Hernán Montecinos

Por: Ernst Cassirer
Fuente: http://www.revistasophia.com

I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE

Parece reconocerse en general que la autognosis constituye el propósito supremo de la indagación filosófica. En todos los conflictos entre las diferentes escuelas este objetivo ha permanecido invariable e inconmovible: probó ser el punto arquimédico, el centro fijo e inmuta­ble de todo pensamiento. Tampoco los pensadores más escépticos negaron la posibilidad y la necesidad del autoconocimiento. Desconfiaban de todos los principios generales concernientes a la naturaleza de las cosas pero esta desconfianza se enderezaba a inaugurar nue­vos y más seguros modos de investigación. En la histo­ria de la filosofía el escepticismo ha sido, muy a me­nudo, el mero envés de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la certeza objetiva del mundo exterior, el escéptico espera conducir todos los pensamientos del hombre hacia sí mismo. El conocimiento propio, decla­ra, es el requisito previo y principal de la realización que nos conecta con el mundo exterior a fin de gozar de sí mismo. Tenemos que tratar de romper la cadena de nuestra verdadera libertad. La plus grande chose du monde c’est de sçavoir étre à soy, escribe Montaigne. Sin embargo, tampoco esta manera de abordar el problema —el método introspectivo— nos abroquela con­tra las dudas escépticas. La filosofía moderna comenzó con el principio de que la evidencia de nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero el progreso del conocimiento psicológico apenas si ha confirmado este principio cartesiano. La tendencia general del pensa­miento se dirige actualmente hacia el polo opuesto. Pocos psicólogos modernos reconocerían o recomenda­rían un puro método de introspección. En general nos dicen que un método semejante es verdaderamente precario. Están convencidos de que no es posible aco­meter una psicología científica más que con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva; pero un behaviorismo consistente y radical tampoco alcanza su fin. Puede advertirnos de posibles errores metódicos pero no resolver todos los problemas de la psicología humana. Podemos criticar el punto de vista puramente intros­pectivo o recelar de él, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspección, sin una percepción inmediata de los sentimientos, emociones, percepciones, pensamientos, ni, tan siquiera podríamos definir el campo de la psicolo­gía humana. Hay que reconocer, sin embargo, que si­guiendo exclusivamente esta vía jamás llegaremos a una visión abarcadora de la naturaleza del hombre. La introspección nos revela tan sólo aquel pequeño sector de la vida humana que es accesible a nuestra experien­cia individual; jamás podrá cubrir por completo el cam­po entero de los fenómenos humanos. Aun en el caso en que pudiéramos juntar y combinar todos los datos, estaríamos en posesión de un cuadro bien pobre y frag­mentario, un mero torso de la naturaleza humana.

Nos dice Aristóteles que todo conocimiento tiene su origen en una básica tendencia de la naturaleza huma­na, que se manifiesta en las acciones y reacciones más elementales del hombre. El ámbito entero de la vida de los sentidos se halla determinado e impregnado por esta tendencia:

Todos los hombres desean por naturaleza co­nocer. Una prueba de ello la tenemos en el goce que nos proporcionan nuestros sentidos; porque, aparte de su utilidad, son queridos por sí mismos, y por encima de todos el de la vista. Porque no sólo cuando tratamos de hacer algo sino también en la ociosidad preferimos el ver a cualquier otra cosa. La razón está en que este sentido, más que ningún otro, nos hace conocer y trae a luz mu­chas diferencias entre las cosas. (Metafísica, Li­bro A, I, 980a 21.)

Este pasaje es muy característico del concepto que, a diferencia de Platón, tiene del conocimiento Aristó­teles. Semejante loa filosófica de la vida sensible del hombre sería imposible en la obra de Platón; jamás llegaría a comparar el deseo del conocimiento con el goce que nos proporcionan nuestros sentidos. En Platón la vida de los sentidos se halla separada de la vida del intelecto por un ancho e insuperable abismo. El cono­cimiento y la verdad pertenecen a un orden trascen­dental, el reino de las ideas puras y eternas. El mismo Aristóteles está convencido de que no es posible el co­nocimiento científico a través únicamente del acto de percepción; pero cuando niega la separación que Platón establece entre el mundo ideal y el empírico, habla como un biólogo. Trata de explicar el mundo ideal, el mundo del conocimiento en términos de vida. Según Aristóteles, en ambos reinos encontramos la misma con­tinuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en el conocimiento humano, las formas superiores se desarrollan a partir de las inferiores. Percepción sensible, memoria, experiencia, imaginación y razón se hallan ligadas entre sí por un vínculo común; no son sino etapas diferentes y expresiones diversas de una y la misma actividad fundamental, que alcanza su per­fección suprema en el hombre, pero en la que de algún modo participan los animales y todas las formas de la vida orgánica.

Si adoptáramos este punto de vista biológico nos figuraríamos que la primera etapa del conocimiento hu­mano Habría de tratar exclusivamente con el mundo exterior. Por lo que se refiere a sus necesidades inme­diatas y a sus intereses prácticos el hombre depende de su ambiente físico. No puede vivir sin adaptarse constantemente a las condiciones del mundo que le rodea. Los primeros pasos hacia la vida intelectual y cultural pueden describirse como actos que implican una suerte de adaptación mental al dintorno. Mas en el progreso de la cultura muy pronto tropezamos con una tendencia opuesta de la vida. Desde los primeros albores de la conciencia humana vemos que el punto de vista extravertido se halla acompañado y comple­mentado por una visión introvertida de la vida. Cuan­to más lejos avancemos en el desenvolvimiento de la cultura con respecto a sus orígenes la visión introver­tida se va adelantando hacia el primer plano. Sólo poco a poco la curiosidad natural del hombre comienza a cambiar de dirección. Podemos estudiar este paula­tino desarrollo en casi todas las formas de su vida cultural. En las primeras explicaciones míticas del uni­verso encontramos siempre una antropología primitiva al lado de una cosmología primitiva. La cuestión del origen del mundo se halla inextricablemente entrelaza­da con la cuestión del origen del hombre. La religión no destruye estas primeras explicaciones mitológicas; por el contrario, preserva la cosmología y la antropolo­gía míticas dotándolas de nueva forma y de mayor pro­fundidad. Por lo tanto, el conocimiento de sí mismo no es considerado como un interés puramente teó­rico; no es un simple tema de curiosidad o de especu­lación; se reconoce como la obligación fundamental del hombre. Los grandes pensadores religiosos han sido los primeros que han inculcado esta exigencia moral. En todas las formas superiores de la vida religiosa la máxima «conócete a ti mismo» se considera como un imperativo categórico, como una ley moral y religiosa definitiva. Sentimos con este imperativo, por decirlo así, una inversión súbita del primer instinto natural de conocimiento, percibimos una trasmutación de todos los valores. Podemos observar la marcha concreta de este desenvolvimiento en la historia de todas las religiones universales, en el judaismo, en el budismo, en el confucianismo y en el cristianismo.

