¿Qué es la democracia? [2]

Por: Gustavo Bueno
Fuente: “El Catoblepas”, N° 110 (Abril del 2011)

Texto base de la conferencia pronunciada en el Colegio de Ingenieros de Asturias el día 24 de febrero de 2011, en Oviedo

Segunda parte

Sobre la necesidad de la pregunta ¿qué es la democracia?

1

En la introducción a este ensayo sobre la pregunta ¿qué es la democracia? (nº 109 de El Catoblepas, marzo 2011), suscitamos la cuestión de las conexiones que pudiera haber entre los juicios de valor (sobre la democracia) y los juicios de realidad (esencial o sustancial) acerca de la misma democracia. Y la suscitamos apoyándonos, sobre todo, en el hecho paradójico de que muchos fundamentalistas democráticos (que valoran a la democracia como el régimen político de mayor excelencia posible y que, en consecuencia, toman partido a su favor en un sentido excluyente y condenatorio de cualquier otro régimen político) consideran la pregunta por el por qué como impertinente, y aún sospechosa de «fascismo». Y encontrábamos una gran semejanza entre esta paradoja con la reacción de recelo, o de indignación, que el fundamentalista del pacifismo mostraba, en la época de la guerra del Irak, ante quien le formulaba la pregunta (en el momento en que él llevaba la pancarta «Paz. No a la Guerra») «¿Qué es la guerra?», o bien, con la reacción de recelo e indignación que el fundamentalista teológico mostraría ante quien le hiciera la pregunta: «¿Quién es Dios?». Recelos o indignaciones motivadas, acaso, porque la pregunta qué es era interpretada por los fundamentalistas como una insinuación, incluso como una acusación o denuncia de la ignorancia del fundamentalista, siendo así que éste debe dar por supuesto que su mera exaltación incondicional de la democracia (o de la Paz, o de Dios) ya presupone la respuesta a la pregunta del impertinente. Lo que a su vez parece contener insinuada en el fundamentalismo una suerte de argumento ontológico en la medida en que él se estaría suponiendo que la existencia (vinculada a los juicios de valor) implica la esencia, y recíprocamente.

¿Cabe deducir de ahí que quien formula la pregunta, no sólo duda de la respuesta que el fundamentalista presupone, sino que atribuye la evidencia ontológica de la esencia o sustancia de la democracia al hecho de estar comprometido decididamente (tomando partido) a favor de su existencia exclusiva?

Y en este caso, habrá que concluir que quien así entiende la democracia (su realidad esencial o sustancial) es porque se apoya en un juicio de valor, o en un partidismo excluyente. De aquí se deducirá también, por otros, que quien no comparte esa evidencia fundada en el partidismo parcialista, que sólo aquel que se abstiene de todo juicio de valor y se orienta hacia una neutralidad rigurosa, podrá responder a la pregunta: ¿Qué es la democracia?

Ahora bien, ¿no estará actuando ya el fundamentalismo democrático (o el pacifista, o el teológico) en la misma distinción entre juicios de valor y juicios de realidad (o de existencia), cuando esta distinción se sobreentiende como una dicotomía genérica (valores/realidades)?

Porque en tal caso sólo podríamos liberarnos de la oposición «juicios de valor/juicios de realidad» a través de la supuesta posibilidad de los «juicios neutrales» o, si se prefiere, juicios de valor cero, que nos permitieran asentarnos en una plataforma pura, sin partidismo, con la neutralidad propia de la «filosofía pura especulativa», libre de intereses espurios.

Sin embargo, la posibilidad de tal neutralidad es muy oscura, por no decir nula, al menos en los casos dilemáticos como los que hemos citado (la democracia, la paz o Dios). No es posible mantenernos neutrales (acogiéndonos a un imposible agnosticismo), al margen de cualquier partidismo, ante disyuntivas tales como Guerra/Paz, Dios/ateísmo o democracia/autocracia. Disyuntivas en las cuales las cuestiones de existencia implican de algún modo las de esencia o, recíprocamente, las cuestiones de esencia tienen también que ver con las cuestiones de existencia (y, por tanto, con los juicios de valor).

