Un estudio sobre el lenguaje

Por:  Alex Escamilla Imparato
Fuente: www.transnacional.blogspot.com (29.02.08)

I.- Razón atravesada

En rigor, todo pensar es pensar la diferencia. No hay pensar que no sea una constitución de un nuevo paradigma y un resituarse frente a un afuera desde otra perspectiva. El trabajo del filósofo es restablecer la diferencia allí donde sólo parecía haber unicidad. Reinterpretar lo común que se suponía al sentido, y proponer otro sentido común más estable, más útil, o simplemente distinto. Acomodar el resto de objetos a un nuevo mundo aún intuido.

En la infancia, el niño se enfrenta al acontecer de los hechos que le suceden sorprendiéndose de aquellas diferencias que no puede aprehender –reducir- dentro de su continuo estable. Pensar entonces es pensar en cosas, y sobre todo en cosas desconocidas, en cosas que aparecen y desaparecen y que sólo las notamos en relación a todo lo demás. Pensemos ahora en nuestra capacidad lingüística para trabajar articuladamente con objetos que sólo pueden ser denotados relacionándolos a su vez con el resto de objetos que manejamos. Manipulando objetos hacemos juicios relacionándolo todo con todo, hablamos sorprendidos, hablamos sin parar para seguir relacionando un mundo que continuamente deviene. Usamos el lenguaje desde un habla recursiva, autorreferencial, que expresa la necesaria relación que hay entre cada objeto y el resto de lo que decimos, y, al introducir objetos nuevos en esta suerte de juego de lenguaje que somos capaces de armar, todo necesariamente cambia.

Algo de esto es lo que se descubre si se presta atención a lo que se dice a finales del siglo XIX y durante todo el XX, y en especial a lo que se ha ido llamando el giro lingüístico. Las sospechas del joven Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral inauguran nuevos puntos de vista al discurso ilustrado, provocando un verdadero cambio en el estilo de producir pensamiento. Esas monedas que para Nietzsche se han devaluado por el continuo roce de su troquelado con la diferencia, las mismas que una vez fueron consideradas verdades simplemente porque se olvidó que eran mentiras, hacen que nos detengamos, que preguntemos por esa pérdida que las ha convertido en vil metal. Porque, ¿qué capacidad tienen las palabras que usamos en nuestros discursos? ¿De qué habla una razón que ha dejado de ser pura por estar atravesada por el lenguaje?

Nietzsche responde que hablamos con mentiras inconscientes que tienen la capacidad de hacernos creer que estamos despiertos, y de hacernos creer también que soñamos cuando dejan de sernos útiles y desaparecen. Hombre –animal débil- con voluntad de ficción que, aburrido de su soledad, habla para establecerse en paz. El impulso a la verdad no es más que el impulso a la ficción que permite al hombre andar despierto, sujeto y seguro por la comunidad de mentirosos. Pero esta desfundamentación del conocimiento no implica una deslegitimación –nihilista- de lo que somos capaces de decir cuando hacemos sonar mediante fonemas articulados las figuras metafóricas que nos llegan a nuestro sistema nervioso desde un afuera. Como sucede con las figuras acústicas de Chaldni, nosotros manejamos sus formas mediante un lenguaje que por debilidad reducimos a la lógica para poder conceptualizar, pero que en realidad es metafórico.

El perspectivismo de Nietzsche, el mismo que nos hace reconocer el minuto más altanero y falaz de la Historia Universal en la invención del conocimiento humano, nos permite abandonar la idea de un sujeto estructurado entorno a la razón para dejar paso a la aparición de un sujeto atravesado por el habla. Una razón narrativa que ya no se apoya sobre la solidez de la certeza, y que ha dejado de buscar la cosa en sí para aproximarse al mundo de las apariencias sin renunciar a cierto grado de legitimidad.

Es el intelecto del animal débil el que garantiza la conservación del individuo y le permite fingir en la lucha por la existencia. Mediante convencionalismos encubridores nos deslizamos por la superficie de las cosas, a tientas, habitando un mundo de costumbres, de mitos y ritos, de lenguaje estructurante, para experimentar ya en el habla una realidad hecha de diferencias. Es nuestro deseo de morar gregariamente un lugar en el que reine la paz, el que nos impulsa a establecer verdades útiles, ilusiones que dan forma al poder legislativo del lenguaje.

Nietzsche exclama: ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! Porque, qué son los conceptos sino delimitaciones, acuerdos fundamentados en el principio de identidad y no contradicción que permiten, mediante una reducción, hablar sobre experiencias singulares, jamás idénticas, diferentes. Edificamos conceptos para abandonar de forma arbitraria las diferencias individuales que acaban petrificando antropomorfismos, introduciendo la regularidad que hay en nosotros en el mundo. Nos infundimos respeto a nosotros mismos al contemplar esa regularidad proyectada sobre las cosas. En esto es profundamente kantiano Nietzsche, en entender que el conocimiento descansa sobre el imprescindible momento de la Estética Trascendental donde la diversidad de la sensibilidad es re-producida por nuestra imaginación mostrando una figura. El paso kantiano siguiente al de la esquematización, el momento de determinar la regla en el entendimiento mediante las aplicación de las categorías, es el paso que Nietzsche atribuye a la debilidad del hombre que le obliga a reducir el uso del lenguaje a la lógica, y es también el paso que, para pensar –pensar la diferencia-, hay que detener.

Es el singular pensamiento de Artaud, el que desde la periferia de la razón atravesada dice cosas como: “Sólo a través de un desvío de la vida, a través de una detención impuesta al espíritu puede fijarse la vida en su fisionomía llamada real, pero la realidad no está por debajo”*. Nietzsche abre la sospecha de esa posibilidad de detención, y nos muestra el territorio metafórico por el que se mueven los hombres que se saben falaces. Los que realmente despiertos no se quedan callados y gritan cuando todo un nublado descarga sobre ellos. ¿No es la crueldad de los exabruptos de Artaud el camino que hay que emprender?

“Sí, éste es ahora el único uso para el que en adelante pueda servir el lenguaje, un medio de locura, de eliminación del pensamiento, de ruptura, el laberinto de las sinrazones, y no un DICCIONARIO donde esos pedantes de los alrededores del Sena canalizan empequeñecimientos espirituales” *.

La detención entonces es no precipitarse hacia el proceso de conceptualización en su forma logocéntrica reductiva, ampliando la expresión del lenguaje a través de un uso sonoro-figurativo, poético.

