Sócrates y Platón como los iniciadores de lo mejor de la tradición occidental expresada a través de la racionalidad. Sin embargo, para Nietzsche, es en el periodo de la Grecia anterior al siglo V a.c, (periodo ático) en donde se expresa en una más amplia dimensión el verdadero inicio del arte y la estética en el mundo griego. Es sólo en este periodo, más antiguo en donde el pueblo griego supo captar las dos dimensiones fundamentales de la realidad sin ocultar ninguna de ellas, es decir, tanto el mundo apolíneo como el dionisíaco. .

Para Nietzsche, Sócrates y Platón desprecian esta doble faceta con la coronación del mundo racional como mundo verdadero, (un mundo puramente apolíneo). Con Sócrates se inaugura el desprecio al mundo de lo corporal poniendo todas sus fichas en la fe en la razón, identificando lo dionisíaco con el no ser, con la irrealidad y el ser auténticamente real con lo racional.

En particular, Nietzsche atribuye al espíritu dionisíaco una función ambivalente: por un lado determina la pérdida de las certezas individuales, pero al mismo tiempo permite reencontrarse con los elementos vitales de la naturaleza despertando así las fuerzas más auténticas del hombre. Es precisamente gracias al impulso dionisíaco que el hombre, de artista, se convierte en obra de arte.

Sin embargo, esta liberación no significa una eliminación del elemento apolíneo. Para Nietzsche, al contrario, es solo gracias a la reconciliación de estos dos elementos, a «la presión de ese tratado de paz», que se revela plenamente el poder dionisíaco, dando a aquellos rituales orgiásticos primitivos el significado de festividades de redención del mundo. «Sólo en ellas alcanza la naturaleza su júbilo artístico, sólo en ellas el desgarramiento”:

“Las fiestas de Dionisos no sólo establecen un pacto con los hombres, también reconcilian al ser humano con la naturaleza. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, pacíficamente se acercan los animales más salvajes: panteras y tigres arrastran el carro adornado con flores de Dionisos. Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los hombres desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos. En muchedumbres cada vez mayores va rodando de un lugar a otro el evangelio de la armonía de los mundos… » (“La visión dionisíaca del mundo”).

Nietzsche, al contrario de sus pares filosóficos, no se quedó pegado sólo en puras apreciaciones filosóficas para pensar el arte, creando una nueva ontología a partir del arte griego, sino que también vivió el arte en forma empírica, tanto en el campo de la poesía como en el de la música. Cultivó y creó poesía y música con una marcada excelencia.

Así, por ejemplo, en toda su obra la poesía nunca dejará de estar presente, desde su adolescencia sentía atracción por este género, pasando a ser desde un simple lector de poesía, a ser un eximio poeta. Una actividad que explicita en una frase en “Así habló Zaratustra”

“Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar”

Nietzsche ensancha el estilo literario más allá incluso de la prosa literaria y la escritura aforística. De hecho, en Así habló Zaratustra nos presenta un manantial de estilos en donde interactúan lo épico, lo trágico, lo lírico, lo filosófico, lo mítico, etc. En esta obra el poeta bulle en toda su intensidad, al modo como lo habían hecho poetas como Homero, Hesíodo, Virgilio, Ovidio, Dante, etc., cada uno, obviamente, centrado en su propia intensidad cosmogónica. En la “La gaya ciencia”, en una de sus partes, nos dice:

“Esto no es un libro; ¡qué encierran los libros!/ ¡qué encierran sarcófagos y sudarios!/ Esto es una voluntad, una promesa,/ esto es un viento marino, un levar anclas,/ esto es una última ruptura de puentes,/ un rugido de engranajes, un gobernar el timón;/ ¡brama el cañón, blanco humea su fuego,/ ríe el mar, la inmensidad!”.

Nietzsche nos desborda con sus creaciones simbólicas, ahí nos deja su legado a través de, “La muerte de dios”, “el nihilismo”, “Apolo”, Dionisos”, el “supra hombre”, “el eterno retorno”, “la voluntad de poder”, “el Amor fatti”, en fin todos estos nuevos estados creativos pasan por su criba. En esta multiplicidad de simbologías y creaciones, hay que destacar que, sin duda, fue un poeta forjado por dimensiones múltiples, escribiendo como habitante inmerso en un mundo que lo asfixia, de prejuicios implantados por el fervor religioso y las vanas e inútiles creencias. El poeta chileno Lafquen nos dice que “la poesía de Nietzsche es de anchos caminos, de lenguaje envolvedor y de profundos presagios. Se disfruta como se disfruta el sol, el sueño y la lluvia”, para enseguida, bajar el texto siguiente:

“Mi sol ardía sobre mí a mediodía: / ¡Bienvenidos seáis, / vientos inesperados,/ fríos espíritus del atardecer!/ Pasa la brisa extraña y pura./ ¿Me estará haciendo guiños la noche con su oblicua mirada seductora? / ¡Mantente firme, valiente corazón! / No me preguntes porqué”(…) “Sólo olas y juego alrededor. / Todo cuanto fue fatigoso una vez se ha hundido en azul olvido- / Ociosa está ya mi barca ./ ¡Ha dejado atrás tormenta y viaje! / Ahogado deseo y esperanza, / en calma están el alma y el mar”.

Ahora bien, vemos en Nietzsche una relación empírica con el arte, para el caso, en el campo de la poesía. Esta praxis la empezó a ejercer desde muy niño, aún mucho antes que se llegara a encontrar con el mundo de la filosofía propiamente tal. En su diario de vida escribe:

“Me referiré ahora al segundo período de mi poesía. Si bien mis primeros versos eran torpes y pesados en cuanto a forma y contenido, en los de mi segundo período intenté expresarme en un lenguaje ornamentado y brillante. Pero no logré más que hacer de la elegancia afectación, y retórica y floritura inútil del lenguaje brillante. Además, faltaba en ellas lo principal: las ideas. En cualquier caso, el primer período supera con mucho, precisamente por esto, al segundo, aunque se ve cómo aún no se pisa tierra firme, se vacila de extremo a extremo y sólo se alcanza el descanso en la dorada vía media”

“En el tercer periodo de mis poemas intenté unir el primero y el segundo, es decir, armonizar ternura y fuerza. En qué medida logré conseguirlo es algo que ignoro todavía. Este periodo comenzó el 2 de febrero de 1858, día del cumpleaños de mi querida madre. Normalmente yo acostumbraba a ofrecerle en esa fecha una pequeña colección de poemas. Desde aquel momento me propuse adiestrarme un poco más en la práctica de la poesía, escribiendo, siempre que me fuese posible, un poema cada tarde. Durante dos semanas así lo hice, sintiendo una gran alegría cada vez que veía ante mí terminada una nueva creación de mi espíritu. También traté de escribir del modo más sencillo posible, pero pronto tuve que dejarlo. Y es que, si bien un poema consumado tiene que ser lo más sencillo posible, del mismo modo ha de hallarse la verdadera poesía en cada una de sus palabras. Un poema que carezca de pensamiento alguno, plagado de frases y de imágenes, se parece a una apetitosa manzana de rojas mejillas que contiene un gusano en su interior. El poema tiene que estar absolutamente exento de retórica, porque el uso de frases hechas hace pensar en un cerebro que es incapaz de crear algo por sí mismo. Al escribir una obra hay que atender, principalmente, a las ideas, pues se perdona antes un descuido estilístico que una idea confusa. Buen ejemplo de ello son los poemas de Goethe, con sus ideas profundas y brillantes como el oro. La juventud, a la que aún le faltan sus propios pensamientos, busca disimular el vacío de ideas tras un estilo brillante. ¿Acaso no iguala en esto la poesía a la música moderna? Incluso tendremos pronto otra «poesía del futuro». Se pretende decir algo con las imágenes más originales; exponer confusas ideas con demostraciones oscuras pero sublimes y llamativas; quieren escribirse, en fin, obras en el estilo del Fausto (segunda parte), pero, por supuesto, sin la altura de su pensamiento.”

En su mismo diario, consigna los títulos de sus poesías compuestas entre los años 1855-1858, son 46 en total, pero haciendo notar que éstas son sólo hasta los de esa fecha. Se ha contentado con hacer una selección, incluyendo algunas poesías muy antiguas de aquellas que recuerda, pero que ya no posee.

¡Oh cenit de la vida! / ¡Tiempo festivo! / ¡Oh jardín estival! / Inquieta dicha de durar, de escuchar, de esperar: / Dispuesto aguardo al amigo día y noche./ ¿Dónde estáis amigos? / ¡Venid, ya es hora, ya es hora! / ¿No se adornó hoy para vosotros con rosas el grisáceo glaciar? (Desde las altas montañas)

¡Oh maravilla! ¿Vuela aún? / ¿Asciende y están quietas sus alas? / ¿Qué le impulsa y le transporta? /¿Cuál es su meta, qué le empuja, qué le frena? (Declaración de amor)

Desde otra óptica en su quehacer empírico en lo que se refiere al arte, también lo vemos destacando en la música. Toda su obra se encuentra plagada de símbolos y alusiones en lo relativo a la música. Potente suena su voz en su último libro autobiográfico Ecce Homo (1888) cuando afirma: “La vida sin la música sería un error”

Sin duda, el niño Nietzsche, había nacido con dotes virtuosas naturales para la música. Si a ello le agregamos el entorno familiar y cultural, y los establecimientos educacionales en que estudió y desarrolló su niñez y adolescencia, fueron todos motivos agregados, que lo ayudaron a consolidar una sólida formación cultural y un ambiente propicio para desarrollar en plenitud su virtuosidad y dotes naturales para la música.

Es verdad que el catálogo de obras musicales que puede exhibir no es muy extenso. Y si no nos entrega una obra extensa, tampoco ésta es tan breve para que la omitamos y dejemos de considerar. Tratándose de un verdadero artista, las compuso con la misma honestidad y la misma entrega total con las que escribió cada uno de sus libros.

La primera creación, del todavía niño (año 1852), se remite a un fragmento melódico escrito en una hoja de papel secante, cuando apenas se empinaba sobre los 8 años de edad. Nietzsche avanza notablemente en su educación musical, tanto es así que a los dos años de estudiar piano (1854-1856) toca ya varias sonatas de Beethoven, así como la segunda sinfonía del mismo compositor, en arreglo para piano. Hacia fines de 1864, cuando comenzó sus estudios en la universidad de Bonn, compuso durante los meses de Noviembre y Diciembre una serie de 12 canciones, de las cuales hoy día sólo se conservan nueve.

Para el joven Nietzsche, Haydn, Mozart, Schubert, Mendelshon, Beethoven y Bach son los pilares sobre los que descansa, no sólo la música alemana, sino también el espíritu de su propia identidad, vale decir, una preferencia por la música de los clásicos, como gusto y afición primera, pues, prontamente, lo veremos cambiar sus opiniones y gustos musicales para que, más pronto de lo que pudiera esperarse, abominara de sus gustos primeros, para cambiar sus preferencias, más tarde, por la música total de Ricardo Wagner.

Con las investigaciones tenidas a mano, podemos hacer un recorrido por su itinerario musical. Recurriendo a Sánchez Meca, veremos a Nietzsche, a los 10 años, componer su primera sonatina. Se pueden agrupar todas sus obras en tres periodos: 1) Las de su infancia y adolescencia, que incluyen corales religiosos y varios ensayos sinfónicos; 2) Las de sus años de estudiante universitario en Bonn y Leipzig, en las que destaca su ciclo de Lieder; 3) Las de su edad adulta, entre las que se cuentan un conjunto de composiciones para piano a cuatro manos,. A la fecha se han logrado conservar las partituras de a lo menos 70 composiciones del filósofo músico.

Para el buen observador, no podría pasar por alto que la música es un eje fundamental de todo el pensamiento nietzscheano; el núcleo de su estética, pero a la vez, y en no menor medida, el de su propia vida; el de toda su existencia. Ningún filósofo, antes de él, a lo menos que yo recuerde, había prestado una atención tan preeminente, tanto intelectual como sensitiva, a la música. En este punto, hay que hacer notar, que no es solo un aficionado, no es un “diletante” o empedernido melómano a quien la música apasione, sino que, todo su ser, toda su vida, es música. Incluso, antes de su muerte, ya en plena locura, encerrado en un manicomio, en Basilea, en el diario clínico el médico que lo atiende anotará lo siguiente:

“que se siente tan infinitamente bien, que podría, a lo sumo, expresarlo en música”

A decir verdad las obras musicales de Nietzsche no han dejado y no merecen un recuerdo perdurable. Era un buen aficionado, pero no bastante competente para mantener la comparación con los verdaderos compositores. No temió rivalizar con uno de ellos, del cual se burló con frecuencia, de Robert Schumann, por ejemplo,, al punto de criticar su Obertura de Manfred, escribiendo una obra bajo el título (Manfred-meditación). Esta composición le ha valido los sarcasmos del músico profesional, al cual le había presentado su obra, el director de orquesta Hans vön Bülow, ex -marido de Cósima, hija de Liszt y esposa de Wagner:

¨¿Es conscientemente que usted desprecia todas las reglas de la composición, de la sintaxis superior a las leyes más elementales de la armonía? Pongo aparte su interés psicológico, … su Meditación, desde el punto de vista musical, no tiene otro valor que el de un crimen en el orden moral¨. (Carta del 24 de julio de 1874.)

En este punto, me voy a permitir una digresión. Considerándome empedernido melómano, he tenido la suerte de almacenar, en mi videoteca, varias composiciones de Nietzsche. A decir verdad, se me ha hecho difícil definir su música, asignarle algún estilo, algún género. A veces, como que me parece estar escuchando, algunos de los Improntus de Schubert, o bien algunas de las baladas de Chopin, e incluso, estar escuchando algunos fragmentos de Schumann. Esto me llevaría a concluir que su música, estaría inspirada bajo el género del romanticismo, sin embargo cuando estoy en medio de esta sensación, de pronto esta idea se me quiebra por su recurrencia a emplear sonidos disonantes, y más aún, cuando a algunos temas les da punto final, abruptamente. Por cierto, en la apreciación musical, entran a jugar también varios elementos, como la melodía, los ritmos y la propia sensibilidad subjetiva del oidor. Entonces, ¿cómo poder concluir un juicio final que exprese, con más o menos exactitud, el valor que hay en la música de Nietzsche? Según Cristóbal Alter, una técnica nacida de la individualidad del proceso creativo y nacida de la propia necesidad creativa del mismo, engrandece ese pensamiento hasta el infinito. Es cierto, lo que carece de técnica musical es llenado por la intensidad de la intuición del músico Nietzsche; para el caso, la intuición se impone a la razón ordenada de la música.

En 1976 la Bärenreiter-Verlag de Basilea publicó el Musikalische Nachlass (El legado musical) de Nietzsche, bajo el cuidado de Curt Paul Janz uno de sus principales biógrafos y, a la sazón, músico él también. Es un voluminoso libro que contiene la totalidad de las partituras escritas por el filósofo. Además de reeditar piezas ya publicadas con anterioridad, aquí, con loable criterio editorial, se han incluido no solo las obras terminadas, sino también las inacabadas, los esbozos, las frases musicales aisladas, notas sin plicas, tachaduras, etc. El conjunto impresiona por la cantidad: la primera conclusión que se puede sacar, es que alguien capaz de borronear tanto papel pentagramado, en verdad se toma muy en serio la composición. Y cosa curiosa, hay mucha música religiosa: impensable que el autor de El Anticristo sea la misma persona que compuso un Miserere a cinco voces, motetes que intentan la escritura de Palestrina, un Oratorio de Navidad, una Misa para solo, coro y orquesta, etc.

Nietzsche no disponía de medios técnicos para abordar obras de envergadura. Por lo mismo, sólo se expresa en meros intentos juveniles, fragmentarios y fallidos, motivados por el afán de imitar una música que lo conmueve profundamente. Toda su formación musical se reducía a unas lecciones de piano recibidas, cuando niño, de un maestro de coro de iglesia. Por ende, nunca estuvo listo para obras de gran aliento. En cambio las piezas cortas para piano y los lieder aparecen como más adecuados a los arrebatos de su inspiración desbordada. Casi la mitad del volumen está ocupado por este tipo de piezas, que son a las que debemos prestar atención ya que adquieren real categoría de “obras”, algunas especialmente hermosas y logradas. Él fue, para decirlo en una palabra, un “compositor intuitivo”.

Todos los testimonios coinciden en que improvisaba al piano en forma admirable: esto le permitía ser el centro de reuniones sociales, a pesar de su carácter algo inhibido. Wagner le decía: “¡Usted toca demasiado bien el piano para ser Profesor (de Filología)!”, aunque Ida Rothpletz, esposa de su fiel amigo Overbeck, escribió que él, como intérprete, “no tenía la más mínima habilidad, tocaba casi duro y entrecortado, buscaba las notas en su memoria y luego en las teclas”. En esta época está dedicado a la “penosa ascesis” de la filología clásica, aunque no abandona a su verdadero amor, la música; asiste al abono de ópera y escribe sus críticas, que nadie publica.

Wagner, tenía muchos opositores. Había concebido un grandioso proyecto: erigir un teatro que presentara festivales exclusivamente con sus óperas. La titánica tarea necesitaba de todos los aliados y militantes que se pudiesen reclutar. Es en ese momento que Nietzsche es presentado a Wagner, quien ve en el flamante Profesor de Filología Clásica a un brillante propagandista venido del medio académico, un frente en el que no tenía a nadie y que debía ser cubierto. Nietzsche fue seducido absolutamente y aceptó emocionado el rol con que lo distinguía el genio al aceptarlo en el reducido círculo de sus elegidos. Ciertas expresiones suyas hacia el Maestro fueron de un servilismo tal que hoy nos hacen sonrojar, pero no debemos minimizar el hecho de que efectivamente hubo entre ellos una comunión espiritual, artística y de pensamiento. Además estaba Cósima Liszt, su mujer, nueva musa de Nietzsche.