?l mismo principio se manifiesta en la evolución general del pensamiento filosófico. En sus etapas pri­mitivas la filosofía griega parece interesarse exclusiva­mente por el universo físico; la cosmología predomina claramente sobre todas las otras ramas de la investiga­ción filosófica, pero caracteriza la profundidad y la amplitud del espíritu griego el hecho de que casi todo nuevo pensador represente al mismo tiempo un nuevo tipo general de pensamiento. Tras la filosofía física de la escuela de Mileto, los pitagóricos descubren una filo­sofía matemática, mientras que loa eléatas son los primeros en concebir el ideal de una filosofía lógica. Heráclito se halla en la frontera entre el pensamiento cosmológico y el antropológico; aunque sigue hablando como un filósofo natural y pertenece al grupo de los antiguos fisiólogos, está convencido de que no se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estu­diado antes el secreto del hombre. Tenemos que cum­plir con la exigencia de la autorreflexión si queremos aprehender la realidad y entender su sentido; por eso le fue posible a Heráclito caracterizar toda su filosofía con estas dos palabras: ?????????? ??????? (me he bus­cado a mí mismo).1 Pero esta tendencia nueva del pen­samiento aunque en cierto sentido inherente a la primi­tiva filosofía griega, no llegó a su plena madurez hasta la época de Sócrates; es, pues, el problema del hombre lo que separa el pensamiento socrático del presocrático Sócrates nunca ataca o critica las teorías de sus prede­cesores, no pretende introducir una nueva doctrina fi­losófica. Sin embargo, todos los problemas antiguos son vistos por él a una nueva luz, porque son referidos a un nuevo foco intelectual; los de la filosofía natural y de la metafísica se encuentran súbitamente eclipsa­dos por una nueva cuestión que parece absorber, de aquí en adelante, todo el interés teórico del hombre. Va no encontramos en Sócrates una teoría nueva de la naturaleza o una nueva doctrina lógica, ni una teoría ética coherente y sistemática en el sentido en que fue desarrollada por los sistemas éticos posteriores; no hay más que una cuestión: ¿qué es el hombre? Sócrates sostiene y defiende siempre el ideal de una verdad ob­jetiva, absoluta, universal, pero el único universo que conoce y al cual se refieren todas sus indagaciones es el universo del hombre. Su filosofía, si posee alguna, es estrictamente antropológica) En uno de los diálogos platónicos se nos describe a Sócrates en conversación con su discípulo Fedro. Pasean y a poco llegan a un lugar extramuros de Atenas; Sócrates está admirado por la belleza del lugar. Le encanta el paisaje, que celebra con entusiasmo. Pero Fedro le interrumpe. Le sorpren­de que Sócrates se conduzca como un extranjero que es conducido por un cicerone. «¿Traspasáis alguna vez los umbrales?», le pregunta; Sócrates responde, con un sen­tido simbólico: «Cierto que no, mi buen amigo, y es­pero que sabrás excusarme cuando escuches la razón, a saber, que soy un amante del conocimiento y los hom­bres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los árboles o la comarca». (Platón, Fedro, 230.)

No obstante, si estudiamos los diálogos socráticos de Platón en ninguna parte encontraremos una solución directa del nuevo problema, Sócrates nos ofrece un análisis detallado y meticuloso de las diversas cualida­des y virtudes humanas. Pretende determinar la natu­raleza de estas cualidades y definirlas: bondad, justi­cia, templanza, valor, y así sucesivamente, pero nunca aventura una definición del hombre. ¿Cómo explicar­nos esta aparente deficiencia? ¿Es que Sócrates adoptó deliberadamente la vía del rodeo, un método que le permitía no más arañar la superficie de su problema sin penetrar jamás en el meollo? En este punto, sin embargo, más que en otro cualquiera tenemos que re­celar de la ironía socrática. Precisamente, la respuesta negativa de Sócrates aporta una luz inesperada a la cuestión y nos proporciona la clave positiva de su con­cepción del hombre, cuya naturaleza podemos descubrir del mismo modo que nos es posible develar la natura­leza de las cosas físicas. Si describimos las cosas físicas en los términos de sus propiedades objetivas, el hom­bre sólo se puede describir y definir en términos de su conciencia. Este hecho plantea un problema entera­mente nuevo e insoluble para nuestros modos habituales de investigación. La observación empírica y el análisis lógico, en el sentido en que fueron empleados estos tér­minos en la filosofía presocrática, se han mostrado ine­ficaces e inadecuados, porque sólo en el trato con los seres humanos podemos penetrar en el carácter del hom­bre. Para comprenderlo tenemos que afrontarlo, mirarlo cara a cara. No es, pues, un nuevo contenido objetivo sino una nueva actitud y función del pensamiento lo que constituye el rasgo distintivo de la filosofía socrá­tica. La filosofía, que hasta ahora había sido concebida como un monólogo intelectual, se ha transformado en diálogo. Sólo por la vía del pensamiento dialogal o dialéctico podemos acercarnos al conocimiento de la naturaleza humana. Antes pudo concebirse la verdad como una especie de cosa acabada aprehensible por un esfuerzo del pensador individual y presentable y comu­nicable así a los demás. Sócrates ya no suscribe este punto de vista. Es tan imposible, nos dice Platón en la República, implantar la verdad en el alma de un hom­bre como implantar la facultad de ver en el ciego de nacimiento. La verdad es, por su naturaleza, la criatura del pensamiento dialéctico; no puede ser obtenida, por lo tanto, sino en la constante cooperación de los sujetos en una interrogación y réplica recíprocas. No es un ob­jeto empírico; hay que entenderla como el producto de un acto social. Aquí tenemos la nueva respuesta, indirecta, a la pregunta: ¿qué es el hombre? Se dice que es una criatura constantemente en busca de sí misma, que en todo momento de su existencia tiene que exa­minar y hacer el escrutinio de las condiciones de la misma. En este escrutinio, en esta actitud crítica res­pecto a la vida humana radica el valor de esta vida. «Una vida no examinada —dice Sócrates en la Apolo­gía—, no vale la pena de vivirla». Cabe resumir el pensamiento de Sócrates diciendo que define al hom­bre como aquel ser que, si se le hace una pregunta racional, puede dar una respuesta racional. Tanto su conocimiento como su moralidad están incluidos en este círculo. Mediante esta facultad fundamental de dar una «respuesta» a sí mismo y a los demás el hombre resulta un ser «responsable», un sujeto moral.

La primera ha sido, en cierto sentido, una respuesta que se ha hecho clásica. El problema socrático y el método socrático jamás pueden ser olvidados o ignorados. A través del pensamiento platónico ha dejado su marca2 en todo el desenvolvimiento ulterior de la civilización. Acaso no hay camino más seguro o más corto para con­vencernos de la profunda unidad y de la continuidad perfecta del pensamiento filosófico antiguo que compa­rar estas primeras etapas de la filosofía griega con uno de los productos últimos y más nobles de la cultura grecorromana, el libro de los soliloquios del emperador Marco Aurelio. A primera vista puede parecer esta comparación un poco arbitraria, pues Marco Aurelio no fue un pensador original ni siguió un método estricta­mente lógico. Él mismo da gracias a los dioses por el hecho de que al enamorarse de la filosofía no por eso se convirtió en un escritor de filosofía o en un descifrador de silogismos.3 Pero Sócrates y Marco Aurelio coinciden en que, para encontrar la verdadera natura­leza o esencia del hombre, exigen la remoción previa de todos los rasgos externos y accidentales de su ser.

No digas que es de hombre ninguna de esas cosas que no le pertenecen como tal. No pueden ser pretendidas por un hombre; su naturaleza no las garantiza; no son perfecciones de esa natura­leza. Por lo tanto, ni el fin por el cual vive el hombre se halla en esas cosas ni tampoco lo que es perfecto en el fin, a saber, el bien. Además, si alguna de estas cosas correspondiera al hombre, no ocurriría que la despreciara y le volviera la espalda… pero sucede que cuanto más se man­tiene un hombre libre de estas y otras cosas seme­jantes, con ecuanimidad, más bueno es. (Marco Aurelio, op. cit., Lib. V. párr. 15).

Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano; su esencia no depende de las circunstancias ex­ternas; depende, exclusivamente, del valor que se presta a sí mismo. Riquezas, rango, distinción social, la salud misma o las dotes intelectuales, todo esto es indiferen­te, ?????????. Lo único que importa es la tendencia, la actitud interna del alma; y este principio interno no puede ser perturbado. «Aquello que no puede hacer a un hombre peor tampoco puede hacer que su vida sea peor ni dañarla desde fuera o desde dentro.» (ídem, Lib. IV, párr. 8).

La exigencia de la autointerrogación se nos presen­ta, en consecuencia, en el estoicismo, lo mismo que en la concepción de Sócrates, como el privilegio del hom­bre y su deber fundamental.4 Pero este deber es enten­dido ahora en un sentido más amplio; no sólo tiene un trasfondo moral sino también universal y metafísico. «Nunca dejes de preguntarte a ti mismo esta cuestión y de examinarte de este modo: ¿qué relación tengo yo con esta parte de mí mismo que llaman la razón gober­nadora (?? ??????????)» (ídem, Lib. V, párr. 11). Quien vive en armonía consigo mismo, con su demonio, vive en armonía con el universo; pues ambos, el orden uni­versal y el orden personal no son sino expresiones y manifestaciones diferentes de un principio común sub­yacente. El hombre demuestra su inherente poder de crítica, de juicio y discernimiento al concebir que en esa correlación corresponde la parte dirigente al yo y no al universo. Una vez que el yo ha conquistado su forma interior, ésta permanece inalterable e impertur­bable. «Una vez que se ha formado una esfera continua redonda y verdadera» (ídem, Lib. VIII, párr. 41). Es, por decirlo así, la última palabra de la filosofía griega, que contiene y despliega, ahora, el espíritu con que originalmente fue concebida. Este espíritu era un es­píritu de juicio, de discernimiento crítico entre el ser y el no ser, entre la verdad y la ilusión, entre el bien y el mal. La vida es en sí misma algo cambiante y flu­yente pero su verdadero valor hay que buscarlo en un orden eterno que no admite cambios. No se halla en el mundo de nuestros sentidos, pues únicamente podemos captarlo con el poder de nuestro juicio, que es el poder central del hombre, la fuente común de la verdad y de la moral. Pues es la única cosa en la cual el hombre depende por entero de sí mismo; es libre, autónomo, autosuficiente.5

No te disipes —dice Marco Aurelio—, no seas demasiado impaciente, sé tu propio dueño y mira a la vida como un hombre, como un ser humano, como un ciudadano, como una criatura mortal… Las cosas no afectan al alma pues son externas e inconmovibles, nuestra alteración procede sólo del juicio que formamos en nosotros mismos. Todas estas cosas que tú ves cambian inmediata-mente y ya no serán más; y ten presente cons­tantemente en el ánimo de cuántos de estos cam­bios has sido ya testigo. El universo, mudanza; la vida, firmeza.6

El mérito mayor de esta concepción estoica del hom­bre radica en el hecho de que le proporciona un pro­fundo sentimiento de su armonía con la naturaleza y, al mismo tiempo, de su independencia moral de ella. En la mente del filósofo estoico estas aserciones no entran en conflicto; son correlativas. El hombre se en­cuentra a sí mismo en perfecto equilibrio con el univer­so y sabe que este equilibrio no debe ser perturbado por ninguna fuerza exterior. Es el carácter dual de la impasibilidad estoica, ????????, que se ha revelado como uno de los poderes formadores más fuertes de la cultura antigua; pero se encontró de pronto en pre­sencia de una fuerza nueva, hasta entonces descono­cida. El conflicto con esta nueva fuerza conmovió el ideal clásico del hombre en sus verdaderos cimientos. La teoría estoica y la cristiana del hombre no son ne­cesariamente hostiles. En la historia de las ideas han trabajado a la par y a menudo las encontramos en estrecha conexión en un mismo pensador. Sin embargo, queda siempre un punto en el que el antagonismo en­tre el ideal cristiano y el estoico se muestra irreducti­ble. La independencia absoluta del hombre, que en la teoría estoica es considerada como su virtud fundamen­tal, se convierte en la teoría cristiana en su vicio fundamental y en su error máximo. Mientras el hombre persevere en este error no hay posibilidad de salvación para él. La lucha entre las dos concepciones antagóni­cas ha durado varios siglos y a comienzos de la época moderna, en los días del Renacimiento y en el si­glo XVII, la seguimos sintiendo en toda su fuerza.7

En este punto podemos captar uno de los rasgos más característicos de la filosofía antropológica, que no es, como otras ramas de la investigación filosófica, un des­arrollo lento y continuo de ideas generales. En la his­toria de la lógica, de la metafísica y de la filosofía natural, encontramos las oposiciones más agudas. Ésta puede ser descrita en términos hegelianos como un pro­ceso dialéctico en el que cada tesis es seguida por su antítesis. Sin embargo, existe una interna consistencia, un orden lógico que conecta las diferentes etapas de este proceso dialéctico. Pero la filosofía antropológica exhibe un carácter bien diferente. Si quisiéramos cap­tar su significado y su importancia reales habríamos de escoger no la manera épica de descripción sino la dramática; porque no nos enfrentamos, con un desarro­llo pacífico de conceptos o teorías sino con una pugna entre poderes espirituales en conflicto. La historia de la filosofía antropológica se halla cargada con las pa­siones y emociones humanas más profundas. No se ocupa de un problema teórico singular, por muy gene­ral que sea su alcance, sino que se halla en cuestión el destino entero del hombre y reclama una decisión última.

Este carácter del problema antropológico ha encon­trado su expresión más clara en la obra de Agustín. Se hallaba Agustín en la frontera entre dos edades. Vi-viendo en el siglo IV de la era cristiana, se ha criado dentro de la tradición de la filosofía griega, y especial­mente el sistema neoplatónico ha marcado su impronta en toda su filosofía. Pero, por otra parte, es el vanguar­dista del pensamiento medieval; es el fundador de la filosofía medieval y de la dogmática cristiana. En sus Confesiones seguimos paso a paso su marcha de la filo­sofía griega a la religión cristiana. Según San Agustín toda la filosofía anterior a la aparición de Cristo pa­dece un error fundamental y está infestada de una mis­ma herejía. Se había exaltado el poder de la razón como el supremo poder del hombre; pero lo que el hombre no pudo conocer jamás hasta que fue esclare­cido por una especial revelación divina es que la razón constituye una de las cosas más dudosas y equívocas del mundo. No puede mostrarnos el camino de la luz, la verdad y la sabiduría. Ella misma es oscura en su sentido y sus orígenes se hallan envueltos en el miste­rio, que se resuelve únicamente con la revelación cris­tiana. Según Agustín, la razón no posee una naturaleza simple y única sino doble y escindida. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios; y en su estado original, tal como salió de las manos de Dios, era igual a su arquetipo; todo esto se ha perdido por el pecado de Adán. A partir de ese momento se enturbió todo el poder original de la razón y sola, abandonada a sus propias fuerzas, nunca encontrará el camino de retor­no. No puede reconstruirse a sí misma. Volver con sus propias fuerzas a su pura esencia anterior. Para que sea posible semejante restauración es menester la ayu­da sobrenatural de la gracia divina. Es la nueva antro­pología, según la entiende San Agustín, y es ella la que se mantiene en todos los grandes sistemas del pensa­miento medieval. Tampoco Tomás de Aquino, discípulo de Aristóteles, que vuelve a las fuentes de la filosofía griega, osa desviarse de este dogma fundamental. Con­cede a la razón humana un poder mucho más grande que Agustín; pero está convencido de que no hará uso justo de estos poderes si no está guiada e iluminada por la gracia de Dios. Hemos llegado así a una subver­sión completa de todos los valores mantenidos por la filosofía griega. Lo que en un tiempo pareció ser el privilegio sumo del hombre aparece ahora como su peli­gro y tentación; lo que constituía su orgullo resulta su humillación más profunda. El precepto estoico de que el hombre tiene que obedecer y reverenciar su princi­pio interior, el demonio que lleva dentro, se considera ahora como peligrosa idolatría.