Acaso pudiéramos librarnos de esta encerrona (o «aporía») si en lugar de la dicotomía global juicios de valor/juicios de realidad (cuando se tiene en cuenta que los valores implican siempre contravalores), partimos de la dicotomía (contradictoria o contraria) entre juicios de valor positivo y juicios de valor negativo, de forma que sólo a su través se introduzcan los juicios de realidad. Los cuales ya no tendrán por qué equipararse a los juicios neutrales, sino, por ejemplo, a juicios partidistas positivos, pero dirigidos políticamente contra los juicios partidistas negativos. Porque sería en estas confrontaciones en donde podríamos poner el pie en una realidad común cuya existencia se discute prácticamente.

Asimismo cabría añadir que la valoración positiva (cuanto a su existencia) de la democracia (o de la Paz, o de la existencia de Dios) no eclipsa necesariamente su esencia, sino que permite penetrar en ciertos componentes suyos que resultarían invisibles para quienes mantienen la valoración negativa. Del mismo modo que cabe afirmar que quien juzga negativamente a la democracia (o a la paz o a la divinidad) también puede constatar componentes o aspectos suyos odiosos, que al fundamentalista se le escapan. Y sin que estas consideraciones conduzcan necesariamente a una propuesta de imposible agnosticismo o eclecticismo, sino sencillamente a la distinción entre partidismo y parcialismo.

El parcialismo se diferencia del partidismo en que aquel no sólo toma partido por la democracia (o por la paz o por la divinidad), sino que encubre los componentes en los cuales se apoya su adversario. Pero el partidismo puede mantenerse aún reconociendo los componentes advertidos por el adversario. Y «reconocer» no significa «comprender» (en el sentido del Verstehen, de la empatía o Einfühlung de Th. Lipps), sino comprender las circunstancias en las cuales la democracia (o la paz o la divinidad) deben ser defendidas frente a sus opuestos disyuntivos, y las circunstancias en las cuales puede ser defendida la guerra, o la asebeia o la aristocracia. Y este reconocimiento no puede confundirse tampoco con un «relativismo». Porque no se trata de presuponer que, para nosotros, «la democracia representa el régimen más excelente» y, para otros (entre ellos Rousseau), «la democracia representativa es la forma más inicua y absurda de gobierno, herencia del régimen feudal, en el cual la especie humana se degradó y fue deshonrada».

No se trata de relativismo. Se trata de reconocer, «con el máximo respeto», no ya opiniones o teorías sobre la democracia, sino determinados atributos o propiedades de la democracia (o de la paz, o de la divinidad), acaso aludidas o involucradas en las opiniones o las teorías. Atributos o propiedades que afectarán a la democracia (o a la paz, o a la divinidad) cuando se la considera en distintas situaciones, o afectada por determinaciones externas con las cuales, sin embargo, puede engranar o incluso debe engranar sinecoidalmente.

Dicho de otro modo: se trata de reconocer que la democracia, o la paz o la divinidad, no son estados o situaciones «absolutas» del sistema, asociables a ideas simples y homogéneas, sometidas a la ley fundamental del todo o nada, sino que son estados o situaciones, complejas y heterogéneas, en las cuales puede desarrollarse un componente mejor que otro cuando el sistema se encuentra engranado con una circunstancia oportuna. Por ello el partidismo al que nos referimos, respecto del sistema, no necesita ser incondicional, es decir, sometido a la ley del todo o nada.

De este modo, mientras que el fundamentalismo democrático no concibe otra «forma decente» de sistema o régimen político que la democracia (con todos sus déficits), el contrafundamentalismo democrático podrá admitir que, en determinadas circunstancias, presentes, pretéritas o futuras, es conveniente un régimen aristocrático, o incluso una dictadura comisarial (es decir, propuesta por la misma asamblea democrática). Y que alguna de estas formas alternativas de la democracia puede ser, para una situación del sistema dada, la única solución posible: la democracia no es, según esto, «el fin de la historia».

De donde cabe concluir que la pregunta ¿qué es la democracia? es una pregunta por la esencia de la democracia que puede ser formulada tanto por el parcialista fundamentalista, que la valora de modo positivo incondicionalmente («y sin perjuicio de reconocer sus déficits coyunturales»), como por el contrafundamentalista que, sin perjuicio de mantener su partidismo, supuestas determinadas condiciones, no incurre en parcialismo, ignorando otras condiciones de las que cabe deducir déficits de la democracia no ya coyunturales sino constitutivos de ella en el estado o circunstancias de referencia.