A los pocos años, se enfrían sus relaciones con Wagner, a pesar de que escribe Richard Wagner en Bayreuth, un panegírico en el que celebra su genio. Sin embargo, Nietzsche no puede soportar la cristianización de Wagner al asistir al estreno de su ópera Parsifal, con lo que termina definitivamente su relación con él. Más tarde emprenderá un personal ajustes de cuentas con Wagner, lo que se refleja en su libro, Nietzsche contra Wagner, más aún, cambia sus gustos musicales: ahora prefiere Carmen, de Bizet, a la que declara haber visto unas veinte veces.

Ya no vuelve a componer nada nuevo. Su última composición, el lied Oración a la Vida (1882), es fruto de la convivencia de tres semanas con Lou Andreas Salomé. Se la manda a Krug diciéndole que le envía «lo único que debe quedar de mi música, una especie de profesión de fe que algún día se podría cantar en mi memoria». A Peter Gast, su discípulo, asistente y músico profesional le escribe:

«Me gustaría haber hecho una canción que pueda ser cantada públicamente, para seducir a la gente con mi filosofía. Vea si esta Oración a la Vida se presta a ello… ¿Podría repasar mi composición y corregir las faltas del  aficionado?».

Naturalmente, no haría falta recordar que la música está relacionada íntimamente con todos los aspectos de la vida de Nietzsche: se ha escrito mucho sobre la música en general, sobre los compositores en particular, de su tiempo o del pasado. Así, un buen número de parágrafos de la segunda parte de Humano, demasiado humano, ya sea en Miscelánea de opiniones y sentencias o en El viajero y su sombra, tratan de la música y de los músicos en el marco de un análisis de la cultura alemana

Como punto de cierre a este capítulo, vamos a dar un salto para salirnos de su música y de su poesía, para entrar a examinar un área muy particular e inédita, esto es, la relación intrínseca que habría entre el arte y la estética con la fisiología. Sobre este punto, podemos apreciar que dentro del plan que estaba concibiendo para una obra que no publicó (La Voluntad de Poder), tenía destinado un capítulo a una fisiología del arte. Por tanto, sus ideas sobre el arte quedarían truncas, si es que no le ponemos atención a esta particular relación que, aunque de por sí complejo, ello no los excusa para dejar de abordarlo.

Por de pronto, la palabra fisiología, asociada con el arte y lo estético se nos aparece como una asociación del todo extraña, porque nos hemos acostumbrados a examinar el mundo de lo estético como una rama de la filosofía. y no de la biología. Así, por tanto, este nuevo emplazamiento, esta mirada diferente, respecto del origen de lo estético, inevitablemente nos suscitarán razonables dudas.

¿Qué tendría que ver el arte y lo estético con la fisiología? Ya el mismo Heidegger al hacerse esta pregunta, se contestaba: “

“…dejar el arte en manos de la fisiología parece ser como rebajar el arte al nivel del funcionamiento de los jugos gástricos”.

Gadamer, en cambio, no se muestra tan sarcástico como Heidegger, al señalar que “la medicina es un arte” que, a diferencia de las otras artes (la de los artistas), no produce obras de arte en sí, como lo acostumbramos a reconocer, un arte que para que sea tal necesita un acto de mediación (el artista), sino al contrario, los procesos fisiológicos que se dan, producen una estética que hasta el ojo más avisor no puede ver si no es con ayuda de un microscopio. Por cierto que juicios como estos, en plena época del positivismo, parecieran contener una controversia que prontamente tendría que desatarse.

En efecto, aunque la “fisiología del arte” es un planteamiento tardío que no pudo, por conocidas razones, desarrollar en plenitud como hubiese deseado, encontramos numerosos fragmentos y pasajes en su obra que nos permiten articular una idea sobre el tema.

Podemos decir, para el caso, que existen pocos pensadores en los que la estética haya tenido el peso específico que posee en el pensamiento de Nietzsche. De hecho, el pensar nietzscheano ha sido calificado como un “absolutismo estético”. Por cierto, esto se corresponde con un abandono total de las pretensiones auto normativas y en última instancia emancipadoras de la cultura de su época. Para el filósofo, entonces, la primacía del arte vendría a socavar los tipos de normativa propios de las otras esferas culturales y enfrentaría al concepto moderno de la razón en un cara a cara. Una noción de arte que haría de portavoz de la dimensión originaria y vitalista de las pulsiones irracionales, que según advierte, éstas provendrían desde la propia naturaleza

Los vínculos entre fisiología y estética no son nuevos, hay antecedentes primarios, que expresan pensamientos que giran o merodean alrededor de esta idea fuerza. Sin embargo, es con Nietzsche en donde esta idea adquiere mayor entidad. Para Nietzsche, como veremos, el proceso artístico está fisio lógicamente determinado. Esto quiere decir que el arte es considerado como una función orgánica, como algo subordinado a la vida que sirve funcionalmente a la misma. Para Nietzsche ya no basta con trazar un camino análogo al de la “intelección lógica” para determinar la naturaleza del arte, pues se requiere ahora la inmediatez de una “intuición”, una intuición que viene, ahora, de forma directa, sin la mediación superflua de los conceptos.

Una acuciosa investigación de Maybeth Garcés Brito, por ejemplo, nos recuerda que ya algunos autores señalan que esta concepción nietzscheana tiene como antecedente teorías biologicistas como las de Ernst Haeckel (1834-1919) en la cual se postula que incluso en la célula madre, en el óvulo fertilizado, hay “funciones artísticas” en tanto, todos los organismos son parte de esa fuerza vital supra-individual que también denomina instinto artístico.

De otra parte, el término instinto artísticotambién se encuentra en El mundo como voluntad y representación, obra que, como sabemos, causó un profundo impacto en el joven Nietzsche. Schopenhauer utiliza este término para referirse a un “impulso artesano” presente en los animales e insectos, como por ejemplo, los pájaros que hacen nidos o las abejas que construyen panales. Es muy probable que la idea de una “gradación artística” entre el animal y el hombre haya sido tomada por Nietzsche de esta concepción schopenhaueriana.

Ahora bien, si con esta pregunta nos asaltan razonables dudas, tendríamos que empezar a examinar el problema en todas sus caras. Puestos en este punto, y desplegado el problema en un más amplio contexto, tendremos que convenir que no tendríamos por qué extrañarnos ante este nuevo requerimiento, puesto que, hemos visto hasta aquí, que uno de los grandes aportes del filósofo ha sido el ver problemas allí donde nadie antes los había visto, y se hace preguntas allí donde nunca antes alguien se lo había preguntado.

Entonces, para el caso, tenemos que partir de la idea original de Nietzsche cuando afirma:

“La estética tiene sólo sentido en cuanto ciencia natural”

Si la estética sólo tiene sentido en cuanto ciencia natural, -según nos explica el filósofo-, podría entenderse que quedaría fuera del ámbito de las humanidades, como una disciplina que no se entiende a través de la pura filosofía, como hasta ahora se la ha entendido, a lo menos, en lo que dice relación con sus orígenes. Sin embargo, tampoco hay que llamarse a engaños, pues con este predicamento no es que Nietzsche deje fuera al artista en el proceso estético creador, sino que éste sólo forma parte de un proceso mucho más complejo que viene desde mucho más atrás, desde esferas más profundas, y que en cuanto a su origen, a su razón de ser en sí, todo esto provendría desde la Naturaleza.

Esta es la idea fuerza que prima en el filósofo cuando despliega su idea de que el arte y la estética sólo son expresiones derivados de estados fisiológicos primeros, los que se encuentran vivos y verdaderos, ya aprehendidos en la naturaleza. Es decir, si es en la naturaleza en donde encontramos al genuino agente creador del arte y la estética, el artista vendría a ser sólo su desplegamiento. En este sentido, Nietzsche –hay que insistir- ve que es en la naturaleza de donde provienen los “instintos artísticos”, puesto que es sólo en ella en donde se pueden observar “creaciones artísticas verdaderas”. De hecho, Nietzsche afirma que el mismo impulso artístico que proviene de la Naturaleza, induce al artista a desarrollar una intuición figurada de sí mismo y de la propia naturaleza. Así, por tanto, lo estético, no sería una “facultad” más, sino que sería expresión de los instintos más fundamentales con los cuales damos cuenta del mundo y lo representamos. Por lo mismo, la capacidad de crear del artista no es más que “conformar”, “inventar, “fantasear”, pero sobre algo que ya está dado en la naturaleza, por decirlo de algún modo, sería la capacidad de representarse a sí mismo y a la naturaleza, pero mediante una “representación que es falsa, imaginada, simplificada, idealizada, de algo que la naturaleza ya ha creado”. En un fragmento póstumo, de 1873, Nietzsche afirma:

“el proceso artístico está absolutamente determinado y es necesario desde el punto de vista fisiológico”

Aquí en este punto, hay que recordar que, desde el punto de vista filosófico, Nietzsche siempre conviene que en la cultura de lo moderno todo es falsedad puesto que a lo que es verdad se le llama mentira, y a lo que es mentira se le llama verdad. Entonces, si todo es falso, todo es mentira, ¿dónde se encontraría la verdad, lo verdadero?. Nietzsche, nos repite una y otra vez, sin titubear: en la Naturaleza, que es el lugar en donde no opera el intelecto que todo lo falsea, sino que operan fuerzas que al desplegarse dan forma a lo verdadero:

« ¡Qué me importaba el hombre y su intranquilo deseo! ¡Qué me importaba a mí el eterno ‘debes’, ‘no debes’! Qué diferente el rayo, la tempestad, el granizo, las fuerzas desatadas, sin ética! ¡Qué felices, qué poderosas son, pura voluntad sin la confusión del intelecto!».

A diferencia de otros términos metafísicos, conceptos como los de fuerza o instinto no nos remiten a instancias últimas e inmóviles: ¿Se ha constatado jamás una fuerza o un instinto? No, sólo efectos, sólo tenemos noción de ellos en la medida en que actúan o se manifiestan. Es por esto que Nietzsche concibe la realidad como una totalidad de fuerzas, y que cualquier cuerpo químico, biológico, social o político está constituido por una relación de fuerzas De acuerdo con esta idea, en todo lo orgánico, es decir, en todo lo viviente, subyacen e intervienen fuerzas artísticas que tienen distintas formas de manifestarse

Siguiendo esta línea Nietzsche dice que la obra de arte y el individuoson una repetición del proceso primordial, (la naturaleza) del que se ha originado el mundo. En la base de ese proceso primordial, entonces, se hallaría un instinto artístico más fundamental que, aunque en sí mismo no puede aprehenderse, si puede intuirse por los distintos modos que tienen para expresarse.

Sin embargo, este instinto artístico no se encuentra sólo en la naturaleza orgánica, sino también, en las transformaciones químicas, en la naturaleza inorgánica, roles miméticos representados por fuerzas que los interpretan. Así, Naturaleza orgánica e inorgánica son dos caras que se encuentran sometidas a un mismo proceso. En los minerales, las plantas, los animales y los humanos, se da esta misma impronta; todos ellos poseen una capacidad, potencia o instinto artístico, sólo que desarrollado en distintos niveles de acuerdo con la gradación y complejidad que le corresponden a cada uno de los elementos y especies.

Tenemos, entonces, que los juicios estéticos son juicios fisiológicos porque obedecen al instinto más fundamental de auto conservación y auto expansión, pero también porque dichos juicios están en estrecha conexión con el cuerpo que es concebido como un centro de fuerzas, un centroen el que distintas fuerzas, energías o poderes confluyen para dar paso a nuevas fuerzas transformadoras del mundo. Es por esto que Nietzsche piensa que los juicios estéticos son cuestiones de fuerzas

Ahora bien, ya en la época más contemporánea, y a este propósito estético/fisiológico, me permito citar algunos juicios del científico chileno Héctor Croxato, los que sin duda nos llevarán a retomar, a reactualizar, la idea de Nietzsche sobre la “fisiología del arte”, es decir, sobre la relación intrínseca que hay entre el descubrimiento científico y la belleza que queda descubierta ante los ojos del investigador:

“No conozco definición que pueda contradecir el carácter de un genuino sentimiento estético lo que inunda y emociona al científico que logra enfrentarse con una realidad hasta entonces no develada. Esta emoción deriva de la perfección y del inconcebible orden de cómo se enlazan los procesos, en el fragmento de la realidad que investiga…”

“…El científico naturalista, como también el lego que contempla escenas del mundo natural, tiene innumerables momentos para sentirse extasiado por la belleza que exhiben los cambiantes paisajes que la Naturaleza regala al observador: la misteriosa plenitud de un cielo estrellado, la de un mar embravecido batiendo sus olas contra el roquerío, un campo cuajado de flores en la primavera, etc.; el galopar de una gacela, vuelo majestuoso de un águila, la obra maestra de una araña tejiendo su tela, cuya forma y dimensión responden a un modelo propio de la especie, etc. Estos espectáculos están al alcance de los sentidos y disfrutamos incansablemente de su inagotable sucesión. De este modo, podríamos preguntamos: Si la Naturaleza nos ofrece tanta riqueza para el deleite estético, ¿por qué la belleza habría de extinguirse en sus niveles recónditos, donde nuestros ojos directamente no pueden penetrar? Por cierto que la belleza no se extingue para el científico, sea éste biólogo, físico o químico, que investiga en el nivel microscópico celular de los seres animales o vegetales, en microbios o virus, o en las moléculas orgánicas e inorgánicas, en las partículas más ínfimas. En todos los niveles, la Naturaleza revela a raudales inextinguible creatividad, se ofrece como un hábil artesano, como un eximio artista que elabora estructuras hermosas. Allí donde el ojo desnudo parece haber dado encuentro a un insignificante grano de polvo, un microscopio de baja potencia nos permite descubrir que era un grano de polen, una obra que no es rústica, ni vulgar, ni sosa, que en cambio está revestida de detalles bellamente construidos que responden a un fin armonioso, la de ser protectora y vectora de vida que ha de realizar un azaroso viaje hasta llegar a su destino, al pistilo de una flor….”

Para este científico, son incontables, las acuciosas observaciones ultra microscópicas que revelan construcciones, macro moleculares, movimientos, procesos bioquímicos secretorios y episodios de regulación de una precisión que sobrepasan la imaginación. Es un mundo bellamente complejo y ordenado donde se expresa el lenguaje de moléculas que estimulan, que inhiben, que activan y reprimen la expresión de los mensajes hormonales. Se abren y cierran estrechísimamente canales que modifican sus funciones específicas, que cambian la afinidad de sus receptores que están allí para recibir señales de diversos puntos del enorme universo en que están inmersas esas células. Aparecen fielmente solidarias con un aparente propósito básico de unidad de todo el organismo, unidad insoslayable para garantizar el curso frágil de la vida.

Rubrica, este científico, que el lego, que poco conoce cómo se construye el saber científico, escasamente aprecia la fascinante epopeya que en su conjunto realiza la comunidad científica. No puede haber definición que pueda contradecir el carácter de un genuino sentimiento estético lo que inunda y emociona al científico que logra enfrentarse con una realidad hasta entonces no develada. Esta emoción deriva de la perfección y del inconcebible orden de cómo se enlazan los procesos, en el fragmento de la realidad que investiga. Sin duda, para el profano, animales como el perro y el gato son protagonistas de la vida cotidiana, integrantes del paisaje que la retina recoge fácilmente y que se almacena en la memoria. Las células y los elementos más microscópicos, sus propiedades pertenecen al mundo de lo no visible y para disfrutarlas se requiere vivir la experiencia del buscador que es capaz de traspasar la barrera del misterio sólo con los recursos de la tecnología y del saber de su propio acervo.

Por último, el diccionario de la lengua de la Real Academia Española, parece consentir tanto con la idea de Nietzsche como la del científico Croxato, al definir la belleza en los siguientes términos:

«Belleza es la cualidad de las cosas que nos hace amarlas, infundiendo en nosotros deleite espiritual. Esta propiedad existe en la “Naturaleza” y en las obras literarias y artísticas«.

XI.-

MORAL / ÉTICA

La moral es tan antigua que ya Sófocles, en la Antigua Grecia, nos la presenta en forma de tragedia. Su escenario se mueve en un mundo antiguo que culturalmente se guiaba por los dioses y los mitos. En su trama, nos presenta a Antígona, quien reclama ante el rey Creonte de que no hay ninguna ley, ni humana ni divina, que pueda torcer la ley natural del amor filial. Para el caso, el rey había publicado un edicto que ordenaba que el cadáver de su hermano quedara insepulto. La tragedia se despliega una vez que Antígona sepulta el cadáver de su hermano, desobedeciendo así la ordenanza dictada por el rey. Descubierta en su desobediencia, es increpada por el rey:

“Y así, ¿has tenido la osadía de transgredir las leyes?”

Respondiéndole Antígona:

“Porque esas leyes no las promulgó Zeus. Tampoco la Justicia que tiene su trono entre los dioses del Averno. No, ellos no han impuesto leyes tales a los hombres. No podía yo pensar que tus normas fueran de tal calidad que yo por ellas dejara de cumplir otras leyes, aunque no escritas, fijas siempre, inmutables, divinas. No son leyes de hoy, no son leyes de ayer… son leyes eternas y nadie sabe cuándo comenzaron a regir. ¿Iba yo a pisotear esas leyes venerables, impuestas por los dioses, ante la antojadiza voluntad de un hombre, fuera el que fuera?”