* Fragmentos del texto de Artaud, A la mesa, incluido en la revista La Révolution Surréaliste, abril 1925.
II. La escalera mística

Si reducimos el discurso a la lógica, hablar de verdad o falsedad es hablar de hechos. Por eso quizá, las falsedades denunciadas por Nietzsche, aquellas que por acuerdo aceptamos como verdades, las que nos son útiles en el discurso científico, son las que se reducen con mayor facilidad a la noción cartesiana de claridad y distinción. Fuera, queda todo lo que le da valor a nuestra existencia como sujetos estructurados por el lenguaje y atravesados por el habla. Es por este motivo por el que Wittgenstein no quiere desaprovechar la ocasión hablando de lógica, al dirigirse a la sociedad de los Heréticos, en su mística oratoria Conferencia sobre ética.

Wittgenstein el arquitecto, acostumbrado a andamiajes, mecanismos y funcionalidades, construye primero su Tractatus como un artefacto capaz de llevarnos hasta la cima del lenguaje, desde el centro de la tautología lógica hasta la periferia de la contradicción, para que desde allí, analizada cada pieza del engranaje, nos demos cuenta que el texto –arte facto- no dice lo que en realidad muestra. Sucede algo parecido en la Conferencia sobre ética, donde las dificultades para comunicar aquello que realmente tiene sentido para el hombre, lo místico –ética, estética, religión-, chocan irremediablemente contra los límites del lenguaje. Los dos textos pueden considerarse ritos iniciáticos, escaleras de acceso a lo que no puede reducirse a hechos. En la misma conferencia, una vez advertidos de la contragramaticalidad en su exposición, Wittgenstein nos da a entender que lo que pretende comunicar desborda la misma capacidad del lenguaje. Esto es debido a que los objetos que se están manipulando no se dejan aprehender por las estructuras que formamos con nuestros juicios. Explícitamente se dice en la conferencia: “Me parece evidente que nada de lo que somos capaces de pensar o decir puede constituir el objeto (la ética)”. Desde su teoría figurativa del significado propuesta en el Tractatus, los objetos que relacionamos en cada juicio que proferimos tienen una determinada forma definida por sus propias características internas y por las posibles relaciones que pueden establecer con el resto de objetos que, en su totalidad, forman la sustancia del mundo. En la 2.0141 del Tractatus aparece: “La forma del objeto es la posibilidad de su ocurrencia en estados de cosas”. Pero, ¿qué forma tiene el objeto místico que no se deja reducir a hechos? ¿Qué precauciones hemos de tomar a la hora de expresar mediante el lenguaje el sentido de la vida? Porque como parece querer mostrar también Beckett, ¿qué podemos decir o mal decir del resto de nociones distintas que no pueden ser reducidas a las falsedades lógico-conceptuales que inventamos?

De la misma manera que en el Tractatus se muestra la forma lógica de toda proposición significativa, aun aceptando la imposibilidad de que esto mismo pueda ser dicho –expresado- por el lenguaje, algo que queda reflejado en la 4.121: “La proposición no puede representar la forma lógica, se refleja en ella. Lo que en el lenguaje se refleja, nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje. La proposición muestra la forma lógica de la realidad. La exhibe.”, en la Conferencia sobre ética Wittgenstein no renuncia a mostrar, a exhibir, la particularidad de los objetos que manipula el sujeto, desde su límite, a la hora de introducir valores absolutos en el mundo.
Para vislumbrar la imposibilidad del decir de lo místico, Wittgenstein se comunica con sus oyentes en formas metafóricas, por medio de aproximaciones como las similitudes, con técnicas visuales como las de Galton, para una vez más mostrar los reflejos que se producen en el lenguaje cuando pretendemos expresar en un decir aquello que en realidad son nuestros trascendentales. En la proposición 6.13 del Tractatus: ”La lógica no es una teoría, sino un reflejo del mundo. La lógica es un trascendental.” y en la 6.421: ”Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental. (Ética y estética son lo mismo)”, Wittgenstein así nos lo dice. Pero este límite de lo que sólo se puede mostrar y no puede ser dicho, acepta otras maneras de comunicación que van más allá del silencio. El hombre tiene la posibilidad de usar el lenguaje desde lo que Nietzsche consideraba las otras esferas simbólicas, la esfera de la imagen, la del sonido, más apropiadas para tratar con la diferencia. Una forma de experimentar, siempre creativamente, lo que no se agota desde el discurso lógico-conceptual, proponiendo una nueva filosofía del estilo, menos abstracta y más cercana a la intuición, más apta para introducir el problema del valor, del sentido de la vida.

Otra problemática tratada por Wittgenstein en el Tractatus, es la imposibilidad de nuestra voluntad para cambiar la realidad. De hecho, a lo máximo que puede aspirar la voluntad del hombre es a modificar algunos estados de cosas, o dicho de otro modo, que un hecho suceda o no suceda. Pero esto no cambia la realidad porque la voluntad del sujeto no puede hacer que una cosa que no pueda suceder, suceda. Dentro de esta imposibilidad de la voluntad, hay sin embargo un margen que es precisamente el acto del habla, entendido también como la condición de posibilidad de la constitución del sujeto, donde hay un cierto grado de libertad, casi virtual, casi en el mismo límite, desde el que la razón atravesada por el lenguaje del animal débil interpreta el mundo. En este escenario, que es justo el límite por donde el sujeto introduce los juicios de valores sobre un mundo de hechos, nada se reduce a nociones claras y distintas, y quizá sean a la vez las nociones más sentidamente verdaderas para el ser humano. Las que hacen que el hombre feliz viva un mundo distinto al del hombre infeliz. En la conferencia Wittgenstein dice:”La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentir último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia.”. De este modo, se reafirma lo que ya Kant había establecido como la irreductibilidad de la razón práctica a la teórica. El milagro, si se analiza y examina reduciéndolo a una serie de explicaciones, desaparece. Lo asombroso no es el cómo se produce, sino que se produzca.

Por último, detenernos en uno de los ejemplos con los que Wittgenstein construye su Conferencia sobre ética, concretamente sobre el misterioso libro que presuntamente escribiría una persona omnisciente que conociera los movimientos de todos los cuerpos del mundo, así como todos los estados mentales de los seres vivos. Este libro escrito, que por cierto podría parecerse al libro que escribiría Funes el memorioso, si fuera omnisciente, contaría la descripción total del mundo, pero en él no encontraríamos jamás ninguna expresión de valor absoluto. En tal libro, en la página por ejemplo de Auschwitz, o en la de Hiroshima, leeríamos todos y cada uno de los detalles de los hechos descritos en un lenguaje plano, en el que todo estaría al mismo nivel. Un libro que mostraría los horrores del mundo a los sujetos que, como Wittgenstein, consideran que la ética es un testimonio de una tendencia del espíritu que no pueden sino respetar profundamente y que para nada del mundo ridiculizarían. Para otros sujetos quizá, ese mismo libro representaría un documento contable de pérdidas y beneficios.
III. El tiempo del juego

Si puede hablarse de un primer Wittgenstein es porque probablemente lo que sí ha habido es un primer Wittgenstein mal entendido. Sobre todo por el círculo de Viena –positivismo lógico- que precipitadamente vieron resuelta la fundamentación de su decir, equivocándose al declarar como únicamente legítimo su modo logocéntrico de pensar.