No sería oportuno seguir describiendo el carácter de esta antropología nueva, analizando sus motivos funda­mentales y persiguiendo su desarrollo. A los fines de comprender su alcance podemos escoger una guía dife­rente y más breve. En los comienzos de los tiempos modernos apareció un pensador que prestó a esta antropología un nuevo impulso y esplendor en la obra de Pascal encuentra su expresión última, acaso la más impresionante. Pascal estaba preparado para esta faena como no lo ha estado ningún otro escritor; poseía dones incomparables para elucidar las cuestiones más oscuras y para condensar y concentrar sistemas comple­jos y dispersos de pensamiento. Nada parece impene­trable a la finura de su pensamiento y a la lucidez de su estilo; en él se juntan todas las ventajas de la lite­ratura y de la filosofía modernas, pero las utiliza como armas contra el espíritu moderno, el espíritu de Des­cartes y su filosofía. A primera vista, Pascal parece aceptar todos los supuestos del cartesianismo y de la ciencia moderna. Nada hay en la naturaleza que re­sista al esfuerzo de la razón científica; pues nada hay en ella que resista a la geometría.. De los hechos más curiosos de la historia de las ideas es que uno de los geómetras más grandes y profundos resultó ser el cam­peón más esforzado de la antropología filosófica de la Edad Media. A los dieciséis años escribió Pascal el tra­tado de las secciones cónicas, que abrió al pensamiento geométrico un campo verdaderamente rico y fecundo; pero no era sólo un gran geómetra, era también un filósofo; y como filósofo, no sólo estaba absorbido por los problemas geométricos sino que pretendía compren­der el uso verdadero, la extensión y los límites de la geometría. Así se vio conducido a hacer aquella dis­tinción fundamental entre el «espíritu geométrico» y el «espíritu de fineza». El espíritu geométrico sobresale en todos aquellos temas que son aptos de un análisis perfecto, que pueden ser divididos hasta sus primeros elementos.8 Parte de axiomas ciertos y saca de ellos inferencias cuya verdad puede ser demostrada por leyes lógicas universales. La ventaja de este espíritu consis­te en la claridad de sus principios y en la necesidad de sus deducciones, pero no todos los objetos son aptos de semejante tratamiento; existen cosas que a causa de su sutileza y de su variedad infinita desafían todo intento de análisis lógico. Si algo hay en el mundo que habrá que tratar de esta segunda manera es el espíritu del hombre, pues lo que le caracteriza es la riqueza y la sutileza, la variedad y la versatilidad de su naturaleza. En este terreno la matemática no se podrá convertir jamás en el instrumento de una doctrina verdadera del hombre, de una antropología filosófica. Es ridículo hablar del hombre como si se tratara de una proposición geométrica. Una filosofía moral en los términos de un sistema de geometría —una Ethica more geométrico demonstrata— representa para Pascal un absurdo, un sueño filosófico. La lógica tradicional y la metafísica tampoco se hallan en mejor posición para comprender y resolver el enigma del hombre; su ley primera y su­prema es el principio de contradicción. El pensamiento racional, el pensamiento lógico y metafísico, no puede comprender más que aquellos objetos que se hallan li­bres de contradicción y que poseen una verdad y natu­raleza consistente; pero esta homogeneidad es precisa­mente la que no encontramos jamás en el hombre. No le está permitido al filósofo construir un hombre arti­ficial; tiene que describir un hombre verdadero. Todas las llamadas definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras no estén fundadas y confirmadas por nuestra experiencia acerca de él. No hay otro camino para conocerle que comprender su vida y su comportamiento. Pero tropezamos en esto con algo que desafía todo intento de inclusión dentro de una fórmula única y simple. La contradicción es el verdadero elemento de la existencia humana. El hombre no posee naturaleza, un ser simple u homogéneo; es una extraña mezcla de ser y no ser. Su lugar se halla entre estos dos polos opuestos.

Por lo tanto, no hay más que un modo de acercarse al secreto de la naturaleza humana: la religión. Ella nos muestra que existe un hombre doble, el hombre antes y después de la caída. , Estaba destinado al fin más alto pero traicionó su posición; con la caída perdió su poder, y su razón y su voluntad se pervirtieron. La máxima clásica, conócete a ti mismo, entendida en su sentido filosófico, en el de Sócrates, Epicteto o Marco Aurelio, no sólo es inoperante sino falaz y errónea. El hombre no puede confiar en sí mismo y escucharse a sí mismo; tiene que enmudecer para poder oír una voz superior y más verdadera, «Qué será de ti, ¡oh hom­bre!, que buscas cuál es tu condición verdadera valién­dote de la razón natural… Conoce, hombre soberbio, qué paradoja eres para ti mismo. Humíllate, razón impotente; calla, naturaleza imbécil; aprende que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y escucha de tu maestro tu condición verdadera, que tú ignoras. Escucha a Dios» (Pensées, cap. x, sec. 1).

Lo que se nos ofrece no es una solución teórica del problema. La religión no puede ofrecerla. Sus. adver­sarios la han acusado siempre de ser oscura e incom­prensible; pero este reproche se convierte en la más alta alabanza tan pronto como consideramos su verda­dero propósito. La religión no puede ser clara y racio­nal; nos cuenta una historia oscura y sombría: la his­toria del pecado y de la caída del hombre. Nos revela un hecho del que no es posible ninguna explicación ra­cional. No podemos explicarnos el pecado del hombre, pues no está producido o erigido por ninguna causa natural, ni explicarnos la salvación del hombre, pues esta salvación depende de un acto inescrutable de la gracia divina. Es libremente otorgada y negada; no hay acción ni mérito humano que pueda merecerla. Por lo tanto, la religión no pretende jamás aclarar el mis­terio del hombre; corrobora y ahonda este misterio.

El Dios de que nos habla es un Deus absconditus, un Dios oculto; por eso, tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra cosa que misterio. El hombre es tam­bién un homo absconditus. La religión no es teoría de Dios y del hombre y de su relación mutua; la única respuesta que recibimos de la religión es que es volun­tad de Dios ocultarse a sí mismo. «Así, pues, estando oculto Dios, ninguna religión que no nos diga que Dios está oculto es verdadera; y ninguna religión que no dé razón de esto es instructiva. He aquí para nosotros todo: Vere tu es Deus absconditus… (Op. cit., cap. XII, sec. 5.) Pues la naturaleza es tal que por todas partes nos indica a un Dios perdido, tanto en el hom­bre corno fuera del hombre. (Idem, cap. XIII, sec. 3.) La religión, por lo tanto, si podemos explicarnos así, constituye una lógica del absurdo; pues sólo así puede captar el absurdo, la contradicción interna, el ser qui­mérico del hombre.

Ciertamente nada nos choca con mayor rudeza que esta doctrina; y, no obstante, sin este miste­rio, el más incomprensible de todos, somos incom­prensibles para nosotros mismos. El nudo de nues­tra condición se retuerce y desemboca en este abismo; de suerte que el hombre es más inconce­bible sin este misterio que este misterio es incon­cebible para el hombre, (Idem, cap. x, sec. 1.)