Sin duda, en este discurso de Antígona, encontramos el primer vestigio de lo que hoy conocemos como “derecho natural”, el primero y más ancestral de los derechos, el que se antepone a todos los derechos creados por el hombre y de cuya defensa se hace cargo Antígona. El epílogo de la tragedia se cierra con la condena a muerte de ésta. Es un relato que retrata el permanentedrama conflictual humano que, en no pocas ocasiones se sigue repitiendo con ribetes distintos, en la sociedad contemporánea.

En efecto, se ha querido dejar esta tragedia de Sófocles como una referencia remitida sólo al puro campo de la literatura, una excelencia de la dramaturgia literaria aplaudida y encomiada como tal por los expertos de la crítica literaria. Incluso, hasta se enseña en los colegios ya sea en las clases de literatura, filosofía o la misma historia, presentándola como una excelsitud literaria cuyo ejemplo se encuentra registrada como tal en los anales de la historia antigua. Sin embargo, en la experiencia empírica en todas las épocas posteriores, este drama conflictual humano ha seguido perseverando en la dura realidad de nuestras vidas más, allá de esta ficción literaria.

Como sabemos, la tragedia que nos cuenta Sófocles se ha repetido una y mil veces, en la mayoría de los países del mundo, sobre todo en países que han vivido dictaduras, o los que han estado y están en guerra. Acá en nuestro país, por ejemplo, no han sido pocos los detenidos desaparecidos durante la dictadura, que lo están en esa condición, porque estando en prisión, y aún bajo la presión de torturas, se negaron a dar los paraderos de sus familiares políticamente perseguidos, a sabiendas que al así hacerlo ponían en riesgo la vida de éstos. Se reiteraba así, en los hechos, que el amor filial es un deber moral que tiene mucho más valor que cualquier ley. Hasta hoy, muchos de los cuerpos de los detenidos desaparecidos aún se encuentran insepultos, condición que se repite en otros países, como en Colombia, y México, por citar los que más se nombran

Siguiendo en la Grecia antigua, nos topamos con la Escuela de los Cínicos, cuyo fundador fue Antístenes. Estaban en contra de la escuela, repudiaban las ciencias, las normas y las convenciones. Antístenes decidió prescindir de todo lo superfluo y fundar su propia escuela. El objetivo es alcanzar la felicidad y las virtudes de un ser humano, pregonando que esto se consigue solo si uno depende de sí mismo. Lo fundamental para el cínico es la autarquía, es decir la independencia de todo condicionamiento exterior, la autosuficiencia. Los cínicos despreciaban las normas, las instituciones, las costumbres y todo lo que representara una atadura. Predicaban una vuelta a la naturaleza, como opción revulsiva a la domesticación social y cultural, oponiéndose acérrimamente a toda norma escrita y a los desarrollos lógico-metafísicos que Platón había impuesto al socratismo,

Así, a través de las distintas etapas de la historia, de acuerdo a los modos de vidas implantadas en las distintas sociedades, la moral se nos va presentando con distintos rasgos y características. En la edad antigua, la moral dominante era la de los hombres libres, que buscaban poseer esclavos como si fueran objetos. En tal sentido, cada hombre libre se sentía autorizado para hacer recaer sus propias normas morales sobre los esclavos que poseían. En la sociedad esclavista, podríamos decir, en un sentido laxo, que no habían normas morales generales en sí, sino que existían normas morales tan heterodoxas, que cada hombre libre se sentía libre de aplicarlas según mejor le pareciera para preservar sus propios intereses sobre la grey que se encontraba bajo su dominio.

Sin duda, del paso de la sociedad esclavista a la sociedad feudal, por decirlo de algún modo, presenta un avance, en lo que dice relación con la aplicación de las normas morales. La implantación de estas normas ya no se pueden aplicar en forma tan heterodoxa como la que aplicaban los esclavistas, puesto que guerras tras guerras e invasiones territorialesque se sucedían, surgen las grandes extensiones territoriales, los llamados reinos, en que las normas morales pasan a ser dictadas ahora por los monarcas. Estas normas los monarcas las hacían recaer sobre sus propios siervos que les servían para explotar sus tierras y servirles en las guerras, normas también, que hacía recaer sobre los miembros de la corte los que le debían obediencia.

Sin embargo, esta autoridad del rey y la dictación de las normas morales resultaban ser un eufemismo, puestos que las normas morales generales, por decirlo de algún modo, tenían que estarse a las que dictaba una autoridad mayor, la Iglesia Católica. En efecto, el gran eje del sistema feudal se encontraba en la fe, en la espiritualidad, como principio regulador y cohesivo de la sociedad. Todo el ordenamiento social y moral se explicaba bajo la figura de Dios, ya que el rey no era más que el representante de éste en la tierra.

El sistema feudal, en cuanto proceso histórico como tal, no tiene una fecha exacta de finalización, ya que fue desarrollándose de manera dispar por distintas partes de Europa. Sin embargo, muchos historiadores concuerdan que los constantes viajes a Oriente con fines comerciales, generaron una nueva clase social: la burguesía. Esta nueva clase social formada por hombres libres pero no nobles, será el actor decisivo de las etapas que estaban por venir.

Nos encontramos entonces, en plena Edad Moderna, tras el surgimiento de la burguesía como nueva clase social, dando inicio a una forma de controlar las relaciones entre los individuos, cambiando la moral. Las trabas feudales desaparecieron y terminaron con la rústica división económica y política creando, en consecuencia, un mercado nacional único y un estado centralizado.

Sin embargo, apenas iniciada la incipiente edad moderna, las doctrinas de los pensadores franceses de las segunda mitad del siglo XVIII, como Helvecio, Montesquieu y Rousseau, así como también los enciclopedistas Diderot, D’Alembert y Holbach ocupan un puesto muy importante en la historia de la ciencia moral. Su negación audaz, para la época, del origen religioso de la moral, su afirmación de la igualdad, por lo menos política, y la importancia decisiva que dichos pensadores atribuyeron al interés personal, todo ello tuvo una importancia tan considerable en la elaboración de las ideas morales, que contribuyó a que se propalara notablemente en la sociedad la idea de que la moral puede estar completamente emancipada de toda sanción religiosa.

Con todo, entre discusiones y exposiciones de puntos de vista en juego, surgen nuevas ideas provenientes de la Revolución Francesa. La perturbación provocada por la abolición de los derechos feudales, y las guerras que se sucedieron a la revolución, prontamente empujaron a muchos pensadores a tratar de cambiar las bases en que se asentaban las morales, una vez más, en principios artificiosos más o menos disfrazados.

En efecto, la reacción política y social fue seguida en la Filosofía por el renacimiento de la Metafísica. Empezó este renacimiento en Alemania, donde a fines del siglo XVIII aparecieron las obras del más considerable de los filósofos alemanes Emmanuel Kant (1724 –1804). Su doctrina viene a quedar colocada entre la Filosofía especulativa. Así Kant se propuso crear una «Ética racional», es decir, una teoría moral fundamentalmente distinta de la «Ética empírica» cultivada en el siglo XVIII por la mayoría de los pensadores ingleses y franceses. El objetivo que perseguía no era nuevo: casi todos los pensadores anteriores procuraron determinar las bases racionales de la moral. Pero Kant creyó descubrir las leyes fundamentales de la moral, no mediante el estudio de la naturaleza humana y la observación de la vida y de los actos humanos, sino por medio del pensamiento abstracto.

Sin embargo, esta nueva característica de la moral kantiana, pronto empezará a ser cuestionada por otros pensadores, que al decir del lenguaje comprensible, podríamos definir como filósofos revolucionarios Estos nuevos pensadores surgidos a mediados del siglo XIX propugnaron poner término a la ley fundamental kantiana, que regía hasta ese entonces a la sociedad, propugnando la eliminación de la explotación y la plus valía que se contenían en los nuevos modos de producción (capitalismo), así como la misma alienación y enajenación a que se encontraba sometido el proletariado trabajador tanto manual como intelectual. Para ello, por cierto, las normas morales existentes no podrían servir para los nuevos fines revolucionarios.

Entonces, después de Kant, la moral sigue siendo tratada, ya en el siglo XIX, por otros filósofos opuestos a aquella moral abstracta, a aquel imperativo categórico que emanaba de la razón pura. En estos menesteres cabe destacar, entre otros a Piotr Protkin, y los propios sujetos de esta investigación, Marx y Nietzsche, entre otros..

A partir de una nueva raíz, de acuerdo a la teoría de Marx, esas normas morales imperantes en la época, son dictadas y responden a los intereses de la clase dominante en cada sociedad. Marx, coloca a la moral en la superestructura, es decir como categoría no autónoma, sino derivada de la infraestructura económica, manejada ésta última, al más entero arbitrio, por los poderes económicos de entonces. En ambos filósofos (Marx y Nietzsche), observamos una cosmovisión totalmente contrapuesta a la moral dominante de la época, pues ésta sólo se sostiene en la pura abstracción, una moralidad pura y enteramente metafísica.

En fin, todas las sociedades tienen un conjunto de conductas, que son el núcleo de una concepción moral ampliamente compartida por los individuos del grupo. En Occidente ha sido particularmente importante la concepción moral de las religiones (judaísmo, cristianismo) y en Oriente el budismo y el confusionismo han jugado el mismo papel.

Sea cual sea el origen de nuestro comportamiento, existen buenas razones para creer que, con el desarrollo de las sociedades la moral ha evolucionado progresivamente desde una forma puramente pragmática y utilitaria, hasta una concepción más abstracta del bien y del mal. La mayoría de las civilizaciones prescriben en sus legislaciones, -por consideraciones de convivencia y respeto-, normas éticas y morales mínimas, otorgándoseles a éstas un valor absoluto, universal.

Muchas de estas normas se consideran hoy, en cierta medida, arbitrarias, como lo demuestran, por ejemplo, los principales debates bio éticos en el campo de la salud (abortistas, anti vacunas, etc.), y la objeción de conciencia que se dan tanto en el campo de las instituciones militares y medicina respectivamente, entre otras. En fin, la distinción entre el bien y el mal parece hallarse profundamente arraigada en cada una de las naturalezas humanas, concepciones distintas en cada cual, lo que ha derivado a que se dicten normas de convivencia mínima, para evitar que se originen los más graves de los conflictos.

Ahora bien, suele confundirse, en el lenguaje común, la moral con la ética, en circunstancias que son dos palabras que encierran conceptos bien distintos. La diferencia entre un concepto y otro implica mucho más que una mera disquisición académica o filosófica, pues en sus praxis se refieren a usos particulares y específicos. En un sentido más primordial, la moral no puede llevarse a cabo con individuos libres; requiere simples seguidores. La ética, al contrario, no puede realizarse con simples seguidores, requiere individuos libres.

En efecto, la moral entrega un lindo paquete con normas y mandamientos con un mensaje bien específico: una máxima bien sencilla, seguir y nunca cuestionar; así de simple. La ética, en cambio, es más compleja, no entrega nada, nos deja inmersos en un mar de dudas que demandan cuestionamiento y honestidad, y requiere de mucho valor para enfrentar lo establecido, lo cual puede llegar a costar muy caro, como le ha sucedido a Antígona y a todos “los Sócrates” y los “Brunos”, que al desafiar y retar la moral de su época encontraron, nada más ni nada menos, que la muerte.

Tenemos entonces, que la concepción ética no suele ser inmediata, sino producto de una reflexión más interiorizada, encontrándose mediada por la reflexión, por las capacidades críticas del individuo. Es en este punto cuando surge la ética, es decir, cuando se deja de seguir sin cuestionamiento alguno las normas que la sociedad, el partido, el Estado, la iglesia, o en general las instituciones obligan a seguir.

Por tanto, el compromiso ético es más fuerte, más demandante y más difícil de seguir, más doloroso de enfrentar porque puede llevar al castigo de la sociedad. ¿Por qué y para qué buscarlo entonces? ¿Para qué lanzarse a las inclemencias de la ética si se puede estar más a seguro con la moral? La moral nos hace sentir en casa, y nos brinda el calor humano. La ética nos lanza a la soledad y nos hace más difícil encontrar comprensión. Pero quizá el móvil hacia la ética sea el mismo a lo que nos conduce la filosofía la expresión del pensamiento libre y, por tal, a la libertad de acción

La moral nos lleva a seguir normas ajenas, creadas por otros, y a no tener el valor de cuestionarlas ni de pensar por cuenta propia. Y eso es peligroso. Un ejemplo del peligro inherente a la moral lo encontramos, en la aplicación de preceptos morales universales comúnmente aceptados:. Romper con una norma moral implica ser inmoral; quién miente o no cumple una promesa es inmoral; pero hay ocasiones en que uno debe ser inmoral en pos de un principio superior; un principio ético.

A Hegel le gustaba poner como ejemplo de esto a Antígona: ella rompe las leyes de su ciudad por seguir una ley superior: la ley del amor filial. Si lo pensamos, encontraremos miles de ejemplos del peligro inherente a la moral. Nietzsche hablaba de la necesidad de una ética prometeica: una ética sacrílega, capaz de quebrantar las normas impuestas por los mismos dioses, por amor al crecimiento de la vida.

En fin, el eterno drama conflictual humano representados en los ejemplos precedentes, parecen no querer darnos tregua, del momento que, de algún u otro modo, podríamos decir que la mayoría de nosotros llevamos a cuestas nuestras propias inmoralidades o, a lo menos, algunos sesgos de éstas. El “No matarás”, “santificarás las fiestas”, “No cometerás actos impuros”, “no robarás”, “no darás falsos testimonios ni mentiras”, “no codiciarás bienes ajenos”, etc., incluidos en los diez mandamientos de las Tablas de Moisés, parecen ser normas morales que son hoy más incumplidas que cumplidas.

Sin duda, hoy en la sociedad actual pareciera ser que existen más inmorales que morales. Por cierto valdría la pena ser inmorales, si a cambio logramos tener ética. En un cuadro así, la inmoralidad podría ser una gran virtud. Una inmoralidad que sea correspondiente con una ética, es decir, que sea propia no prestada, no obligada no coersionada para imponérsenos.

Ahora bien, este problema de la moral tiene que llevarnos a hacernos algunas preguntas. ¿Quién cumple las normas auto acordadas por la comunidad? ¿Y las normas sobre derechos universales contenidas en La declaración Universal de los derechos Humanos qué?

Como sabemos, el no matarás, el no robarás, el respetar al prójimo, la igualdad ante la ley, etc., son normas que se irrespetan en todos los países del mundo, por cierto, en unos países más que en otros. El ejemplo vivo hoy, de los miles de muertos por los bombardeos indiscriminados en Siria, Iraq, Libia, Yemen, Palestina, Afganistán, etc., parecen estar diciendo todo lo contrario. Sabemos, además, de las miles de represiones que se suceden sobre las comunidades que reclaman sus mínimos derechos, de lo cual la represión brutal ejercida en nuestro país sobre las comunidades mapuches, es un claro ejemplo de ello. ¿Y qué decir de los bloqueos económicos que impiden a miles de ciudadanos no contar con las medicinas necesarias para la preservación de su salud? Sin olvidar, por cierto los robos y corrupciones a gran escala que se encuentran a la orden del día en las altas esferas empresariales, políticas, y de las propias instituciones militares y del gobierno.

Entonces, en un cuadro así, cabe preguntarnos, ¿Todas las normas morales escritas, por ser tales, pueden considerarse justas y buscan el Bien para todos?

En el cuadro descrito, por cierto, que no. Incluso, más, pareciera ser que en nuestras sociedades éstas se estarían dando todo lo contrario. Incluso, el problema se pone más complejo cuando comprobamos una dualidad en las normas: favorecedoras para una ínfima minoría e inmensamente injustas para la gran mayoría. En fin, el mal y la inmoralidad, en estos tiempos de neoliberalismo, parecen permear en todos los ámbitos de la sociedad actual, sobre todo a partir de la creación de las leyes y constituciones, cuerpos normativos creados por la clase aristocrática y burguesa, quienes cuidan muy bien en estos textos que queden bien resguardados la omnipotencia de su poder y la conservación de sus irritantes privilegios, en desmedro de los derechos de los demás miembros de la sociedad.

Para el caso de nuestro objeto, -relacionar a Marx con Nietzsche-, comprobaremos, más adelante, que tanto uno como otro se muestran muy identificados con este tema, coincidiendo, en el sentido filosófico, en el bien afinar sus punterías para no andar dando tiros a la bandada, en el sentido de que sus críticas a la moral, no lo hacen con el fin de reformarla, sino darla vuelta del revés, para desde su misma base dinamitarla.

Y no dejan de tener razón, pues la tendencia a hacer una consideración demasiado elogiosa y un pronóstico demasiado favorable, respecto de la evolución de las normas morales, aquellas que, supuestamente resguardan el bien frente al mal, con el transcurrir de las épocas se han transformado en un puro sofisma, en tanto con ello se corre el riesgo de centrar el diagnóstico en un sector determinado de las manifestaciones concernientes a su realidad, que puede no ser la más importante o la más profunda.

Así, aunque el término crisis no parece lo más apropiado, debemos entenderlo en los deberes normados, como una coerción, una transgresión a los mismos, como una condición en la cual su ejercicio y su propia existencia peligran por factores de una amplitud, profundidad y jerarquía que comprometen la efectividad de su propia vigencia. Por tanto, cabe emplazar el fenómeno en los más diferentes planos, ya sea el institucional, jurídico, histórico y filosófico, incluyendo también el plano ético y el de sus relaciones recíprocas.

