Vida y muerte de la filosofía: Nietzsche y Marx .

Por: Dr. Pablo Guadarrama González
Texto de una conferencia impartida en la Universidad Javeriana de Santa Fe de Bogotá, Colombia

guadarrama@sociales.uclv.edu.cu
La filosofía desde su aparición siempre ha tenido fértiles fecundadores y, a la vez, precoces sepultureros. Los primeros se han caracterizado por una gran confianza en sus posibilidades epistemológicas, e incluso por impulsar su utilidad práctica, los segundos por intentar fundamentar sus augurios de muerte.

En particular estos últimos se cuestionan con frecuencia su utilidad y el valor de sus funciones. A nuestro juicio, entre sus diversas funciones se destacan las siguientes:

Función – Objetivos

cosmovisiva: saber, comprender, pronosticar.

lógico-metodológica: examinar, analizar.

axiológica: valorar, enjuiciar, apreciar.

hegemónica: dominar, controlar.

práctico-educativa: transformar, cultivar, superar.

emancipatoria: liberar, desalienar.

ética: comportar, conducir.

ideológica: orientar, disponer.

estética: disfrutar, gustar.

humanista: perfeccionar, progresar, humanizar.[1]

Tanto Marx como Nietzsche, al igual que otros pensadores, desde perspectivas muy diferentes tomaron en consideración, de algún modo implícita o explícitamente, la mayor parte de estas funciones y trataron de elaborar sus propuestas teóricas y prácticas en correspondencia con la experiencia acumulada por la producción filosófica universal, y manifestaron sus respectivas insatisfacciones respecto a cómo se había comportando hasta ese momento, es decir hasta la modernidad, la evolución de la sociedad humana y de la filosofía.

A su vez, es sabido que desde su nacimiento la modernidad contó tanto con apologistas como con críticos. Hubo pensadores que se dejaron seducir por la embriaguez de sus conquistas, y otros que se percataron del carácter débil y provisional de sus estructuras. Algunos trataron de concebirla como una etapa intermedia y de tránsito necesario hacia una sociedad mejor, superior, aun cuando la concibieran de maneras muy distintas, porque también de forma muy diferente entendían el desarrollo humano, como es el caso de Nietzsche y Marx.

Ambos fueron pensadores que se situaron sobre los pilares de la modernidad para enjuiciarla muy críticamente, aunque tal vez, en el caso de Nietzsche, sin percatarse lo suficientemente de que sus concepciones no hubiesen sido posibles sin las anteriores conquistas alcanzadas por la filosofía moderna.

Tanto Marx como Nietzsche utilizaron las armas que les forjó la filosofía de la antigüedad y de la modernidad para criticar y transformar la filosofía como la modernidad desplegando las funciones . Marx para intentar completar y superar la filosofía tradicional y el anquilosamiento de la modernidad. Nietzsche, para enaltecer la filosofía especialmente por su función emancipatoria y desalienadora y utilizarla como instrumento de crítica a la modernidad, por lo que daba muestras de querer destruirla y regresar de algún modo a restaurar los valores antiguos, aunque en verdad su real aspiración era situarla sobre nuevos presupuestos e impulsar sus funciones axiológica e ideológica.

Según Eugen Fink, “Si Hegel creyó que podía dar una respuesta positiva a la historia de la humanidad occidental, Nietzsche representa por el contrario, la negación despiadada, resuelta, del pasado; la repulsa de todas las tradiciones, la invitación a una radical vuelta atrás’ [2]. Pero para realizar esa operación Nietzsche no podrá prescindir del método dialéctico [3] al efectuar con eficiencia su crítica de la sociedad y de la metafísica tradicional.

En tanto que Marx fue un continuador en cierto modo del historicismo de Hegel, tan cuestionado por Nietzsche, aunque no se quedó amarrado al teleologismo de aquel, no obstante algunas formulaciones coyunturales sobre la necesidad del futuro advenimiento de la sociedad comunista. Tales formulaciones distan mucho de sus concepciones básicas sobre lo que consideraba debía ser el comunismo, formuladas junto a Engels en 1845 en La ideología alemana, no como un estado de cosas a implantar sino como un movimiento crítico de superación a una injusta sociedad existente[4].

Tanto Marx como Nietzsche cultivaron la filosofía para construir sobre bases realistas un futuro distinto al mundo en que se desarrollaron, y a la vez intentaron respectivamente un nuevo modo de dar vida a la filosofía, distante del idealismo metafísico y desplegando todas sus funciones, aunque en algunas ocasiones le otorgaran mayor atención a unas que a otras.

A juicio de Luis Jiménez, “el vitalismo nietzscheano viene huyendo de la metafísica idealista porque no quiere evadirse de cuanto es real con todas sus individuaciones, y se aferra a una actitud positivista, que el llama ‘científica’, conforme a los datos y leyes que proponen las ciencias de la naturaleza para justificar su concepción del hombre como ser vivo entre los demás existentes. Sin embargo, hay algo que se escapa a los positivistas ante la frialdad de los hechos desnudos, que empobrecen la explicación de carácter vital que llena la totalidad del ser del hombre; se impone así, a los vitalistas, y particularmente a Nietzsche, la exigencia de establecer su vitalismo estimulante, con intuición directa, evolucionista a la vez, aceptando su complejidad y su si a la vida, precisamente para ser realista. “[5]

Es evidente que tanto Marx como Nietzsche fueron profundamente realistas, aunque cada uno a su manera y sin tener nada que ver con el realismo escolástico.

Ambos rechazaron de algún modo la manera tradicional hasta entonces existente de cultivar la filosofía, aunque cada uno lo hiciera con objetivos y vías muy diferentes. Marx desde muy temprano en sus obras se planteó la tarea de que la filosofía encontrara su realización en una nueva clase social en esos momentos en plena gestación histórica: la clase obrera, y por tal motivo intentó establecer una especie de ecuación sobre la realización interdependiente entre el proletariado y la filosofía, y acentuó en este plano las funciones ideológicas y hegemónicas.

A juicio de Marx, en sus escritos tempranos : “La filosofía es la cabeza de la emancipación del hombre, el proletariado es el corazón, así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales y tan pronto como el rayo del pensamiento muerda a fondo en este candoroso suelo popular, se llevará a cabo la emancipación de los alemanes como hombres.”[6]. La filosofía, para él, debía encontrar su verdadera vida y funciones, especialmente cosmovisiva, hegemónica y humanista, en la conformación de una concepción del mundo para esta clase social, esto es, la interpretación materialista de la historia, y sobre todo en la elaboración de una propuesta sociopolítica de superación del capitalismo, que en los momentos en que elaboraba esa tesis aún no había desarrollado plenamente.

Las filosofías anteriormente constituidas debían solo servirle como antesalas necesarias, que ofrecían instrumentos epistemológicos, axiológicos, etc., para la construcción de una nueva filosofía. De tal modo, Marx se nutrió en la elaboración de su tesis doctoral de los fermentos, emancipatorios y desalienadores que le ofrecía Epicuro en busca de la libertad humana frente a los enajenantes temores ante los dioses, la muerte, las enfermedades y los poderes establecidos. Del mismo modo le servirían Bruno, Bacon, Spinoza, Rousseau, Helvecio, Kant, Feuerbach o Hegel, como premisas indispensables para dar vida a una nueva forma de hacer filosofía; por eso hemos sostenido que “el marxismo no es un hongo”[7], pues no se nutrió aisladamente de elementos en descomposición, sino todo lo contrario, de lo mas florecido del pensamiento occidental.

Muy pronto Marx se percató de que no solo entre filósofos encontraría esas herramientas epistemológicas y era imprescindible beber de las fuentes del desarrollo de las ciencias naturales y humanas de su tiempo, especialmente de la economía. En este plano se orientó por un sendero muy diferente al de Nietzsche, quien también tuvo en consideración el nivel de desarrollo de la ciencia de su época, pero dado su arraigado perspectivismo gnoseológico, nunca confió plenamente en sus resultados, por lo que la función epistemológica de la filosofía no se desplegaría en él de la misma forma que Marx.

Ante todo se trataba, para Marx, de que la nueva filosofía significara una profunda inversión no básicamente de los valores, como preconizaría Nietzsche, sino de todo lo concerniente a la elaboración de nuevas posturas ante las funciones cosmovisiva, gnoseológica, axiológica y especialmente ideológica para la transformación del mundo.

En carta a su padre, Marx, cuando aún era un estudiante, le había declarado que no era en el Derecho sino en la filosofía, donde debía encontrar el verdadero sentido de su misión intelectual, ya que ¨sin la filosofía era imposible llegar¨[8] . Posteriormente se percataría también de que si se mantenía en los límites de la filosofía exclusivamente y no accedía a los planos de las ciencias sociales, entonces en pleno proceso de gestación como la economía política, tampoco encontraría el prometeico camino que se había planteado desde su juventud para contribuir a la emancipación de la clase obrera.

Marx se planteó la tarea de contribuir a la dignificación de una clase social, tan consustancial a la esencia humana por su indisoluble vínculo con el trabajo, como es la clase obrera, como premisa necesaria desalienadora de todos los hombres.

Por ese motivo, se puede considerar que Marx trató de dar muerte a un estilo de hacer filosofía, es decir al especulativo, que se había llegado a consumar como en el caso de Hegel en la constitución de una filosofía de la naturaleza, una filosofía de la historia, una filosofía del derecho, etc, y la vez otorgarle mayor dimensión a las funciones práctico-educativas, humanistas y emancipatoria de la filosofía.

Marx intentó dar vida a otro modo de hacer filosofía, aquel que emanaba del análisis histórico concreto de una sociedad dada, como la capitalista de su tiempo, en todas sus determinaciones posibles y no solo en el plano económico, sino también en el análisis de las formas de expresión de su superestructura política y jurídica. Otra cosa es que lo o no logrado y pudiese ofrecer a los exigentes académicos una teoría del Estado, del Derecho, de la religión, del arte, etc., para que le concedan o no el titulo de filósofo.