El ejemplo de Pascal nos enseña que al comienzo de la época moderna el viejo problema se seguía sintiendo en toda su fuerza. Después de la aparición del Discurso del método el espíritu moderno seguía luchando con las mismas dificultades. Se hallaba dividido entre dos soluciones enteramente incompatibles; pero al mismo tiempo comienza un lento desarrollo intelectual en cuya virtud la cuestión ¿qué es el hombre? se transforma y, por decirlo así, se eleva a un nivel superior. Lo de­cisivo en este punto no es tanto el descubrimiento de hechos nuevos como el de un nuevo instrumento del pensamiento. Es la primera vez en que el espíritu cien­tífico, en el sentido moderno de la palabra, entra en filas. Se busca ahora una teoría general del hombre basada en observaciones empíricas y en principios lógi­cos generales. El postulado primero de este espíritu nuevo y científico consistió en la remoción de las ba­rreras artificiales que hasta entontes habían separado el mundo humano del resto de la naturaleza. Para en­tender el orden de las cosas humanas tenemos que comenzar con un estudio del orden cósmico y este or­den cósmico aparece ahora a una luz completamente nueva. La cosmología, el sistema heliocéntrico intro­ducido por la obra de Copérnico, representa la única base sana y científica para una nueva antropología. Ni la metafísica clásica, ni la religión, ni la teología medievales, estaban preparadas para esta tarea. Ambos cuerpos de doctrina, aunque muy diferentes en sus mé­todos y propósitos, se hallan basados en un principio común; ambos conciben el universo como un orden jerárquico en el que el hombre ocupa el lugar supremo. Tanto en la filosofía estoica como en la teología cris­tiana era descrito como el fin del universo. Ambas doctrinas están convencidas de que existe una provi­dencia general que gobierna el mundo y el destino del hombre. Este concepto constituye una de las suposi­ciones básicas del pensamiento estoico y cristiano9 y es puesto súbitamente en cuestión por la nueva cosmo­logía. La pretensión del hombre de constituir el centro del universo ha perdido todo su fundamento; se en­cuentra colocado en un espacio infinito en el cual su ser no parece otra cosa que un punto singular y eva­nescente; se halla rodeado por un universo mudo, por un mundo hermético para su sentimiento religioso y para sus más profundas exigencias morales.

Es comprensible, y hasta necesario, que la primera reacción ante esta nueva concepción del mundo no pudiera ser otra que negativa: una reacción de recelo y de temor. ?i siquiera los pensadores más grandes se pudieron librar de este sentimiento. «Me espanta el silencio eterno de estos espacios infinitos», dice Pas­cal. (Op. cit., cap. xxv, sec. 18.) El sistema copernicano se convirtió en uno de los instrumentos más fuertes de ese agnosticismo y escepticismo filosófico que se des­arrolló en el siglo XVI. En su crítica de la razón huma­na Montaigne emplea todos los tradicionales argumen­tos, bien conocidos por el sistema del escepticismo griego, pero añade una nueva arma que en sus manos resulta del mayor efecto y de una importancia enorme. Nada mejor para humillarnos y para quebrantar el or­gullo de la razón humana que una mirada sin prejuicios al universo físico. En un famoso pasaje de su «Apolo­gía de Raimundo Sabunde» pide al hombre que le haga comprender con la fuerza de su razón en qué bases funda esas grandes ventajas que se fi­gura poseer sobre las demás criaturas. ¿Quién le ha hecho creer que este admirable movimiento de la bóveda celeste, la luz eterna de esas lumi­narias que giran tan por encima de su cabeza, los movimientos admirables y terribles del océano in­finito, han sido establecidos y se prosiguen a tra­vés de tantas edades para su servicio y convenien­cia? ¿Se puede imaginar algo más ridículo que esta miserable y frágil criatura, quien, lejos de ser dueña de sí misma, se halla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a sí misma dueña y emperatriz del mundo, si carece de poder para conocer la parte más ínfima, y no digamos para gobernar el conjunto? (Essais, II, cap. XII.)

El hombre propende siempre a considerar el estre­cho horizonte en el que vive como el centro del uni­verso y a convertir su vida particular y privada en pauta del universo; pero tiene que renunciar a esta vana pretensión, a esta mezquina y provinciana manera de pensar y juzgar.

Cuando los viñedos de nuestra aldea se pierden a causa de la helada el párroco concluye que la cólera de Dios se ha descargado contra todo el género huma­no… ¿Y quién, viendo estas guerras intestinas nues­tras, no exclamará que se está trastornando toda la máquina del mundo y que se acerca el día del juicio?… Pero quien se presente en su imaginación, como un cuadro, la gran imagen de nuestra madre naturaleza, retratada con toda su majestad y esplendor; quien re­conozca en su aspecto una variedad tan constante y general o quien se vea a sí mismo, y no sólo a sí mismo sino a un reino entero, dentro del cuadro, de no mayor tamaño, en comparación con el todo, que una pincelada, será capaz de apreciar las cosas según su justo valor y tamaño.10

Estas palabras de Montaigne nos dan la clave del desarrollo subsiguiente de la teoría del hombre. La filo­sofía y la ciencia modernas tienen que aceptar el de­safío contenido en estas palabras; tienen que probar que la nueva cosmología, lejos de debilitar u obstruir el poder de la razón humana, establece y confirma ese poder. Fue la tarea de los esfuerzos combinados de los sistemas metafísicos de los siglos XVI y XVII, que mar­chan por vías diferentes pero todos se dirigen hacia una misma meta. Se esfuerzan, por decirlo así, por virar el curso aparente de la nueva cosmología en el sentido de una bendición. Giordano Bruno fue el pri­mer pensador que se adentró por esta ruta que, en cierto sentido, se convirtió en la de toda la metafísica moderna. Lo que caracteriza a su filosofía es que en ella el término infinito cambia de sentido. En el pen­samiento clásico griego lo infinito es un concepto nega­tivo; es lo que no tiene límites o lo indeterminado. Sin límites ni forma es, por consiguiente, inaccesible a la razón humana, que vive en el reino de las formas y no puede entender más que formas. En este sentido, lo finito y lo infinito, ????? y ???????, son declarados por Platón en el Filebo como los dos principios fundamen­tales que se oponen necesariamente. En la doctrina de Bruno lo infinito ya no significa una mera negación o limitación. Por el contrario, significa la inmensurable e inagotable abundancia de la realidad y el poder ili­mitado del intelecto humano. En este sentido entiende e interpreta Bruno la doctrina de Copérnico. Según él, esta doctrina representa el primer paso decisivo hacia la autoliberación del hombre, que ya no vive en el mun­do como un prisionero encerrado entre las estrechas murallas de un universo físico finito. Puede atravesar los aires y traspasar todas las fronteras imaginarias de las esferas celestes que han sido establecidas por una metafísica y una cosmología falsas.11 El universo infinito no pone límites a la razón humana; por el con­trario, es el gran incentivo para ella. El intelecto hu­mano se da cuenta de su propia infinitud midiendo sus poderes con el universo infinito.

