Hernán Montecinos

Por: Soler Alomá Jordi*
Fuente: www.nodo50.org/cubasigloXXI

* Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona
INTRODUCCIÓN

El capital sigue constituyendo la esencia de la sociedad. Tras esta afirmación trivial se esconde la incapacidad de la sociedad humana para liberarse de la alienación. Es por eso que, tal y como ya hice en mi tesis doctoral, propongo la restauración y la depuración de un concepto clave en el pensamiento del mejor analista que ha tenido la sociedad capitalista: me estoy refiriendo al concepto de alienación en el pensamiento de Karl Marx. A mi modo de ver, este concepto contiene la etiología de la enfermedad que padece la sociedad desde hace milenios, consistente en la explotación del hombre por el hombre, una especie de cáncer que en la actual fase crónica de su desarrollo recibe el nombre de capitalismo.
A pesar de que los presuntos superadores de Marx son legión, tengo el convencimiento de que, del mismo modo que no se puede pensar la física prescindiendo de Einstein, tampoco se puede pensar la sociedad prescindiendo de Marx.

Al contrario de lo que se desprende de numerosas interpretaciones, la alienación no es, para Marx, una cuestión meramente ideológica, sino que se trata de lo que en terminología filosófica clásica recibe el nombre de cuestión ontológica (es decir, constitutiva). Del mismo modo que la disposición atómica constituye nuestro substrato físico, la alienación es, por ahora, nuestro substrato específico.

EL SENTIDO DEL CONCEPTO

La producción teórica de Marx desde la época de los Manuscritos hasta la publicación del primer tomo de El Capital consiste, en buena parte, en el desarrollo, la depuración y la reelaboración permanentes de los contenidos teóricos de esos escritos otramente conocidos como “económico— filosóficos”. En ese primer momento, Marx plantea dos problemas esenciales para la filosofía y para la sociedad: uno es el de la asunción crítica del legado de Hegel y el otro es el de la contribución de la filosofía al estudio de la sociedad con fines prácticos. En este interés por lo que rige el funcionamiento de la sociedad, Marx toma el relevo de los mejores filósofos áticos: Platón y Aristóteles. Mientras el primero estudiaba las leyes y se interesaba por la mejor educación de los gobernantes y por la coherencia (que siempre ponía a prueba) del discurso, el segundo analizaba más de cien constituciones diferentes, en aras de establecer (sobre la base de sus rasgos comunes generalizables) la forma (el concepto último) de la polis. Aristóteles, investigador omniabarcante, se acerca más a Marx en sus agudas observaciones económicas y en su preocupación dramática por la amenaza que estaba tomando cuerpo ante sus ojos: la sistematización del dinero, que Aristóteles consideraba (y, como se ve, con razón) un desastre para la sociedad, ya que él preveía su capacidad para mediatizar todas las relaciones sociales. Los tres pensadores coinciden, pues, en su determinación a poner de manifiesto lo que se da por supuesto, lo que siempre hay a priori (o sea, de antemano) como constitutivo de la realidad o en desvelar las normas ocultas que de antemano rigen el juego que siempre estamos ya jugando. Además —y esto es importantísimo— los tres pensadores comparten el principio según el cual la filosofía no debe limitarse a la teorización, sino que se ha de plasmar, también, en la práctica; esto supone un ideal de filósofo que nada tiene que la propaganda en torno a la democracia por parte del sistema capitalista y el ideólogo del Departamento de Estado Norteamericano, Francis Fukuyama, pudo decir, en su publicitado panfleto El fin de la historia y el último hombre, que, finalmente, después de siglos de lucha contra el socialismo, la democracia y el libre mercado, habían triunfado. Por lo tanto, “la historia había terminado”. Es evidente que la democracia no triunfó sino la dictadura del capital; tampoco el libre mercado y desde luego, esa historia, la de la lucha entre capitalismo y socialismo, no terminará mientras exista la explotación y la opresión producida por ese sistema y que se ha ampliado y profundizado a niveles intolerables en gran parte del mundo.