Por su parte, también Nietzsche desde posiciones muy distantes y distintas a las de Marx, se planteó objetivos similares e impulsar algunas de tales funciones de la filosofía como la cosmovisiva, hegemónica, axiológica, etc. Primero correspondía acabar con los modos de hacer filosofía que se limitaban a justificar el orden social e intelectual existente, y sin lugar a dudas en esto coincidiría con Marx. Había que dar muerte dada su actitud nihilista a los sistemas apologéticos de las sociedades y los modos de pensar hasta entonces conocidos por la humanidad, para impulsar un nuevo estilo dionisíaco de dar nueva vida a la filosofía. En su caso no se trataba, como en el de Marx, de que la filosofía se realizara en los humildes, a los que tanto Nietzsche rechazaba y llegaba a considerar como rebaño indigno de que intelectuales de su estirpe dedicaran su tiempo a buscar fórmulas que les emanciparan.

Por el contrario, la nueva vida que pretendió inculcarle a la filosofía estaba orientada a servir a una nueva aristocracia del saber y el poder que se constituyese como elite superior por encima de lo que para el era un producto del humanismo, del cristianismo, las ideas igualitaristas y socialistas, esto es la mediocridad de los hombres hasta entonces realmente existentes.

Aun cuando no faltan múltiples interpretaciones de la concepción nietzscheana del superhombre como simple actitud de renovación y superación humana, no debe tampoco descartarse la idea de que su aspiración básica en el plano antropológico era conformar una nueva modalidad de ser humano, primero que no fuese “demasiado humano” y que se constituyese en una nueva casta que pusiese, a su juicio, las cosas en su lugar natural como corresponde a la condición bélica del hombre, que obliga a reconocer que siempre existirán vencidos y vencedores.

El espíritu misantrópico, [9] e incluso misógino, que late en toda la obra de Nietzsche pone de manifiesto que, aunque los puntos de partida en el plano de la necesidad de la revitalización de la filosofía hayan podido tener alguna coincidencia con las intenciones de Marx, sus objetivos, concepciones y métodos para la realización de dar nueva vida a la filosofía eran diametralmente opuestos.

Por el contrario, en el caso de Marx hasta sus más severos críticos como Karl Popper han reconocido que “no puede dudarse del impulso humanitario que mueve al marxismo”[10].

Marx desde muy temprano se planteó la necesidad la superación de las distintas formas de enajenación humana comenzando por la religiosa al plantear en 1842 que “la religión es solamente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre mientras este no gira en derredor de sí mismo”[11] y en tal sentido impulsó la función humanista, emancipatoria y desalienadora de la filosofía, apuntalada por el poder de las ciencias.

Por esa razón Marx, ya desde 1843 se proponía junto a Engels en La sagrada familia la construcción de un “humanismo real que se diferenciase del humanismo abstracto que había caracterizado a la filosofía anterior, incluyendo a la materialista, como en el caso de los materialistas franceses o de Feuerbach. Y en 1844 da un paso trascendental en esa búsqueda en sus Manuscritos económicos y filosóficos al adentrarse en el terreno de la economía y hurgar en las causas que determinan la enajenación del hombre frente al trabajo, sus productos y las relaciones que emanan de ellos.

La construcción del humanismo real le llevará a la ardua tarea de escribir El Capital, que constituyó una nueva forma de dar vida a la filosofía, y en especial a la dialéctica científica , como él mismo le denominó para diferenciarla de la especulativa, la aterrizó a través de los estudios de la economía, cuyo objetivo central era desentrañar la esencia antihumana del capitalismo. En su crítica a Proudhon planteaba: “demuestro entre otras cosas lo poco que ha penetrado Proudhon en los secretos de la dialéctica científica y hasta qué punto, por otro lado, comparte las ilusiones de la filosofía especulativa, cuando en lugar de considerar las categorías económicas como expresiones teóricas de relaciones de producción formadas históricamente y correspondientes a una determinada fase de desarrollo de la producción material, las convierte de un modo absurdo en ideas eternas, existentes desde siempre, y cómo, después de dar este rodeo, retorna al punto de vista de la economía burguesa.”[12] Por ese motivo Lenin sostuvo que Marx no dejó una Lógica con mayúscula, es decir, un tratado de lógica, pero dejó la lógica de El Capital, o sea la lógica dialéctica que había sido hipostasiada por Hegel.

Antes de realizar esa colosal labor Marx tuvo que dar pasos decisivos en la elaboración de una filosofía de nuevo tipo. Independientemente de que sea o no aceptable la teoría del antihumanismo teórico de Marx planteado por Althusser, lo cierto es que como sugiere el filósofo francés: “Marx profesa siempre una filosofía del hombre: ‘ ser radical es tomar las cosas en su raíz; ahora bien, para el hombre la raíz es el hombre mismo…’ (1843). Pero el hombre solo es, entonces, libertad y razón porque primero es ‘Gemeinwesen’ , ‘ser comunitario’, un ser que no se realiza teóricamente (ciencia) ni prácticamente (política), sino dentro de las relaciones humanas universales, tanto con los hombres como con sus objetos (la naturaleza exterior ‘humanizada’ por el trabajo). Aquí una vez más la esencia del hombre funda la historia y la política. La historia es la enajenación y la producción de la razón en la sinrazón, del hombre verdadero en el hombre enajenado. En los productos enajenados de su trabajo (mercancía, Estado, religión). El hombre realiza sin saberlo su esencia de hombre. Esta pérdida del hombre, que produce la historia y el hombre, supone una esencia preexistente definida. Al fin de la historia, este hombre convertido en objetividad inhumana, no podrá sino volver a tomar en sus manos, como sujeto, su propia esencia enajenada en la propiedad, la religión y el Estado, para llegar a ser un hombre total, un hombre verdadero”.[13]

Muy distinto es el camino de Nietzsche que parte del rechazo abierto a esa condición comunitaria y social del hombre al tratar de edificar su filosofía sobre bases eminentemente individualistas y egoístas en la concepción del mismo, aunque también desplegando con vigor las distintas funciones de la filosofía. Para él: “ El hombre es un mediocre egoísta; el mas avisado ama más sus hábitos que su provecho” [14]. Y en otro momento expresaba: “El medio de llegar a esta libertad de espíritu es para mi el egoísmo”[15] .

El antihumanismo nietzscheano no es simplemenmte teórico como el que le atribuye Althusser a Marx, puede tener sensibles efectos prácticos, al partir de plantear una presunta naturaleza malvada del ser humano. “ Los hombres buenos son todos débiles; -sostenía- son buenos porque no son bastante fuertes para ser malos”.[16]

Nietzsche llega a justificar los efectos favorables de dicha condición negativa del hombre, cuando sostiene: “El hombre más dañino es quizá también el más útil desde el punto de vista de la conservación de la especie, pues mantiene dentro de él, o por su influencia sobre los demás, instintos sin los cuales la humanidad se hubiera afeminado o corrompido hace ya mucho tiempo. El odio, la mala intención, el instinto de rapiña y de dominio y todo lo que, por otra parte se denomina el mal; todo esto forma parte de la extraordinaria economía en la conservación de la especie, una economía costosa, prodiga y en último término, excesivamente insensata, pero que, ‘está probado’, ha servido para conservar nuestra raza hasta el momento presente”[17]. Esto demuestra hasta qué punto compartió muchos de los postulados del darwinismo social de moda en su tiempo, aun cuando criticara propiamente la teoría evolucionista de Darwin. Marx por su parte se percató muy a tiempo del carácter reduccionista del socialdarwinismo al tratar de simplificar a través de las leyes biológicas las complejas relaciones sociales y especialmente el manejo de su efecto ideológico.

Si el punto de partida de Marx y Nietzsche respecto a la esencia humana era diametralmente opuesto, resulta difícil que confluyeran en algún punto, no obstante la común intención de dar muerte al viejo estilo de filosofar y dar vida a uno nuevo.

Una de las grandes diferencias entre Nietzsche y Marx es que el primero intentaba encontrar explicaciones a los conflictos sociales en una presunta naturaleza humana individualista y egoísta, que limitaba toda posibilidad de reconstrucción social. En cambio, para Marx la determinación de los acontecimientos históricos no estaba marcado fatalmente por causas individuales, sino eminentemente sociales, entre las que se destacaba la lucha de clases. Nietzsche declaraba que: “Mi consuelo es que todos los grandes conocedores del hombre han dicho: ‘el hombre es malo’, y cuando se decía otra cosa no se le ocultaba al perspicaz, ‘el hombre es débil’. La debilidad del hombre ha sido la causa de las revoluciones, del sentimentalismo.”.[18]

Mientras que para Marx las revoluciones eran el resultado de la lucha de clases y expresión, en última instancia, del conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción.

Es posible, no obstante, encontrar algunos puntos de confluencia en la antropología filosófica de Nietzsche y Marx. Cuando el primero asevera que: “Hay un defecto fundamental en el hombre: este debe ser superado. Tentativas.”[19] No es de suponer que Marx hubiese rechazado del todo esa formulación aun cuando no se plantease el problema partiendo de la existencia de defectos fundamentales en el hombre, pero sí coincidiría en la necesidad de su superación. Sobre todo la historia posterior de las ideas marxistas y los experimentos socialistas así parecen haberlo demostrado.

Cuando Gramsci insistía en que para la consolidación del socialismo era indispensable una nueva cultura, y cuando el Che Guevara demandaba la gestación de un hombre nuevo, parece que no estaban muy alejados de algunas de las causas que motivaron el desplome del socialismo en algunos países en el siglo XX.