Todo esto se halla expresado en la obra de Bruno con un lenguaje poético pero no científico. No conocía el nuevo mundo de la ciencia moderna, la teoría mate­mática de la naturaleza, y por eso no pudo seguir el camino hacia su conclusión lógica. Para superar la cri­sis intelectual producida por el sistema copernicano fueron necesarios los esfuerzos combinados de todos los metafísicos y científicos del siglo XVII. Todo gran pensador —Galileo, Descartes, Leibniz, Spinoza— con­tribuye en forma especial a la solución de este problema. Sostiene Galileo que en el campo de las matemáti­cas alcanza el hombre la cúspide de todo posible conocimiento, que no es inferior al del intelecto divino. Cierto que la inteligencia divina conoce y concibe un número infinitamente mayor de verdades matemáticas que nosotros, pero en lo que concierne a la certeza ob­jetiva las pocas verdades conocidas por la mente huma­na son conocidas tan perfectamente por el hombre como por Dios.12 Descartes comienza con su duda universal, que parece encerrar al hombre dentro de los límites de su propia conciencia. No parece haber salida de este círculo mágico ni posibilidad de aproximación a la rea­lidad. Pero de este modo la idea de lo infinito resulta ser el único instrumento para superar la duda univer­sal. Sólo valiéndonos de este concepto podemos demos­trar la realidad de Dios y, por vía indirecta, la realidad del mundo material. Leibniz combina esta prueba me­tafísica con una nueva prueba científica. Descubre un instrumento nuevo del pensamiento matemático, el cálculo infinitesimal. Gracias a sus reglas el universo físico se hace inteligible; las leyes de la naturaleza re­sultan ser no más que casos especiales de las leyes generales de la razón. Spinoza osa dar el último y de­cisivo paso en esta teoría matemática del mundo y del espíritu humano; construye una nueva ética, una teoría de las pasiones y de los afectos, una teoría ma­temática del mundo moral. Está convencido de que sólo con esta teoría podemos alcanzar nuestro fin: el de una filosofía del hombre, una filosofía antropológica que se halla libre de los errores y prejuicios de un siste­ma meramente antropocéntrico. Éste es el tópico, el tema general que en sus varias formas impregna a to­dos los grandes sistemas metafísicos del siglo XVII. Es la solución del problema del hombre. La razón matemática representa el vínculo entre el hombre y el uni­verso y nos permite pasar libremente del uno al otro. La razón matemática es la llave para una comprensión, verdadera del orden cósmico y del orden moral.

En 1754 Denis Diderot publicó una serie de aforismos bajo el título Pensées sur l’interprétation de la nature. En este ensayo declara que ya no se discute la superio­ridad de las matemáticas en el campo de la ciencia. La matemática ha alcanzado tan alto grado de perfec­ción que ya no es posible un progreso ulterior; así pues, las matemáticas seguirán estacionarias.

Nous touchons au moment d’une grande révolution dans les sciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir à la morale, aux belles lettres, à l’histoire de la nature et à la physique experiméntale, j’oserois presque assurer qu’avant qu’il soit cent ans on ne comptera pas trois grands géomètres en Europe. Cette science s’arretera tout court où l’auront laissé les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d’Alembert. Ils auront posé les colonnes d’Hercule, on n’ira point au delà. (Sec. 4, cf. secs. 17, 21.)

Diderot es uno de los grandes representantes de la filosofía de la Ilustración. Como editor de la Enciclo­pedia se hallaba en el verdadero centro de todos los grandes movimientos intelectuales de su época. Nadie tenía una perspectiva más clara del desarrollo general del pensamiento científico; nadie una sensibilidad más fina para todas las tendencias del siglo XVIII. Por eso mismo es tanto más característico y destacable en Di­derot que, no obstante representar todos los ideales de la Ilustración, comenzó a dudar del derecho absoluto de estos ideales. Espera el surgimiento de una nueva forma de ciencia, de un carácter más concreto, basada más bien en la observación de los hechos que no en la suposición de principios generales, pues considera que hemos sobreestimado demasiado nuestros métodos lógicos y racionales. Sabemos cómo comparar, organi­zar y sistematizar los hechos conocidos; pero no hemos cultivado aquellos métodos con los cuales únicamente será posible descubrir hechos nuevos. Somos víctimas de la ilusión de que el hombre que no sabe contar su fortuna no se halla en mejor posición que el hombre que no tiene fortuna alguna, pero está cercano el día en que superaremos este prejuicio y entonces habremos alcanzado un puesto nuevo y cimero en la historia de la ciencia natural.

¿Se ha cumplido la profecía de Diderot? ¿Acaso el desarrollo de las ideas científicas en el siglo XIX con­firmó sus presunciones? En un punto, por lo menos, su error es patente. Su esperanza de que el pensamiento matemático habría de estacionarse, su idea de que los grandes matemáticos del siglo XVIII habían llegado a las columnas de Hércules se ha revelado completamen­te falsa. A la constelación del siglo XVIII tenemos que añadir los nombres de Gauss, de Riemann, de Weierstrass y de Poincaré. Por todas partes en la ciencia del siglo XIX tropezamos con la marcha triunfal de nuevas ideas y conceptos matemáticos. Sin embargo, la pre­dicción de Diderot contiene un elemento de verdad, pues la innovación de la estructura intelectual del si­glo XIX radica en el lugar que el pensamiento mate­mático ocupa en la jerarquía científica. Comienza a aparecer una nueva fuerza. El pensamiento biológico toma la delantera al matemático. En la primera mitad del siglo XIX existen todavía algunos metafísicos como Herbart, o algunos psicólogos como G. Th. Fechner, que abrigan la esperanza de fundar una psicología matemá­tica; pero estos proyectos se disipan rápidamente des­pués de la publicación de la obra de Darwin El origen de las especies. Desde este momento parece que el ver­dadero carácter de la filosofía antropológica se ha fi­jado de una vez para siempre; después de innumera­bles intentos estériles se hallaba sobre suelo firme. Ya no necesitamos abandonarnos a especulaciones monta­dos en el aire porque no buscamos una definición ge­neral de la naturaleza o esencia del hombre. Nuestro problema consiste, sencillamente, en compilar las prue­bas empíricas que la teoría general de la evolución ha puesto a nuestra disposición en forma rica y abundante.

Ésta era la convicción que compartían los científicos y los filósofos del siglo XIX, pero para la historia gene­ral de las ideas y para el desenvolvimiento del pensa­miento filosófico, más importante que los hechos empí­ricos de la evolución fue la interpretación teórica de los mismos. No estaba determinada en un sentido uní­voco por la prueba empírica misma, sino, más bien, por ciertos principios fundamentales que poseían un defi­nido carácter metafísico. Aunque raras veces fue re­conocido, este meollo metafísico del pensamiento evolucionista constituyó una fuerza motriz latente. La teoría de la evolución, en un sentido filosófico general, no era en manera alguna una conquista reciente; había recibido su expresión clásica en la psicología de Aristóteles y en su visión general de la vida orgánica. La distinción característica y esencial entre la versión aristotélica de la evolución y la moderna consiste en el hecho de que Aristóteles ofrecía una interpretación formal mien­tras que los modernos intentaban una interpretación material. Estaba convencido Aristóteles de que para en­tender el plan general de la naturaleza, los orígenes de la vida, había que interpretar las formas inferiores a la luz de las superiores. En su metafísica, en su definición del alma como la «primera actualización de un cuerpo natural que tiene vida en potencia» la vida orgánica es concebida e interpretada en términos de vida humana, su carácter teleológico se proyecta a todo el reino de los fenómenos naturales. En la teoría moderna este orden ha sido invertido; las causas finales de Aristó­teles son caracterizadas como un mero asylum ignorantiae. Uno de los principales propósitos de la obra de Darwin consistía en liberar al pensamiento moderno de la ilusión de las causas finales. Hemos de esforzar-nos en comprender la estructura de la naturaleza orgá­nica apelando exclusivamente a causas materiales o, de lo contrario, no podremos comprenderla. Pero las causas materiales son, en la terminología aristotélica, cau­sas accidentales. Aristóteles ha sostenido enérgicamen­te la imposibilidad de comprender los fenómenos de la vida por medio de tales causas accidentales. La teoría moderna acepta este desafío. Los pensadores moder­nos han sostenido que, luego de los innumerables inten­tos estériles de tiempos anteriores, han logrado explicar la vida orgánica como un mero producto del cambio. Los cambios accidentales que ocurren en la vida de todo organismo son suficientes para explicar la trans­formación gradual que nos lleva de la forma más sen­cilla de vida en un protozoario a las formas más eleva­das y complicadas. Encontramos una de las expresiones más netas de este punto de vista en Darwin mismo, quien, por lo general, es tan reticente en lo que se re­fiere a sus concepciones filosóficas.