Lo que sí se encuentra en una lectura de Wittgenstein con suficiente distancia histórica, es una evolución de un pensador que sigue siendo fundamental para avanzar en el proyecto de este giro lingüístico contemporáneo. Un pensamiento y un lenguaje que se desplazan por el tiempo del juego, un tiempo rico en significados legítimos que no giran forzosamente sobre los mecanismos estructurantes de la lógica formal. En las Investigaciones explorará las potencialidades de las semejanzas, las analogías, frente al concepto lógico de identidad, para desocultar la complejidad que hay siempre detrás de todo juego. Trabajando sobre el concepto de “familiaridad” que comparten los distintos juegos, Wittgenstein hace precisas aproximaciones a lo que hoy los neurocientíficos entienden por redes locales y globales de significación, diciendo:”Vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y en detalle”. Hay infinitos juegos distintos, y a pesar de eso podemos reconocerlos como un fenómeno característico de la naturaleza.

El tiempo del juego transcurre en un espacio no limitado, en el que se está abierto justamente ante la posibilidad de significar. Un juego no necesariamente regulado y que nos es muy útil precisamente porque no está limitado. Un espacio que incluye la diferencia deleuziana, lo que se rememora, y un tiempo que incorpora la repetición, lo que se reconoce. En el espacio-tiempo del juego hay una problematización y alguien que intenta resolverla, un espacio atravesado por el lenguaje. El lenguaje es entonces del orden del juego.

Para Wittgenstein el sentido se amplía ahora más allá de una cuestión puramente formal, y se expande hacia conceptos contemporáneos como el de gramática cognitiva, una representación capaz de trabajar también con la semántica y la pragmática del lenguaje. El sentido con el que trabaja esta gramática no es un cálculo según reglas definidas porque no hay un último análisis de esa forma, ideal o no, de la proposición, un único análisis, sino varias aproximaciones familiares a un mismo sentido. Esta gramática es capaz de trabajar con una serie de familias de estructuras más o menos emparentadas entre sí. Puede representarse las cosas desde una visión sinóptica, es hábil en ver conexiones.

Ya no es el lógico quien debe mostrarnos la forma correcta de gramaticalizar nuestras proposiciones, nuestros lenguajes. Al incorporar el campo de la semántica, el análisis debe ser hecho también teniendo en cuenta las cualidades de los objetos, los nombres –el Moisés de Wittgenstein-, para validar o no una proposición, para comprenderla. Gran parte del Tractatus sigue siéndonos útil para entender cómo relacionamos objetos desde distintas gramáticas, y cómo mediante juicios intentamos componer estructuras sinópticas –eidéticas- para representarnos la sustancia del mundo. Lo que ahora sabe Wittgenstein es que el fundamento ya no es la lógica formal, y que hay construcción de sentido desde otros juegos de lenguaje, con distintos modos de incorporar la diferencia. Con distintos grados de poetizar el discurso.

El tiempo del juego es una obertura de significado y un estar dispuesto en otro lugar. En el espacio del arte sucede también el tiempo del juego. El artista se introduce tanto en el tiempo de la obra, en su mundo desplazado de significantes y significados, que olvida su presencia en el mundo real. El tiempo del juego es un tiempo kairológico, un tiempo que dura en un encuentro entre pasado y futuro, en un presente que se hace continuo en su significar. No sabemos lo que pasa por el cerebro y el cuerpo de un artista cuando crea. De hecho hay múltiples ejemplos que muestran cómo, a veces, el mismo autor es incapaz de reconocer la autoría de su obra. En una espléndida conferencia que Stefan Zweig dio por la Argentina en 1940, bajo el título El misterio de la creación artística, explica como Goethe, o el pintor impresionista francés Corot, fracasaron a la hora de determinar si una obra que requería ser identificada por ellos era o no obra suya.

Sucede algo parecido en el juego del habla. Un tiempo hecho de olvido, de descuidos, de faltas, de posibilidades sobre las que apoyarnos y construir una narración del sujeto. Somos capaces de hacer trabajar a nuestro músculo gramatical para alcanzar un punto de vista, una constelación de sentido.

Es en el Tractatus donde Wittgenstein se da cuenta de que el lenguaje es un órgano gramatical diciéndonos en la 4.002:”El hombre posee la capacidad de construir lenguajes en los que cualquier sentido resulte expresable, sin tener la menor idea de cómo y qué significa cada palabra. Al igual que se habla sin saber cómo se producen los diferentes sonidos. El lenguaje ordinario es una parte del organismo humano y no menos complicado que éste.”. Una complejidad que no ha dejado de asombrar durante todo el siglo XX, y que sigue haciéndolo ahora en el XXI. Una investigación a la que se dirigen también otras disciplinas como las neurociencias, la psicología evolutiva, la lingüística, o las teorías de la información y la computación.

La filosofía ha seguido explorando ese espacio gris oscuro –al decir de Beckett-, merodeando por el abismo del lenguaje y nuestra existencia en él. Heidegger, Husserl, Benjamín, Bergson, Sartre, por decir sólo algunos, seguirán siendo exploradores de la condición humana, y esencialmente pensadores que trabajan el espacio del sujeto expuesto al decir. El innatismo de ciertas capacidades para manipular gramáticas autogenerativas formulado por Noam Chomsky puede ser compatible con esta concepción wittgensteniana organicista del lenguaje.

IV. Claro del bosque

Meditar es la sugerencia de Heidegger. Y meditar es atenerse al vacío de las dificultades de un pensar dedicado a preservar la verdad. Su propuesta es la de no precipitarse frente a las preguntas. De lo que se trata es de saberlas habitar, de no olvidarse de ellas así como tampoco olvidarse del ser. Es una filosofía, un saber habérselas pastoral que reflexiona sobre la esencia de lo humano, más allá o más acá, quizá mejor más ahí de la Naturaleza. Un ahí que vuelve a situarnos en un pensar pre-platónico, que trabaja en modo poético con lo que está a la mano para desocultar lo que permanece oculto de la verdad. Por eso la verdad del ser para Heidegger se aleja de ese origen animal-racional prescrito desde la cultura humanística, y se acerca definitivamente a esa distancia justa que requiere saberse el pastor del ser. Un espacio necesariamente lingüístico que alberga al ser y que inevitablemente el hombre vive, no como un cogito cartesiano, sino en la vecindad del ser, en su cercanía. Habitar la misma pregunta por el ser, en la misma problematización que se desprende de su esencia como Dasein.