También resultan muy diferentes las perspectivas de Marx y Nietzsche respecto al progreso social y al proceso de humanización de la humanidad; por tanto, la nueva vida que uno y otro intentarían darle a la filosofía también en este aspecto sería muy diferente. Marx era un heredero de la ilustración y como tal concibe la historia en su sentido progresivo tanto en una mirada retrospectiva, como haría también Hegel, pero diferenciándose sustancialmente de él en cuanto a la determinación de los verdaderos móviles de los móviles de la historia, así como en cuanto al sentido futuro de la misma.

Para Marx, con la superación de la sociedad capitalista terminaría la prehistoria humana y con el establecimiento de nuevas relaciones mas justas y libres entre los hombres comenzaría su verdadera historia.[20]

Todo lo contrario pensaría Nietzsche, para quien en lugar de una evolución progresiva de la historia de la humanidad consideraba que se había producido un caótico retroceso. “Es absurdo pensar -sostenía- que haya una evolución de la humanidad en su conjunto, ni tampoco es de desear. La mayor heterogeneidad en los hombres, el romper los moldes cuando un tipo ha llegado a su mayor altura, es decir, la creación y la destrucción, me parece el mayor placer que puede disfrutar un hombre. Platón no era ciertamente tan limitado cuando calificaba los conceptos de firmes y eternos; pero quería que así se creyese. No poner más racionalidad en la historia del hombre que en el resto de la naturaleza: mucho es posible, pero no se debe querer demasiado. El azar lo destruye todo al fin.”[21] En otro momento planteaba: “ La “humanidad “ no avanza, ni siquiera existe”[22]

Nietzsche, en correspondencia con las indispensables funciones ética e ideológica de la filosofía, llegó a esta “Conclusión sobre la evolución de la humanidad: el perfeccionamiento consiste en la producción de individuos más poderosos, y la gran multitud sirve de instrumento a estos (como el instrumento más inteligente y ágil).”[23] Seguidamente argumentaba: “el hombre como especie no ha progresado. Se alcanzan, sí, tipos superiores, pero no se conservan. El nivel de la especie no se eleva… El hombre como especie no representa un progreso frente a cualquier otro animal.”[24] Eso justifica su afán por cultivar y conservar hombres superiores o el superhombre, en detrimento de los que considera inferiores, ya que a su juicio: “los tipos superiores son conseguidos rara vez y se mantiene con dificultad: los mas inferiores tienen la ventaja de una comprometedora fecundidad. … El ‘genio’ es la máquina más sublime que existe; por consiguiente la más frágil” [25] No hace falta ser un experto en filosofía para percatarse del antihumanismo que caracteriza el pensamiento de Nietzsche y de los distante que se encuentran sus propuestas de la función humanista que ha caracterizado generalmente a este tipo de saber.

Para Nietzsche el poder de los sectores populares o la masa es insignificante y solamente pretende enaltecer al individuo. En esto hay una diferencia radical con Marx, quien consideraba que con la intensidad de la acción histórica de las masas populares crece su volumen y efecto en la historia y a que “La fuerza material no pude ser derribada más que por la fuerza material, pero la teoría también se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas”[26].

La labor de importación de la conciencia de clase por parte de intelectuales no provenientes precisamente de la clase obrera, apuntada por Kautsky y desarrollada por Lenin, tenía su fundamento en las tempranas ideas de Marx respecto a la interacción dialéctica entre las teorías y las urgencias sociales. “La teoría -planteaba Marx- no es realizada nunca en un pueblo más que en la medida en que sea la realización de las necesidades de ese pueblo… No basta que el pensamiento busque su realización, es preciso que además la realización busque el pensamiento”[27]. Por tanto, la verdadera vida de la filosofía para Marx radicaría en su articulación con las demandas de los sectores mayoritarios de la población y no de una elite. La esterilidad y finalmente la muerte de la filosofía para Marx radicaría si esta se circunscribiera exclusivamente al mundo académico y no fuese útil a la emancipación social e intelectual de los sectores populares por la vía revolucionaria.

Muy diferente seria al respecto la concepción de Nietzsche, quien propugnaba a tenor con su intención hegemónica un agudo distanciamiento entre los intelectuales y en especial los genios, a quienes concebía como fenómenos excepcionales que debían ser cultivados en fina probeta de cristal.

En otro momento apuntaba: “El fenómeno fundamental: innumerables individuos sacrificados por amor de unos pocos, para hacer posible los pocos. No nos debemos dejar engañar: las cosas están perfectamente, así como los pueblos y las razas ; estas forman el ‘cuerpo’ para producir individuos de valor altísimo, los cuales continúan el gran proceso”[28]. Para Nietzsche el individuo prevalece sobre la masa y en su escala axiológica tiene un valor superior, por tal razón sostenía: “Somos contrarios a la teoría según la cual el individuo se propone el provecho de la especie, de su propia posteridad, a costa de su propio sacrificio: esto es solo apariencia”[29]

Luego una filosofía vital o la Lebensphilosohie para Nietzsche sería aquella que reafirmara la vida en sus azares y ante la sorprendente incertidumbre del presente y la inseguridad del futuro. Cierto pesimismo vital le embarga no obstante su intención marcada de diferenciarse en este aspecto de Schopenhauer.

Por el contrario, la filosofía de Marx se fundamenta en un optimismo social, no infundado, sino construido a partir del análisis de la trayectoria progresiva de la humanidad en su proceso civilizatorio. La filosofía de Marx en todo momento acentuará la función práctica, al punto de ser identificada como una filosofía de la praxis.

Los sistemas tradicionales de hacer filosofía no resultaban suficientes a Marx ni a Nietzsche para sus intenciones y para que desarrollase plenamente todas sus funciones. El idealismo trascendentalista elaborado por los grandes sistemas filosóficos alemanes, de los cuales Marx en primera instancia se nutrió, y no solo el de Hegel como usualmente se acentúa, sino el de Kant, el cual fue también fundamental en su formación filosófica -le sirvió a Marx para elaborar sus armas teóricas de lucha contra las limitaciones de tales sistemas. A diferencia de Nietzsche no asumió una postura nihilista ante los mismos, sino una actitud dialéctica que le permitiera justipreciar sus extraordinarios méritos, por lo que se opuso a considerar a Hegel como un “perro muerto”, y seguramente no hubiese compartido los posteriores destructivos ataques de Nietzsche contra el y contra Kant.

Sería tan ingenuo pensar que el eterno retorno nietzscheano significaría que este preconizara la restauración plena del mundo antiguo y la negación absoluta de las conquistas de la modernidad, como sostener que la propuesta de Marx implicara un ruptura total con esta última y el desprecio en la sociedad comunista a la que él aspiraba de los valores de la sociedad burguesa.

Otro asunto es cómo fueron utilizadas las ideas de ambos posteriormente por algunos de sus admiradores y seguidores. Algo que ha afectado indudablemente a ambos pensadores ha sido la tergiversación y manipulación de su obra. Según Lefevre, “La hermana de Nietzsche, Elizabeth, después de la muerte del poeta-filósofo, fue culpable de una falsificación; reaccionaria, antisemita (por la influencia de su marido), no dudó en modificar el sentido de los textos mediante montajes, supresiones, etc. Y una vez reestablecida la verdad histórica, Nietzsche tampoco ha dejado de padecer algunos ultrajes” [30]. Algo similar sucedió con el ocultamiento de numerosas obras cruciales de Marx por parte de Kautsky y la posterior manipulación de su edición en época de Stalin. Por tanto, para hacerle justicia a ambos hay que tener presente también este hecho.

Pero lo cierto es que tanto las ideas de uno como del otro encontrarían eco en varios ensayos sociopolíticos del siglo XX. Si bien resulta absurdo echar las culpas del nazifascismo a Nietzsche o del fracasado ensayo comunista de la Unión Soviética a Marx, también resulta ingenuo llegar a sostener que ambos pensadores estuvieron totalmente ausentes en las concepciones de los autores de tales intentos de construir nuevos tipos de sociedad.[31]

No se trata ahora simplemente de buscar chivos expiatorios en los posibles ideólogos de cada uno de estos proyectos derrotados, para que purguen por sí solos todos los daños causados. Lo que se pretende y se debe hacer siempre es analizar el fundamento y la validez de cada una de sus ideas, con el fin de analizarlas críticamente y extraer de ellas las necesarias enseñanzas que siempre se deben obtener de hombres que han pensado ellos solos mucho más que otros que solamente viven a expensas también del alimento espiritual que les brindan los grandes gestores de filosofías.

Todo dependerá de las perspectivas sobre las posibilidades de vida o muerte de la filosofía; en especial de la concepción antropológica de la cual se parta y del modelo de sociedad que se propugne como mas apropiada a sus respectivas concepciones sobre la justicia social. Lo mismo Nietzsche que Marx pensaban honestamente que estaban proponiendo justas y convenientes fórmulas societales de convivencia humana. La historia posteriormente se ha encargado no solo de enjuiciar tales modelos sociales, sino a sus preconizadores.

Una labor de análisis de sus propuestas no debe contentarse con el ejercicio hermenéutico. Solo si se extraen experiencias válidas para enriquecer las propuestas de perfeccionamiento humano anteriormente formuladas y ensayadas vale la pena dedicar tiempo al estudio de estos pensadores.

Tanto Nietzsche como Marx han sido satanizados por la izquierda y la derecha respectivamente. Al primero se le hizo responsable de los campos de concentración de Hitler; al segundo, de los de Stalin.

Algunas eufóricas posturas y no menos nihilistas concepciones de la izquierda sobre todo en el poder negaron la posibilidad de encontrar algún juicio de valor en la obra de Nietzsche. Así sus libros desaparecieron de librerías y bibliotecas de la otrora Unión Soviética y los países socialistas o su consulta debía ser precedida de algún exorcismo descontaminador.