Pero, si hablar de crisis en las normas y leyes que nos rigen, no implica necesariamente la caducidad de los mismos, ello no quita el hecho que se trata, a lo menos, de una crisis de crecimiento y una crisis de afirmación. Porque si bien las normas morales prescritas en sus más diversos ámbitos, se han afirmado como nunca antes en el plano de las ideas, también, como nunca antes, la humanidad ha sentido la necesidad de que las mismas se materialicen en la realidad concreta del mundo.

Pero, como quiera que sea, el bienestar y felicidad implícita en la conquista de las normas y derechos, criollos y universales, consignados en toda una infinidad de textos normativos, consistirá tan sólo en una noción meramente formal si no se proyecta en los diversos aspectos del obrar y del sentir humano, lo que implica que se volverá inoperante, si no se concreta de manera objetiva en alguno de los órdenes en que discurre la vida del hombre.

Esta percepción se siente más fuerte, cuando tomamos conciencia que mientras la humanidad se enorgullece de todas las obras creadas por las ciencias, las artes y la técnica, una inmensa mayoría no puede tener acceso a los derechos consagrados en los correspondientes textos normativos, contradicción profunda, en la medida que la diversidad de recursos mundiales y una economía de alto crecimiento, deberían ser suficientes para satisfacer las necesidades básicas de la totalidad de los seres humanos que habitan el planeta.

Mas, la dura realidad sabe golpeamos prontamente cuando nos damos cuenta que los Estados y las instituciones, en razón de intereses egoístas, no proceden a las adaptaciones a que están obligados. Sus políticas expresan la inhumanidad de un sistema en el que la desigualdad, la violencia sostenida y silenciosa y la lucha de intereses caracterizan el ámbito de las relaciones sociales. La inteligencia misma se encuentra sujeta a la ley del beneficio. La cultura está considerada, a la vez, como una mercancía y como un lujo, y las potencias financieras extienden su control sobre las diversas ramas de las actividades culturales.

Así entonces, en las estructuras mismas del sistema imperante, y en las actuales relaciones de producción capitalista, habrá que buscar y combatir la fuente de todos los desórdenes, trastornos, conflictos y sufrimientos de una sociedad que se ha convertido en una permanente provocación a las aspiraciones del ser humano. Por ello, a fin de llegar a descubrir la raíz de los tan numerosos conflictos que niegan o debilitan a través de las normas puramente abstractas, pero que en la realidad concretade la vida de cada uno de nosotros no se cumplen, se impone que empecemos a reflexionar en términos estructurales y causales antes que por las puras manifestaciones finales que afloran en la superficie de aquello que es objeto y tema de nuestro análisis e investigación.

Y ello, entre otros motivos, porque a menudo se olvida que para la concepción liberal, el primero de los derechos humanos es el de la propiedad privada de la riqueza social, y que este concepto se lleva al aberrante extremo de considerarla como un derecho supranacional, poniéndose el interés egoísta de una clase minoritaria por encima del interés de naciones enteras. En este sentido, entonces, tiene razón Adolfo Pérez Esquivel, Premio Nobel de la Paz, cuando señala a la Declaración Universal de los derechos humanos como el supremo logro del liberalismo. Juicio que encuentra su validez porque es sólo en este ámbito que se logra obtener un consenso universal radicado en tomo al hombre abstracto y no al concreto, sumido este último en condiciones materiales de desigualdad y convertido por obra de la Declaración en un sujeto objeto de derechos universales.

En este cuadro, la Declaración Universal del año 1948, de algún modo, viene a expresar la mala conciencia de las propias naciones que la suscribieron, pues si bien ella ha formulado plenamente los derechos de libertad civiles y políticas, su formulación de los derechos económicos y sociales ha sido más bien tímida, equívoca y en su experiencia práctica se ha demostrado ineficaz. Mientras no se ofrezcan más que libertades formales, o tímidos e insuficientes remiendos económicos, es seguro que no habrá paz ni en el seno de cada nación ni en el seno de la gran familia humana. Porque no puede haber mayor frustración el que los mismos pueblos que suscribieron la Declaración se muestran incapaces de materializarla, y no muestran la voluntad suficiente para cumplir lo que acordaron.

De este modo, si se muestra importante el contenido ideológico de la Declaración, -de todas las declaraciones- no reviste menos importancia su efectiva vigencia. Y es precisamente en este punto donde el fenómeno de la crisis de las normas morales y sus correspondientes derechos, tiene la posibilidad de manifestarse con mayor nitidez. Ello, porque para los fines de gozar los derechos declarados no basta tal o cual Declaración por más perfecta que ésta sea. El problema radicará en el real cumplimiento de los valores que se declaran, porque como ya muy bien se señalara en una oportunidad:

«La gran falacia del derecho es otorgar al miembro de la comunidad, derechos, prerrogativas, excelencias, que en su exigua o comprometida condición humana no pueda asumir, gozar o vivir por una desarmonía entre el principio general afirmado y la condición en que el ser humano se halla…» (Abogado Sarah Bollo. Mesa redonda Derechos Humanos. Unesco, Uruguay, año 1961).

XII.-

LA MORAL

SEGÚN NIETZSCHE

Nietzsche se inscribe, en la historia filosófica intelectual, como uno de los más destacados inmoralistas, incluso algunos, dejándose llevar por el entusiasmo, le asignan ser el más inmoralista dentro de la historia del mundo de la filosofía. Por cierto, esta última afirmación, dejándose llevar por lo dicho por el mismo filósofo, quien en su último libro, Ecce Homo afirma “Yo soy el primer inmoralista”

Esta afirmación, en mi opinión, una sobre exageración, si lo comparamos, por ejemplo, entre otros, con Antístenes en la antigua Grecia, fundador de la escuela de los Cínicos, y más después en el siglo XIX, con Schopenhauer y el mismísimo Carlos Marx, entre otros. Sobre este particular si, bien es cierto, Nietzsche fue un furibundo crítico de la moral, sin embargo, no fue un negador en sentido estricto, toda vez que, sus escritos finales nos derivan a un relativismo moral a partir de un nuevo postulado, el “Amor fatti”,el decir “sí a la vida”, el amor a la vida, aún pese a reconocer su constante y permanente “desvalorización”.

Sobre el punto, debemos reconocer que desde muy temprano Nietzsche empieza a traslucir un espíritu individual e inquieto a la vez. Desde los 14 años, hasta los 24 (1858-1868), escribió sobre sí mismo nueve autobiografías, en las cuales refleja una temprana independencia y autonomía, pese a haberse criado bajo el corsé de una autoritaria sociedad nacionalista/prusiana, y criado dentro de un entorno familiar bajo la tutela de puras mujeres creyentes y pías (madre, hermana, tía y abuela).

Sin embargo, pese a haberse criado bajo dicho ambiente, en sus primeros y tempranos escritos de juventud, se denota la importancia que le asignaba al imponderable e incierto mundo del devenir, lo que nos obliga a cada cual tejer nuestra propia vida con decisiones que nos deben ser propias. Piensa, desde temprano, que cada cual debe ser el “artista” de su propia vida. En este ámbito, no deja de recordarnos que toda persona tiene dos naturalezas: la primera, aquella en la que reside el influjo de la sociedad, el sello que nos han impuesto desde que nacemos, y la segunda, es aquello que decidimos hacer de forma autónoma.

Es en este ámbito que Nietzsche, desde temprano, se empieza a preguntar, no tanto más qué es la moral, sino su preocupación gira en torno ¿por qué surge la moral? A partir de esta impronta postula, que la moral surge como una imposición de un cierto grupo social frente a otro. Un grupo, al tener una posición de mayor fuerza, impone sus valores y su forma de concebir la vida a los demás. El que nace no decide qué valores va a tener, los encuentra ya de hecho en la sociedad, y para integrarse a ésta, no le queda más remedio que someterse a las mismas. En este sentido encontramos una inequívoca similitud con el pensamiento de Marx, quien también atribuye el origen de la moral al poder determinante de una clase sobre otra, para el caso, de la clase burguesa sobre la proletaria.

Nietzsche nos recuerda, respecto de la moral, que la filosofía se ha empeñado en convencernos de que las cosas son buenas o malas en sí mismas, sin prestar atención a los juegos que provienen de las subjetividades que se encuentran arraigadas y que se muestran diferentes en cada cual. Por lo mismo, sobre el particular, Nietzsche adopta una postura totalmente relativista, defendiendo que no existen hechos morales en sí, sino sólo valoraciones morales que son dos cosas distintas. Es decir, las cosas o las acciones no son malas o buenas en sí mismas, sino que somos nosotros los que las valoramos como tales, apelando a nuestras propias subjetividades. Desde este punto de vista, los hechosno se pueden constreñir dentro de los espacios de una moralidadque conformen a todos, o mejor aún, que obliguen a todos a considerarla como tal.

Nietzsche, critica y denuncia que en todos los tiempos la filosofía impregnó a la moral de un atributo determinista, otorgándole graciosamente un imperativo de universalidad. Así como Platón situó los valores morales en el mundo eterno e inmutable de las Ideas, así también el cristianismo los sitúa en el ámbito eterno e inmutable de un ser superior (Dios), y el positivismo moderno, por su parte, lo situó en el mundo de la razón.

La moral tradicional, aquella que se ha objetivado por siglos, a través de la cultura judeo cristiana, la que se ha naturalizado en nuestra piel, -dice Nietzsche-, se equivoca, puesto que los valores morales no tienen una existencia objetiva, no existe un ámbito en el que se encuentren los valores como realidades independientes de las personas, no existen los valores como una de las dimensiones de las cosas. Los valores los crean las personas, son proyecciones de nuestra subjetividad, los inventamos, existen porque nosotros los hemos creado. Sin embargo, es frecuente olvidar este hecho, de ahí que habitualmente los vivamos como objetivos y los sintamos como mandatos, como exigencias que vienen desde el lado de afuera, desde un afuera que se viene arrastrando desde épocas muy pretéritas.

Así, entonces, el dogmatismo moral consiste, precisamente, en olvidar que los valores dependen de nosotros, y no que tengan una existencia objetiva. Si algo es bueno, es bueno para todos, si algo no se debe hacer no es correcto que lo haga nadie. Esto es, precisamente, lo que indicaba el imperativo categórico kantiano, y la conclusión a la que se podía llegar también, a partir de la consideración tomista de la ley moral como consecuencia de la ley natural, y a su vez ésta, de la ley divina y eterna.

Nietzsche piensa que si los valores morales existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo podríamos pensar en su universalidad, pero da el caso que no existe dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello cambian y son distintos a lo largo del tiempo y en cada cultura. Una vez criticado el fundamento absoluto que sirve de soporte a la validez de la moral, no se puede pensar en su universalidad.

Tenemos, entonces, según Nietzsche, que la moral no implica un concepto o una condición humana constitutiva en sí. Al contrario, el hombre en su origen no tuvo conciencia respecto de la moral; actuaba sólo por instinto de acuerdo a aquello que le fuera de utilidad; no tenía noción de lo que hoy se considera que es lo bueno o que es lo malo. La moral, según Nietzsche, como todos los conceptos, surge en forma arbitraria, creada como un traje a la medida, a modo de dejar a todos contentos, en un mundo en que cada vez más ha ido predominando lo gregario. Es en este sentido que los juicios de Nietzsche se refieren a la moral.

El dogmatismo moral acarrea consecuencias nocivas, personalizadas, por ejemplo, fundamentalmente, en las ideas del pecado y la culpa. La idea de pecado, para Nietzsche, es una de las ideas más enfermizas inventadas por la cultura occidental, con ella el sujeto sufre y se aniquila a partir de algo ficticio pues no existe ningún Dios al que tengamos que rendir cuentas por nuestra conducta, sin embargo el cristiano se siente culpable ante los ojos de Dios, se siente observado, cuestionado, valorado por un ser que no existe, del que incluso espera un castigo; situación más que paradójica sino, fundamentalmente, patológica por cuanto ese Dios, ante el cual se inclina e hipoteca su vida, y los valores que de allí desprende, son una mera imagen creada por él mismo. Ni existe un Dios al que rendir cuentas, ni existe la posibilidad de remediar lo ya hecho.

El deseo de Nietzsche no es el de enfrentarse al Dios cristiano, sino el de repulsarlo de la vida, de alejarse de él. Por medio de sus obras lo que él busca es que el ser humano se libere del sometimiento de toda moral trascendente, y de los valores que ha creado pero que, ahora, no reconoce como obra suya. Todo esto con la finalidad de que el ser humano aprenda a vivir de acuerdo con los valores que dicta constantemente su propia naturaleza y logre desarrollar lo que Nietzsche denomina un Espíritu Libre; libre de toda alienación..

Ante una situación tan invertida propone la reestructuración del sistema moral de occidente. Considera que la moral idealista y cristiana que se ha instituido en nuestro mundo, es una moral que nos conduce a un retroceso, a una involución en nuestro desarrollo científico, social y cultural. Para Nietzsche, somos morales por coacción, a la que nossometemos para no suscitar problemas y evitarnos disgustos;. Mediante esta coacción nos sentimos impelidos a decir “tengo” o “debo” hacer tal cosa. En la medida que esto se repite como un ciclo sin fin, se transforma en un automatismo, mera repetición sin entrar a dilucidar si aquello a lo que se está obedeciendo responde a una naturalidad o a una imposición. De acuerdo a esto, lo instintivo no tiene nada de biológico como se suele argumentar, por el contrario, como bien lo señala Tomás Abraham:

«…responde a un automatismo pos cultural, es el efecto superlativo de los mecanismos de domesticación cultural, una vez que se los ha incorporado, cuando el valor se ha hecho cuerpo. Una vez que el automatismo se considera como libre elección, naturalidad libremente consentida, proporciona placer, es el beneficio del que cumple con la ley, nos permite considerar que estamos en la buena senda…» (“El último oficio de Nietzsche”).

Esto quiere decir que hacemos las cosas porque nos acostumbramos a hacerla de tal modo y no de otro; hacemos las cosas sólo por efecto de las costumbres y los prejuicios. Y si bien somos libres de desobedecer, estimamos mejor obedecer. En este ir y venir de situaciones forzadas que pensamos erróneamente son libres, los términos se invierten, esto es, el valor moral se convierte en instinto. Para Nietzsche, los seres humanos no son por naturaleza morales, la moral representa, según su punto de vista, un artificio social cuyas variaciones de sentido denotan las transformaciones de los poderes reinantes en la sociedad.

¿Cómo es que se ha llegado a instaurar la moral en cada uno de nosotros al punto que el que la desacata es arrojado a los extramuros de la ciudad marginándosele?, es la pregunta que Nietzsche se hace para ejercitar su respuesta. Sin duda, la moral cristalizada en ley para imponerse, necesita de policías, cárceles y jueces, y diversos otros órganos institucionales. Visto así, se tendría que la intimidación y la compulsión serían las bases del poder de la moral. Sin embargo, la seguridad de la moral, según Nietzsche, proviene, no tanto de dichos medios de intimidación, sino de un arte de encantamiento que anula toda nuestra voluntad. Es en este sentido que Nietzsche acusa que la moral es la Circe de los filósofos, en referencia a aquel hecho de la mitología griega cuando la Diosa hechicera Circe, habiéndose enamorada de Odiseo, por un arte de encantamiento convierte a sus acompañantes en cerdos, con el objeto de retener a Odiseo en su isla.

En el orden práctico, uno de los aspectos que Nietzsche combate más denodadamente en la moral socialmente establecida, es el formalismo con que se presenta, es decir, el carácter legislativo de sus prescripciones. En este sentido, cada precepto moral aspira a ser universal y necesario para todos en todos los casos, no habiendo ninguna excepción a sus reglas. Prototipo de esta moral legislativa fue inaugurada por Kant, con su respeto a la ley, en el que su imperativo categórico constituye el meollo de toda auténtica moral. Y su crítica se vuelve más profunda y fuerte aún, en el momento que descubre que la moral se convierte en instrumento de manipulación gregaria.

Nietzsche, al fin y al cabo, veraz y honrado en su exigencia de no engañarnos y tampoco dejarse engañar, no podría quedar impertérrito ante una moral tan desfachatada que pretende engañarnos tan burdamente. Más, sobre todo, cuando se trata de una moral que contradice lo que él más aprecia, esto es, la naturaleza y los propios sentidos.

En definitiva, su crítica a la moral no será más que fiel expresión de su crítica y lucha contra la metafísica considerada como un todo, aquella metafísica que se introduce no sólo en la filosofía, en la ciencia o la religión, sino la que se introduce por lodos los intersticios de nuestra propia existencia; en nuestra manera de pensar, en nuestros hábitos y costumbres más ancestrales, en fin, en la expresión de todos nuestros modos culturales. Por eso, para Nietzsche, metafísica y moral se encuentran estrechamente ligadas y, más aún, metafísica y moral son una y la misma cosa, pues la moral es metafísica, y la metafísica encuentra su más alta expresión en la moral.

El individuo moral pierde de vista que la capacidad de crear valores es una prerrogativa humana, y con ello reduce y deprime su propia capacidad para autorregularse. Se entrega sin cuestionamiento a normas impuestas como absolutas por una sociedad, una religión o una institución, y es calificado como un individuo «moralmente bueno» por su sociedad. Así, el «buen hombre» que sigue las normas establecidas sin cuestionarlas, o la beata que no olvida uno sólo de los mandamientos impuestos por la religión, son personas que tienen y siguen una moral: siguen una serie de códigos, que vienen impuestos desde el exterior, no desde su interior.

Nietzsche piensa que la base filosófica de esta moral antinatural radica en el platonismo, que ha influido para poner especial hincapié en el «más allá», que provoca que haya una evasión en lo concerniente al mundo real y al hombre concreto. En definitiva, con todo esto se afirma que hay alguien fuera del mundo, y por lo tanto fuera de la vida, que dirige a los hombres. Para Nietzsche esto supone que son más importantes los instintos de decadencia que los de superación.