La forma deliberadamente ideológica y genérica en que se promovió (y se promueve) la democracia, desde el capitalismo, se basa en la tesis de la interrelación entre economía de mercado y democracia; la democracia de elites y la democracia como forma de legitimación y dominio frente a la lucha por las libertades políticas desarrollada, esencialmente, por los movimientos populares. Aquí la izquierda socialista desarrolló numerosos análisis históricos, políticos y sociológicos pero no profundizó, desde la filosofía política, sobre las posiciones de Marx y Engels en torno a este problema; la crítica de los argumentos liberales; sobre la relación entre democracia y transformación revolucionaria y en torno a las vías de una democracia alternativa, entre otras cuestiones.

Las causas de ello son, al menos, dos: por un lado, el marxismo, en general, no se había ocupado de esa problemática y por otro, el derrumbe del “socialismo eurosoviético” produjo un estado de schock y luego de abandono de la teoría, entre muchos militantes.

En México, los partidos de izquierda abandonaron, en su mayoría, el marxismo mientras, en la práctica, apoyaba al fuerte movimiento de oposición democrática encabezado por Cuahutémoc Cárdenas.

La izquierda en México y en otras latitudes, no estaba preparada para la profunda crisis del derrumbe, en parte debido a la forma dogmática y esquemática con que se había difundido el marxismo, particularmente en la vía oficial soviética ( 2 ); la ausencia de una autocrítica; el fetichismo de los textos clásicos y el déficit de reflexión sobre temas como la democracia o problemas tan importantes como la explotación de los indígenas, como se puso de manifiesto en la rebelión zapatista de 1994.

Tuvo que transcurrir más de una década, para que el polvo del derrumbe se asentara y como en el cuento de Tito Monterroso, cuando pasó el período de confusión, el dinosaurio todavía se encontraba allí. En otras palabras, allí estaban, tras la tesis de que las izquierdas y derechas habían desaparecido y las brumas ideológicas provocadas por los acontecimientos: la profunda desigualdad; la explotación; las diversas formas de opresión; la injusticia generada por el capitalismo y profundizada por las masacres demenciales que ha llevado a cabo en los últimos años en Afganistán e Irak con el único y exclusivo propósito de apoderarse de las riquezas minerales de aquellos países.

Pero entonces ¿qué se requiere hacer desde el marxismo? En mi opinión lo que se está haciendo en este seminario internacional y en otros lugares del mundo: recuperar el pensamiento de Marx para el siglo XXI; renovar las antiguas teorías frente a nuevas realidades y explorar nuevos caminos de reflexión para incidir en la práctica sin las ataduras y ante-ojeras del pasado. Se requiere, entre otras cosas, una profunda renovación de la filosofía política para oponer una teoría potente a las concepciones al uso de la configuración de la sociedad moderna, podemos estar aludiendo tanto a la división técnica del trabajo en las diferentes esferas de la producción como a la división internacional del trabajo en países productores de tecnología y países productores de otras cosas (por ejemplo, de mano de obra barata), o a cualquier proceso susceptible de ser calificado como división del trabajo (con licencia, podríamos referirnos, en este sentido, a la división del trabajo en el seno del hormiguero). Además, si usamos trabajo en su acepción de actividad productiva, la expresión división del trabajo tiene un sentido técnico que sólo tiene validez en el contexto de la estructuración interna del proceso de producción, sea en el marco de la empresa o en el de la ubicación de los países en los diferentes espacios del proceso productivo global; por otro lado, el análisis nos demuestra que, en el seno de la sociedad, no hay tal división del trabajo, sino que lo que hay es la división de la sociedad en trabajadores y no trabajadores, es decir, en productores de riqueza y beneficiarios de ésta, en propietarios tan solo de si mismos (o, expresado técnicamente, de su fuerza de trabajo) y propietarios de los medios de producción y del producto del trabajo ajeno; esto es plenamente coherente con la definición marxiana de trabajo como proceso de consumo de la fuerza de trabajo; o sea, el trabajo es la fuerza de trabajo cumpliendo su cometido en el sistema capitalista, que no es otro que el engorde del monstruo cuantitativo del capital. El término escisión expresa, por lo tanto, con mayor precisión el concepto de Marx de la división de la sociedad en el marco de la alienación, y expresa no sólo el reparto de papeles en la trama de la actividad humana, sino que también connota el dramatismo histórico de ese hecho, que determina la vida humana en todas sus manifestaciones.