2

Ahora bien, la pregunta «¿qué es?» es una expresión sincategoremática, es decir, carece de sentido si no va referida a algo (dado dentro del sistema). Un algo desconocido, pero no absolutamente (al modo del Incognoscible de H. Spencer), sino relativamente. En Álgebra este algo desconocido o incógnito se designa por la letra X. Pero esta X no representa una «incógnita absoluta», puesto que ella, en cuanto variable, ya ha de suponerse referida a un campo de variabilidad: la incógnita se refiere al «valor» de esa variable en contextos funcionales; por ejemplo, la incógnita X=√2, que en el campo de los infinitos números racionales carece de sentido, recibe sentido en el campo de los números reales.

Santo Tomás, en su De ente et essentia, interpreta la pregunta Quid est? como pregunta por la esencia. Y, dentro de la doctrina porfiriana de la esencia (en cuanto compuesta de género próximo y diferencia específica), la pregunta por la esencia, que no es una incógnita absoluta, envuelve tanto la pregunta por el género próximo como la pregunta por la diferencia específica. En latín, este algo (aliquid) o bien se presupone neutro (respecto del género gramatical, masculino o femenino), o bien se presupone masculino o femenino, en cuyo caso la pregunta quid est? (¿qué es?) se transforma en quis est? (¿quién es?).

Cuando formulamos la pregunta ¿qué es la democracia? habrá, según esto, que presuponer ya conocido un género remoto (por ejemplo: «sociedad de seres vivientes dotados de lenguaje»). Y, esto supuesto, buscaremos identificar su esencia, es decir, su «identidad esencial», su género próximo y su diferencia específica, dentro de un género remoto reconocido. Y cuando preguntamos «¿quién es este?» (quis est?) también preguntamos por su identidad, pero, en este caso, por su incógnita identidad sustancial (singular, individual); incógnita dentro, ya sea del género próximo, ya sea dentro de una especie ya conocida. San Pablo, según refiere San Lucas en los Hechos de los Apóstoles (XVII, 22-23), se extrañó cuando ante el Areópago de Atenas les dijo a los atenienses: «Atenienses, en todo veo que sois más religiosos que nadie; porque al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado un altar en el que estaba escrito: ‘Al Dios desconocido’.» San Pablo nos pone (cabría decir) en la situación de quien conoce la ecuación, dada en función del incógnita X, pero desconoce el valor de esta X. Y esto dará pie para intentar identificarla (sustancialmente), es decir, para responder a la pregunta: «¿Quién es este Dios desconocido?». Pero sin olvidar que este desconocimiento no será absoluto, en el terreno de la esencia o de la existencia. El rótulo del altar que a San Pablo le asombra no está dado en función de algo absolutamente desconocido; se supone que existe, desde luego; además se sabe que no es solamente un «ente», sino un «ente divino», un dios, acaso algún elemento desconocido del «colectivo» de los dioses olímpicos (es decir, un valor desconocido de la variable X); porque si se desconociera tanto la esencia como la existencia de ese dios desconocido, entraríamos en el terreno nouménico de lo Incognoscible.

Acaso cabe decir –si nos situásemos en le perspectiva del argumento ontológico de San Anselmo– que San Pablo pretendía descubrir o revelar a los atenienses la identidad sustancial de ese dios desconocido, partiendo, como único conocimiento, de su existencia. Y no ya de su esencia, porque ésta desbordaba las categorías teológicas griegas, es decir, la condición de «elemento del colectivo politeísta». Pero esta oscilación, no ya sólo en el momento de preguntar por la identidad sustancial del dios desconocido, sino ante la duda misma sobre si la incógnita responde a una esencia, ¿no es precisamente el contenido de aquello que Th. Huxley designó como agnosticismo? Un contenido problemático, porque tal concepto parece estar muy próximo al sinsentido, o, desde el punto de vista semántico, al llamado «error categorial».

Y esto es tanto como decir que la pregunta ¿qué es la democracia? no admite una «respuesta agnóstica», tanto si lo que buscamos es una identificación esencial o neutra, como si lo que buscamos es una identificación sustancial o singular («¿qué es esta democracia, por ejemplo la democracia española de 1978?»), sin necesidad de presuponer el carácter personal o subjetivo, pero tampoco sin negárselo a priori.