Con anterioridad las obras de Marx en la Alemania nazi habían sido guardadas en vitrinas celosamente cuidadas y marcadas con la etiqueta que las caracterizaba como “veneno”. Hoy estas han desaparecido de muchas librerías y algunos antiguos conversos del marxismo se arrepienten de tamaño pecado, esto es, haber creído en las ideas preconizadas por esta doctrina.

Lo mismo en uno que en el otro caso, quienes la asumieron en actitud fideísta y no de modo racional, independientemente de la profunda carga irracionalista que contiene el pensamiento de Nietzsche, sufrieron severos golpes cuando identificaron la riqueza de las concepciones de ambos pensadores con un ensayo sociopolítico específico como el nazifascismo o el “socialismo real”. Al fracasar tales modelos pensaron erróneamente que se venía abajo todo el andamiaje de la construcción teórica de ambos pensadores.

A veces la historia en lugar de tragedia y comedia parece repetirse al menos como sucesión de movimientos pendulares, y podría llegar a pensarse en la validez del “eterno retorno”, pero con los nombres cambiados.

En los años de homenaje por el centenario de la muerte de Marx alrededor de 1983, el peso del socialismo en el mundo era suficientemente grande para que en muchas partes se le rindiera homenaje, en tanto muchos, especialmente en los países otrora socialistas, consideraban a Nietzsche simplemente como un esquizofrénico fracasado que había traído muchos males al siglo XX y debía ser desterrado de la historia de la filosofía universal.

En cambio hoy, cuando se conmemora el centenario de la muerte de Nietzsche y después del desastre de algunos experimentos socialistas – y enfatizamos que se trata de algunos, pues no todos han fracasado-, y ante la euforia del triunfalismo del “superhombre” neoliberal y de la barbarie dionisíaca del capitalismo salvaje, resulta que ahora el filósofo enaltecido es Nietzsche, en tanto que a Marx algunos pretenden infructuosamente desaparecerlo de la memoria histórica de la humanidad.

Ojalá el siglo XXI sea menos extremista y algo más equilibrado en sus valoraciones onomásticas y en la reconstrucción del pensamiento universal. También pensadores antiguos y modernos anteriormente han sido anatemizados por un bando y por otro en diferentes épocas, y posteriormente revalorizados. Tal es el caso de Platón, Aristóteles, Epicuro, Tomás de Aquino, Maquiavelo, Rousseau, etc. , quienes finalmente han sido reconsiderados y justipreciados, incluso por sus anteriores iconoclastas.

De lo que se trata es de enjuiciar lo más objetivamente posible las respectivas posturas de Nietzsche y Marx ante la filosofia, sus funciones y sus perspectivas. Extraer las enseñanzas de sus respectivas críticas es el ejercicio que mejor le cabe al historiador de la filosofía.

Ahora bien, en no pocas ocasiones el investigador de la historia de la filosofía traslada el objeto de investigación, esto es al pensador en cuestión -como en Nietzsche-, un esquema de contradicciones y empieza a encontrar contradicciones en sus ideas por todas partes. Pero también, en otros casos tales contradicciones no son invenciones del investigador, sino reales incoherencias como las que se pueden encontrar en esta situación en las ideas respecto a la filosofía y al progreso humano.

En el análisis de la obra de Nietzsche, tales contradicciones se han hecho evidentes para muchos. Entre ellos George Brandes, quien sostuvo amistad con el pensador alemán, en 1900 al conocer de su muerte, además de revelar la presunta filiación genealógica de la nobleza polaca declarada por Nietzsche reconocía el talento y trascendencia futura de su obra, pero a la vez expresaba algunos de los elementos contradictorios que la hacían muy conflictiva ya en aquella época, por lo que señalaba: “Como se hizo ateo, por exceso de religiosidad, así negó la moral siendo profundamente moral. Los volterianos de su tiempo no podían considerarlo como partidario, porque era místico y los anarquistas lo rechazaban por ferviente defensor de la clase dominante”, [32] y seguidamente planteaba “ Nietzsche e Ibsen se encuentran a veces en la psicología; Ibsen defiende en “El Pato Salvaje”, la utilidad de lo falso en la vida; Nietzsche concuerda con esto: amaba tanto la vida, que su aprecio a la verdad era debido solo por cuanto ella prolonga la vida; la falsedad, según él, es mala cuando limita a la vida; pero se justifica plenamente cuando la refuerza. Es interesante que un pensador como Nietzsche, que odia tanto al jesuitismo, llegue a un punto de vista casi jesuístico”[33]

Sin embargo este hecho no se puede analizar aisladamente. Debe ser valorado de manera integral y para ello es preciso partir de los fundamentos epistemológicos de los cuales partía Nietzsche para poder entender el porqué de tales contradicciones o incoherencias. En buen juicio dialéctico las contradicciones son fuente de desarrollo, y en el caso de Nietzsche esto no es una excepción. También muchas de sus formulaciones contradictorias son expresión real del carácter contradictorio de la realidad. Pero no siempre se trata de contradicciones propiamente dichas, sino de incoherencias, y en ese caso el desarrollo del pensamiento no se beneficia mucho.

Para Nietzsche las filosofías estaban sometidas en su devenir a un permanente proceso de nacimiento y muerte. En el proceso de reencarnación de algunas de ellas se han ido apropiando de algunos elementos incluso incongruentes con su naturaleza, sin embargo, se han renovado o han dado lugar a nuevas posturas. Según él: “ Las diferentes concepciones filosóficas no son nada de fortuito, nada de autónomo, sino que crecen, por el contrario, en una relación de parentesco las unas con las otras. Por repentinas y arbitrarias que parezcan en su continuo brotar de la historia del pensamiento, no por eso dejan de pertenecer a un sistema, con el mismo título que todos los miembros de la fauna forman parte del mundo. Pronto se llega a advertir la manera como los más diferentes filósofos llenan siempre un cuadro fundamental de todas las filosofías imaginables. Como si a ello se vieran forzados por una coacción invisible, recorren siempre de nuevo, el mismo círculo, a pesar de la independencia que creen tener los unos de los otros, por su voluntad crítica o sistemática.” [34] De modo que para Nietzsche la filosofía estaba sometida a un proceso de recíprocas recepciones enriquecedoras, a la vez que por otra parte sostenía un apocalíptico nihilismo.

Nietzsche se cuestionaba y se respondía sobre cuáles eran los ingredientes que necesitaba la filosofía para su revitalización: “¿ Qué les falta a los filósofos? 1) sentido histórico, 2) conocimiento de la psicología 3) un fin futuro. Hacer una crítica sin ninguna clase de ironía ni de prejuicios morales” . [35] Y como salida proponía como “ Solución: la sabiduría dionisíaca”. [36]

En este aspecto de la consideración del papel del sentido histórico en la reflexión filosófica parece Nietzsche tener puntos de coincidencia tanto con Hegel como con Marx aunque en otros momentos de su obra aparezcan ideas que indiquen todo lo contrario. Pero no se puede desconocer su afirmación de que: “La filosofía, tal como únicamente la puedo concebir yo, como la forma más general de la historia, como tentativa de describir de alguna manera el devenir de Heráclito y sintetizarlo en signos”[37], Por ese mismo motivo es que le demanda a la filosofía y la sociedad un fin futuro, aunque sean muy diferentes al que aspiraba Marx.

Y cuando se planteaba dar vida a la nueva filosofía despojado de los elementos de la moral tradicional, no se comportaba como un amoralista al desarrollar la función ética de la filosofía, como se acostumbra a calificar, sino en verdad el propugnador de una nueva moral tal vez más honesta por ser más cínica que la que hasta el momento ha prevalecido en aquellas sociedades, donde una elite dominante ha impuesto sus valores como valores universales y apropiados también de manera ilusoria para las mayorías. Según Eduardo Ovejero, “… no hay que dejarse impresionar por los nombres; aunque se llame inmoralista. Nietzsche es esencialmente moral, profundamente moral. Combate por todo aquello que combatieron todos los moralistas de todos los tiempos, unos de buena fe y otros de mala: por el perfeccionamiento moral del hombre. Pero se resiste a emplear la palabra; tan envilecida la encuentra.”[38] Aunque, por suspuesto, hay necesidad de entender bien a qué se refiere como perfeccionamiento moral del hombre, que no tiene mucho que ver con las propuestas de la moral tradicional.

“No quiero hacer prosélitos para la filosofia; -sostenía Nietzsche – es necesario, es quizá de desear que el filósofo sea una planta rara.(…) La filosofía tiene que ver poco con la virtud”[39] y con ese objetivo propone que “Debemos ser destructores”[40] aunque la solución la encuentre paradójicamente en el pasado con el eterno retorno, a diferencia de Marx que busca el paradigma de la nueva filosofía en lo futuro.

La postura nihilista de Nietzsche se expresaba ante toda la realidad e impregnaría sus criterios sobre las funciones cosmovisiva, humanista, ética y estética de la filosofía y así como sus intenciones de contribuir al enriquecimiento de la sabiduría humana . Por tanto el subjetivismo y el agnosticismo que impregna su concepción del mundo tendría que reflejarse también de algún modo en sus ideas respecto a las posibilidades del ser humano para comprender el mundo y pronosticar su evolución. Por el contrario, en ese sentido la postura de Marx ante el mundo en general se fundamentaba en su optimismo epistemológico.

Para Nietzsche, “un verdadero mundo no existe”[41]. Si este parece ser, al menos en determinados momentos de su evolución intelectual, el punto de partida epistemológico de su filosofía, entonces todo lo que se conciba a partir de tal presupuesto será falso también en relación con el mundo aunque se admita su existencia.