Otro concepto básico, el de propiedad privada, es, también, un concepto moderno que se suele emplear anacrónicamente. Antes de su uso adjetivado como “privada”, la locución propiedad solía designar, en sentido colectivo, la parte cultivada del territorio; con anterioridad a ese uso, más que propietario se era usuario colectivo del territorio y de sus recursos. Tanto la propiedad privada como la figura del propietario tal como los conocemos ahora pertenecen a la concepción jurídica moderna; se podría decir que la propiedad privada es la figura que surge (en una época en la cual los medios de producción y, entre ellos, el suelo, pasan de las manos de los productores a las de los que hemos denominado controladores) con la sanción jurídica de la apropiación excluyente. La propiedad privada moderna es, por tanto, una institución social que se corresponde con una estructura económica en la cual debe desaparecer cualquier noción de propiedad colectiva, social, de los medios de producción. Ideológicamente, la noción de propiedad funciona como cohesionador de la sociedad, ya que, por definición, todo el mundo es propietario (aunque en realidad lo sea solamente de su piel —y puede que ni de eso). En este sentido, la noción de propiedad va ligada a la de igualdad, que supone la abstracción de las diferencias, o sea, de los contenidos, en un ámbito de sujetos jurídicos iguales o, mejor dicho, indiferentes. Lo que el capital necesita son, precisamente, sujetos libres en el sentido de que sean propietarios únicamente de si mismos, o sea, que sean no — propietarios de medios de producción. La locución apropiación excluyente expresa con más precisión el hecho de la derivación de bienes, riquezas, realidades y poder hacia las manos de los controladores, y ello con independencia de las condiciones históricas en que eso se haya producido.

La propiedad privada, o sea, el derecho exclusivo sobre cosas, no es absoluta: por un lado, la vida está limitada temporalmente; por otro lado, la propiedad no es ningún sacramento jurídico, ya que siempre se encuentra expuesta a su embargo por terceros. A pesar de todo, se actúa como si las cosas formaran parte de lo más íntimo del ser humano, que actúa, respecto de ellas, como si fuera a convivir con ellas per in saecula saeculorum.

ALIENACIÓN: INTERPRETACIONES Y EXPRESIONES

En los Manuscritos (y de ahí provienen numerosas interpretaciones inadecuadas) nos encontramos con un concepto de trabajo alienado que aún arrastra el lastre de la concepción hegeliana del Trabajo como autoproducción del Espíritu; un trabajo que se considera alienado no por su propia naturaleza, sino por las condiciones en que se lleva a término. En otras palabras, Marx aún no diferencía claramente el trabajo de la libre objetivación de las capacidades. El trabajo no puede no ser trabajo alienado, por cuanto pertenece a la sociedad moderna y porque la única manera en que existe es ésta. La necesidad de especificar que el trabajo es alienado proviene, en primer lugar, de la cultura cristiana, que considera el sufrimiento como algo positivo y, concretamente en el caso del trabajo, recordemos que su antecedente etimológico es tripalium, un instrumento de tortura, y que la tortura significaba, para los cristianos, la obtención del carné de VIP para entrar en el cielo; en segundo lugar, la tan difundida confusión entre trabajo y fuerza de trabajo contribuye a oscurecer el concepto de trabajo, escondiendo su naturaleza alienada. En El Capital, en cambio, vemos que el trabajo es, por definición, alienado, por cuanto el trabajo es el proceso de consumo de la fuerza de trabajo o, en otras palabras, el proceso en que el hombre consume al hombre (el comprador de mercancía humana hace uso de su propiedad: otro ser humano; fuerza de trabajo).