Y tan fuerte es esta moral de los filósofos, que más allá de ellos, ha seguido imperturbable su curso llegando a ser una autoridad irrecusable, tal vez, la mayor autoridad que siga existiendo sobre la tierra. Y si bien, Nietzsche está de acuerdo que en toda comunidad organizada debe existir una autoridad, la autoridad moral de los filósofos, nada tiene que ver con aquella autoridad jerárquica invocada por Nietzsche, en cuanto esta última, debe ser una autoridad selectiva cualitativa, y no cuantitativa, como sin duda lo es la autoridad moral que impone la autoridad del número; más aún, moral del rebaño, en cuanto autoridad que no permite la crítica, por el contrario, exige una obediencia incondicional de todos.

Ahora bien, a diferencia de Marx, en el cual no encontramos un escrito específico sobre la moral, Nietzsche, al contrario, nos abunda en datos sobre el tema en varios de sus libros.

Para hacer su crítica a la moral, Nietzsche establece toda una estrategia, en sus libros, para lo cual el recurso al que echa mano es el método genealógico. Así, por tanto, en su primera fase, empieza a desenmascarar a cada uno de los filósofos en sus propias particularidades que los han llevado a ser morales. Así pasan por su criba, Sócrates, Platón, Aristóteles y todos los demás filósofos que le siguieron, incluyendo a Hegel, salvándose de su crítica unos pocos, entre éstos, Schopenhauer, y los filósofos presocráticos

Una vez desenmascarados los filósofos en cada uno de sus juicios sobre la moral, Nietzsche, dando un salto cualitativo, emprende un desenmascaramiento en un ámbito más general, en el que la moral pasa a constituir un cuerpo doctrinal que se convierte en el centro de sus preocupaciones. En este sentido, sus investigaciones genealógicas le permiten saber que todos los filósofos, sin excepción, bajo el aparente intento de buscar la certeza y la verdad, no hacen otra cosa que sacar de sí con todas sus fuerzas su escondida moral. El desenmascaramiento de esta moral ha requerido, por parte de Nietzsche, dejarla al descubierto en sus libros, fundamentalmente, en “La genealogía de la moral “, “Aurora”, “Más allá del Bien y del Mal” y “Humano, demasiado humano”, entre otros .

Ya en el prólogo de “La genealogía de la moral”, Nietzsche comenta que su pensamiento, acerca de la procedencia de los prejuicios morales, encontró una primera impresión ya en el invierno de 1876 al 77, diez años antes de escribir su Genealogía de la Moral. Nietzsche se desprende en este libro del estilo aforístico que le antecedió. Lo escribe en prosa el año 1887, en Sis María, en el otoño que corresponde a la antesala de su total desquiciamiento..

Desde entonces la moral, los prejuicios morales, no pudieron desarraigarse de su pensamiento, tanto así que dicho tema no dejará de llamar su atención en sus postreros escritos. Esta confesión confirma que sus juicios sobre la moral no le surgieron en forma aislada, como le había sucedido en otras esferas de su pensamiento, sino de una acción cabal premeditada de investigación y conocimiento, que abarcaron por muchos años el centro de sus preocupaciones.

En este libro, Nietzsche invoca a que dudemos y nos cuestionemos acerca de aquello que creemos o suponemos conocer. Para él, el proceso del conocimiento es algo inagotable, por lo mismo se le hace muy difícil dar como concluidas muchas suposiciones y creencias a las cuales los seres humanos se habían “habituado”. En estricto rigor, su pensamiento cuestionador, no representa una no valoración del pensamiento filosófico anterior, sino su acomodamiento a cada una de las situaciones que nos depara el devenir que, como tal, siempre es incierto.

Y si esto es así, ¿de dónde proceden nuestros valores? ¿Por qué valoramos las cosas como lo hacemos? Para responder esta pregunta Nietzsche recurre a la genealogía, y en esta genealogía, punto obligado de su mirar, lo llevan a retrotraerse al pensamiento filosófico del mundo griego, pero no a los filósofos griegos tomados en sí, sino radicado en la filosofía de los griegos presocráticos, fundamentalmente, entre otros, al pensamiento de Heráclito que colocando el fluir como esencia que da vida a todo lo que existe, se aleja de cualquier intento de permanencia inmanente y universalización.

Llegado a este punto, Nietzsche nos muestra un muy particular punto de vista para encontrar respuesta a como es que se ha podido haber llegado a un radical punto de ruptura entre aquella multiplicidad de lo diverso, -que caracterizaba al mundo presocrático,- con lo universal y permanente cuyo punto de inicio el filósofo lo fija desde el pensamiento socrático en adelante y cuyo punto de referencia mayor se despliega con el pensamiento metafísico de Platón.

. En sus estudios e investigaciones Nietzsche recaba que en la época presocrática se consideraban como buenas las virtudes del hombre de acción, el hombre arriesgado. Aquiles o Ulises eran vistos como los ejemplos de los mejores hombres: fuertes, inteligentes, atrevidos que no rehuyen el combate y que se muestran orgullosos de sí mismos. Lo bueno correspondía entonces con lo fuerte y noble. Lo malo se identifica con el cobarde, el charlatán, el débil. Esta moralidad de la Grecia antigua, Nietzsche la denomina “moral de señores” o moral aristocrática. Es una moral del privilegio dado a que establece distinciones de clase en virtud a la valentía y el arrojo. Es por tanto una moral dionisíaca, dado a que prefiere el desasosiego y la acción frente a la contemplación y al orden.

En cambio, la moral de la fijación, del resentimiento, del miedo, esa es la moral que, iniciada con Sócrates, cae finalmente en los regazos de la cultura judeo/cristiana que ha permanecido inmanente hasta nuestros días. Una nueva moral apolínea, en contraposición a la moral dionisíaca que prevalecía en el mundo antiguo presocrático, forjada como respuesta a la grandiosidad y fortaleza de los señores antiguos de la era presocrática, llevada a cabo por aquellos nuevos moralistas a partir de Sócrates y Platón. Estas nuevas morales pasan a ser dirigidas por las castas sacerdotales judeos/cristianos los que, a la vez actúan como guías y castigadores, En esta genealogía, Nietzsche amplía los significados de la “moral de esclavos”y la “moral de los señores”, asignándolas, a la vez, como una contraposición entre una moral de “guerreros” y una moral de “sacerdotes”.

En resumen, si para Marx la moral es aquella que es impuesta por la burguesía sobre la clase proletaria, en cambio, para Nietzsche los valores que se implantaban eran “la moral de los señores” por sobre “la moral de los esclavos”. Distintas formas de decir, que atienden más bien a una diferencia de lenguaje, que a una razón primordial específica que tiene su razón de ser en sus principios fundacionalistas originales

De ahora en adelante, lo que le queda a cada sujeto individual es la auto creación de sus propios valores. Para Nietzsche el hombre verdaderamente bueno, es aquel que fija sus propios valores, aquel que decide sobre sí y para sí, aquel que expresa su vitalidad a través de su ser personal, a través de la originalidad de su ser. La nobleza es no esconder nada, incluyendo la pasión y la voluntad toda. Sólo eso es lo que vuelve a alguien Señor y ello incluye, a los tan mal mirados, privilegios:

En «El Anticristo«, Nietzsche ataca con gran vehemencia la religión cristiana, a la cual cataloga como la religión de la contra naturaleza; la mayor corrupción de los instintos naturales del hombre. El Dios inventado por los cristianos representa el concepto más decadente de la divinidad existente sobre la tierra. La religión cristiana, ha invertido la realidad, inventando un más allá para poder desvalorizar el más acá, inventando un alma para poder despreciar al cuerpo. Por ello, el cristianismo es presentado como el prototipo y la causa principal de la moral de los esclavos. Otro de los aspectos que más critica Nietzsche del cristianismo es el igualitarismo; por cuanto presenta a los hombres como “iguales a los ojos de dios”, borrando todas las diferencias que les son signo de distinción. Nietzsche ve de forma positiva las jerarquías basadas en el mérito y el valor;

«Donde haya una moral, encontramos una valoración y una jerarquía de los impulsos y de los actos humanos. Tales valoraciones y jerarquías son siempre la expresión de las necesidades de una comunidad, de una masa gregaria: lo que le es provechoso en primer lugar -como lo que le es en segundo y tercer lugar- constituye también el criterio supremo para valorar a cada individuo. Por la moral se ve arrastrado a ser función del rebaño y a no atribuirse valor más que a título de función…»

«Es plenamente evidente que hasta ahora la moral no ha sido un problema, sino más bien el terreno en que tras las desconfianzas, las disensiones y contradicciones, acaban todos entendiéndose mutuamente, el lugar sagrado de paz donde los pensadores, extenuados por su propia naturaleza, descansaban, respiraban, recobraban la vida…» .

Los alcances de esta moral de rebaño son tan vastos, que sus juicios de valor se introducen en todas las actividades humanas, más allá de los puros principios filosóficos que los originaron. Lo que Nietzsche condena en Sócrates, Platón y Aristóteles y, más aún, en todos los filósofos que le siguieron, es ese afán por ser moral a toda costa; pero no cualquier moral, con implicaciones puramente éticas, sino como moral absoluta, sin posibilidad de matices ni intermedios. Como bien lo dice Albert Camus, la conducta moral, tal como la ilustró Sócrates, o tal como la recomienda el cristianismo:

«quiere sustituir al hombre de carne por un hombre reflejo. Condena el universo de las pasiones y los gritos en nombre de un mundo armonioso completamente imaginario» (El hombre rebelde).

Así y todo, de una primera lectura de estas ideas, no debe parecernos que la moral que está defendiendo Nietzsche es una moral del puro desenfreno, del dejarnos arrastrar por nuestras puras pasiones e instintos. Para Nietzsche, -en el sucesivo modo de replanteamientos a que nos tiene acostumbrados-, este modo de comportamiento será igualmente decadente que la moral de la universalización que conlleva en su origen, la represión, la coacción y la repulsión. Lo que pretende, más bien, es una moral del cultivo y el cuidado. Ni dejarnos llevar por nuestros instintos, ni reprimirlos salvajemente, sino cultivarlos, armonizarlos, y acrecentarlos en aras al vigor y la fortaleza personal.

XIII.-–

LA MORAL SEGÚN MARX

¿Marx inmoralista?

Una afirmación que pareciera navegar a contracorriente y, por tal, apreciarse como una afirmación errónea, extemporánea e injusta.

Ya vimos, desde la época antigua, que existen documentos en donde se preceptuaban códigos de moralidad, así como también, escritos en donde filósofos y hombres de letras, se oponían a estos códigos de moralidad. Estos últimos, a través de la historia, han sido denominados “inmoralistas”. Por cierto, no ha sonado muy bien que a Marx se le haya fijado pertenencia a estos últimos, sobre lo cual se ha suscitado una larga controversia.

Sabemos que el marxismo dogmático, o de manual, en su momento, logró internalizar en parte del mundo intelectual marxista, la idea de la existencia de una supuesta “moral marxista”. Esta idea pudiera parecer comprensible, respondiendo a aquella lógica de que si el marxismo persigue una mayor justicia social, superando el sistema capitalista, mediante la construcción de un nuevo orden, necesariamente, tendría que corresponder a una nueva moral, que lograra desplazar a la moral dominante capitalista. Sin embargo, también, encontramos aquella otra concepción contraria, aquella que expresa una actitud despectiva hacia la moralidad que, según se afirma, no es más que una forma de ilusión, una falsa conciencia o ideología.

En este ir y venir de ideas contrapuestas, nos topamos con algunos escritos en donde se podría deducir que, desde los mismos teóricos fundacionalistas del marxismo, se estarían avalando tesis contrapuestas sobre el tema. Así, por ejemplo, se podría deducir aquello, tomando un pasaje del Anti-Dühring en que Engels contrasta las moralidades ideológicas de la sociedad de clases con una «moralidad humana real del futuro». Este ideaa de Engels choca frontalmente con aquel pasaje escrito en el “Manifiesto Comunista” en aquella parte que dice, que la revolución comunista «abolirá toda moralidad en vez de fundarla de nuevo».

Quizás, después de todo, el conflicto no esté en lo contradictorio de una frase citada en un documento, comparada con otra citada en otro, pues frases más, o frases menos, lo que para el caso interesa es dejar claro en qué punto está realmente el conflicto y lo profundo que éste es.

Para la comprensión inicial del fenómeno, tenemos que tener a la vista que, en su sentido más general, la moralidad piensa que sus principios son imparciales y de validez universal, y que el seguirlos dará a nuestras acciones una justificación que va más allá de los intereses en conflicto de individuos y grupos particulares. La concepción marxiana, en tanto, sobre este punto, señala que esto no es tan así en tanto exista una sociedad de clases, y que el engaño ideológico fundamental de la moralidad, es la forma en que hace pasar intereses particulares de clase como intereses universales.

Sobre este punto, Marx y Engels piensan, que solo una vez abolida la sociedad de clases, será posible que los individuos se relacionen entre sí simplemente como seres humanos, cuyos intereses pueden divergir en los márgenes, pero se identifican esencialmente por su participación común en un orden social plenamente humano. Por ello, es la sociedad sin clases la que, en definitiva, consumará lo que la moralidad burguesa ha pretendido hacer engañosamente.

Así, teniendo en cuenta lo contradictorio de los puntos de vista, esto quiere decir que el papel desempeñado por las concepciones morales en el pensamiento de Marx, nunca han estado plenamente claras, ni tan siquiera entre los propios marxistas. Las consecuencias de esta falta de consenso, constituyen por sí solas un viejo debate dentro de la teoría marxista, a lo menos, en lo que corresponde a este específico punto. Con todo, históricamente, la tendencia se ha movido más por el lado intelectual, de concluir una inmoralidad en el pensamiento marxista, no así en el imaginario social del militante medio comunista, o del ciudadano de a pie, que se han pronunciado mayormente por una “moral marxista”.

Así y todo, sigue permeando la idea de un Marx inmoralista que, a primera vista, parece ser una apreciación negativista, demasiado errónea, extemporánea e injusta, un resultado que se presenta como inconcebible de imaginar, en una postura tal del filósofo. Así entonces, desde un principio, aquel Marx desprovisto de moral, se ha prestado para no pocas confusiones, sobre todo, entre sus mismos seguidores y epígonos. En efecto, a sus seguidores les gustaría ver, ¡y cómo no! que en su radicalidad Marx, no sólo se hubiera preocupado de criticar a la moral burguesa, sino mejor aún, producto de su radical crítica, les hubiera proporcionado una nueva moral, contrapuesta, a aquella moral burguesa al que critica y se opone con todas sus fuerzas.

Este deseo más se arraiga, cuando comprobamos que Marx, pareciera eludir el tema, como si no tuviera un pensamiento muy definido sobre el mismo, todo ello producto de que no escribió ningún texto específico sobre tan importante, y complejo tema, despreocupado tal vez del mismo, ante la falta de tiempo para escribir su voluminosa obra científica que, como sabemos, no alcanzó a terminar en vida. Tarea científica al fin, que de tan científica que fue, no tendría por qué haber preocupado al filósofo, respecto de un tema demasiado especulativo, que poco o nada tiene de ciencia, y sí mucho de subjetivo y espirituoso.

Y aunque Marx, como está dicho, no escribió ningún libro específico en que tratara en profundidad el tema, si encontramos párrafos diseminados en otros escritos en los que hace referencia a la moral, demostrando una idea fuerza en la que queda claro que Marx, no despliega ninguna moral, porque con el advenimiento del comunismo, ésta no se hará necesaria. En la Crítica al Programa de Gotha, al respecto señaló:

“cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!”

Así y todo, los buscadores de verdades en Marx, -aquellos que nunca faltan- seguramente, se sentirán defraudados al no encontrar en sus escritos ningún párrafo que nos dé a conocer “una nueva moral marxista”, así como nos entregó una nueva filosofía, una nueva historia, y una nueva base interpretativa para comprender las bases de la economía, entre otros. Una moral marxista, mejor aún, una moral científica, que hubiera incorporado como tal al corpus de su pensamiento y obra, una nueva moral radical y esperanzadora, que sus admiradores y epígonos, quisieran haber visto desplegada a través de su afilada pluma.

Desde este punto de vista, la moralidad se describe como la perspectiva de una buena intención imparcial o desinteresada, que tiene en cuenta todos los intereses relevantes, y otorga preferencia a unos sobre otros, sólo cuando existen razones buenas para así hacerlo. Incluso, si recurrimos al diccionario de la Real Academia de la Lengua, observamos allí una definición que opera en el sentido indicado: “Ciencia que trata del bien en general, y de las acciones humanas en orden a su bondad o malicia”. Así, cualesquiera sean las fuentes a que queramos recurrir, vamos a comprobar que todas operan en el sentido indicado.

Entonces, de acuerdo a su significado, entendemos que la esencia de la moral, corresponde a una idea intrínsecamente ligada a “acciones humanas”, cuya tendencia es ser aceptadas por todos, es decir, conlleva en sí un rango inequívoco de generalidad, de universalidad. Esto quiere decir que, desde el punto de vista filosófico, la idea de moral responde, inequívocamente, a una concepción metafísica, y bien sabemos que la teoría de Marx tiene la razón de ser en la dialéctica, justamente ésta última en oposición frontal a la metafísica. De allí que esta va a ser la primera poderosa razón, la primera gran pista que van a servir para fundamentar una negación a la supuesta existencia de una moral marxista.