A su juicio, ….”lo que sucedió en otro tiempo con los estoicos se produce hoy mismo desde el momento en que un filósofo empieza a creer en sí mismo. Crea siempre el mundo a su imagen; no puede hacer otra cosa, pues la filosofía es ese instinto tiránico, esa voluntad de dominación, la más intelectual de todas: la voluntad de ‘crear el mundo’, la voluntad de la causa primera.”[42] Por eso su crítica no es contra la existencia del mundo en general, sino contra la validez del mundo que le ha tocado vivir a él; por lo que plantea: “ el mundo tal como debiera ser, existe; este mundo, el mundo en que vivimos es un error, este mundo, el nuestro, no debería existir”[43]. Por lo que deriva una posición axiológica de aniquilamiento en correspondencia con su pesimismo gnoseológico.

En otro momento parece atenuar este criterio y hasta admitir en cierto modo la cognoscibilidad del mundo, mas en verdad, finalmente la pone en duda desde su perspectivismo epistemológico cuando plantea: “El mundo es cognoscible en cuanto la palabra ‘conocimiento’ tiene algún sentido; pero es susceptible de muchas interpretaciones, no tiene ningún sentido fundamental, sino muchísimos sentidos. Perspectivismo”[44]. Él mismo definió de tal modo su postura ante esta cuestión.

Para Nietzsche “ El conocimiento es la falsificación de lo heterogéneo e incontable, transformándolo en igual, semejante y enumerable. Por lo tanto la vida solo es posible mediante un tal aparato de falsificación”[45]

Ahora bien, es imprescindible diferenciar a Nietzsche en el plano gnoseológico de otras posturas filosóficas de corte subjetivista y agnóstico, como es el caso del positivismo. No obstante los coqueteos que sostuvo con el positivismo durante una etapa de su evolución intelectual en definitiva se le enfrentó. Su obra El viajero y su sombra” (1880), que luego en 1886 en fue reunido con Miscelánea de opiniones y aforismos y forman el segundo volumen de Humano, demasiado humano: se considera parte de su segunda etapa o periodo critico de aproximación al positivismo. [46] . Nietzsche se declaraba “Contra el positivismo que se limita al fenómeno “solo hay hechos”, diría yo; no, hechos precisamente no los hay, lo que hay es interpretaciones. No conocemos ningún hecho en sí: quizá sea un absurdo pretender semejante cosa”[47]. De tal manera para Nietzsche, siguiendo esta lógica cualquier acontecimiento no sería un hecho propiamente, sino un fenómeno más en este mundo de apariencias en que vivimos, sobre el cual cada quien ofrece sus interpretaciones, y entre ellas se encuentra la de él mismo. Pero la sagacidad intelectual de Nietzsche no le conduciría al subjetivismo extremo o al solipsismo, por lo que advertía: “Ningún filósofo idealista puede engañarse respecto de su almuerzo. No puede creer que sea un fenómeno de perspectiva engendrado por su imaginación”.[48]

A juicio de Nietzsche “…el valor del mundo se encuentra en nuestra interpretación….las interpretaciones hasta ahora admitidas son evaluaciones perspectivas, en virtud de las cuales nos conservamos en la vida o sea en la voluntad de poderío, en el aumento del poderío….El mundo que nos interesa es falso, esto es, no un hecho, sino una imaginación y un englobamiento de una escasa suma de observaciones; es fluido, como cosa que deviene como una falsedad que continuamente se desvía, que no se acerca nunca a la verdad, por no hay ‘verdad’ ninguna”.[49] De tal modo, Nietzsche propone también con su filosofía una nueva interpretación del mundo, como otros tantos pensadores habían realizado antes, y que condujo a Marx a la no del todo cierta formulación según la cual “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” [50] En verdad han sido muchos los filósofos , -tanto anteriores a Marx, como Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Moro, Locke o Hegel, como posteriores a él como el propio Nietzsche que se han planteado y de alguna forma han tratado de transformar sus respectivos mundos y han desarrollado con plenitud las funciones práctica, ideológica y emancipatorias de la filosofía.

Nietzsche intentó atribuirle una dimensión axiológica e incluso ética a la cuestión epistemológica básica sobre la validez de la verdad, y articuló entre sí esas tres funciones. Esto se observa cuando sostiene : “Creer que la verdad es mejor que la apariencia no es más que un prejuicio moral. Es más , es la suposición peor fundada del mundo”[51]

Por otra parte comprendía perfectamente la necesidad de admitir algún tipo de reconocimiento y utilidad a la tesis que sostiene la cognoscibilidad del mundo. “Trabajamos bajo ciertos supuestos, por ejemplo, que el conocimiento es posible” [52] Y por supuesto, una postura gnoseológica de tal naturaleza repercutiría muy especialmente en su concepción sobre la ciencia, cuando afirmaba : “Veo, con asombro, que la ciencia se resigna hoy a reducirse al mundo de las apariencias; nosotros no poseemos órganos de conocimiento para un mundo-verdad, cualquiera que este sea.”[53] Amputándole al hombre tales órganos del razonamiento lógico que ya la filosofía antigua había descubierto y la filosofía moderna se encargaría de precisar en sus infinitas posibilidades así como sus relativos límites, Nietzsche creaba un serio obstáculo para que la filosofía pudiese seguir viviendo, y de algún modo preconizaba su muerte.

Muy distinta sería la concepción de Marx sobre el papel de la ciencia. En primer lugar y esto constituye una diferencia sustancial entre Nietzsche y Marx, por la razón de que este último no solo cultivó la filosofía en su función epistemológica, sino la investigación propiamente científica, como lo demuestra su análisis de la sociedad capitalista de su tiempo, en el que descubrió algunas de las leyes de su desarrollo. Hoy en día, se podrán o no aceptar muchas de las propuestas filosóficas de Marx, como su teoría de la enajenación ( la cual también muy pocos subestiman), pero ni los mismos empresarios dudan de la efectividad científica de la obra de Marx en el descubrimiento de la plusvalía.

Tales logros del pensamiento de Marx se basaban en su fundamentada confianza en el papel del conocimiento científico y la validez del ejercicio de la razón.

Por su parte, Nietzsche no confíaba en el poder de la razón y de la lógica. Una filosofía que pretenda deshacerse de tales herramientas básicas de su instrumentario teórico está condenada a la muerte.

“La creencia en la certeza inmediata del pensamiento –sostenía- es una creencia más, pero no una certidumbre. Nosotros los modernos somos enemigos de Descartes y nos guardamos mucho de su ligereza en la duda. ‘Se debe dudar mejor que Descartes’. Nosotros encontramos el movimiento contrario, el movimiento contra la autoridad absoluta de la diosa ‘razón’ en general, donde hay hombres más profundos. Los fanáticos de la lógica, creen que el mundo es una ilusión, y que solo en el pensar encontramos el camino del ser, de los ‘Absoluto’. por el contrario a mí me gustaría que el mundo fuese ilusión, y sobre la inteligencia de lo más inteligible se han reído mucho los hombres más inteligentes”[54].

Bajo la influencia de Heráclito, Nietzsche parece aceptar mucho mejor las tesis del relativismo de su discípulo Cratilo, según la cual no es posible ni siquiera bañarse una sola vez en el mismo río al plantear que: “Cuando se es filósofo, como siempre han sido los filósofos, no se tienen ojos para lo que ha sido y lo que será: solo se ve lo que es. Pero como lo que es no existe, al filósofo no le queda mas imaginario que su mundo.”[55] Su desconfianza es general en cuanto a las posibilidades epistemológicas del ser humano se ratifica en la siguiente formulación : “Nosotros ya no encontramos placer en esa cosa de mal gusto, la voluntad de verdad, de la “verdad a toda costa”, esa locura de joven enamorado de la verdad; tenemos demasiada experiencia para ello, somos demasiados serios, demasiado alegres, estamos demasiado probados por el fuego, somos demasiado profundos… ya no creemos que la verdad siga siendo la verdad cuando se le quita su velo; hemos vivido demasiado para escribir esto.” [56] Esto justifica el planteamiento de Habermas según el cual “La crítica de Nietzsche se dirige tanto contra el concepto contemplativo de conocimiento como contra el concepto de verdad como correspondencia”. [57]. Y de igual forma Darío Botero sostiene con razón que “ Para Nietzsche la verdad es sólo un ángulo desde el cual se mira ángulo. La verdad es desde esta perspectiva un punto de vista, una relación unilateral, que sólo puede validarse desde las condiciones del observador. Para Nietzsche, por consiguiente, no existe la verdad, solo hay verdades; no hay verdad absoluta sino verdades singulares, tendencias, relativas.” [58]

En otro momento plantea que: “El pensamiento no es un medio de ‘conocer’ sino de designar los hechos, de ordenarlos, de hacer manuable su uso, esto es lo que pensamos hoy sobre el pensamiento; mañana quizá pensamos otra cosa”[59] Tal relativismo epistemológico no estaría exento de posibles manipulaciones ideológicas.

Es de suponer que una concepción de ese tipo sobre la verdad no puede conducir a ningún enjuiciamiento adecuado en relación con cualquier fenómeno analizado por Nietzsche, incluyendo la naturaleza de la propia filosofía.

Nietzsche emite múltiples valoraciones sobre la verdad, entre ellas la que plantea que “la verdad es fea”[60]. Partía del presupuesto de que “Hay que aceptar y aprobar muchas cosas falsas y malas”[61] Luego la verdad no se excluye de esas cosas, por lo que no tiene ningun prejuicio en preferir hasta cierto placer estético de la mentira siempre y cuando esta sea útil y contribuya al logro de nuestros propósitos en lugar de la estéril crudeza de la verdad.

“La falsedad de un concepto -sostenía- no es para mi objección contra él: la cuestión es que medida estimula la vida, conserva la vida y la raza”. ”[62]

Más adelante señalaba: “ Nuestro juicio de europeos es que la mera robustez de una creencia no garantiza nada con respecto a su verdad, antes bien, es capaz de engendrar lentamente una solemne tonteria: en ello parece que hemos llegado a adquirir experiencia, a hacernos sabios por muchos años…’la fe nos hace felices’. [63]

Un criterio como este, de profunda raigambre agnóstica, no apuntaba mucho hacia la vitalización de la filosofía y sus funciones, sino por el contrario hacia su muerte por la sencilla razón de la negación de unas de sus funciones vitales, la cosmovisiva y lógico-epistemológica.