No solo las diversas especies domésticas —ob­serva Darwin al final de su libro La variación de animales y plantas bajo domesticación—, sino los géneros y órdenes más diversos dentro de la mis­ma gran clase —por ejemplo, mamíferos, aves, reptiles y peces— son todos descendientes de un progenitor común, y tenemos que admitir que toda la inmensa cantidad de diferencias entre estas formas ha surgido primariamente de la simple variabilidad. Considerar el asunto desde este pun­to de vista basta para sumirnos en perplejidad. Pero podemos aminorar esta perplejidad si refle­xionamos que seres en su mayoría infinitos en número, y durante un espacio de tiempo casi siem­pre infinito, han gozado de una organización plástica en algún grado y que toda pequeña modi­ficación de estructura que en algún modo era beneficiosa en condiciones excesivamente comple­jas de vida ha sido conservada mientras que toda modificación que era en algún modo perjudicial ha sido rigurosamente destruida. La acumulación largamente continuada de variaciones beneficio­sas ha tenido que conducir indefectiblemente a estructuras tan diversas, tan bellamente adaptadas a diversos fines y tan excelentemente coordinadas como las vemos en las plantas y animales que nos rodean. Por eso he hablado yo de la selección como de una fuerza extraordinaria, ya sea aplicada por el hombre para la formación de las crías do­mésticas o por la naturaleza para la producción de las especies… Si un arquitecto fuera a cons­truir un edificio noble y cómodo sin hacer uso de piedra de sillería, seleccionando de los frag­mentos que se encuentran en la base de un pre­cipicio piedras redondeadas para sus arcos, alar­gadas para sus dinteles y anchas para sus techos, admiraríamos su habilidad y la consideraríamos como la fuerza principal. Ahora bien, los fragmen­tos de piedra, aunque indispensables para el ar­quitecto, guardan con el edificio construido por él la misma relación que las variaciones fluctuantes de los seres orgánicos guardan con las varia­das y admirables estructuras adquiridas definiti­vamente por sus descendientes modificados. (The Variations of Animals and Plants under Domestication, Nueva York, 1897, II, cap. XXVIII, pp. 425 ss.)

Pero hay que dar un paso más y acaso el más im­portante antes de que pueda desarrollarse una verda­dera filosofía antropológica. La teoría de la evolución ha destruido los límites arbitrarios entre las diversas formas de la vida orgánica. No existen especies sepa­radas; no hay más que una corriente continua e inin­terrumpida de vida. Pero ¿podemos aplicar el mismo principio a la vida y a la cultura humanas? ¿Es que el mundo cultural, lo mismo que el orgánico, está hecho de cambios accidentales? ¿No posee una estructura teleológica definida e innegable? Con esto se presentaba un nuevo problema ante los filósofos y el punto de par­tida era la teoría general de la evolución. Tenían que demostrar que el mundo cultural, el de la civilización humana, era reducible a un pequeño número de causas generales, las mismas para los fenómenos físicos que para los llamados espirituales. Éste era el tenor del nuevo tipo de filosofía de la cultura introducido por Hipólito Taine en su Filosofía del arte y en su Historia de la literatura inglesa.

Aquí, como en todas partes —dice Taine—, nos hallamos frente a un problema mecánico: el efec­to total es un resultado que depende enteramente de la magnitud y dirección de las causas que lo producen… Aunque los medios de notación no son los mismos en las ciencias morales y en las físicas, sin embargo, como en ambas la materia es la misma, constituida igualmente por fuerzas, magnitudes y direcciones, podemos decir que en ambas el resultado final se halla producido por el mismo método. (Histoire de la littérature anglaise. Introducción.)

El mismo cinturón de hierro de la necesidad ciñe a nuestra vida física y a nuestra vida cultural. En sus sentimientos, en sus inclinaciones, en sus ideas y en sus pensamientos y en su producción de obras de arte, jamás el hombre puede salir de este círculo mágico. Podemos considerarlo como un animal de especie su­perior que produce filosofía y poemas del mismo modo que el gusano de seda produce su capullo o las abejas construyen sus colmenas. En el prólogo a su gran obra Los orígenes de la Francia contemporánea nos dice Taine que pretende estudiar la transformación de Francia como un resultado de la Revolución francesa como lo haría con la metamorfosis de un insecto.

Pero en este punto asoma otra cuestión. ¿Podemos contentarnos con enumerar en una forma puramente empírica los diferentes impulsos que encontramos en la naturaleza humana? Para alcanzar una visión realmen­te científica de estos impulsos tienen que ser clasifica­dos y sistematizados y es obvio que no todos ellos se hallan en el mismo nivel. Debemos suponer que poseen una estructura definida y una de las tareas primeras y más importantes de nuestra psicología y de nuestra teoría de la cultura consiste en descubrir esta estruc­tura. Tenemos que encontrar en la complicada madeja de la vida humana la oculta fuerza motriz que pone en movimiento todo el mecanismo de nuestro pensamien­to y voluntad. El propósito principal de todas estas teorías consistía en probar la unidad y homogeneidad de la naturaleza del hombre. Si examinamos las apli­caciones que habían de proporcionarnos estas teorías, la unidad aparece como algo muy problemático. Cada filósofo cree haber encontrado la facultad maestra y principal, l’idée maîtresse, como la designaba Taine; pero todas las explicaciones difieren enormemente en lo que concierne al carácter de esta facultad principal y se contradicen. Cada pensador nos proporciona su cuadro especial de la naturaleza humana. Todos estos filósofos son decididos empiristas, pues pretenden mos­trarnos hechos y sólo hechos; pero su interpretación de las pruebas empíricas alberga desde un principio una suposición arbitraria que se hace más patente a medida que la teoría se desenvuelve y cobra un aspecto más » elaborado y complicado. Nietzsche proclama la volun­tad de poderío, Freud señala el instinto sexual, Marx entroniza el instinto económico. Cada teoría se con­vierte en un lecho de Procusto en el que los hechos empíricos son constreñidos a un patrón preconcebido.

Debido a este desarrollo nuestra teoría moderna del hombre pierde su centro intelectual; en su lugar nos encontramos con una completa anarquía de pensamien­to. También en tiempos anteriores hubo una gran dis­crepancia de opiniones y teorías relativas a este proble­ma; pero quedaba por lo menos una orientación general, un fondo de referencia en el que se acomodaban las diferencias individuales. La metafísica, la teología, la matemática y la biología asumieron sucesivamente la guía del pensamiento en cuanto al problema del hom­bre y determinaron la línea de investigación. La crisis verdadera del problema se hizo patente cuando dejó de existir semejante poder central capaz de dirigir todos los esfuerzos individuales. Se seguía sintiendo la im­portancia extraordinaria del problema en todas las di­ferentes ramas del conocimiento y de la investigación, pero ya sin una autoridad establecida a la cual pudiera uno apelar. Los teólogos, los científicos, los políticos, los sociólogos, los biólogos, los psicólogos y los gnoseólogos y los economistas abordaban cada uno el problema desde su particular punto de vista. Era imposible com­binar o unificar todos estos aspectos y perspectivas particulares; ni aun dentro de los campos especiales había un principio científico generalmente aceptado. Fue prevaleciendo el factor personal y comenzó a jugar un papel decisivo el temperamento de cada autor. Trahit sua quemque voluptas: en fin de cuentas, cada au­tor parecía dirigido por su propia concepción y valora­ción de la vida humana.