Ahora bien, el inmoralismo de Marx, en mi opinión, es el más inmoralista de todos los inmoralismos que pudiéramos encontrar, más que el del mismo Nietzsche pues, este último, no es que se haya opuesto a la moral en sí, a la moral en general, sino a aquella moral metafísica, abstracta que pretende ser absoluta, trascendente sin más ni más. Por eso es que él distingue, dos clase de morales: la moral de los señores y la moral de los esclavos, criticando a ésta última y rescatando a la primera. Es decir, su pensamiento al respecto, no nos induce a pensar que el proponga, como Marx, a extinguir en determinado momento la moral, ni menos transformarla en una nueva, sino que termina por aceptar de que hay morales, unas que son buenas y otras que son malas.

Entonces, pese a los prejuicios que la palabra inmoralidad pudiera suscitar, con toda la carga negativa a la que se le ha querido asociar, creo que el tema planteado a modo de interrogación hay que abordarlo hurgando, sin más ni más, en el fondo de los escritos de Marx, antes que siguiendo la línea de aquella imagen que ha logrado permear el imaginario social desde hace ya varias décadas.

No es un dato menor señalar que, según Marx, los seres humanos no necesitan una moral para ver transformado su mundo. Para Marx las ideas morales, así como las filosóficas y todas aquellas categorías que se encuentran alojadas en la superestructura, no contribuyen a superar el mundo real, más bien son precisamente esas ideas los que lo consagran y justifican. Así entonces, la Ley y la moral son prejuicios burgueses, derivados de intereses burgueses, constituyendo ambas categorías los portavoces de dichos intereses.

Sin embargo, en mi opinión, existe una razón aún más poderosa para reforzar este punto de vista, y que tiene su origen en los propios escritos de Marx. En efecto, en varios de sus escritos Marx refiere que los actos humanos deben estar motivados por la “auto transparencia de la acción.” ¿Qué quiere decir con esto Marx? Evidentemente, el señala que la auto transparencia de la acción no es meramente un valor teórico. Y si bien es cierto que la humanidad puede no haber conocido aún una forma social de vida regida por la auto transparencia de sus componentes, ello se debe a que la estabilidad de todas las sociedades basadas en la opresión de clase —y esto significa todo orden social registrado en la historia—, depende del hecho de que sus miembros están, sistemáticamente, privados de la libertad de auto transparencia social. En este orden, los oprimidos sólo pueden seguir en su lugar, al haber sido mistificadas adecuadamente sus ideas sobre ese lugar; cuestión vital, precisa y necesaria para los opresores, pues de lo contrario el sistema podría verse amenazado si se incubaran ideas excesivamente precisas sobre las relaciones que les benefician a expensas de otros.

De otra parte, de acuerdo con la doctrina marxista, todas las instituciones humanas, el pensamiento y las acciones tienen una base económica. De allí que los seres humanos no necesitan una moral para transformar el mundo, sólo se necesita transformar las condiciones materiales en que se desarrolla la vida de la humanidad.

Como se sabe, para Marx no es la teoría sino la práctica, el cambio de circunstancias reales, lo que eliminará ciertas ideas de las mentes humanas y así erradicar la moral de las personas al considerarlas ya no necesarias. La moral no será capaz de superar la alienación del hombre sino, que será precisa la transformación de las estructuras materiales que son las realmente responsables de la enajenación de los seres humanos. Las ideas morales o filosóficas, -al contrario de lo que creían los filósofos e intelectuales de su época-, no contribuyen a superar este mundo, más bien –como ya está dicho- lo consagran y lo justifican al no darse cuenta de su procedencia. Así, entonces, la Ley y la moral son prejuicios burgueses, derivados de intereses burgueses, con la única y exclusiva intención de perpetuar las condiciones existentes de la sociedad de clases. En este cuadro, los valores morales cumplen la función de ser los portadores y portavoces de los intereses de la clase dominante. De esto se instituye que la transformación moral del mundo es una mentira, si no atiende fundamentalmente a la corrección de una distribución de la riqueza radicalmente injusta.

No resulta casual, entonces, que en sus escritos la actitud de Marx se muestra más bien hostil hacia la moral, a los valores morales e incluso a la propia moralidad. Así, por ejemplo, contra Proudhon, Heinzen y los “socialistas auténticos alemanes”, Marx las emprende una y otra vez utilizando regularmente los términos de “moralidad” y “crítica moralizante” como epítetos sarcásticos. Condena amargamente la exigencia de “salarios justos” y “distribución justa” del Programa de Gotha, afirmando que estas expresiones “confunden la perspectiva realista de la clase trabajadora” con la “verborrea desfasada” y la “basura ideológica” que su enfoque científico ha vuelto obsoleta. Incluso, cuando algunos amigos persuaden a Marx para que incluya una retórica moral suave, en las reglas para la “Primera Internacional”, confiesa que tuvo que pedir disculpas a Engels por ello:

“me vi obligado a introducir dos expresiones sobre “deber” y “lo correcto”… es decir, sobre “la verdad, la moralidad y la justicia”, pero están situadas de forma tal que no pueden hacer daño alguno”

Ahora bien, en este sentido, los juicios sobre lo que es bueno para la gente, lo que va en su interés, son sin duda “juicios de valor”, pero no son necesariamente juicios morales, pues incluso si no existe en absoluto preocupación por la moralidad, se puede seguir estando interesado en promover los intereses y el bienestar propio y el de otras personas cuyo bienestar preocupan. El ataque de Marx a la moralidad, no es un ataque a los juicios de valor, sino un rechazo de los juicios específicamente morales, especialmente los relativos a las ideas de lo correcto y la justicia.

Así entonces, señalar que Marx atribuye a la concepción materialista de la historia haber “roto el soporte de toda moralidad” es de importancia suma, puesto que en la concepción materialista de la historia es donde Marx hunde las raíces para ir al origen de la moralidad. Así, si para Nietzsche el origen de la moral tiene raíces culturales que empieza con la decadencia griega a partir de Sócrates, y sigue impertérrito su curso con el advenimiento del cristianismo, para Marx, en cambio, la moral tendrá una fundamentación ideológico-político a partir de la existencia del dominio de una clase por otra, cuestión conclusiva y primordial de la concepción materialista de la historia.

Y si Marx piensa que el movimiento obrero persigue los intereses de la “gran mayoría”; ello no quita mérito al hecho de que igual los intereses de la clase trabajadora son los intereses de una clase en particular, y no los intereses de la humanidad en general. Marx cree que el movimiento obrero llegará a abolir la sociedad de clases, y conseguirá con ello la emancipación humana universal. Pero su primer paso para esto debe ser emanciparse de las ilusiones ideológicas de la sociedad de clase. Y esto significa que debe perseguir su interés de clase en su propia emancipación conscientemente como interés de clase, no distorsionado por las ilusiones ideológicas que presentarían su interés de forma glorificada y moralizada. Marx piensa que sólo desarrollando una clara conciencia sobre sí mismo, de este modo el proletariado revolucionario puede esperar crear una sociedad libre tanto de las ilusiones ideológicas como de las divisiones de clase que crean su necesidad.

Hay que reiterar que Marx, en sus ideas teóricas, reflejadas fundamentalmente en la filosofía materialista de la Historia, la tarea del hombre se presenta como el imperativo de liberarse de la alienación económica para realizar su ser genérico. Pero los valores en cuyo nombre se emprende esa liberación nunca son trascendentes a la experiencia humana, sino inmanentes a la Historia. Naturalmente, Marx está consiente que la conciencia del hombre siempre puede fabricar valores sin relación con la experiencia concreta: pero en dicho caso la tarea ética que propone no está ya caucionada por las condiciones materiales necesarias para su realización: se trata simplemente de una moral-consolación o una moral moral-aspiración, muy lejos de estar en la piel de la propia realidad.

Es en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 donde Marx afirma, de modo inequívoco, en más de una ocasión, que el comunismo representa sobre todo, una transformación decisiva de la naturaleza humana, que inaugura una relación nueva con la naturaleza a la par que una nueva comprensión de ésta. Debido a la metamorfosis total del ser humano que genera en todas sus esferas de actuación, su conciencia y sus relaciones con el mundo natural o social, el comunismo no puede ser reducido a una propuesta global de orden moral, o de corrección jurídica más que a riesgo de una terrible equivocidad. Por ello es que Marx no admitió nunca, ser alineado en la larga serie de reformadores sociales que creyeron posible modificar las circunstancias sociales e históricas, mediante el ímpetu de la voluntad moral o el afán por la justicia.

Bien sabemos, que Marx fue un pensador radical, lo más radical que se pudiera emprender. En este ámbito, no cabe ninguna duda, que su ataque a la moralidad es, obviamente, una de sus ideas más radicales, que la podemos poner al mismo nivel de su idea en contra de la religión. Pero, así como critica a la religión, no para imponernos una nueva, del mismo modo su crítica a la moral es objeto del mismo tratamiento. Esta idea de la moral, o por decirlo de mejor modo, una “no moral”, para la nueva sociedad a construir, logró conmover y desafiar a su propia audiencia, a la marxología oficial, poniendo a prueba todos los límites a lo cual puede llevar una teoría, en donde los demás no ven lo que tienen que ver, o reclaman por no poder seguir viendo aquello que las nuevas condiciones harían desaparecer.

Hay que decirlo, el anti moralismo deMarx, no ha caído muy bien en la ortodoxia marxista, no sólo del stalinismo, sino también en el extinto eurocomunismo, y en todos los comunismos, de ese entonces, que se refugiaban bajo el paraguas del comunismo soviético. En la actualidad, presumo, que esta desconfianza, en lo que queda de comunismo, aún persiste, aunque no estoy tan seguro de ello, ante el hecho de que ya parecen haberse terminado los interesantes e intensos debates que se suscitaban antes, en el mundo de la marxología respecto de los temas teóricos, pues sus re aparecimientos sólo nos dejan entrever la repetición de sus viejos eslóganes y de sus viejas consignas

Por decirlo de algún modo, la idea de Marx, bajo estos prejuicios, combina mal con la noción generalizada, de que las atrocidades monstruosas que han desilusionado en el siglo pasado, se hayan debido, fundamentalmente, a calamitosos fracasos morales por parte de políticos, partidos y personas. Esta última idea en sí, a los ojos de Marx tienen que haberle disgustado, pues lo consideraba como algo típico de la triste tendencia humana a reaccionar primero con censura moral, hacia todo aquello que odiamos y tememos, pero que sin embargo no comprendemos el meollo de todo lo que allí se encierra. Por lo mismo, para aquellos, para los cuales la moral que constituye algo natural de lo que nadie se puede desprender, un Marx que ataca la moralidad puede maquillarse, fácilmente, como alguien cuyo pensamiento conduce directamente a las purgas, al gulag y a los campos de exterminio. . En fin, todo pareciera valer para disparar en contra del barbudo rojo de Marx, no sólo desde la posición de sus enemigos declarados, sino también desde el infaltable fuego amigo, que parece ser un prurito que se ha instalado en el ADN de aquellos que se presentan como marxistas, como de izquierda o como progresistas.

Para conformidad de algunos, se preguntarán ¿pero por qué buscar en Marx una nueva moral cuando ya su contemporáneo Nietzsche la hizo pedazos al golpe de su implacable martillo? ¿Qué moral podría haber quedado después de tan demoledor ataque a una moral que el filósofo del martillo convirtió en cenizas? Por cierto elucubraciones y creencias como éstas caen al vació en el momento cuando examinamos a profundidad el pensamiento de Nietzsche, cuando después de su acerada crítica a la moral, a diferencia de Marx, termina por aceptarla, diferenciándola sólo en categorizaciones de buenas y malas. Por esta y otras razones, es que estoy convencido, que Marx, desde mi punto de vista, es el mayor inmoralista que ha existido en el campo filosófico de todos los tiempos. Por cierto, pueden haber otros, que hasta el momento desconozco, lo que en todo caso no quita ni pone al caso de considerar a Marx, el más crítico a la moral hasta ahora conocido en el campo del pensamiento. En fin, para el caso, hay un sinnúmero de preguntas que quedan en suspenso, y que han servido para desplegar un sinnúmero de hermenéuticas, sobre todo, en el propio mundo marxista. Supuestos que nos obligan a indagar, a emprender un seguimiento, respecto del tema.

Como sabemos, Marx inicia su filosofía con una crítica del idealismo y del materialismo, para lo cual se fundamenta en la concepción que tiene del hombre. Para Marx no existe una esencia en general, el hombre se hace a sí mismo a través de la historia en la sociedad transformando la naturaleza. De acuerdo a esta premisa, -contrariando a los marxistas con pretensiones moralizadoras-, los seres humanos no necesitan una moral para ver transformar su mundo, necesitan que se transformen las condiciones de la humanidad en que vive la mayoría víctima de la desigualdad y la injusticia, por lo tanto, las ideas morales o filosóficas no contribuyen a superar este mundo, más bien lo consagran y lo justifican al no darse cuenta de su procedencia.

“toda teoría moral que ha existido hasta hoy es el producto, en última instancia, de la situación económica de cada sociedad. Y como la sociedad se ha movido hasta ahora en contraposiciones de clase, la moral fue siempre una moral de clase; o bien justificaba el dominio y los intereses de la clase dominante, o bien en cuanto la clase oprimida se hizo lo suficientemente fuerte, representó la irritación de los oprimidos contra aquel dominio y los intereses de dichos oprimidos orientados al futuro.”…

“La des relativización de la moral sólo es posible en una sociedad en la cual la explotación del hombre por el hombre ya no sea una realidad omniabarcante que atraviesa todas las esferas de la vida social e individual” (Adam Shaff. “Filosofía del hombre”)

Marx reacciona frente a la moral burguesa, por ser la forma y estructura que, en forma soslayada, encubren la explotación, la plus valía, la alienación y enajenación del ser trabajador. Al respecto señala:

“La religión y la moral honran sólo aquella producción repulsiva y peligrosa, bautizándola con el nombre de trabajo, y, encima, se atreven a poner en circulación toda suerte de máximas de bendición (o de brujería) acerca de ello, tales como las de ‘trabajar con el sudor de su frente’, como prueba de Dios, o ‘el trabajo endulza la vida’, como estímulo, etc. La moral del mundo en que vivimos se guarda prudentemente de llamar trabajo a los lados divertidos y libres de las actividades de los hombres, a pesar de que también eso es producir. Lo condena con los nombres de vanidad, vanos placeres o voluptuosidad. El comunismo desenmascara estas hipócritas prédicas, esta mísera moral”

Y si bien se indigna frente a los fenómenos de la miseria, el embrutecimiento y la falta de libertad de los trabajadores, sin embargo, no plantea predicas morales, ideas de justicia distributiva o de derechos de la humanidad, ya que todo ello implicaba ser tan sólo una envoltura en la que cabían puros prejuicios y exageraciones ideológicas. Sobre esta idea redunda:

“La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ella corresponden…no tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”

Contra la moralidad vigente propone algo así como una ética de la auto realización, en donde la vida buena y la felicidad son un intento de rescatar a la persona concreta y real. La actividad individual, no solamente es pensamiento y espiritualidad, es actividad material tendiente a la satisfacción de sus necesidades, al dominio de la naturaleza, a la producción y reproducción de la vida. Se trata de un sujeto y una producción universal en determinadas relaciones con otros, actividad en un sistema de relaciones sociales. La persona es comprendida como unidad indisoluble, ser sensible y espiritual, objetivo y subjetivo que, ante todo, es productor, creador, que transforma su naturaleza exterior y la recrea a la medida de su naturaleza humana.

Siendo la persona humana el sujeto de la totalidad, lo primordial es entender que su unión con el mundo es también mediación inevitable para construir su libertad; que al vincularse con la naturaleza forja herramientas emancipadoras y edifica una realidad en donde la persona se humaniza; tal realidad es la que hombres y mujeres levantan continuamente y restauran su propia vida a lo largo de procesos históricos. El ser que se desenvuelve dentro de relaciones sociales, logrará su felicidad en conjunto con otras personas cuando transforman la sociedad explotadora en un sistema social que dignifica la existencia humana. Esta propuesta ética es la base de la teoría de la alienación y en el que aparece el principio superior de justicia defendido por Marx: “A cada cual según sus necesidades”.

Para Marx, la moral se encuentra sobrepuesta en el rango de la ideología, es decir en un orden subordinado a una estructura exterior que la deviene como tal. A buen decir, una ideología pura, con la única visión de legitimar lo que hay. Según su predicamento esencial, todas las categorías que se encuentran ubicadas en la superestructura, son de vinientes de la infraestructura material, para el caso del capitalismo, infraestructura económica dado por los modos de producción en la sociedad capitalista. Por lo mismo, según este razonamiento, Marx es bastante claro en dejar establecido que los seres humanos no necesitan una moral para ver transformar su mundo, necesitan que se transformen las condiciones de la humanidad, en que vive la mayoría víctima de la desigualdad y la injusticia, por lo tanto, las ideas morales o filosóficas –valga la redundancia-, no contribuyen a superar este mundo, más bien lo consagran, lo determinan como tal.

Según Marx, la característica más profunda de la ideología es su tendencia a representar el punto de vista de una clase como un punto de vista universal, los intereses de esa clase como intereses universales. Esto es precisamente lo que hacen las ideologías morales: representan las acciones que benefician a los intereses de una clase, como acciones desinteresadamente buenas, en pro del interés común, como acciones que fomentan los derechos y el bienestar de la humanidad en general. Pero, sería ilusorio pensar que este engaño podría remediarse mediante un nuevo código moral. Pues en una sociedad basada en la opresión de clase, y desgarrada por el conflicto de clase, la imparcialidad es una ilusión. No existen intereses universales, ninguna causa de la humanidad en general, ningún lugar por encima o al margen de la lucha. Sus acciones pueden estar subjetivamente motivadas por la benevolencia imparcial, pero su efecto social objetivo nunca será imparcial. Para Marx es precisamente este rasgo el que vuelve a la moral esencialmente ideológica, colocándola en el mismo nivel de aquellas categorías que caen dentro de la superestructura, tales como la religión, el derecho, etc. De esto resulta evidente que para la teoría marxista la moral se vuelve ideología.