Por el contrario, Marx parte desde muy temprano de una premisa totalmente diferente e imbuida de un profundo optimismo epistemológico y una extraordinaria confianza en que el hombre sí puede alcanzar la verdad y construir efectivamente el conocimiento científico. Para él, “El problema de si se puede atribuir al pensamiento humano una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica es un problema puramente escolástico.”[64]

Para Marx la vitalización de la filosofía se encontraba en correspondencia con su articulación con los resultados de la ciencia. Según él, “las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se han adueñado de un material que aumenta sin cesar. La filosofía sin embargo, ha permanecido tan extraña para ellas, como ella para la filosofía. La momentánea unión fue solo una fantástica ilusión. Existía la voluntad pero faltaban los medios. La misma historiografía solo de pasada se ocupa de las ciencias naturales en cuento factor de ilustración, de utilidad, de grandes descubrimientos particulares pero en la medida en que, mediante la industria, la ciencia natural se ha introducido prácticamente en la vida humana la ha transformado y ha preparado la emancipación humana, tenía que completar inmediatamente la deshumanización. La industria es la relación histórica real de la naturaleza (y, por ello, de la ciencia natural) con el hombre; por eso al concebirla como desvelación esótérica de las fuerzas humanas esenciales se comprende también la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre; con ello pierde la ciencia natural su orientación abstracta, material, o mejor idealista y se convierte en base de la ciencia humana, del mismo modo que se ha convertido ya ( aunque en forma enajenada) en base de la vida humana real. Dar una base a la vida y otra a la ciencia es pues de antemano una mentira. La naturaleza que se desarrolla en la historia humana en el acto de nacimiento de la sociedad humana es la verdadera naturaleza del hombre; de ahí que la naturaleza, tal como, aunque en forma enajenada se desarrolla en la industria, sea la verdadera naturaleza antropológica. La sensibilidad (véase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Sólo cuando parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible, es decir, solo cuando parte de la naturaleza es la ciencia verdadera ciencia. La historia toda es la historia preparatoria de la conversión del [ hombre ] en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del [ hombre en cuanto hombre] en necesidad. La historia misma es una parte real de la historia natural , de la conversión de la naturaleza en hombre. Algún día la ciencia natural se incorporará la ciencia del hombre, del mismo modo que la ciencia del hombre se incorporará la ciencia natural; habrá una sola ciencia.”[65]

El distanciamiento de la filosofía de los resultados de la ciencia podía, a juicio de Marx, conducirla inexorablemente a su muerte, del mismo modo que su desvinculación de la praxis social no le haría mantener sus signos de vida. Para él, “Se ve, pues, cómo solamente en el estado social , subjetivismo y objetivismo, espiritualismo, actividad y pasividad dejan de ser contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cómo la solución de las mismas oposiciones teóricas solo es posible de modo práctico, solo es posible mediante la energía práctica del hombre y que, por ello, esta solución no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento sino una verdadera tarea vital que la filosofía no pudo resolver precisamente porque la entendía únicamente como tarea teórica”[66].

La filosofía que estaba condenada a muerte para Marx y Engels era la especulativa , aquella distanciada del mundo y de la ciencia, por lo que planteaban “allí donde termina la especulación en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir”.[67].
La filosofía que para Marx tenía derecho a vivir era la filosofía de la praxis, aquella vinculada al proceso de vida real de los hombres y dispuesta a contribuir a la toma de conciencia para su transformación revolucionaria si era capaz de cumplir cabalmente con sus funciones humanista, práctica y emancipatoria. Una filosofía “pura”, descontaminada del fermento ideológico, solo ha existido en la fantasía del pensamiento de intelectuales inorgánicos. Y Nietzsche no es precisamente el caso.

Según Rodolfo Mondolfo: “En esta multiplicidad de aspectos y de elementos que presenta la concepción crítico-practica de la historia, delineada por Marx, se revela su profundidad y constante adherencia a la realidad del proceso histórico: la exigencia de la indisolubilidad del hacer y del conocer, del vivir y del interpretar, del transformar y del entender, significa, para cada uno de estos binomios, unidad y dependencia recíproca (no unilateral y unívoca) de ambos términos entre sí; tesis y antítesis que solo en la unidad dialéctica de la síntesis tiene su realidad concreta y viva. En esto reside, a la vez, el valor teórico y la eficacia práctica de semejante concepción, y esta solo podía surgir en la mente de un pensador que fuera hombre de acción y de un hombre de acción que fuera pensador, y que perteneciera además, a una edad en la cual, entre condiciones de malestar y de impaciencia vastamente difundidas, fermentara vivamente tendencias de críticas y exigencias de renovación y de transformación.”[68]

Por su parte, Nietzsche al igual que Marx fue un pensador comprometido ideológicamente con un proyecto de reconstrucción social que implicaba una transmutación significativa de los valores conquistados hasta entonces por el género humano. Por eso también propugnaba una filosofía vital, matinal, de la aurora , aun cuando esta no anunciara la mejor época para los sectores populares. La historia sera el juez final y ya se encargará a su debido tiempo de dar razón a uno o al otro.

Para Marx lo determinante en el desarrollo humano es el factor social, mientras que para Nietzsche es la decisión individual. Por supuesto que Marx no era tan iluso como para desconocer la significación de la voluntad individual, pero una cosa es reconocerle su efecto y otra es sobredimensionarla al punto de llegar a pensar que la historia no es más que el producto de un choque caótico de voluntades individuales que se repelen o solo se atraen para engullirse unas a otras, como en cierta forma preconizaba Nietzsche.

Para Marx “cuanto más nos remontamos en la historia, mejor aparece el individuo, y por consiguiente también el individuo productor, como dependiente y formando parte de un todo más grande; en primer lugar de una manera todavía muy natural, de una familia y de una tribu, que es la familia extendida, después de una comunidad bajo sus diferentes formas, resultado del antagonismo y de la fusión de la tribu. Y solamente al llegar al siglo XVIII y en la ‘sociedad burguesa’ es cuando las diferentes formas de las relaciones sociales se yerguen ante el individuo como un simple medio para sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la época que produce este punto, el del individuo aislado, es precisamente aquella en la que las relaciones sociales (generales de este punto de vista) han alcanzado el más alto grado de desarrollo. El hombre en el sentido más literal es un zoon politikon, no solamente un animal sociable, sino también un animal que no puede aislarse sino dentro de la sociedad”[69]

Como ya pudo apreciarse Nietzsche a diferencia de Marx no admitía un progreso en el género humano, ni siquiera en relación con los animales. “El hombre como especie no ha progresado. Se alcanzan, sí, tipos superiores, pero no se conservan. El nivel de la especie no se eleva….. El hombre como especie no representa un progreso frente a cualquier otro animal.”[70] No obstante resulta contradictorio que Nietzsche no haya admitido el progreso humano hasta ese momento y sin embargo considerara que este pudiera realizarse a partir de entonces con la gestación del superhombre “ El hombre que hasta ahora ha existido es, por decirlo así, un embrión del hombre del porvenir”… [71]. “ Nosotros somos más que el individuo, somos también toda la cadena, con los deberes de todo el porvenir de la cadena”. Entonces, en cierto modo, admite la continuidad del progreso, y por tanto no resultan forzadas las contradicciones que afloran en su pensamiento. [72].

En cierto modo se declara contrario a cualquier enfoque teleológico, pero a la vez al propugnar la búsqueda y realización de un nuevo tipo de hombre, esto es, el superhombre, no escapa de sus redes. “ Yo busco una concepción del mundo –afirmaba- que esté conforme con este hecho. El devenir debe ser explicado sin recurrir a estas intenciones finales: el devenir debe aparecer justificado en todo momento (o bien debe aparecer no valorable: lo que nos lleva a la misma conclusión ); no podemos de ningún modo justificar el presente por un porvenir o el pasado con el presente” [73]. Y para fundamentar su criterio aseguraba que “El mundo no es un organismo, sino un caos”[74]. Por supuesto que tal aseveración siempre resulta extraordinariamente peligrosa, porque con la admisión de la condición caótica del mundo y en especial de la sociedad se puede intentar justificar la doctrina del “sálvese el que pueda” y esta concepción justifica así toda accion por irracional que sea, además de negar la posibilidad del perfeccionamiento social.

De acuerdo con Nietzsche (la humanidad) “ no avanza de un solo golpe: con frecuencia el tipo ya realizado se pierde de nuevo (nosotros por ejemplo, con toda la tensión de tres siglos, no hemos llegado todavía al hombre del Renacimiento y, a su vez, el hombre del Renacimiento se queda detrás del hombre de la antigüedad).”[75] Como puede observarse Nietzsche en algunos momentos da indicios de admitir de algún modo el progreso humano y en otros de concebirlo como retorno o regreso necesarios, para volver a un paradigma de hombre ya perdido.

La admiración de Marx y Nietzsche por la filosofía griega fue común y en especial por el desarrollo de todas las funciones que a ella atañen. A juicio de Nietzsche: “ Todos los sistemas filosóficos han fenecido, los griegos brillan con más esplendor que nunca, sobre todo los griegos anteriores a Sócrates ” [76] . Marx, por su parte, dedicó sus tesis doctoral a analizar la diferencia entre la filosofía natural de Demócrito y Epicuro.