Vemos, pues, que mientras que el trabajo es un proceso, la fuerza de trabajo es un objeto, una mercancía; esta distinción es fundamental en el pensamiento de Marx y es, por lo tanto, necesaria para la comprensión y el análisis de la sociedad moderna. El “coleccionista” de valor o capitalista “encuentra” en el mercado una mercancía que posee una peculiaridad muy interesante: al ser consumida genera valor; durante el proceso de trabajo, cuando se consume la fuerza de trabajo (la mercancía humana), brota valor. Esta mercancía, como cualquier otra, se adquiere en el mercado y, como las otras, tiene un precio que se halla sujeto a las contingencias del mercado (no en vano sin ambages se habla del “mercado del trabajo”). Si esta mercancía se compra por su precio de mercado, la relación entre capital y trabajo es, en principio, un intercambio equitativo entre propietarios de sus respectivas mercancías. Pero la mercancía humana, al ser consumida (durante la jornada de trabajo) produce un valor muy superior al de su valor de cambio. De toda esa masa ingente de plusvalor se apropia legalmente (que no lícitamente) el que ha comprado la fuerza de trabajo. En esto consiste el trabajo asalariado: en la compraventa de mercancía humana para su explotación mediante el plustrabajo (o tiempo de trabajo que va más allá del necesario para cubrir los costes de producción, entre los cuales se hallarían, por supuesto, los costes de organización); por más doradas que puedan llegar a ser las cadenas se trata —Marx dixit— de la forma moderna de la esclavitud. Y el hecho de que esta situación sea asumida, percibida y vivida como la normalidad, tan solo puede ser posible en una sociedad alienada; en una sociedad, por tanto, que se mira a sí misma con las gafas ideológicas de la clase que la controla. La ideología es el diccionario axiológico que pertenece a la clase dominante pero que se instala en la idiosincrasia general.

Diversas interpretaciones del concepto marxiano de alienación que, con el tiempo, se han convertido en lugares comunes, están aquejadas de parcialidad o de inexactitud. No podemos estar de acuerdo con los autores que sostienen que, para Marx, la alienación es una mediación perversa de la primigenia mediación hombre—naturaleza. En primer lugar, porque esto implica el establecimiento arbitrario de una norma a priori en el marco de un planteamiento moralista bien ajeno a la propuesta científica de Marx. En segundo lugar, si por “naturaleza” entendemos, simplemente, todo aquello que es no—hombre (la realidad que “nos envuelve” o “el mundo que nos rodea”) estamos estableciendo una división que implica que, por definición, el ser humano está alienado de la naturaleza. Si, por el contrario, entendemos que “naturaleza” es todo lo que cae dentro del ámbito de estudio de las diferentes ciencias (es decir, la realidad), estamos incluyendo, en la definición de naturaleza, al ser humano, y esto implica que la alienación, como proceso humano, es tan natural como la fusión nuclear en el Sol (otra cosa es el juicio de valor que el hecho nos merezca).

Un importante grupo de autores sitúa la alienación en el ámbito de la ideología, es decir, fuera del ámbito de lo “material”; estos autores derivan la alienación de la escisión de la sociedad, de modo que la alienación pertenecería al ámbito de eso que se suele llamar “superestructura” y la escisión sería algo pedestremente “económico”. Pero si nos atenemos al contenido del pensamiento marxiano (tal como pretenden dichos autores) vemos que, cuando Marx tematiza la estructura de la sociedad (la estructura escindida, la escisión) de lo que habla es de la base ideológica de la estructura económica, que no hay que confundir (como hacen dichos autores) con la expresión intencionadamente simplista del famoso Prólogo referente a la base económica y a la superestructura institucional: de que para la superestructura institucional (político—jurídica, etc.) la base sea económica (o sea, la escisión) no se deduce que la economía sea la base absoluta y no pueda tener, a su vez, su propia base es decir, la ideología. Asimismo, tampoco hay que confundir dicha superestructura institucional (como hacen dichos autores) con la ideología. Y, en última instancia, no hay que darle a dicha expresión un sentido topológico: los “papeles” son intercambiables y simultáneos. Lo que Marx quiere comunicar con la citada frase es que a una determinada forma de organización económica de la sociedad le corresponde una trama institucional ad hoc, pero esa trama, a su vez, es base de la “base” económica. El hecho es que solamente se pueden separar en el análisis teórico: no hay “dos cosas”. La alienación es, por tanto, un proceso que implica tanto la economía (y su “superestructura”) como la ideología: tanto la forma en que verdaderamente está organizada la sociedad como la forma ideológica que esta estructura asume en la idiosincrasia, lo cual es lo mismo, pero observado desde distintos ángulos.