Cuando percibo confusa y oscuramente un cuerpo que se agita en un sombrío matorral, la pregunta ¿qué es eso? busca la identidad de ese cuerpo, ante todo para saber si se trata de un ser inanimado o de un ser animado (de un bulto, de vultus=faz); y supuesto que se admita que es un animal, la pregunta (muy próxima ya a «¿quién es?») busca, sin embargo, ante todo, la identificación esencial: ¿es un perro, es un lobo, un zorro, acaso el Ave Fénix?

Pero cuando la «policía científica» investiga la mancha de sangre de la soga recién retirada del cuello del ahorcado, la pregunta (supuesto que se de por cierto que la mancha es de sangre) «¿qué es esta mancha?» está muy próxima a la pregunta «¿de quién es la sangre de esta mancha?». Es decir, una pregunta que busca la identificación sustancial entendida como correspondencia del ADN extraído de la mancha con otras manchas vecinas identificadas a través del DNI del ahorcado. En el mercado, cuando doy una moneda acuñada al vendedor, es tan importante identificar el disco metálico por su especie (dentro del género de las monedas circulantes) como identificarlo sustancialmente (dentro de la especie dada, o incluso fuera de ella), porque sólo de este modo el vendedor sabrá si hemos depositado en la mesa dos o tres monedas de la misma especie o hemos depositado, como ágiles trileros, la misma moneda dos o tres veces.

3

Aquí supondremos que la pregunta ¿qué es la democracia? es una pregunta por la esencia (por su identidad esencial, taxonómica), pero sin descartar que en ella está también implicada la pregunta por su sustancia (por su identidad sustancial), implicación que tiene la mayor trascendencia histórica. Por ejemplo, si referimos la pregunta a esta democracia singular (por ejemplo, la democracia española de 1978), en tanto que la consideramos (taxonómica o estructuralmente) como democracia, que ofrece sin embargo determinadas características de identidad sustancial (tales como el proceso de su morfogénesis, sin solución de continuidad con sus precursores –es decir, sin ruptura, sin revolución–, es decir, como una mera transformación, metamorfosis o transición del régimen político del que procede y que la hizo posible, y no por generación equívoca sino por generación unívoca).

Vamos, según esto, a interpretar la pregunta ¿qué es la democracia? como una pregunta taxonómica, pero en el sentido de Porfirio-Linneo: una pregunta que busca la identificación esencial, pero sin olvidar que queda siempre abierta la pregunta por la identificación sustancial (en este caso, involucrada con la singularidad idiográfica, histórico genética). Y esta pregunta constituye por sí misma una crítica a las respuestas meramente taxonómicas, sobre todo cuando se vinculan al fundamentalismo, bajo la forma de un esencialismo ahistórico. Ello es debido a que el análisis idiográfico-genético (histórico) es la mejor vía para advertir las peculiaridades de determinadas democracias singulares, expresadas como mezcla de otras esencias taxonómicas, que permanecen incomunicadas en abstracto, en virtud de las leyes de la abstracción que llevan a las fórmulas dicotómicas.

Lo que estamos diciendo, por tanto, es que la identificación sustancial, que corresponde a la pregunta ¿qué es la democracia?, no tiene por qué entenderse siempre como un paso más dado en el desarrollo del proceso taxonómico que partiendo, en la taxonomía de Porfirio-Linneo, del género supremo, desciende a los géneros remotos subalternos y de aquí llega al género próximo, que, al componerse con la diferencia específica, logra alcanzar la esencia, distributiva en un conjunto diairológico de individuos o singularidades históricas. Así entendida la identificación taxonómica esencial (nomotética), la identificación sustancial se nos mostraría como una mera ejemplificación destinada a corroborar la taxonomía. Pero cuando contradistinguimos la identificación sustancial de la identificación esencial, estamos diciendo que tal identificación sustancial (idiográfica) puede significar una crítica a la misma taxonomía dicotómica (por tanto, a las fuentes mismas del fundamentalismo democrático), al reconocer que esta democracia singular no es un ejemplar más (incluso clónico) de determinada esencia específica taxonómica, sino que «participa» de diversas esencias específicas. Por ejemplo, la democracia española de 1978 «hereda» múltiples componentes basales –ferrocarriles, autopistas, tv, infraestructuras– o bien conjuntivos o corticales del régimen de Franco (como pudieran serlo el Estado de Derecho, la Seguridad Social, la Organización Sindical de estructura vertical-nacional, así como también el sistema de representación parlamentaria, y aún la propia institución monárquica). Y esta participación múltiple limita o modera el fundamentalismo democrático que entiende dicotómicamente la partición de la historia de España en dos épocas: la época predemocrática y la época democrática.