Al parecer, algo que también era común a ambos pensadores fue considerar que las filosofías cuando se constituyen en sistemas especulativos y cerrados están condenadas a muerte. Cuando Nietzsche se refería a que brillaban con mayor esplendor los presocráticos, estos fueron precisamente los que no elaboraron grandes sistemas filosóficos, como lo harían los filósofos posteriores. “Nietzsche es el filosofo –plantea Fink- que pone en duda toda la historia de la filosofia occidental, que ve en la filosofia un ‘movimiento profundamente negativo’. Nietzsche no piensa dentro del cauce que el pensamiento de la esencia se ha ido abriendo en el largo decurso de los siglos; duda de el, declara la guerra a la metafisica…” [77]

Tampoco Nietzsche y Marx son ejemplos de filósofos que elaboraron grandes sistemas, como los requisitos académicos y especialmente alemanes por lo regular han exigido para considerar como tal a un filósofo. El hecho de que ninguno de los dos se propusiera la construcción de explícitos sistemas filosóficos, no significa que implícitamente no se pueda descubrir el andamiaje de sendas estructuras sistémicas de pensamiento filosófico, aun cuando no llegasen a reconocerlo ellos mismos o incluso a autodenominarse filósofos. Marx se consideraba a sí mismo como economista y no como filósofo, según declara en el prólogo a su obra Miseria de la filosofía[78].

Al concebir la filosofía como ciencia, y en especial como prolongación de la ciencia de la historia, se revelan aproximaciones entre Nietzsche y Marx.

Nietzsche declaraba que “Lo que más nos separa de todas las doctrinas platónicas y leibnicianas es que nosotros no creemos en conceptos eternos en valores eternos, en formas eternas, en almas eternas; y la filosofía en cuanto es ciencia y no legislación, no significa para nosotros otra cosa que la extensión más amplia del concepto de ‘historia”[79].

Por su parte Marx, en correspondencia con el principio de historicidad que fue permanente en su enfoque dialéctico del mundo, planteaba que “Los hombres al establecer las relaciones sociales según el desarrollo de su producción material, crean también los principios , las ideas y las categorías conforme a sus relaciones sociales. Por lo tanto, estas categorías, son tan poco eternas como las relaciones a las que sirven de expresión. Son productos históricos y transitorios”. [80]

En tal sentido Marx criticó la metafísica como filosofía especulativa en general especialmente a la alemana ya que según el “Si el inglés transforma los hombres en sombreros, el alemán transforma los sombreros en ideas”. [81] A juicio de Marx, los alemanes hasta ese momento se habían limitado a pensar lo que otros pueblos ya habían hecho, y por eso los consideraba una especie de griegos modernos, pero no se caracterizaban por el ímpetu revolucionario y transformador de otros pueblos. [82]. Nietzsche, por su parte no se quedó atrás, en cuanto al espíritu antimetafísico que impulsaba su pensamiento pero en muchas ocasiones quedó también aprisionado en sus redes.

Para Marx, “la metafísica, como en general toda la filosofía, se resume según Hegel, en el método” [83] Y esta cuestión del método le dedicaría mucha atención Marx, especialmente en sus análisis económicos, para evitar las formulaciones especulativas. A juicio de Coletti: “cuando Marx critica la filosofía, la lógica de Hegel, trabaja también en este caso sobre un objeto determinado, sobre una entidad histórica concreta, y, por tanto, la obra filosófica de Marx no es una filosofía tradicional, una relación de filósofo a filósofo, de pensamiento a pensamiento, sino presisamente su culminación; es siempre relación del pensamiento con la realidad”.[84] Al Marx criticar La filosofía de la le señalaba miseria a Proudhon precisamente no partir de la realidad y por tanto llegar a conclusiones equivocadas.

Por esa razón tanto Marx como Hegel no extraen la dialéctica de su conciencia especulativa, sino de la historia real de los procesos sociales. “El análisis de Marx –sostiene certadamente Carol Gould- no sólo esta ordenado de acuerdo con la dialéctica de Hegel, sino que el desarrollo real de las etapas históricas parece tener dichas formas dialécticas. Así, por un lado, Marx deriva la estructura específica y el desarrrollo de las formas sociales de los conceptos de estas formas, pero por otro lado él ve esta derivación como posible porque los conceptos mismos son sustraídos del desarrollo social concreto”[85]

Nietzsche por su parte consideraría que “todos los filósofos terminan por imaginar una conciencia complexiva de todo lo que acontece a la vida y a la voluntad, un espíritu, Dios”,[86] y en ese sentido pretende diferenciarse de ellos aunque no siempre lo logre. En su caso esa conciencia complexiva y universal no es otra que la voluntad de poder y el demiurgo de su visión de la historia es el superhombre: “La vida misma es voluntad de poderío”. [87] Por ese motivo, Michel Haar sostiene que “la destrucción del lenguaje metafísico sería, en Nietzsche, un experimento llevado hasta la autodestrucción del destructor en cuanto intérprete. En este intento de subversión, a la vez triunfante y abortado, porque muestra el callejón sin salida esencial del discurso de la metafísica occidental, define a Nietzsche como el mayor ‘seductor’, para nosotros que no tenemos otro lenguaje”[88].

A Nietzsche le interesaba salvar a ciertos individuos elegidos, pero no a la humanidad, por lo que sostenía: “Valor es la mayor cantidad de poder que el hombre puede arrogarse ¡el hombre no la humanidad!“. “La humanidad es un medio, más bien que un fin”.[89] Por lo tanto, para él no hay posibilidad de salida hacia un perfeccionamiento genérico del hombre, sino solo de una elite aristocrática predestinada a regir el mundo.

La filosofía a la que Nietzsche quería dar vida debía desempeñar un fermento desalienador respecto de determinados poderes comúnmente aceptados como preestablecidos, tal es el caso de la moral, la religión , el Estado, la ciencia, el progreso, el humanismo, etc. Solo ciertas expresiones estéticas en el arte, la literatura, la poesía, la música parecían que podían escapar a su látigo aniquilador y hasta aliviar su fatiga en este mundo, a su juicio dominado por la dictadura de la razón, e inspirado en inútiles aspiraciones de búsqueda afanosa de justicia social.

Su arraigada condición de iconoclasta le hacía buscar todas las armas posibles a su alcance para destrozar cada uno de aquellos poderes. No para lanzar a la humanidad a la anarquía, sino hacia algo peor: la dictadura de los “señores de la tierra”, en lugar de la dictadura del proletariado, idea esta que ha sido tan manipulada en el ideal sociopolítico de Marx, ya que, en verdad, según él “el primer paso de la revolución obrera es la elevación del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia”[90]. Sin embargo, la historia le ha jugado una mala pasada a Marx y a su concepto de la democracia, tan criticado también por Nietzsche. En la actualidad, a la democracia se le identifica injustamente como lo más alejado del ideal sociopolítico de Marx.

Pareciera que el siglo XXI no es proclive a aceptar ningún tipo de dictadura, ni siquiera la de las falaces democracias. Sin embargo, aquel nefasto augurio de Goethe de preferir la injusticia al desorden puede animar a algunos a preferir la filosofía nihilista y la dictadura aristocrática propugnada por Nietzsche en lugar de las preconizadas por Marx. El dilema no está resuelto y la historia es testaruda, no acepta fácilmente haberse equivocado en las interpretaciones de los paradigmas sociales de los grandes pensadores, aunque afortunadamente no se anquilosa en ellos y se construyen nuevos ensayos sociales, paradigmas diferentes y renace la filosofía con nueva vida, sin dejarse atrapar exclusivamente más allá de los requerimientos académicos por gentilicios de alemana o francesa, ni por patronímicos de marxista o nietzscheana.

Ambos fueron grandes pensadores con ideas de extraordinario valor en la historia de la filosofía, con reflexiones significativas en diversas disciplinas filosóficas. Nadie puede ignorar el aporte de ambos al estudio de diversas expresiones de la enajenación humana en el plano religioso, político, económico, etc. del mismo modo que sus profundas reflexiones sobre la historia, la moral, la ciencia, el derecho o el arte que contribuyeron extraordinariamente a que la filosofía renovara sus principales funciones. Pero a la vez, ambos fueron extraordinarios utopistas concretos (Bloch) y como tales dejaron puertas abiertas para la realización de algunas de sus propuestas entre ellas la de dar muerte al viejo estilo de filosofar y construirle una nueva vida a la filosofía para que sea útil en la conformación de sociedades superiores a las hasta entonces existentes. Marx concibió la idea de la utopía posible de un humanismo real en la que el hombre alcanzara la libertad plenamente [91] en tanto que Nietzsche propugnaría la no menos posible también del superhombre[92].

El siglo XX ensayó con éxitos y fracasos algunas de sus ideas filosóficas con sus propuestas sociales y políticas no solo en las academias. El desafío del presente tercer milenio está por definir: a cuál de los dos la historia de las sociedades futuras les otorgará mayor razón o éxito.

No hay mucha seguridad de que “Dios ha muerto”, pero sí de que el capitalismo está vivo. Tal vez Nietzsche y Marx, con sus respectivas filosofías que se resisten a morir, sirvan aún para explicar el porqué de la persistencia de tales enigmas.

Citas y Referencias:

[1] Véase: Guadarrama, P. “Para qué filosofar. Funciones de la Filosofía” en Colectivo de autores dirigido por Pablo Guadarrama. Filosofía y sociedad. Editorial Félix Varela. La Habana. 2000. T.. I pag. 44 –72.

[2] Fink, E. La filosofia de Nietzsche . Alianza Editorial Madrid. 1966. p. 8.

[3] “Decir que Nietzsche lleva el desenmascaramiento hasta desenmascarar al desenmascaramiento mismo, significa abrirse un camino para ver como él, aplicando rigurosamente los métodos del pensamiento en los que se coagula la experiencia de la metafísica tradicional, y por lo tanto también el método dialéctico (cuya presencia, en cierta medida es innegable en su mismo pensamiento) lleva a estos métodos a la supresión de sí mismos y va, automáticamente, más allá de ellos.” Vattimo.G. El sujeto y la máscara. p. 80.