Los mismos autores suelen derivar, además, la propiedad privada (es decir, la apropiación excluyente) de la escisión. Sobre esto aduzco que Marx sostiene que las relaciones de propiedad son el correlato jurídico de las relaciones de producción y que el concepto de propiedad privada deriva del análisis de la alienación, o sea, que cuando estudiamos la alienación, aparece la propiedad privada como uno de sus elementos. La propiedad privada no es más que la forma jurídicamente santificada e idiosincrásicamente consolidada de la apropiación excluyente, forma que, en la sociedad moderna, confiere estatuto legal (que no lícito) a la apropiación de la riqueza de la sociedad por parte de quien tiene los medios para apropiársela. La apropiación excluyente y la escisión se implican mutuamente.

No podemos compartir, tampoco, la tendencia de algunos autores que, haciendo caso omiso del sabio precepto de Okam, multiplican los entes —en este caso las “alienaciones”— de modo ocioso. “Alienación” solamente funciona como substantivo del modo unívoco en que lo emplea Marx; puede, también, funcionar como adjetivo, aunque no es recomendable su abuso. Así, podemos hablar de sociedad alienada o de individuos alienados, pero no es correcto decir “alienación social” o “alienación individual”, entre otras cosas, porque en el contexto semántico en que opera Marx estas dos últimas expresiones son contradicciones en sus términos: ni la alienación puede ser social, puesto que es lo más antisocial, ni la alienación puede ser individual, porque es la escisión ideológicamente naturalizada de la sociedad (no reducible a escala individual, a pesar de que se manifieste palmariamente a esa escala).

Hay otro tópico de la literatura marxista según el cual Marx pasaría del paradigma de la alienación al de la cosificación (o reificación). Una lectura atenta de la obra de Marx, especialmente una lectura comparada de los Manuscritos, los Grundrisse y El Capital lo desmiente rotundamente. Cosificación es un término al que Marx recurre esporádicamente para expresar el hecho de que en la sociedad capitalista, basada en la compraventa de fuerza de trabajo y en la transferencia de la substancia social a las mercancías (entre las cuales reina el dinero) las personas son reducidas a cosas (y, por tanto, las relaciones sociales pasan a ser relaciones entre cosas). Para expresarlo filosóficamente: mientras que alienación es un concepto ontológico, cosificación es un concepto sociológico. La cosificación es una manifestación de la alienación, y cuando Marx alude a la primera siempre da por supuesta la segunda.

Las formas de manifestarse la alienación a las que se refiere Marx en sus escritos son:

— que la actividad concreta, a través de la cual supuestamente la persona se objetiva, se realiza como actividad abstracta, como trabajo en general, que solo importa como generador de valor; — que los productos concretos de la actividad humana toman la forma abstracta de la mercancía y ya no se producen para la función que les es propia, sino con el fin de servir como portadores de valor; — que las relaciones entre las personas en función de sus actividades son suplantadas por relaciones entre cosas, de modo que lo que establece relaciones es, pues, el dinero con las mercancías: de ambos actuamos las personas como representantes; — que la reducción de la actividad humana a mero ítem cuantificable y su materialización en el representante universal del valor (el dinero) hace posible que la riqueza, y con ella el poder, de toda la sociedad se concentre en muy pocas manos; — que las formas de organización de la sociedad (por ejemplo, el estado) se convierten en mecanismos disponibles de control de la sociedad; — que la propia vida, en vez de ser vivida plena y directamente, se convierte en un medio de vida…

El concepto de alienación nos puede ser útil como punto de referencia a partir del cual constituir una epistemología crítica, que tenga en cuenta el conjunto de estereotipos i prejuicios que, procedente de la ideología, puede distorsionar el conocimiento. Un claro ejemplo de esta distorsión nos lo ofrece la teoría económica.