En el texto La época de la imagen del mundo, Heidegger reflexiona sobre la metafísica de la Edad Moderna, analizando los fenómenos esenciales que la constituyen y subrayando las diferencias que la distinguen esencialmente del resto de metafísicas que han ido fundamentando las distintas eras. Tan distinta es la era moderna de las demás, que solo ésta es capaz de elaborar un discurso como el nuestro. La única capaz de hacerse una imagen del mundo. Lo que nos está diciendo Heidegger es que el advenimiento del sujeto ha transformando la esencia del hombre, ahora que éste puede concebir el mundo como imagen. La novedad consiste en que el hombre, que siempre ha tenido la posibilidad de situarse frente a lo ente, incorpora esta vez una particular forma de hacer y producir ciencia y tecnología sobre lo que considera objetivo. Lo que puede ser medido y matematizado, aquello que el hombre ya conoce por adelantado, o como dice el mismo Heidegger lo gigantesco, entendiéndolo también como lo infinitamente pequeño o lo infinitamente grande. El empobrecimiento de la experiencia del hombre moderno que también trabajará Benjamin desde la estética y la política, y la escuela de Frankfurt.

Ese adelantarse para medir, y como hemos visto no se puede medir algo si no es antes conocido, nos debería hacer reflexionar sobre lo que se deja de hacer por estar atentos, en disposición siempre de una imagen del mundo. Todo lo adiestrado y dispuesto que está el hombre de ahora, en el capitalismo tardío, frente a las distintas concepciones del mundo que le llegan al hogar desde la instantaneidad que le ofrece la globalización, nos hace reflexionar también a nosotros sobre el empobrecimiento –el auténtico barbarismo- de la experiencia contemporánea.

Con pulso sosegado escribe María Zambrano sus claros del bosque, buena lectora de Heidegger y atenta a ese pensar meditativo. Pensar que sabe detenerse y perder el rastro, sin proyecto, abierto al encuentro como la mirada de la infancia –revolucionaria subrayará Benjamin-, abierta a la diferencia. El estilo de Zambrano nos hace estar junto a ella en esa pérdida encontrada, y reconocer con Heidegger que el meditar ”consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado.”.

Al difícil ejercicio de la meditación somete Heidegger a la técnica y a la ciencia Moderna, para pensar la diferencia, sobre lo que ya no son, y vislumbrar los fenómenos característicos que incorporan a la modernidad. Heidegger dirá que es la técnica moderna la que altera la práctica de las ciencias modernas, la que incorpora esa necesidad de adelantarse para poder avanzar matematizando el mundo, y empobreciendo la experiencia. Olvidando lo incalculable que es el ser y avanzando hacia Auschwitz.

Bajo esta metafísica el hombre de la Edad Moderna se hace una representación del mundo mediante el método de la imagen, entendida como una esquematización objetiva que de algún modo se anticipa a lo ente. Hacerse una imagen del mundo es trabajar con la estructura -Gestell- sujeto-objeto y colocar lo ente ante los ojos. Acercarse a las cosas a través de lo gigantesco, reduciéndolo todo a una escala cuantitativa. Un pensar superficial que bajo esta visión objetivizante se olvida del ser, aquello que escapa a la representación misma. Ahí la exhortación de preservar la verdad del ser, y con ella lo incalculable, lo que siempre requerirá de una distancia ascética.

En el habla, cuando las cosas salen bien, también se hallan algunos claros del bosque no buscados, llenos de rememoraciones y olvidos, de espontaneidad y sobre todo difíciles de representar bajo la forma de ningún algoritmo o proceso sintáctico-lógico por muy veloz que sea. A eso le llamamos pensar, al menos desde la filosofía dialógica, aquella que ya Platón utilizaba en sus diálogos para desvelarnos la verdad. En el habla hay espacio para el que habla y el que escucha para interrumpir si algo no va bien. Es en sí un espacio dialógico que constituye la casa lingüística del ser. El ahí del Dasein, en forma de palabras que apenas borboteamos en busca de atribución de significados. Siempre dispuestos al juego de la palabra.

A la poesía de Hölderlin corresponde el juego de lenguaje más elevado para los fines filosóficos de Heidegger. Un juego que maneja objetos que no se dejan reducir a hechos -y que quizá para las neurociencias seguirán siendo noúmeno-, algo totalmente desconocido en su formulación, pero que mediante ciertos abusos de lenguaje podemos hacer aparecer. Un grado lingüístico, la poesía, que permite adentrarnos en las estancias del lenguaje más oscuras, todavía inhóspitas, casi distintas a nosotros, para crear significado. Una mirada táctil expresada desde una lengua y un hablar sosegado, capaz de llevar a la mano precisamente lo incalculable.

V. Estancias por habitar

Estar en lugares en los que nunca hemos estado y sin embargo descubrir el sentido de las cosas que desconocemos. Profanar lo sagrado para arrancar significados y poder medirnos con lo desconocido, con la misma divinidad. Esa es nuestra capacidad como hombres. Porque lo que hace Heidegger es introducir lo divino en la compleja dimensión existencial del ser como medida del mundo y de sí mismo -lo desconocido-. Pero este medir no es el de la ciencia sino el del que poetiza y habita, del que aprende a cuidar, a cultivar, a construir sentido protegiendo la ocultación de la verdad del ser. Y tampoco lo divino hay que entenderlo a modo de divinidad cristiana. Para Heidegger la divinidad que muestra la esencia del ser poco tiene en común con el humanismo cristiano. En Hölderlin encontrará la capacidad de poetizar la poesía. No es el único poeta, ni el mejor, ni nada de eso; Hölderlin muestra la esencia de la poesía, y con ella la esencia del ser en el lenguaje.