[4] “para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que deba sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente”. Marx, K y Engels, F. Feuerbach. La concepción materialista de la historia. Obras escogidas. Editorial Ciencias del hombre. Buenos Aires. 1973. T.IV. p. 31

. [5] Jiménez Moreno, Luis. Hombre, historia y cultura. Desde la ruptura innovadora de Nietzsche. Espasa Calpe. Madrid. 1983,p. 38.

[6] Marx, K. Y Engels, F. La sagrada familia y otros escritos filosóficos de la primera época. Grijalbo. México. 1967. P.15.

[7] Véase: Guadarrama, P. Humanismo, marxismo y posmodernidad. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1998.

[8] Marx,K. Critica de la filosofía del Estado de Hegel. Editora Política. La Habana.1966. p. 15.

[9] “El hombre es un animal lleno de doblez, de mentira, de artificio, de disimulo,siniestro y terrorífico por su prudencia y astucia para los demás animales; en cuanto moraliza se muestra superficial” Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. Pag. 187.

[10] Popper, K. La sociedad abierta y sus enemigos. Editorial Paidos. Buenos Aires. 1957. P. 284.

[11] Marx, K. Introducción de la filosofía del derecho politico de Hegel. Editorial Ciencias Sociales La Habana 1976. p. 14.

[12] Marx, K. “Sobre Proudhon” Obras escogidas. Editorial Ciencias del Hombre. Buenos Aires. 19t3. T. V. p. 22.

[13] Althusser, L. P. La revolución teórica de Marx. Siglo XXI. Buenos Aires. 1968.p. 186-187.

[14] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951p 233.

[15] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. p. 133.

[16] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951p. 231.

[17] Nietzsche,F. “El gay saber (la gaya scienza) 1881-1882”. En El eterno retorno. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1959. T. VI. p. 69).

[18] (Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. p. 149)

[19] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras Completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957p. 293.

[20] Marx, C. ¨Prólogo a la contribución de la crítica de la economía política.¨ Marx, K. Y Engels, F. Obras Escogidas. Ediciones en Lenguas Extranjeras. Moscú. Tomo I. P. 374.

[21] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. P. 265).

[22] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico ietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p. 75.

[23] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p, 401.

[24] Nietzsche La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951p,. 417.

[25] ( Nietzsche “La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951p p. 418.). Y junto al esmerado cuidado de esta elite sugiere tener presente que: “Por extraño que parezca, siempre se deben poner en valor los fuertes contra los débiles, los afortunados contra los desgraciados, los sanos contra los enfermos y los que tienen defectos hereditarios”. (Nietzsche “ La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p P. 419.

[26] Marx, K. Engels,F. La Sagrada familia. Editora Política. La Habana. 1965. . p. 9

[27] Marx, K. Engels,F. La Sagrada familia.edi. cita. P. 11.

[28] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p, p., 411.

[29] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951.p. 415

[30] Lefebvre, H. Hegel, Marx y Nietzsche. Siglo XXI. México. 1976. p. 186.

[31] “El problema que Nietzsche plantea es el de la necesaria alegoricidad y profeticidad del pensamiento , al menos en la actual fase de las relaciones entre el intelectual burgués en rebelión, poder de la clase dominante y movimiento revolucionario del proletariado. El uso que los nazis hicieron de las doctrinas nietzscheanas, centradas todas en torno al problema de la liberación, atestigua una limitación de su pensamiento que no ha sabido hallar una conexión explícita con el movimiento político del proletariado, pero también una afectiva –y hoy cada vez más evidente- insuficiencia del movimiento revolucionario del proletariado, que casi nunca ha sabido recoger, como contenidos de su propia acción de renovación, las instancias éticas radicales que ha hecho valer la vanguardia intelectual burguesa.”. Vattimo. G. El sujeto y la máscara. Ediciones Península. Barcelona. 1989. p. 333

[32] Brandes, G. Nietzsche. Un estudio sobre el radicalismo aristocrático. Editorial de Grandes Autores. Buenos Aires. 1944. p. 181.

[33] Idem. pag. 186.

[34] Nietzsche, F. Más allá del bien y el mal. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar Buenos Aires. 1951. P. 45. )

[35] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. P. 258)

[36] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p. 262.

[37] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. P. 27.

[38] Ovejero, Eduardo. Introducción. 10 abril de 1932. Nietzsche, F. “Aurora. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1956. T. V. p. 13.

[39] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951 p. 265.

[40] (Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951 P. 263).

[41] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p. 33.

[42] Nietzsche, F. Más allá del bien y el mal. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar Buenos Aires. 1951. P. 34).

[43] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951.p, 364.

[44] (Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. P. 308.).

[45] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. p.98.

[46] Fink. E. Obra cita. p. 19.

[47] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. , p, 308

[48] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. P.112. .

[49] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951p. 379.

[50] Marx,C. “Tesis sobre Feuerbach”. Obras escogidas. Edic. Cita. p. 11.

[51] (Nietzsche, F. Más allá del bien y el mal. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar Buenos Aires. 1951. p. 64.

[52] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957p. 87.

[53] Nietzsche,F. La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951.p. 359- 360.

[54] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957p. 77.

[55] (Nietzsche.F. La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951p. 353.

[56] Nietzsche,F. Prologo a “ El gay saber (la gaya scienza)” 1881-1882. En El eterno retorno. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1959. T. VI. p. 45.

[57] Habermas,J. La lógica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid . 1990. P. 427.

[58] Botero,D. El poder de la filosofìa y la filosofìa del poder. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. 1996. P. 265.

[59] (Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957p.47.

[60] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p. 374.)

[61] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957p.83.

[62] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. P. 85.

[63] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957 p P. 88.

[64] (Marx,C. Tesis sobre Feuerbach. Obras Escogidas de Marx y Engels. Editorial Ciencias del hombre. Buenos Aires. 19973, p. 9)

[65] Marx, C.. Manuscritos económicos y filosóficos. Alianza editorial. Madrid. 1985. p. 152 –153.).

[66] Marx, C.. Manuscritos económicos y filosóficos. Alianza editorial. Madrid. 1985. p. 151.

[67] Marx, C. y F. Engels. La ideología alemana. Pueblos Unidos. Montenvideo. p. 27

[68] Mondolfo, R. Marx y marxismo. Estudios histórico-criticos. Fondo de Cultura Económica. Mexico. 1969. P. 97.

[69] Marx, C. Contribución a la crítica de la economía política. Editora Política. La Habana. 1966. p. 236-237.

[70] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p,. 417.

[71] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951p. 421)

[72] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951 P. 421).

[73] Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951p p- 434.

[74] (Nietzsche. La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951p p.436.).

[75] Nietzsche, El ocaso de los idolos. Obras completas. T. X. Aguilar. Buenos Aires. 1958. p. 111.

[76] Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. p. 13).

[77] La filosofia de Nietzsche . Eugen Fink. Alianza Editorial Madrid. 1966. p. 15.

78] Marx,K. Miseria de la filosofia. Ediciones Lenguas Extrajeras. Moscú. s.a. p. 25.

[79] (Nietzsche, F. Filosofía general. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar. Buenos Aires. 1957. p. p. 25.)

[80] Marx.C. Miseria de la filosofía. Editorial ciencias del hombre. Buenos Aires. 1973. O. T. VII. “p. 74

[81] Marx.C. Miseria de la filosofía. Editorial ciencias del hombre. Buenos Aires. 1973. O. T. VII. P. 70).

[82] Vease: Marx,C. “Introducción a la filosofía del derecho político de Hegel. Editora política. La Habana. 1965).

[83] Marx.C. Miseria de la filosofía. Editorial ciencias del hombre. Buenos Aires. 1973. O. T. VII. P. 70.

[84] Coletti,L. El marxismo y Hegel. Grijalbo. México. 1977. P. 185.

[85] Gould, C. Ontología social de Marx. Fondo de Cultura Ecónómica. México. 1983. P. 10.

[86] (Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p. 433)

[87] Nietzsche, F. Más allá del bien y el mal. Obras completas de Federico Nietzsche. Aguilar Buenos Aires. 1951.p. 39.

[88] Haar, Michel . “Friedrich Nietzsche” en La filosofía en el siglo XIX. Historia de la filosofía. Bajo la dirección de Yvon Belaval. Siglo XXI. México. 1974. p. 450

[89] ( Nietzsche . La voluntad de dominio. Obras completas de Federico Nietzche. Aguilar. Buenos Aires. Tomo IX. 1951. p. 437.)

[90] Marx, K. F. Engels, Fl El manifiesto comunista. Obras escogidas. Edi. cita. p. T. IV. P.109.

[91] “ Porque Marx no se limitó , como tampoco lo hizo Hegel, a explicar el sentido de que el hombre es esencialmente un ser social cuyas formas de vida e ideas estan siempre cambiando, a mostrar como se desarrollan las capacidades humanas en el intercambio social y cómo se ven implicados los hombres en un curso de cambio social y cultural donde sus necesidades, actividades y creencias se transforman de continuo y tiende a volverse más complejas. Al igual que Hegel, Marx concibió este curso de cambio como un movimiento hacia un orden social y una cultura donde los hombres verán su condición y sus necesidades, como realmente son , satisfarán sus necesidades como realmente son, satisfarán sus necesidades plenamente y entenderán lo que es la libertad y la alcanzarán” Plamenatz, J. Karl Marx y su filosofía del hombre. Fondo de Cultura económica. México. 1975 . p. 532.

[92] “La descripción que Nietzsche da, en el aforismo 341 de La gaya ciencia , del hombre capaz de querer el eterno retorno de lo igual – y por tanto, de un hombre que puede ser asumido como modelo del Uebermensch- es la de un hombre feliz, que puede querer a repetición del instante presente en cuanto en el experimenta la felicidad, la coincidencia del evento con el sentido.” Vattimo,G. Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Paidos Studio. Barcelona. 1989. p. 27

Una respuesta

  1. […] Vida y muerte de la filosofía:   Nietzsche y Marx . […]

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