En tanto que uno de los elementos esenciales en la definición del ser humano es la libertad, y, en cuanto que la escisión se consolida mediante una estructura intersubjetiva en la cual el tiempo de trabajo se convierte en una substancia que se pega en las cosas como portadoras de valor, y, teniendo en cuenta, además, que tal metamorfosis interfiere en la libertad, puesto que ésta se materializa en el tiempo, que aquí ha sido incautado, y, finalmente, siendo así que la libertad, entendida como la capacidad racional de ejercer la voluntad, es un ítem fundamental que el ser humano adquiere, asume, conserva y perfecciona hasta cierto punto en el proceso evolutivo, una teoría crítica del ser humano debería explicar por qué al progreso material no se le corresponde un progreso proporcional en los demás ámbitos de lo humano; en nuestra sociedad, libertad es una palabra vacía que suele pertenecer a los arsenales de armas arrojadizas de la clase política. Del concepto de alienación se desprende que, en realidad, la esclavitud no ha sido abolida, sino que ha cambiado de nombre: ahora se llama trabajo.

Querámoslo o no, todos somos esclavos —directos o indirectos— del capital, y no son sólo físicas las cadenas que arrastramos, sino que, tan pesadas como esas son las que arrastran nuestros cerebros.

Marx decía que el capitalismo es la última etapa de la prehistoria. Probablemente, en el futuro, suponiendo que nuestra especie haya sobrevivido al desastre que para sí misma y para su propio medio representa la sociedad neoliberal, los libros de historia contendrán la etapa capitalista en el bloque prehistórico, o quizás figure como una etapa de tránsito entre la “Edad Media” y la sociedad del futuro. Al fin y al cabo, no nos cuestionamos nada que no fuera puesto en cuestión hace más de cuatro mil años. Léase, si no, Platón y Aristóteles.

Todo lo que se ha desarrollado hasta aquí es lo que entiendo que implica el concepto de alienación de Karl Marx. La conclusión es que este concepto goza de buena salud y está plenamente vigente; es una potente herramienta conceptual que puede ser empleada para entendernos mejor a nosotros mismos, desenmascarar la ideología y poner en evidencia la verdadera estructura de la sociedad para poder pensar otra mejor.

EPÍLOGO: ¿ES POSIBLE LA REVOLUCIÓN?

Parece que el concepto de revolución ha perdido prestigio en el ámbito intelectual y político, mientras que la ha ganado en el ámbito publicitario. Creer que el sistema capitalista no tiene alternativa forma parte del conjunto de dogmas ideológicos que nos esclavizan mentalmente ¿Es que no ha habido otras revoluciones? ¿Qué es lo que puede impedir una nueva revolución? Cierto es que la sociedad capitalista, por su apariencia democrática, es la que ha concitado mayor número de adhesiones inquebrantables, y es, también, la que mejor ha sabido penetrar en lo más hondo de la idiosincrasia. Sin embargo —aunque de un modo indirecto— está siendo puesta en tela de juicio.

No es el sistema en sí mismo lo que se cuestiona, sino sus efectos secundarios: el hambre, la manipulación del mundo por cuatro países con sus multinacionales, el deterioro del medio ambiente, la guerra imperialista, el terrorismo de estado o de otro tipo… y el largo etcétera de todos conocido. Estos efectos son atribuidos no al propio sistema sino a una supuesta mala gestión del mismo cuando, en realidad, es la naturaleza del sistema la que los conlleva. Lo que ahora mismo se está reclamando no es un cambio de sistema, sino algo más difícil, es decir, imposible: se quiere el funcionamiento del sistema pero sin sus efectos secundarios (lo que prueba hasta qué punto la sociedad, alienada, no trasciende la ideología).

Sólo cuando sea el sistema en sí mismo lo que sea juzgado por la mayoría de la población y los medios de comunicación; sólo cuando sea el propio sistema el objeto de debate de la opinión pública; sólo cuando sinceramente se conciba que el cambio es posible; sólo cuando perdamos el miedo a lo desconocido, es decir, sólo cuando seamos capaces de enfrentarnos a nosotros mismos; en definitiva, sólo cuando la ideología sea puesta en evidencia, entonces será posible superar el sistema actual y empezar a construir la historia de la humanidad, empresa para la que el mundo ya está en condiciones materiales, tanto tecnológicas como económicas: podemos empezar a andar hacia el futuro.

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