En otro texto, no menos famoso, Engels, el entrañable amigo y colaborador de Marx, afirma que:

“una moral verdaderamente humana, que esté por encima de las contraposiciones de clase, y por encima del recuerdo de ellas, no será posible en un estadio social que no sólo haya superado la contraposición de clases, sino que la haya además olvidado para la práctica de la vida”.

En un texto conjunto, como casi toda su obra, Marx y Engels sostienen, en su momento, como estrategia política nacida de la realidad concreta, que:

“los comunistas no predican moral alguna. La moral de los comunistas es una moral revolucionaria que busca reivindicar el sentido pleno de lo humano des alienado, humanizado, plenamente libre, en una sociedad plenamente humana, des alienada y libre”.

Así pues, apuntamos, que Marx no se conforma con enunciar la patología cercana a la muerte de la sociedad capitalista; sino que busca implementar la forma adecuada para posibilitar la vida del hombre, del individuo social en plenitud, es decir, en una inter relación constructiva y posibilitante con la sociedad, con sus congéneres, así como en relación dialogante con su entorno, su ecosistema, buscando la liberación plena del ser humano a nivel individual, social y de la humanidad entera.

Marx no se plantea reemplazar una moral por otra, simplemente se plantea, al igual que para el Estado su extinción, en el momento que advenga la sociedad comunista, momento en el cual el hombre comunista hará valer la “auto transparencia” en la acción. Siendo la moralidad un sistema de ideas que interpreta y regula la conducta de una manera esencial, para el funcionamiento de cualquier orden social, Marx opta por la auto transparencia de los individuos en sus actos, y no por una determinada tal o cual moral, las cuales cualesquiera sean sus orígenes, siempre actuarán en forma compulsiva y, por tal, distorsionadoras de aquella necesaria auto transparencia a que hace referencia Marx.

Sin embargo, rechazar la moralidad no es necesariamente rechazar toda conducta que prescribe la moralidad y defender la conducta que prohíbe. En efecto, algunos preceptos morales (como un mínimo respeto a la vida e intereses de los demás) parecen no tener sesgo de clase alguno, sino pertenecer a cualquier código moral concebible, pues sin ellos no sería posible sociedad alguna. ¿Cómo puede querer Marx desacreditar estos preceptos, o pensar que el materialismo histórico los ha desacreditado? Además, si todos los movimientos de clase precisan una moralidad, al parecer entonces también la necesitará la clase trabajadora. ¿Cómo puede querer Marx privar al proletariado de un arma tan importante en la lucha de clases?

Puede haber algunas pautas de conducta comunes a todas las ideologías morales, y podemos esperar ideologías morales que las realcen. Si la gente debe hacer y abstenerse de hacer determinadas cosas para llevar una vida social decente, sin duda Marx desearía que en la sociedad comunista del futuro la gente hiciese y se abstuviese de hacer esas cosas. Pero Marx no deseaba que se hiciesen porque lo prescribe un código moral, pues los códigos morales son ideologías de clase, que socavan la auto transparencia de las personas que obran de acuerdo con ellas. Quizás el temor es que sin motivos morales, nada nos impediría caer en la extrema barbarie. Marx, sin embargo, no comparte este temor, primo hermano del temor supersticioso de que si no existe Dios, todo está permitido. La tarea de la emancipación humana es, construir una sociedad humana basada en la auto transparencia racional, libre de la mistificación de la moralidad y de otras ideologías. Marx reconoce que en la actualidad no tenemos una idea clara de cómo sería una sociedad semejante, pero cree que la humanidad es igual a la tarea de procurar una sociedad como tal.

De todo esto se comprende que Marx tenga poderosas razones para negarse a eximir a las ideologías morales de la clase trabajadora de semejante crítica. La misión histórica del movimiento de la clase trabajadora, es la emancipación humana, pero toda ideología, incluidas las ideologías obreras, socavan la libertad destruyendo la auto transparencia de la acción. Marx arremete contra la moralización en el movimiento obrero, porque considera indispensable para su tarea revolucionaria la “perspectiva realista” que le aporta el materialismo histórico.

Por eso los intereses de clase marxianos no son “morales” siquiera en un sentido estrecho. Son intereses de una clase que está en relación hostil a otras clases, y pueden defenderse sólo a expensas de los intereses de sus clases enemigas. Además, todo esto vale tanto para los intereses proletarios, como para los de cualquier otra clase. Representar los intereses de la clase trabajadora como intereses universales o como algo imparcialmente bueno es para Marx un paradigma de falsificación ideológica y un acto de traición contra la clase trabajadora

“Cada nueva clase, que se pone a sí misma en el lugar de la clase dominante anterior a ella, se mueve únicamente a la consecución de sus intereses, y los presenta como si fueran el interés común de toda la sociedad. La clase dominante da a sus ideas la forma de universalidad, y las presenta como las únicas racionales y universalmente válidas”.

La filosofía moral de Kant, basada en un principio formal y abstracto de la razón, llamado imperativo categórico, sería esa forma específica de ideología que Marx critica. Por eso cuando Marx asegura que “los comunistas no predican ninguna moral”, está diciendo que la moral, en general, es un sinsentido.

Como sabemos, Marx para configurar todo el armado de su teoría, parte de las condiciones de clase existentes en la sociedad de su época, condiciones de clase que surgen y se crean a partir de las condiciones materiales de vida, de las cuales se origina toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, formas de pensar y concepciones de la vida diferentes y características que sirven a sus miembros a motivar acciones que llevan a cabo en su favor. Pero en la medida que estos sentimientos, ideas y concepciones son producto de una clase especial de trabajadores intelectuales que trabajan en beneficio de una clase, Marx reserva para ellos un nombre especial: “ideología”. Así, entonces, los productos de los ideólogos — sacerdotes, poetas, filósofos, profesores, pedagogos, etc.- son, de acuerdo con la teoría materialista, típicamente ideológicos. Productos todos ellos que sirven para explicar la concepción del mundo de clases sociales particulares, en una época particular y que sirven a los intereses de clase de éstos.

Es en esta línea que Engels, en una carta a Franz Mehring, define la ideología como«un proceso realizado por el pensador con la conciencia, pero con una “falsa conciencia”.. Según este juicio, la ilusión principal de cualquier ideología es una ilusión sobre su propio origen de clase. Cuando el ideólogo piensa que está siendo motivado por un entusiasmo religioso o moral, se autoengaña a sí mismo pensando que obra por deber moral o amor filantrópico.

Por todo esto es que no resulta sorprendente que Marx, normalmente, describa la moralidad, junto a la religión y el derecho, como formas de ideología, “otros tantos prejuicios burgueses tras los cuales se esconden otros tantos intereses burgueses”. Pero no sólo condena las ideas burguesas sobre la moral, su blanco último es la propia moralidad. En el Manifiesto Comunista Marx señala que, al igual que la revolución comunista supondrá un corte radical de todas las relaciones tradicionales de propiedad, también supondrá el corte más radical con todas las ideas tradicionales. Evidentemente Marx pensó que igual que la abolición de la propiedad burguesa será una tarea de la revolución comunista, su otra tarea será la “abolición de toda moralidad”.

XIV.-

UN PARADOJAL

DESENCUENTRO

En un vistazo a la historia universal, en sus más diversos ámbitos, encontramos situaciones paradojales que no dejan de asombrarnos. Tal es el caso, por ejemplo, de las dos más altas cumbres de la literatura universal de todos los tiempos, Cervantes y Shakespeare, que no sólo vivieron en la misma época sino que coincidentemente, para el caso, fallecieron el mismo año, el mismo mes y el mismo día. (23 de Abril de 1616).

Sin embargo, a pesar de esta coincidencia, no se tienen antecedentes fidedignos de que uno y otro se hubieran conocido o mantenido mutuas referencias. Esto se explicaría porque Shakespeare desarrolló su vida literaria en Inglaterra y Cervantes en España.

Así y todo han habido quienes han querido forzar tal realidad dando curso a la imaginación, alimentado algunas teorías sobre los paralelismos entre ambos forzando, incluso, encuentros que nunca han podido comprobarse.

Algunos han comparado y querido encontrar similitudes, por ejemplo, entre Don Quijote y Hamlet o entre Sancho y Falstaff, entremezclando la novedosa mezcla de géneros que utilizaron, y apelando simplemente, a su contemporaneidad. Pero, a decir verdad, las semejanzas se presentan más bien escasas lo que ha obligado a ciertos empecinados analistas a forzarlas. Han soslayado el hecho principal, que sus obras son bastante opuestas, pues mientras uno es novelista el otro dramaturgo. Drama frente a comedia, son géneros muy distintos, por no decir, opuestos..

Se da como dato seguro que Shakespeare habría leído la primera parte del Quijote y que habría una obra perdida de la que se conserva un resumen, en la que Shakespeare -junto a un colaborador- retoma el personaje de Cardenio, que aparece en un episodio de la principal obra de Cervantes.

«Todo lo demás son conjeturas», afirma el director del Departamento de Filología Española y sus didácticas de la Universidad de Huelva, Luis Gómez Canseco, autor, de ‘Entre Cervantes y Shakespeare: Sendas del Renacimiento’.

Así y todo, la realidad no ha desalentado a escritores más contemporáneos que han insistido en trazar paralelismos entre uno y otro autor. El británico Anthony Burgess, por ejemplo, en su cuento ‘Encuentro de Valladolid’ nos entrega una hipotética visión de una reunión que se habría dado entre los dos escritores. A su vez, Tom Stoppard, dramaturgo británico, recreó la conversación que podrían haber sostenido si el español hubiera formado parte de la delegación de su país que acudió a Sommerset House para negociar la paz entre los dos países (1604). Y para colmo de la imaginería, la película española “Miguel y William” fantasea, en tono de comedia, con un encuentro de Miguel de Cervantes y William Shakespeare, en la España de finales del siglo XVI.

Todos estos supuestos se deberían a que en la biografía de Shakespeare existe un período, en la década de 1590, en el que no se sabe qué hacía ni dónde se encontraba, situación más que tentadora para que los escritores quisieran encontrar allí en ese periodo encuentros o intervenciones entre uno y otro..

Frente a esto resulta relevante el dato que nos entrega el profesor Bell: «Ambos produjeron figuras que en cierta manera sentaron las bases fundacionales de los íconos” como son los casos de Hamlet y Don Quijote, y además, lo hicieron «con apenas unos años de diferencia»

Esos acercamientos se debieron, probablemente, al simple motivo de que los dos escritores coincidieron en una época y “tuvieron influencias culturales parecidas además de las mismas «lecturas», lo que les llevó a ofrecer «soluciones literarias paralelas», según Gómez Canseco.

Para el caso, de nuestros personajes centrales, Marx y Nietzsche, también nos develan un hecho similar, que no deja de ser paradojal, pues siendo las dos más altas cumbres filosóficas que echan por tierra la metafísica platónica, al parecer nunca, hasta donde aquí se haya sabido, pudieron conocerse directamente el uno al otro, ni tampoco se tienen antecedentes de que se hubieran hecho referencias mutuas respecto a sus respectivos pensamientos y obras. Esto último, pese a vivir en la misma época, Marx (1818-1883) y Nietzsche (1844-2000). Y más aún, a diferencia del ejemplo anterior, fueron connacionales (Alemanes).

Llama la atención, sobre todo, porque nos estamos refiriendo a una época y a una región en donde la actividad filosófica e intelectual era profusa y muy activa, lo que da mérito para estimar que estos dos nombres circulaban de boca en boca, a lo menos, en el mundo cultural de esa época, tanto en Alemania y la misma Europa.

Desde este particular punto de vista, resulta motivador para cualquier investigador, tratar de encontrar razones del por qué esta in conexión entre uno y otro pudo haber sucedido en una época y en una región en donde se vivía una profusa actividad intelectual.

Sobre este aspecto, se pueden esgrimir varias razones que podrían explicar este singular desencuentro. El primer dato duro a saber, es que el año 1849 -cuando Nietzsche apenas se empinaba por sobre los 5 años de edad-, Marx se exilió en Londres para no regresar nunca más a Alemania, salvo en momentos muy ocasionales y por tiempo muy breve, lo cual habría sido un imposible que los dos se hubieran encontrado persona a persona en algún instante de sus vidas.

A su vez, Nietzsche, fue un filósofo errante que continuamente se trasladaba de un lugar a otro, buscando parajes los más adecuados para mantener a raya una obstinada enfermedad, que lo obligaban, por recomendación de sus médicos, de cobijarse en climas secos y que estuvieran a ciertas alturas por lo que difícilmente, por el lado que se mire, pudieron haberse encontrado o haber tenido contacto entre ellos en medio de sus permanentes traslados y forzadas peregrinaciones, uno por razones de un permanente exilio, y el otro, en viajes recurrentes buscando una mejor salud para su esmirriado cuerpo.

Descartada entonces la posibilidad de un encuentro directo entre ambos, un análisis más pormenorizado y primordial, nos tienen que remitir forzadamente a buscar relaciones a través de hechos y circunstancias que pudiéramos considerar tangenciales, pero no por ello menos importantes para el objetivo propuesto..

En una primera línea, al parecer por sus actividades que les fueron propias, ni uno ni otro se preocuparon por temas que no fueran de interés a sus respectivas esferas. En mi opinión, esta sería la clave que explicaría de mejor manera este desencuentro. En otra línea, a la luz de las fechas en que fueron publicadas sus respectivas obras, así como, también, el ámbito en que desarrollaron sus propias actividades y oficios, son los pasos a seguir para desentrañar una realidad de desencuentros que, a simple vista aparecen como incomprensibles.

En efecto, a saber, Nietzsche era filólogo y filósofo y sabido es que las ciencias políticas le fastidiaban en extremo, así como también la economía; en tal virtud, siempre demostró poco interés por la política contingente y, más aún, por las doctrinas económicas que abundaban. De otra parte, se encontraba muy afanado en sus propios pensamientos, proyectando numerosas obras que nunca llegó a realizar. La Voluntad de Poder, como obra sistemática, fue un proyecto del cual finalmente desistió. En sus últimos años de lucidez no puede esconder sus deseos de pensar al hombre y la humanidad en una concepción omniabarcadora. No por nada sus escritos no publicados, cartas y fragmentos póstumos, nos entregan un gran caudal de sus pensamientos, que no se encuentran explicitadas en sus libros, pero los cuales, una vez reunidos ocupan hoy varios volúmenes de sus obras completas.

Como contrapartida, Marx, siendo un destacado científico, nada podría haberle resultado más fastidioso que un pensamiento irracional que contrariara a la misma ciencia. Además, sus investigaciones lo tenían muy ocupado, al punto que no alcanzó a terminar el tercer tomo de El Capital. Elaboró muchos otros planes que nunca fueron realizados, entre otros, escribir una Lógica y una Historia de la Filosofía. Por lo demás -según Paul Lafargue-, su yerno, nunca se permitía hablar de algo antes de estudiarlo concienzudamente, lo que avalaría el hecho de que Marx nunca estudió la obra de Nietzsche o, a lo menos, no concienzudamente como para permitirse hablar de ella. Por lo demás, Marx, a diferencia de Nietzsche, no sólo fue un hombre teórico que incursionó en los campos de la filosofía y la ciencia social (economía, política, etc.), participó también activamente en las luchas sociales y políticas de su tiempo, fundamentalmente, a través de La Internacional de los Trabajadores, ocupando un puesto destacado en su organización y conducción. Las actividades de esta organización fueron vastamente conocidas en Europa y la propia Norteamérica, por lo que siendo Marx su inspirador teórico, sus actividades propagaron por el mundo su nombre y fama, y ningún intelectual que se preciara de tal, podía ya acusar ignorancia respecto de un pensador y activista de tal talla.

Ahora bien, de otro dato no menor, podemos ir dilucidando más detalladamente este no conocerse ni aludirse mutuamente, tal es el caso si prestamos atención, a las fechas en que se publicaron sus escritos, a lo menos, y para lo que al caso importa, sus publicaciones más importantes. Sin duda, un dato no menor, pues nos entregan una nueva pista para explicar ,en parte, este singular desencuentro.

A este último respecto, se sabe que sólo después de la muerte de Marx (1883), Nietzsche escribe sus más importantes obras (Ecce Homo, Zaratustra, Ocaso de los ídolos, El caso Wagner, El Anticristo, Más allá del bien y del mal, Genealogía de la moral, Ditirambos de Dionisos, y Nietzsche contra Wagner). Más aún, difícilmente Marx pudo haber conocido «La Gaya Ciencia «, publicada sólo 7 meses antes de morir, en circunstancias que en ese breve periodo. vivió en un constante estado depresivo, a raíz del fallecimiento de su esposa Jhenny (20.08.1882); tampoco pudo haber conocido «La Voluntad de Poder», un polémico libro, publicado muchos años después de su muerte, atribuído a la hermana del filósofo Elizabeth. ni menos aún, por cierto, conocer la gran cantidad de notas y escritos póstumos que Nietzsche dejó como legado.

Entonces, lo que Marx pudo haber conocido se reducen a «El nacimiento de la tragedia» (1872), las cuatro «Intempestivas» (1873-76), «Humano demasiado humano» (1878), «El viajero y su sombra» (1879), y «Aurora» (1881). Por tanto, las obras que se sabe Marx nunca conoció son más numerosas que las que pudo haber conocido y, en lo que es más significativo, fueron las más importantes obras de Nietzsche.