4

La respuesta a la pregunta ¿qué es la democracia?, como pregunta por la esencia, comienza, en las condiciones establecidas, por la determinación del género próximo de las sociedades democráticas. Abreviando, la cuestión más importante es, de hecho, la siguiente: ¿hay que tomar como género próximo de las sociedades democráticas a las sociedades animales? O bien, como género próximo, ¿es preciso partir ya de las sociedades políticas humanas?

Los filósofos griegos debatieron sobre esta cuestión. Basta recordar a Protágoras, cuando expone (en el diálogo platónico homónimo) el mito de Prometeo y Epimeteo, según el cual tanto los animales como los hombres proceden de un tronco común, y se diferencian porque, en el reparto de atributos, Epimeteo dejó a los animales humanos «desnudos», sin instrumental tecnológico y sin sabiduría política (que sólo pudieron obtener gracias a la ayuda de Prometeo y de Hermes). Basta recordar también a Aristóteles cuando, al principio mismo de su Política, define al hombre no como «animal social» (porque también son sociales las abejas o las hormigas), sino como «animal político», es decir, animal que vive en ciudades-Estado. Dicho de otro modo: el género próximo de la democracia, es decir, la parte de su esencia común a otras esencias, no será ya el género remoto «sociedades animales» sino el género próximo «sociedades políticas».

Ahora bien, este planteamiento de los problemas taxonómicos suscitado en el momento de investigar los modos de identificación de las sociedades democráticas por los filósofos griegos, que tendían a ser relegados como argumentos de segundo plano por la filosofía cristiana escolástica o cartesiana (que partía del dualismo dicotómico entre las sociedades de animales irracionales y las sociedades de animales racionales, dotados de un alma espiritual), ha recibido, en el último siglo, una vigorosa resurrección con el desarrollo de la Etología. Muchos etólogos de nuestros días, Van der Waals entre ellos, investigan explícitamente la «política de los chimpancés». La Sociobiología, por su parte, pretende establecer leyes generales (sociológicas o políticas) comunes a las sociedades animales y a las sociedades humanas. La interpretación del enjambre de abejas como una «sociedad monárquica», deja de ser una simple metáfora poética o una ironía política (como la de la Fábula de las abejas, de Mandeville) y pretende abrir el camino para formular una ley etológica que, sin embargo, no tiene por qué ignorar las diferencias entre las distintas especies animales, reconociendo, si llega el caso, que la «monarquía de las abejas» difiere de las monarquías humanas como también difiere de las sociedades de las hormigas o de las termitas.

Este «giro» de la investigación etológica, sobre todo la que se despliega en el seno de la doctrina de la evolución, confiere una viva actualidad a los planteamientos platónicos de la cuestión, sobre todo los que se contienen en el diálogo El Político. Porque Platón comienza aquí señalando la semejanza (genérica, diríamos desde nuestra perspectiva taxonómica) entre el político y el pastor de animales; comienzo que, antes de la Etología, podría haber sido considerado, y lo fue muchas veces, como meramente literario, acaso como una ironía, pero que, mirado desde la perspectiva etológica del presente, se nos ofrece como un planteamiento científico filosófico de gran calado.

En efecto, partiendo de la concepción del político como un pastor, un pastor de hombres similar en algo al pastor de animales, Platón suscita inmediatamente la cuestión de las diferencias entre ambos, y reconoce que las diferencias, si las hay, deben manifestarse, ante todo, en la diferencia entre los animales a los que gobierna el pastor de hombres (el político) y los animales a los que gobierna el pastor de rebaños no humanos. La diferencia ha de establecerse de forma tal que sea significativa o pertinente para diferenciar el oficio del político y el oficio del pastor de rebaños.