Poetizar es lo que hace el hombre para habitar en las estancias del Dasein, tejiendo estructuras lingüísticas para ocupar lugares inhóspitos, sagrados y todavía sincréticos para nosotros. Y como nos advierte Heidegger, no es el hombre forjador ni dueño del lenguaje, aunque seamos capaces de hacer hermosísimas telas de araña con las palabras, es el lenguaje a quien sirve el hombre. Poetizando el lenguaje es como el hombre alcanza el grado máximo de libertad, y no obstinándose con lo idéntico, lo indiferenciado, siendo capaz de pensar la diferencia cuando reconoce lo Mismo. Pensar en lo Mismo es ir más allá de la identidad, de lo igual indiferenciado, es moverse a través de lo parecido de la diferencia, lo familiar en Witggenstein. Heidegger dirá:” Lo Mismo solo se deja decir cuando se piensa la diferencia.”, y Hölderlin escribe: “ Ser en unidad es divino y bueno; ¿de dónde entonces el / afán entre los hombres de que tan sólo uno / y una cosa tan sólo esa?”. Ser en la unidad con lo divino en la diferencia, parece ser la propuesta de Heidegger, y reconocer la unidad de lo divino en la diferencia.

Hay una auténtica relación de semejanzas entre el decir poético de Hölderlin y el decir filosófico de Heidegger; los dos hablan de lo que ocurre en el Dasein, el lugar habitado por uno que dice y otro que atento espera, escucha e interviene. Un espacio dialógico que crea sentido. Como si el dios que Heidegger ha interiorizado en el hombre, la diferencia abismática, fuera el que nos impulsara al decir de lo sagrado para permanecer -preservar- en la duración poética del ser y así habitar en esta tierra. Preservando lo oculto de lo que puede ser desvelado, sintiendo la herida poética que es en sí el hombre frente a la misma verdad –aletheia-, es como el ser hace acto de presencia, no para poseer la verdad, sino para que acaezca como acontecimiento propicio. La palabra poética nombra preservando la verdad del ser, alude indirectamente a lo desconocido con un guiño, y con los destellos del brillar de la palabra aparece lo divino como mensajero de lo sagrado. Porque lo que se nombra no es lo sagrado, sino proviene de lo sagrado mismo, acaece y se nos hace manifiesto escondido tras lo que se muestra.

Esta radical diferencia que Heidegger quiere marcar con la metafísica europea humanista, que entiende la esencia del hombre como animal racional, le llevará a explorar, en su analítica existencial-ontológica, el espacio que el ser habita en la casa del lenguaje y que en su ex-sistencia, en ese haber sido pro-yectado desde el mismo abismo del no-ser, arrojado, es capaz de comprender. En su esencia está el poetizar así como también la posibilidad del olvido del ser. Olvidarse de su abertura, de su verdad, de su disposición a estar retirado para que lo ente ocupe el lugar del ser. Una meditación ascética en cuanto a que no se precipita. Un pensar que sabe detenerse en la misma pregunta por el ser, que sabe habitar el espacio de su verdad, la que está a la mano y no ante los ojos, convirtiéndolo todo en imagen y por lo tanto en estructura de emplazamiento que solicita constantemente atención, que exige una determinada educación para adaptarse e interpretar la vida desde la metafísica moderna.

El ejemplo del hombre como pastor del ser debe ser entendido como un intento de poetizar las reflexiones que Heidegger hace entorno a la verdad del ser. Habitando en la casa del ser, el hombre también la guarda. Protege su hogar porque la esencia del ser arrojado al lenguaje no es el hombre, sino justamente la dimensión extática de su esencia. La esencia del hombre es guardar y corresponder al ser, su contención hace propicia la escucha para que el ser se manifieste, aparezca mientras se esté cerca. Desplazar al hombre del centro y llevarlo a la vecindad del ser. Esa es la actitud que entiende Heidegger ha de provocar un pensar ascético-meditativo capaz de superar el antropocentrismo de todo humanismo conocido.

Llevar al ser desde la cercanía del hombre al claro del bosque, un territorio apto para que aparezca su esencia, un claro que está muy lejos del ruidoso mundo en el que vivimos, donde la palabrería y la escribiduría inundan y desorientan al hombre en la era de la Metafísica moderna. La era que intenta reducir al hombre a una explicación científico-biologicista, la que intenta reducir a la naturaleza a una física atómica, la que se anticipa para medir lo que ya presupone, y la que además de olvidar impide la pregunta por el ser.

El decir de Heidegger se ocupa de la misma dignidad del hombre. Al retomar la misma pregunta por la verdad del ser, establece una especie de analítica para distinguir las metafísicas que olvidan la pregunta por el ser de las que por el contrario sitúan la pregunta en la misma esencia del ser extático. Porque olvidar la pregunta por el ser es olvidarse de la dignidad del hombre, lo que le hace humano y la que merece cuidado. Matematizar al hombre y a la naturaleza, seguir con el proceso de subjetivación y objetivación del mundo, de la tierra que habita, nos conduce a la auténtica des-humanización, a la barbarie, a olvidar el ser que debería cuidar todo hombre.

Con esta capacidad de contención, la filosofía de Heidegger, su metafísica, se dirige a la liberación de la relación poética que hace habitar al hombre en la cercanía del ser, se aleja de los humanismos que inevitablemente caen en la tentación de incluir demasiada sustancia en la misma esencia del hombre. Su metafísica ascética ha meditado lo suficiente para ser capaz de preservar la verdad del ser, haciéndola aparecer desde un discurso producido por un juego ya no tan inocentemente poético, una filosofía que se sitúa en el mismo centro de la problematización del ser, y su abertura hacia lo desconocido. La simplificación de lo humano cuando se reduce a la sustancia animal racional, la reducción a lo que puede ser medido, cuantificado, pesado, trae consigo un bombón envenenado que se ha convertido en nuestra era posmoderna en la famosa sentencia de Agamben al anunciar los derechos no escritos que delimitan al homo sacer moderno. El que es contado como recurso, estadística pura, dispositivo psicológico-emocional, el hombre atributable -si es que existe esta palabra-. El que se amontona en los centros de detención entre las aún existentes fronteras que determinan los poderes y las riquezas. El hombre sacrificado que paga con sudor y sangre una libertad siempre prometida. Una libertad que también se ha reducido al cálculo de la tecnología científica moderna que, al implantar su empresa y su método, implanta también un progreso sin dirección alguna. Un progreso hecho de exactitud, de velocidad llevada hasta su limite de aceleración, pero que reduce hasta el empobrecimiento el concepto de libertad. Una gran falta de libertad dentro de una libertad aparente. A esta libertad es reducido el hombre sacrificable en su empobrecimiento de la experiencia.
VI. Sobrevivir a Auschwitz

Los escritos de Adorno son estancias doblemente difíciles de habitar. Por un lado está la dificultad de un pensar después de la barbarie, y por el otro nos encontramos con un estilo de hacer filosofía crítica que comprende el rigor científico, la responsabilidad moral, y la belleza expresiva, para producir en forma de ensayo lo que de otro modo pudo haber sido alguna vez pieza musical. Porque Adorno finalmente se decide por la filosofía, sin abandonar nunca del todo la música, y se decide por imprimirle una subjetividad que había sido tachada por el pensamiento cientifista de indeseable, capaz de hacer revivir un género, el del ensayo, que se ha convertido bajo la cosificación del positivismo-lógico en un aborto del rencor. En El ensayo como forma, Adorno aborda la difícil relación que mantiene el ensayo con la ciencia y el arte, una vez escindidos en la era moderna, así como la necesidad de equilibrar su forma y su contenido para expresarse como fenómeno espiritual y espacio de experimentación humana.