Esta relación, de algún modo explicaría el por qué Marx no habría conocido la obra de Nietzsche. Sin embargo, no se puede decir lo mismo para el caso contrario, pese a la silenciosa conspiración que la burguesía mantuvo hacia la obra de Marx para que ésta no fuera conocida. Entonces, si ya dijimos, de los conocimientos obtenidos, que Marx no supo ni conoció el trabajo intelectual de Nietzsche, sin embargo hay que adelantar la paradoja de que estos dos intelectuales, que acuñaron espiritualmente el mundo burgués, de la época, -uno en sus trabajos científicos, y el otro, en sus trabajos filosóficos-, si bien, en apariencia jamás se conocieron o ignoraron mutuamente, sin embargo, merced a una minuciosa investigación de sus hermeneutas, podremos concluir que esta lógica no es tan así como hemos acostumbrado a deducirla, a lo menos, para el caso de Nietzsche.

El juicio de que Nietzsche no habría conocida la obra de Marx, que aparece como irrefutable, habría que darlo vuelta del revés si tomamos en cuenta la referencia a su relación de lecturas con interpósitas personas, muchas de las cuales en sus escritos señalaban una clara y directa relación con el pensamiento de Marx. Por lo demás, como añadido, debemos dar por sentado que un pensador de la talla y altura como la de Nietzsche, no podía de modo alguno ignorar la trascendencia filosófica social y política de Marx, quien sin duda, dejó una marca indeleble en la agenda intelectual de aquella época. Entonces, si bien Nietzsche no leyó directamente a Marx, ni tan siquiera a través de una obra concreta, sí lo hizo, tal como lo consigna el filósofo Nicolás García Varela, “oblicuamente”, a través de fuentes de segunda mano, indirectas, o develadas a través de diferentes autores y comentaristas.

En efecto, sabemos que la obra de Marx, por muchos años, el poder burgués de la época se empeñó por ignorarlo y no darlo a conocer. Así fue como El 18 Brumario fue ignorado así como, también, la Miseria de la filosofía y Una contribución a la crítica de la economía política, entre otros. A decir verdad, con la mayoría de los libros de Marx pasó algo parecido. No obstante, y esto hay que destacar, la publicación del primer tomo de «El Capital» (1867) logró romper la conspiración de silencio que se había logrado mantener durante 15 largos años. Las consecuencias políticas y sociales que de allí derivaron, fueron de tal impacto en la sociedad europea de entonces, que nada ni nadie podía ya impedir que la misma fuera conocida y que el nombre de Marx alcanzara un punto relevante. Una resonancia que ya se había iniciado, más tempranamente (1848), con la publicación del “Manifiesto Comunista”

Paul Lafargue, yerno de Marx, evocando recuerdos de entonces, da cuenta de antecedentes que demuestran la conmoción que produjo esta obra en su época: entre otros, Schweitzer, seguidor de Lasalle, publicó una serie de artículos para difundir El Capital, los que fueron muy difundidos y muy bien recibidos en su época. De otra parte, por una moción de Johann Philipp Becker, el Congreso de la Primera Internacional (Bruselas, Sept. 1868) adoptó una resolución que atraía la atención de los socialistas de todos los países hacia “El Capital” como “la Biblia de la clase trabajadora.” Desde entonces, El Capital se convirtió en el manual de todos los grupos socialistas del mundo y, tanto fue así, que todos los periódicos de izquierda y, aún, algunos de la propia burguesía, empezaron a publicar comentarios sobre dicha obra. Fue tal el impacto -sigue en su relato Lafargue-, que durante una huelga en Nueva York se publicaron extractos en forma de volantes, para demostrar a los trabajadores cuan justificadas eran sus demandas. También, dicha obra fue traducida a las principales lenguas europeas: ruso, francés e inglés y se publicaron fragmentos en alemán, italiano, francés, español y holandés, siendo reconocido Marx como el más grande teórico del socialismo científico, traspasando su fama todas las fronteras.

Entonces, por la conmoción que esta obra produjo, no sólo en los círculos intelectuales sino, también, en los movimientos sociales y progresistas que llenaban los discursos de la época, resulta poco creíble que Nietzsche pudiera haber desconocido esta obra. En mi opinión, sería demasiado desmerecimiento a su propia persona suponer que “El Capital “y hasta el mismo “Manifiesto Comunista” no le hubiera merecido la más mínima atención, pese al prejuicio que pudiera haber tenido hacia la economía política y hacia la misma ciencia.

Por si fuera poco, debemos agregar que los acontecimientos de la Comuna de París (1871) ayudaron aún más a elevar el prestigio y fama de Carlos Marx. Ello, porque pese al fracaso de dicho movimiento, la sociedad europea se vio profundamente conmocionada por tal hecho, suscitándose permanentes comentarios en los círculos intelectuales y la clase trabajadora y, aun, en las conversaciones cotidianas de la gente. En los debates que siguieron a dicho hecho, “La Internacional” se mostró como su mayor defensora; siendo Marx el sostenedor teórico de sus principios, los alcances de su fama fueran tan vastos, que desde todos los rincones del mundo connotados periodistas, intelectuales y trabajadores, viajaban a Londres especialmente para conocer a tan insigne personaje.

Como dato adicional, bien sabemos que las actividades de La Internacional no pasaron inadvertidas a Nietzsche, hecho que consta en una carta dirigida a Gersdorff, en una de cuyas partes leemos lo siguiente:

«Pasada la contienda entre las naciones nos ha asustado esa cabeza de hidra internacional que de improviso apareció tan terriblemente como anuncio de luchas futuras totalmente diferentes…».

Por cierto, esa terrible cabeza de hidra no podría ser otra que La Internacional.

De otra parte, abundando en Nietzsche aforismos sobre el socialismo, no podemos excluir que incluyera al marxismo en su referencia sobre dicho movimiento. Sin embargo, alusiones directas al marxismo o a Marx, no las hay. Sólo en «Mi hermana y yo » hay referencias a Marx y su obra pero, es el caso, que ésta no es incluida en ninguna bibliografía que se precie de ser seria, al presumirse que es un plagio literario. Un plagio que según las investigaciones habrían sido de autoría de un plagiador profesional, un ruso ,George Plotkin.

No obstante, se sabe que Nietzsche conocía bien los escritos de Dühring, cuya doctrina se tenía como “socialismo de la libertad”, precisamente, en oposición manifiesta a lo que se suponía el servilismo estatal de los marxistas. También se sabe que llegó a conocer las ideas de Bruno Bauer, antiguo hegeliano, llegando en su momento a decir de él, que se había convertido al final de su vida en un nietzscheano. De otra parte, Nietzsche sabía de las ideas de Feuerbach por las influencias que éste había tenido sobre Wagner. En efecto cuando rompe con este último, hace recuerdos de épocas más saludables, en que «Wagner ha seguido las huellas del filósofo Feuerbach». Alude a que Feuerbach había hablado de una «salud de los sentidos», actitud a la que Wagner había adherido para abandonar después. Henri de Lubac ha llegado a decir que Nietzsche «ha recibido, aunque no lo confiesa, más de esta filosofía de lo que él mismo cree por conducto de sus dos maestros: Schopenhaüer y Wagner».

Nietzsche habría conocido también las ideas de Bakunin. Incluso, en uno de sus fragmentos póstumos, hay una nota en que se refiere a él en los siguientes términos:

«Bakunin en su odio contra el presente, quiere aniquilar la historia y el pasado. Ahora sería necesario, para cancelar todo pasado, exterminar a los hombres: pero él quiere solamente aniquilar la cultura habida hasta ahora, la vida espiritual en su totalidad. La nueva generación debe encontrar su nueva cultura…».

En la misma línea, se sabe que Nietzsche, a través de Malwida von Meysenburg, tuvo conocimiento de las ideas de Alexander Herzen, revolucionario ruso muy cercano a Bakunin. Específicamente, se sabe que leyó su carta «A mi hijo Alejandro «, escrita como dedicatoria de su libro de ensayos «Desde la otra orilla «. Este episodio es reconocido por Nietzsche en carta a su amiga Malwida (27.08.72). Más aún, como anécdota, Malwida intentó fallidamente matrimoniar a Nietzsche con una de las hijas de Herzen.

Hay antecedentes, también, de que Nietzsche tuvo conocimiento de las ideas de Stirner, y llegó a saber de las ideas de Lasalle. En efecto, aunque en su obra Nietzsche nunca menciona a Stirner, sin embargo, el hecho que lo haya conocido, se encuentra testimoniado por su lectura de La Historia del Materialismo de Lange, hecho este último testimoniado por su amigo Overbeck. Con frecuencia se llegó a comparar a Stirner con Nietzsche y hasta se llegó a afirmar que el primero fue el arsenal de las ideas del que Nietzsche tomaba sus armas. Ambos podían haber estado separados por un mundo y, sin embargo, relacionarse por la interior coherencia de la crítica radical que dirigieron contra la humanidad cristiana

Entonces, de todos estos y otros antecedentes que pudiéramos conocer aisladamente, podríamos distraídamente seguir asegurando que Nietzsche no supo ni conoció la obra de Marx, lo que a la luz de todo este conjunto de ideas en sus múltiples referencias, nos inducen a tener que precavernos de no seguir sosteniendo juicios que se han dado erróneamente como sentados. Por todo esto, es que resulta poco creíble que Nietzsche, habiendo sabido de las ideas de los más connotados revolucionarios de entonces, (Bauer, Feuerbach, Bakunin, Herzen, Stirner, Lasalle, etc.) no hubiera sabido nada de las ideas del más grande teórico revolucionario de todos los tiempos.

Desde otro punto de vista, existen escritos que hacen pensar indirectamente que Nietzsche no era del todo ignorante del pensamiento de Marx. Así, por ejemplo, Georges Bataille, anota una frase póstuma de éste, de 1886, del siguiente tenor:

«Es necesario oponer una resistencia a la creciente explotación económica del hombre y de la humanidad, a un mecanismo más y más embrollado de intereses y de producción (…) los costos totales se totalizan en un gasto global; la humanidad declina al punto que uno no sabe a qué ha servido esta gigantesca evolución».

Si no fuera por la anotación de Bataille, uno pudiera creer que estos dichos corresponderían al pensamiento económico de Carlos Marx. Del mismo modo, caso similar sucede con otro aforismo, del que de su lectura cualquiera podría fácilmente concluir, que lo que se encuentra leyendo correspondería al pensamiento de Marx, tratando sobre el problema de la enajenación. Dicho aforismo dice lo siguiente:

«La máquina es impersonal, arrebata al trabajo ese orgullo, esas cualidades y esos defectos individuales que caracterizan a todo trabajo no mecanizado. Se le quita, en suma, al trabajo una parte de humanidad. Antiguamente, comprar a un artesano era conceder una distinción a una persona con cuyas marcas nos rodeábamos: de este modo, los objetos de uso diario y las prendas de vestir se convertían en una especie de símbolo de estimación mutua y de homogeneidad personal, mientras que hoy parece que vivimos sólo en medio de una esclavitud anónima e impersonal… »

Tampoco se puede soslayar su coincidencia con Marx en su posición negativa frente a la “civilización del presente”, o cuando se opone con tanta o más vehemencia a la “división del trabajo”, o a lo nocivo de la tesis del laissez faire. También, cuando se contraría porque “domina la fábrica” o cuando el hombre “se convierte en tomillo” o por el “carácter repulsivo de las clases dominantes”, etc.

Por último, sobre el tema, Nicolás González Varela, nos entrega interesantes antecedentes, en su investigación, “Nietzsche, lector oblicuo de Marx”. Es verdad, nos dice, que Nietzsche nunca citó a Marx en sus trabajos, pero este hecho habría que aligerarlo. Sin duda, Nietzsche debía confrontarse a Marx, no podía, como gran pensador ·reactivo-revolucionario”, ignorar su trascendencia filosófica y política. A decir verdad, Nietzsche sí leyó a Marx, no lo hizo desde una obra concreta sino “oblicuamente,” a través de fuentes de segunda mano, indirectas, o provenientes de diferentes autores y comentaristas.

En una forma más finamente relacionada, González Varela nos aporta los siguientes datos: Estando Nietzsche en la escuela de Schulpforta, en enero de 1862, estudia con detenimiento la obra del escritor y filósofo Theodor Mundt: “La Historia de la Sociedad en sus nuevos desarrollos y problemas”, que no sólo dedicaba un capítulo al surgimiento del Proletariado, sino un capítulo entero al desarrollo del Comunismo en Alemania, presentando a sus antecesores, léanse, entre otros, Babeuf, Hegel y Fichte. Nietzsche hará un completo extracto de esta obra.

De otra parte, estudia con pasión hacia 1864 el manual del filósofo neo hegeliano Karl Fortlage, “Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant” (1852), donde hay un capítulo llamado sugestivamente, La relación entre la Filosofía y el Socialismo. En él se comenta con extensión el proto socialismo en Alemania (Fichte introductor de Babeuf, Hegel y su relación con el saintsimonnisme), los llamados socialistas románticos, en especial Saint Simon, Fourier, Proudhon y se introduce al lector en la teoría del Comunismo y el Anarquismo. Todo ello con amplios extractos literales de los autores revolucionarios, desde la crítica a la propiedad privada al fetiche del dinero.

Otra probable fuente, secundaria, podría ser el primer interés autónomo de Nietzsche sobre Economía Política y Teoría del Estado, cuando siendo todavía estudiante universitario en Leipzig (1866-1867) asistió a las clases del economista Wilhelm Georg Friedrich Roscher, un teórico altamente productivo, influenciado por la Filosofía de la Historia de Hegel, que buscaba presentar leyes histórico-económicas que explicaran los acontecimientos. Roscher además será uno de los fundadores de la llamada “Escuela Histórica alemana.” Nietzsche no solo asistió a sus clases, sino también estudió algunas de sus obras. Aunque Nietzsche no se entusiasmó con las lecciones de Roscher, en el semestre siguiente, asistió voluntariamente a su curso sobre la Historia de las Teorías Políticas. Es interesante observar, al respecto que Roscher tuvo sus propias polémicas con Karl Marx.

Muchos especialistas consideran su estudio minucioso de la historia de la filosofía y el socialismo de Fortlage como la de mayor influencia junto con Emerson y Schopenhauer. Existe una única (y polémica) mención al apellido Marx en toda la vida y obra de Nietzsche: en 1865 afirma estar estudiando a un tal Marx, en carta desde Bonn a su amigo el militar prusiano Carl von Gersdorff, (25 de mayo de 1865), donde le informa que está leyendo una biografía de Beethoven y un trabajo de un tal Marx:. En el contexto de la cita es posible que se tratara de “otro” Marx, ya que comenta su interés por una biografía de Beethoven. Aunque especialistas sostienen que es probable que se refiera a nuestro Karl Marx.

Otra evidencia podría ser a través de su lectura, el año 1868, de la obra de Joseph Edmund Jörg: “Geschichte der social-politischen Parteien in Deutschland,” en particular, el capítulo VII titulado: “La ocurrencia de Lassalle y la separación del Cuarto estamento de la Burguesía,” Jörg, que era un político cristiano bávaro, historiador y archivista, además de simpatizante lassalliano, menciona a Marx solo una vez en la página 150. Jörg habla de Marx como el líder en el extranjero de los “alten Doktrinäre”, viejos doctrinarios de las revoluciones de 1848 Nietzsche discute su contenido por correspondencia con su amigo el noble Carl von Gersdorff. Unos pocos meses después de esta lectura crítica de Jörg, aparece en la revista de libros de Leipzig (donde residía Nietzsche por esa época), “Literarisches Centralblatt für Deutschland,” una recensión del primer tomo de “Das Kapital.” Marx habló en su momento ácidamente de esta recensión en una carta a Kugelmann, considerando que el crítico no había comprendido la Ley del Valor ni la Dialéctica misma entre forma y contenido. Es muy probable que Nietzsche, un bibliófilo obsesivo, la haya leído, no existen pruebas fehacientes de ello, pero es que además existe otra casualidad con respecto a esta publicación: Nietzsche, en calidad de filólogo, era el responsable de las recensiones y críticas de las novedades editoriales sobre la Antigüedad que aparecían, contribuyendo con ocho recensiones entre abril de 1868 y septiembre de 1870. Para concluir, el fundador y editor-jefe de la revista, el filólogo Friedrich Karl Theodor Zarncke (1825-1891), se convertirá en uno de los amigos más cercanos de la etapa de Leipzig. Es muy probable que Nietzsche leyera la reseña crítica a Das Kapital.

En julio de 1875 Nietzsche confiesa en una carta a su amiga Marie Baumgartner que se encuentra entregado a lecturas de Economía Política por necesidades teóricas, por exigencias de su propio desarrollo filosófico:

“Me ocupo de una Ciencia de la cual no había tenido tiempo hasta ahora, a saber: Negocios, Administración de Empresas, desarrollo del Comercio mundial (Entwicklung des Welthandels), junto con Economía Nacional y Social(National-und Sozialökonomie)”.

Podemos concluir, en base a los antecedentes expuestos, de que la relación entre Marx y Nietzsche, a diferencia de la que expusimos para la relación entre Cervantes y Shakespeare, no son relaciones imaginarias o forzadas, y aunque sean oblicuas, tangenciales, o a través de interpósitas personas, son datos de exposición que nos dejan un campo abierto para seguir profundizando por el camino ya abonado que nos ha dejado el filósofo Nicolás González Varela.

Filed under: 3.- LIBROS LIBRES, A4.- Marxismo, C6.- Nietzsche |