Y Platón la encuentra en una escala nada metafísica, como pudiera serlo la oposición entre «tener espíritu o razón» (los animales gobernados por el político) o no tenerla (los animales gobernados por pastores de ganado). Platón encuentra la diferencia a una escala estrictamente positiva, a saber, en la característica de «tener cuernos» o «no tener cuernos».

Platón comienza diciendo, en efecto, sencillamente que el pastor de ganado gobierna a animales con cuernos, y que el político es un pastor que gobierna animales sin cuernos. ¿Qué significado político puede tener esta diferencia, que a primera vista parece meramente irónica?

Ante todo, diríamos que los hombres son definidos allí de un modo meramente negativo («no tener cuernos»). Supongamos que «tener cuernos» equivale a poseer instrumentos de «violencia física» (no sólo psicológica) ante sus pastores, que necesitan, por tanto, a su vez, del yugo o del palo para gobernarlos: ¿habría que conceder entonces que no tener cuernos (los hombres) significa que sus relaciones con sus pastores no tienen por qué ser violentas?

¿Y qué instrumento positivo (no sólo meramente negativo) pueden tener los rebaños humanos y, correspondientemente, los políticos? Sin duda Platón piensa en el lenguaje, en el logos. Sin embargo el no tener cuernos, sino atribuirles en su lugar logos, no significa que la definición de El Político vaya referida precisamente a la interacción no violenta, sobre todo si el proceder violento se toma en un sentido asertivo, y no exclusivo, es decir, si los animales humanos (incluyendo a los animales políticos) tienen instrumentos no violentos, pero sin descartar la utilización de la violencia, y mediante el mismo logos, asertivamente no violento. Un logos que ya no habrá tanto que entenderlo como una facultad subjetiva y espiritual («razón», «reflexión»…) sino como un instrumento de acción intersubjetiva, como lo es la palabra, el lenguaje.

El hombre, en cuanto animal político, se definirá por el lenguaje, dirá Aristóteles: ξωον λογος εχον (animal que tiene logos). De este modo, el arte del político podría redefinirse, ante todo, como «el arte de gobernar mediante la palabra». Otra cuestión es la de si «lenguaje» ha de entenderse estrictamente como lenguaje fonético-vocálico, lo que plantearía la cuestión de la posibilidad misma de hablar de sociedades políticas formadas por individuos, bandas o rebaños neandertales (salvo que se suponga que el hueso hioides, descubierto en 2007 –como sugiere Sverker Johansson–, demuestra que el hombre de Neandertal era capaz anatómicamente de producir sonidos semejantes a los de los hombres actuales), o bien si el lenguaje, a escala humana (lenguaje sistemático-sintáctico, gramaticalizado, con doble articulación, &c.), hay que entenderlo ante todo como lenguaje gestual, que algunos antropólogos recientes llegan a atribuir a Homo erectus o a Homo heidelbergensis (de hace 0,6 millones de años). El lenguaje gestual no sería un mero sobreañadido o corroboración del lenguaje vocal, sino que habría sido su conformador (teoría de las neuronas F-5, «neuronas espejo», &c.).

En cualquier caso, parece que estamos «tocando» aquí, desde una perspectiva neurológico conceptual, una de las fuentes de la distinción entre las concepciones idealistas y las concepciones materialistas de las interacciones intersubjetivas propias de las sociedades políticas. Habría que considerar como idealistas a quienes interpreten el lenguaje como instrumento de comunicación no violenta, y no sólo en sentido asertivo. En cambio, estarían más cerca del materialismo quienes interpretan el lenguaje fonético como instrumento de interacción intersubjetiva cuya no-violencia es una característica meramente asertiva, puesto que también podría envolver la violencia (una violencia análoga a la que puede estar representada por una enérgica intervención física con las manos).