Quizá porque también Auschwitz puede ser visto como un ensayo, como un fenómeno espiritual que experimenta con lo humano, Adorno se ocupará de una dialéctica preocupada por su mismo decir, y siempre alerta para no completar la síntesis, siempre a un paso de no caer en la afirmatividad dogmática. Pero esta razón dialéctica, que conserva un rasgo de negatividad, su misma crítica, avanza a tientas desde un cuestionarse constante, y se refleja en el ensayo entendido más como una dicha y un juego que como un producir científico o una creación artística. Aunque esta dicha y este juego no renuncien al esfuerzo de enfrentarse con la esperanza casi siempre truncada de una especie de desvelamiento conceptual mediante un estilo de transmitir la verdad de lo humano. En el texto citado, Adorno reconoce el diagnóstico que Lukács hace advirtiendo de la incapacidad del ensayo para lograr la autonomía que ha alcanzado su hermana la poesía, al evolucionar ésta desde una unidad primitiva e indiferenciada con la ciencia, la moral y el arte. Pero pronto se distanciará de la idea de Lukács de que el ensayo es una forma artística, de que éste aspira a la autonomía de la forma.

Desde una ironía sutil, puede que la única forma de experimento posible, la argumentación de Adorno se convierte en una crítica literaria sobre el género ensayístico, extendiéndolo hasta las obras de homme de lettres como Marcel Proust. Lo que busca el filósofo de Francfort es la legitimación de un decir que intenta desde la subjetividad expresar conocimientos humanos válidos, vividos dentro de la coherencia experiencial de un único individuo, y que escapan al paradigma científico-positivista. Adorno dirá: ”A nadie, sin embargo, se le habría ocurrido rechazar como irrelevantes, contingentes e irracionales las comunicaciones de alguien experimentado por ser sólo las suyas y no susceptibles de generalización científica sin más. Pero a la ciencia, con toda certeza, le pasa desapercibido lo que de sus hallazgos se escurre por entre las mallas científicas.”. No son datos estadísticos lo que necesita Adorno, basta un Holocausto para que nos pongamos a reflexionar sobre la verdad de lo humano.

En esta crítica literaria de la forma de ensayar, Adorno lamentará la posición de Heidegger por su listeza de campesino disfrazada de primordialidad al negarse a cumplir con las obligaciones del pensamiento conceptual, y por haber caído en una reminiscencia de segunda mano de Hölderlin para hablarnos de su decir primordial. Para Adorno, la crítica de la ciencia no puede partir del campo del irracionalismo, sino de la racionalidad más estricta, mucho más crítica de lo que es la ciencia moderna con su método. Porque la dialéctica de Adorno no es algo contra la lógica sino su misma prolongación:”La autocrítica de la lógica tiene como consecuencia la dialéctica”. Más cercanos a la forma de ensayar que entiende Adorno están el gran señor de Montaigne, Simmel y Benjamin, las primeras obras de Zweig auque después se perdiera por el psicologismo del creador, pero también Leibniz y los empiristas ingleses.

Lo que pretende Adorno es mostrar lo iluminado, y no la misma luz, lo que el ensayo alumbra en la dialéctica de un tiempo narrativo que hace posible un estilo crítico. La dificultad está en saber encontrar el equilibrio entre forma y contenido, y en saber actuar dialécticamente sobre el texto producido, que no es más que un discurso ya iniciado y sobre todo jamás concluyente. Ningún ensayo pretende agotarlo todo con su decir.

Adorno revisa críticamente las cuatro reglas que Descartes propone para la ciencia occidental moderna en el Discours de la méthode: el concepto de certeza clara y distinta libre de toda duda, la división en elementos estructurables y ordenables, empezar por los objetos más simples y ordenadamente ir hacia los más complejos, y ser exhaustivo y completo para no dejarse nada. Desde la protesta a esta reglamentación cartesiana, Adorno plantea la forma en que el ensayo puede convertirse en categoría crítica de nuestro espíritu. Para empezar en el ensayo se reúnen elementos que pueden ser contrapuestos, fragmentarios, se trabaja desde una conciencia de la no identidad en busca de una cristalización de conceptos, una constelación de significados –aportación ésta claramente benjaminiana-. En el ensayo, el autor procede por lo general de lo más complejo a lo más simple, como el estudiante que con impaciencia empieza por los escritos más difíciles para posteriormente abordar e iluminar retrospectivamente los asuntos más sencillos. El ensayista no empezará su narración por el inicio historiológico de lo que quiere abordar, más bien de forma asistemática se moverá a voluntad por lo amado y lo odiado, introduciendo los conceptos sin ceremonias, dirigiéndose inmediatamente al centro de sus meditaciones, coordinando los elementos en cambio de subordinarlos, inducirlos o deducirlos. Por si fuera poco, el ensayo no produce en sí un efecto revelador incondicional, no funciona siempre como quisiera el sistema positivo. No es una mercancía más de la industria cultural a la que puede sacársele un rendimiento eficaz. No pretende completar ningún artefacto que produzca mecánicamente tautologías. Si hay algo característico en la dialéctica de Adorno, en su forma de ensayar, es una incansable utopía que se mueve dentro de una síntesis voluntariamente negada para que sobreviva lo fragmentario ante la mentira totalizadora.

Este es el pensamiento crítico que, desde la Escuela de Francfort, intentará hacer una filosofía que dé cuenta de la situación conflictiva del hombre en la sociedad moderna industrializada, donde el Estado despersonalizado somete al individuo que lucha para obtener su autonomía e intensidad de goce, una vez que el pensamiento cientifista lo ha reducido a fuerza de trabajo. A la verdad establecida por el poder somete Adorno al juicio dialéctico, siendo consciente que seguir pensando lo afirmativo después de Auschwitz es extender un certificado de validez a esta razón corrompida en su misma esencia liberadora.