La razón es bien clara: es frecuente tomar como criterio de interacción democrática la ausencia de violencia física, es decir, la ausencia de violencia ejercitada por «operaciones quirúrgicas» (manuales), suponiendo que la interacción meramente «vocal» se considera como no violenta. De este modo se permitirá que un partido político pueda, acogiéndose al derecho constitucional de la «libertad de expresión», decir o publicar proposiciones dirigidas a lograr la secesión de alguna región del Estado, y no ya a título individual sino a título de «partido», siempre que estas acciones sean «no violentas» (es decir, meramente vocales). Ahora bien, desde el momento en el que sabemos que un discurso verbal está involucrado con las acciones manuales, y que puede ejercer tanto o más causalidad eficiente externa (es decir, violencia física) sobre los demás ciudadanos (y no ya sobre sus conciencias) que la que puede ejercer la «violencia manual», tendremos que considerar esta distinción como afín al más puro idealismo dualista de estirpe cartesiana (el dualismo mente/cuerpo). La sentencia de Ortega –«gobernar no es empujar»– podría considerarse como una reliquia idealista, porque sugiere que gobernar es ante todo hablar (entendiendo por «hablar» la comunicación de las conciencias mediante el diálogo, mediante la política verbal, pero «sin llegar nunca a las manos»). Ilustra muy bien este idealismo al que nos referimos la escena, descrita hace años por un turista inglés, y ofrecida como una lección de sabiduría oriental a los occidentales, de dos chinos que, discutiendo cada vez más agriamente, han sido rodeados por un corro que contempla tranquilamente el debate. Cuando este alcanza alturas máximas, el turista pregunta: «¿Y cómo es posible que no pasen a las manos?» Le responden desde el corro: «El primero que diera un golpe perdería la razón.» Dicho de otro modo: la razón reside en el diálogo y «hablando se entiende la gente» (remitimos a nuestro rasguño en El Catoblepas, nº 24, febrero 2004).

Aquí se sobreentiende una norma puramente espiritualista e ideal, a la que se somete el grupo social compuesto por un corro de vecinos contemplando a dos vecinos que disputan; no se duda de la fuerza coactiva de esta norma, fundada en la costumbre y en la expectativa o prólepsis de las consecuencias físicas –no mentales– derivadas del aislamiento en una cárcel del que diera el primer golpe, o sencillamente de la reprobación de los vecinos, retirada del saludo, &c. Las normas legales, en virtud de las cuales las sentencia (lingüística, verbal o escrita) de un tribunal de justicia condenando a un ciudadano lo conducirá a la cárcel, tampoco ejercen su función total en virtud de su poder espiritual, lo que suele llamarse «el peso de la ley». Un pero que gravitase sobre la conciencia del delincuente o, simplemente, de aquel sobre el cual ha recaído la sentencia condenatoria. Pues no es el peso de la ley, el poder legislativo, quien conduce a la prisión al sentenciado, sino la policía, a las órdenes del poder ejecutivo. La «ley» no pesa, y si las sentencias de los tribunales de justicia no obligasen a ser cumplidas por el ejecutivo, perderían toda eficacia política y quedarían reducidas a la condición de ejercicios meramente académicos.

En cualquier caso, cuando se examina el significado del lenguaje como diferencia específica de una sociedad política, que permite oponer los políticos a los pastores de rebaño, parece necesario incorporar al lenguaje (vocal o gestual), ante todo sus virtualidades «coactivas» (violentas) y la eficacia de las mismas, sin necesidad de desbordar muchas veces el propio lenguaje vocálico. Y esto ya lo sabían los filósofos griegos, y sería suficiente que nuestros políticos idealistas y defensores de la no violencia releyeran el Elogio de Elena de Gorgias.

Ahora bien, con este criterio logramos discriminar los políticos de los pastores de animales con cuernos, puesto que sabemos que también los pastores de animales que carecen de lenguaje vocálico, tienen complejos lenguajes gestuales o mímicos que son suficientes para conducir al rebaño, como lo dirige el perro con sus ladridos.

Por ello, y refiriéndonos al lenguaje, habría que esperar a la aparición y consolidación del lenguaje escrito (y no ya del lenguaje gestual o fonético, en general) para alcanzar un criterio diferencial suficiente en el momento de definir al político como pastor que gobierna su grey mediante el lenguaje. Entenderemos: mediante el lenguaje escrito, puesto que sólo así cabe hablar de una sociedad política como Estado de derecho, es decir, como dotada de una constitución o código, como pudo serlo, hace ya casi cuatro mil años, el Código de Hammurabi.

Mediante el lenguaje escrito el político puede transformar a su grey en un «Estado de derecho», con normas escritas que ya no están vinculadas al habla o al gesto del pastor de rebaños con cuernos, sino a una lengua que desborda las efímeras duraciones de las hablas de las sucesivas generaciones de hombres y que, en consecuencia, puede alcanzar la escala propia del tiempo político, de la Leyenda y de la Historia. Y tampoco hay que subestimar las virtualidades que tiene el lenguaje fonético o escrito sobre el lenguaje gestual (que tampoco carece enteramente de esas virtualidades: sabemos que, mediante el gesto, los gorilas amenazan o amagan a sus compañeros). Y especialmente la virtualidad para engañar o para mentir. Es muy frecuente, entre los fundamentalistas demócratas, exaltar la verdad como norma inexcusable del gobierno democrático genuino: «Los gobiernos tienen siempre que decir la verdad a su pueblo y, en cualquier caso, no pueden mentir.» Pero esta exaltación se alimenta otra vez del más puro «idealismo de las conciencias» (Kant: «Jamás debe mentirse, pero no siempre es necesario decir la verdad»). Exaltación que presupone la confianza armonista o panfilista en que «las conciencias que conviven en la verdad tienen garantizada la paz».

Esta exaltación idealista y metafísica de la verdad y del rechazo de la mentira en política no es compatible con el materialismo. Y no sólo porque el materialismo «recomiende» la mentira política; se limita a constatarla, a la vez que trata de determinar su razón de ser y los fundamentos extrapolíticos (religiosos, morales, místicos) del rechazo incondicional de la mentira política.

Lo que sí se hace necesario es distinguir los tipos de mentiras, cuáles puedan ser deseadas por el pueblo, cuáles puedan ser odiosas y, sobre todo, fácilmente descubribles como tales mentiras. De hecho, en todas las sociedades políticas, gobernantes y gobernados cuentan con la mentira política, aunque esta tenga la forma de una revelación, de una tradición, de una ideología o de una ficción jurídica.

5

Una vez esbozadas las condiciones mínimas que consideramos implícitas en el planteamiento de la pregunta ¿qué es la democracia?, nos queda por tratar de las respuestas que esta pregunta puede recibir, sobreentendiendo que estas respuestas contribuirán decisivamente a delimitar el alcance mismo de la pregunta. Siempre que admitamos que, de algún modo, una pregunta sólo está bien formulada cuando tiene una respuesta precisa. En cualquier caso, las respuestas permiten profundizar en la pregunta; lo que significa que la pregunta no se hace jamás desde la ignorancia absoluta, sino desde algún saber que ha de formar parte de la respuesta.

Ante todo, dejamos de lado aquellas respuestas que creen poder mantenerse al margen de la «cuestión de la esencia», como es el caso de las concepciones «técnicas» o «metodológicas», al estilo de Popper, y de quienes hemos llamado en otra ocasión «fundamentalistas miserables». Tras la Declaración de los Derechos Humanos, recién terminada la SGM, y, sobre todo, tras la caída de la Unión Soviética, las democracias homologadas tendieron, cada vez con mayor intensidad, a involucrar la democracia, los derechos humanos (tal como habían sido definidos por la ONU) y el pacifismo. Lo que implicaba la imposibilidad de mantenerse en el terreno meramente técnico o metodológico en el momento de responder a la pregunta: ¿qué es la democracia?

En efecto, desde el momento en el que la democracia se involucraba en ideas tales como «hombre», «humanidad», «paz perpetua», «cultura» o «derechos humanos», la pregunta ¿qué es la democracia? comenzaba a desbordar por todos los lados el horizonte metodológico o técnico (a veces llamado científico), y se obligaba a enfrentarse con un horizonte filosófico.

En todo caso, y aún descontando las respuestas metodológicas o técnicas, como la consideración de las diferentes respuestas «filosóficas» desbordarían el propósito de este ensayo, nos limitaremos a introducir, en sus próximas «entregas», una clasificación de todas ellas, tomando como criterio precisamente la distinción filosófica entre las respuestas idealistas y las respuestas materialistas.

Una distinción de gran trascendencia que, sin perjuicio de su significación filosófica, reviste un gran interés pragmático en relación con la Realpolitik de los gobiernos democráticos, como intentaremos demostrar.

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