VII. La filosofía por hacer

Resulta más fácil acceder a lo que entiende Adorno por el oficio de hacer filosofía, una vez asumida la descomposición del lenguaje en el que ha caído el pensamiento que pretendía alcanzar la totalidad de lo real, si se considera lo que ocurre a principios del siglo XX en la Viena de las vanguardias filosóficas, y en especial lo que la nueva música de Schömberg significará para la teoría estética contemporánea. Con la aparición de la atonalidad en el discurso de la superestructura musical, discurso forjado en el proceso histórico que trae como herencia la verdad sintetizada por los que han vencido y olvidado “la escoria del mundo de los fenómenos”, se revitaliza la experiencia del sujeto liberándolo de la cosificación del tradicionalismo –clasicismo vienes y romanticismo en el ambiente de Adorno-, abriendo un nuevo espacio de expresión y creación humana.

Primero Benjamin y después Adorno, subrayarán que la pintura, al apartarse de la objetualidad en respuesta a la aparición de la fotografía, ya había iniciado esa liberación que un poco más tarde emprendería la música. Ese desplazamiento que se produce en el arte, también en la filosofía está teniendo su efecto. De las lecturas del Trauerspiels de su amigo Benjamin, Adorno descubre el potencial alegórico que debe imprimírsele a la nueva filosofía, huyendo de la caduca terminología idealista, y evitando también las patrañas del comienzo del decir primordial de Heidegger. Adorno, como en el Ulises de Kafka, supera el encantamiento del concepto desde su pulsión musical para producir nueva filosofía, concediéndole a la estética un lugar privilegiado en su particular epistemología crítica. También el post-kantiano Ortega y Gasset en La deshumanización del arte se fijará en la revolución acometida por Schömberg y más tarde Debussy y Satie, y centrará en la estética su teoría de la verdad.

Lo que está sucediendo en Europa y en las mentes despiertas siempre minoritarias, es que se está dando el famoso “giro” lingüístico de un pensar genuinamente continental, y en este giro, algunos inauguran también un nuevo estilo para que al silencio de la barbarie pueda sucederle la palabra y con ella el sentido. La metáfora entonces adquiere la necesaria fuerza estética para iluminar una figura, aquella que ya Kant en la Crítica del Juicio atribuía a la pura reflexión. En el faktum de la belleza descansa nuestra posibilidad de determinar juicios. Esa idea de iluminar una figura también está presente constantemente en Adorno, cercano y crítico al Tractatus de Wittgenstein cuando insiste justamente en que hay que decir lo que no deja decirse.

Pero, ¿qué es lo que sucede en la expresión musical de Schömberg que atrae tanto a las miradas de los pensadores más ocupados en la Kultur Krisis vivida por la generación de entreguerras europea?

Tanto en la estructura musical como en la estructura del lenguaje puede apreciarse lo que Levi-Strauss y el estructuralismo llaman “significante flotante”, y que después Lacan en sus estudios sobre el lenguaje reubicará en el objeto a. En el lenguaje musical, en su juego entre intervalos armónicos, hay siempre algo parecido a huecos sonoros, imposibilidades, cacofonías que deben ser evitadas, pero que por sus huellas se nos muestran. Hay tanto en lo musical como en lo lingüístico una estructura inconsciente que no puede ser dicha pero que subyace a todo lo que se dice. Esta estructura es la condición de posibilidad de lo que decimos, se muestra en nuestro decir. Es una especie de significante oculto en todo significante, la misma posibilidad de significar que el lenguaje humano dispone.

En música, el salto que Schömberg realiza con sus composiciones desfundamenta lo que hasta ahora había ido reificándose en una estructura que giraba entorno al centro tonal –tríadas, movimientos de dominante y subdominante, escalas mayores y menores-, para desde ahí, no sólo enriquecer cromáticamente la expresión, sino también recuperar un espacio que había sido entendido desde Schopenhauer como irrecuperable para cualquier tipo de razón, el espacio de lo irracional; todo ello sin dejar de aspirar a construir sentido. Borbotear sentido desde lo más cercano que pueda estarse de lo fragmentario, de lo contradictorio, de lo indecible. La misma tarea que Freud emprende en la búsqueda de una estructura para nuestra alma. Una vez reconocido el inconsciente en el lapsus, el error, el olvido, el sueño, la repetición, el chiste, hay posibilidad de acceder a él mediante la libre asociación, el discurso fragmentado y contrapuesto del sujeto que experimenta en el habla.

Liberados de las estructuras cosificadas que el proceso histórico musical, pero también el filosófico entendido como academia, ha ido imponiendo a la expresión humana, queda habitar la experiencia de lo imaginario –ars inveniendi- desde una cercanía más apta para interpretar esa estructura inconsciente que alojamos en nuestra histórica naturaleza simbólica. En eso, la nueva música y la nueva filosofía coinciden, su tarea es la de interpretar e iluminar lo que se presenta como incompleto en una constelación estructurada a través de elementos alegóricos. En La actualidad de la filosofía, Adorno se pasea por el mercadillo de las ideas que circulan por las diversas escuelas filosóficas: analítica, existencial, fenomenológica, hermenéutica, deconstuctiva, científica, y trabajando las ideas de los que primero sospecharon de la razón – Nietzsche, Marx Freud-, nos muestra su característico modo de actualizar un discurso filosófico que se pretendía liquidado. Adorno dice: “La tarea de la filosofía está en interpretar una realidad carente de intenciones mediante la construcción de figuras, de imágenes a partir de elementos aislados de la realidad.”. Elementos que son interpretados como material histórico, buscado entre los escombros y vestigios de cada derrota, de cada pérdida, de todo lo pequeño que ha sido dejado de lado, reviviendo el pasado en el presente con figuras alegóricas entrelazadas, que actúan como relámpago para iluminar la escena en la memoria. Una memoria que es el espacio de experiencia del sujeto capacitado para proyectarse en un horizonte de expectativas, una memoria que como la de Proust conoce bien los mecanismos del recuerdo y del olvido. Porque a la interpretación de Adorno siempre le precede un enigma, algo que hay que descifrar y sin embargo, cuando se da con la solución, desaparece. Y al desaparecer presenciamos los elementos que configuran la constelación de significados que estallan en nuestro sistema sinestésico.

La propuesta de Adorno se alimenta de los materiales de las ciencias sociales, de lo particular entrelazado con lo particular, de la técnica del montaje –también aportación de Benjamin-, y se presenta como alternativa a las filosofías del ser, como lo fue la alternativa de Wittgenstein alimentada por las ciencias naturales. Adorno no entenderá esa poesía filosófica que se ha escondido en la misma pregunta por el ser, y que no alcanza tampoco a ser arte. La filosofía interpretativa trabaja dialécticamente con materiales conceptuales dados, elementos recibidos de las ciencias, y los considera enigmas, fugaces indicaciones de figuras producidas por lo imaginario, que presentados en constelaciones iluminan una imagen abreviada del mundo.

VIII. Lenguaje y experiencia

En este itinerario filosófico hemos transitado por algunos de los textos canónicos de la contemporaneidad, procurando resaltar aquellas intuiciones que puediesen ayudarnos a construir una constelación de significados en torno al complejo fenómeno del lenguaje humano. La aproximación al fenómeno lingüístico debe hacerse desde un discurso interdisciplinar que incluya tanto a la ciencia, la lingüística aparecida en el siglo XX, pero también la biología, las neurociencias, la computación, así como los problemas filosóficos que se desprenden de todos estos conocimientos empíricos.

Nos encontramos en el punto álgido de esta reflexión sobre el giro lingüístico, dentro de una experiencia moderna que es ya distinta a la experiencia tradicional, y que ha perdido toda autoridad y toda posibilidad de acumular vida para alcanzar la madurez y poder transmitirla a las nuevas generaciones. El viejo hombre de la experiencia ya no existe desde que el nuevo sujeto se constituye en la narración de una experiencia cada vez más empobrecida, una experiencia que ha sido manipulada y guiada como en un laberinto para ratas, un hombre escindido como sugiere Giorgio Agamben en Infancia e historia, en un iluminado Don Quijote que representa al sujeto –moderno- del conocimiento, incapaz de hacer experiencia sin convertirla en una fantasía del conocimiento, y un Sancho Panza representando al viejo sujeto –tradicional- que hace experiencia aunque es incapaz de tenerla, acumularla en forma de conocimiento. Porque el análisis que hace Agamben de la transformación de la experiencia en la modernidad desde la aparición del sujeto cartesiano del ego cogito, pasando por la experiencia de la estructura trascendental kantiana, y su inevitable empobrecimiento en el capitalismo industrial -rescatando los análisis culturalistas frankfurtianos-, nos ayuda a entender y a interpretar paralelamente una infancia y una historia en el lenguaje, un discurso y una lengua como teoriza el lingüista Benveniste que, a modo de grieta, permite la emergencia del sujeto y la posibilidad de apropiarse de su experiencia.

El hombre moderno vuelve a casa extenuado por el exceso de acontecimientos que no consiguen convertirse en experiencia, consolidarse en un conocimiento, entre otras cosas como señalará Benjamin, porque su sistema sinestésico ha sido anestesiado por un cerebro en estado permanente de shock. Como el soldado que vuelve mudo del frente de batalla incapaz de hacer una narración de su vivencias.

Ahora la experiencia es relegada a la exactiud de las determinaciones cuantitativas, hacia lo más afuera posible del hombre, a los instrumentos y a los números. Algo parecido decía Heidegger en su análisis del método científico y de la imagen del mundo que nos hacemos, adelantándonos y matematizando la experiencia. Y aunque Adorno criticara la huída de Heidegger hacia las patrañas del orígen y de la pregunta por el ser, la investigación poética del ser heideggeriana acaba por topar también con el lenguaje, y acercándose asombrosamente a ese espacio de diálogo que parece establecerse en la conciencia entre una voz y una lengua.

Agamben a la hora de hablarnos de Montaigne y referirse a su concepto de experiencia y de su forma de ensayar -analizada también por Adorno-, expone la incompatibilidad de la experiencia con la certeza. Para Montaigne la experiencia está totalmente alejada de la ciencia, la experiencia es más bien “tema informe, que no puede ingresar en una producción elaborada”. Si para la modernidad no es posible la idea de experiencia separada del conocimiento, para Montaigne las dos esferas permanecen separadas, y en su límite la experencia se encuentra con la muerte. El proceso que conduce a la madurez, a la sabiduría que hay que transmitir, es un proceso que intenta superar la extrañeza de la muerte acostumbrándose anticipadamente a ella. En el proceso de modernización la imaginación se ha ido subyugado al ego cogito cartesiano transformando la experiencia en puro conocimiento. El deseo implícito en toda imaginación, se convierte en algo insaciable para el sujeto de la ciencia que sólo pretende incrementar sus propios conocimientos ad infinitum, de forma asintótica, y sin llegar nunca a la madurez.

Ahora ya podemos entender el sujeto trascendental como la expresión de algo lingüístico, un experimentar con la estructura de la lengua para jugar con una voz que habla de su diacronismo-histórico desde la sincronía del aquí y ahora. Es el vacío entre lengua y habla el que ocupa el ser que habita el lenguaje. Un ser que en su infancia construye significantes de los signos que le llegan de un mundo gramaticalizado, el niño que habita un tiempo kairológico, en el que no hay rito –ni gramática-, ni estructura temporal, y sólo hay mito, posibilidad de significar. En la constitución de esta voz cada vez más competente en acercar los significantes a los significados aceptados culturalmente, en este tránsito hacia la competencia del lenguaje, el hombre abandona su infancia para construir su historia en el espacio del experimento lingüístico dentro de la estructura de la lengua.

Es entre la posibilidad de hacer la experiencia de la infancia, ya una vez adultos y desde la competencia lingüística, de entrar en el tiempo del juego y de los significantes vacíos lacanianos como hace el niño con el juguete, y la posibilidad de tener experiencia y acumularla en un conocimiento compartido –o una mentira compartida como diría Nietzsche-, por donde experimenta lingüísticamente el hombre y puede nombrar las cosas, los mismos noúmenos kantianos. Aquello desconocido que Wittgenstein decía era la sustancia del mundo. En el epílogo de Infancia e historia Agamben, citando la Conferencia sobre ética, subraya que este espacio entre infancia e historia, la misma existencia del lenguaje, es esencialmente un discurso ético. Porque si por la existencia del mundo nos maravillamos diciendo que es un milagro, qué podemos decir ahora sobre la existencia del lenguaje, sino que es en sí algo que forma parte de lo ético, de lo político tal y como lo entendía la tradición clásica.

Podemos pensar el fenómeno del lenguaje humano como algo que se da entre una estructura histórica en forma de lengua, y una experiencia de la infancia en forma de habla, entre un logos y una voz que se constituye como sujeto emergiendo del magma del inconsciente. Es como si lo milagroso estuviera entre una estructura física –genética, lingüística- que marca el tiempo del ritual y una estructura trascendental que marca el tiempo del juego atravesada por el inconsciente. El reino animal permanece siempre en la lengua, en el signo –aquello que puede ser reconocido-, sin disponer de la facultad de salir de ella como lo hace el hombre que habla y es capaz de conocer.

 

 

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