Es innegable que este antagonismo de ideas no representa únicamente un grave problema teórico sino que supone, al mismo tiempo, una amenaza inminente a todo el campo de nuestra vida moral y humana. En el pensamiento filosófico reciente Max Scheler fue uno de los primeros en percatarse de este peligro y en dar el grito de alarma.

En ningún otro periodo del conocimiento hu­mano —dice Scheler—, el hombre se hizo tan pro­blemático para sí mismo como en nuestros días. Disponemos de una antropología científica, otra filosófica y otra teológica que se ignoran entre sí. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre. La multiplicidad siempre creciente de ciencias particulares ocupadas en el estudio del hombre ha contribuido más a entur­biar y oscurecer nuestro concepto del hombre que a esclarecerlo. (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl, 1928, pp. 13 ss.)

Ésta es la extraña situación en que se encuentra la filosofía moderna. Ninguna edad anterior se halló en una situación tan favorable en lo que respecta a las fuentes de nuestro conocimiento de la naturaleza huma­na. La psicología, la etnología, la antropología y la his­toria han establecido un asombroso bagaje de hechos extraordinariamente rico y en crecimiento constante. Se han mejorado inmensamente nuestros instrumentos técnicos para la observación y la experimentación, y nuestros análisis se han hecho más agudos y penetran­tes. Sin embargo, no parece que hemos encontrado el método para dominar y organizar este material. Com­parado con nuestra abundancia, el pasado puede pare­cer verdaderamente pobre, pero nuestra riqueza de he­chos no es necesariamente una riqueza de pensamiento. Si no conseguimos hallar el hilo de Ariadna que nos guíe por este laberinto, no poseeremos una visión real del carácter general de la cultura humana y quedaremos perdidos en una masa de datos inconexos y dispersos que parecen carecer de toda unidad conceptual.

II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SÍMBOLO

El biólogo Johannes von Uexküll ha escrito un libro en el que emprende una revisión crítica de los principios de la biología. Según él es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los métodos empíricos usuales, los de observación y experimentación; pero el pensa­miento biológico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento físico o químico. Uexküll es un resuelto campeón del vitalismo y defiende el principio de la au­tonomía de la vida. La vida es una realidad última y que depende de sí misma; no puede ser descrita o ex­plicada en términos de física o de química. Partiendo de este punto de vista Uexküll desarrolla un nuevo es­quema general de investigación biológica. Como filósofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafísicas o epistemo­lógicas sino que se funda, más bien, en principios em­píricos. Como él mismo señala, representaría una es­pecie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa única y homogénea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada or­ganismo es, por decirlo así, un ser monádico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una expe­riencia peculiar. Los fenómenos que encontramos en la vida de una determinada especie biológica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre sí. En el mundo de una mos­ca, dice Uexküll, encontramos sólo «cosas de mosca», en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo «co­sas de erizo de mar».

Partiendo de este supuesto general desarrolla Von Uexküll un esquema verdaderamente ingenioso y origi­nal del mundo biológico; procurando evitar toda inter­pretación psicológica sigue, por entero, un método ob­jetivo o behaviorista. La única clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatomía compa­rada; si conocemos la estructura anatómica de una es­pecie animal estamos en posesión de todos los datos necesarios para reconstruir su modo especial de expe­riencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del número, cualidad y distribución de los diversos órganos de los sentidos y de las condicio­nes del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexküll comenzó sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgánica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o supe­riores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los círculos más estrechos y en los más am­plios. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica posee un determinado sistema «receptor» y un determinado sistema «efector.» El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de es­tos dos sistemas. El receptor por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una mis­ma cadena, que es descrita por Uexküll como «círculo funcional».13

No puedo entretenerme en una discusión de los prin­cipios biológicos de Uexküll; me he referido únicamen­te a sus conceptos y a su terminología con el propósito de plantear una cuestión general. ¿Es posible emplear el esquema propuesto por Uexküll para una descripción y caracterización del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepción de esas leyes biológicas que gobiernan la vida de todos los demás organismos. Sin embargo, en el mundo humano encon­tramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón inter­medio algo que podemos señalar como sistema «sim­bólico». Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás anima­les el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reac­ciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demo­rada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista seme­jante demora podría parecer una ventaja bastante equí­voca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hom­bre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, «es un animal depravado»: so­brepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su pro­pio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbó­lico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión consti­tuyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo in­mediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lu­gar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuel­to en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la inter­posición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. «Lo que perturba y alarma al hombre —dice Epicteto—, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas.»

Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definición clásica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definición del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología no es una masa bruta de supersticio­nes o de grandes ilusiones, no es puramente caótica, pues posee una forma sistemática o conceptual;14 pero, por otra parte, sería imposible caracterizar la estruc­tura del mito como racional. El lenguaje ha sido iden­tificado a menudo con la razón o con la verdadera fuen­te de la razón, aunque se echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; jun­to al lenguaje lógico o científico el lenguaje de la ima­ginación poética. Primariamente, el lenguaje no expre­sa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religión dentro de los límites de la pura razón, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es más que pura abstracción. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germi­na y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una noción empírica de la naturaleza humana. Con esta definición expresaban, más bien, un imperativo ético fundamental. La razón es un término verdaderamente inadecuado para abar­car las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son for­mas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización.

III. DE LAS REACCIONES ANIMALES A LAS RESPUESTAS HUMANAS

Con NUESTRA definición del hombre como animal sim­bólico hemos llegado a la primera etapa para investi­gaciones ulteriores. Es necesario desarrollar ahora en algún grado esta definición para dotarla de una mayor precisión. Es innegable que el pensamiento simbólico y la conducta simbólica se hallan entre los rasgos más característicos de la vida humana y que todo el pro­greso de la cultura se basa en estas condiciones. Pero ¿estamos autorizados para considerarlas como dote es­pecial del hombre, con exclusión de los demás seres orgánicos? ¿No constituye el simbolismo un principio que puede retrotraerse hasta una fuente mucho más hon­da y que posee un ámbito de aplicabilidad mucho más amplio? Si respondemos a esta cuestión en sentido ne­gativo habrá que confesar nuestra ignorancia en lo que concierne a muchas cuestiones fundamentales que han ocupado perennemente el centro de la atención en la filosofía de la cultura. La cuestión acerca del origen del lenguaje, del arte y de la religión no encontrará res­puesta y quedaremos abandonados frente a la cultura como ante un hecho dado que parece, en cierto senti­do, aislado y, por consiguiente, ininteligible.

Se comprende que los científicos hayan rehusado siempre aceptar semejante solución. Han realizado grandes esfuerzos para conectar el hecho del simbolis­mo «con otros hechos bien conocidos y más elementales. Se ha sentido que este problema revestía una importan­cia extraordinaria pero, por desgracia, pocas veces ha sido abordado con una mente enteramente abierta. Des­de un principio ha sido oscurecido y enturbiado por otras cuestiones que pertenecen a un campo de las dis­cusiones completamente diferente. En lugar de propor­cionarnos una descripción y un análisis netos del fenó­meno mismo, el cambio de ideas en torno a este problema se ha convertido en una disputa metafísica. Ha resultado el caballo de batalla de los diversos sis­temas metafísicos: entre idealismo y materialismo, en­tre espiritualismo y naturalismo. Para todos estos sis­temas la cuestión del simbolismo se ha convertido en un problema crucial del que parecía depender la forma futura de la ciencia y de la metafísica.

No nos interesa en este lugar este aspecto del pro­blema, ya que nos hemos, propuesto una tarea mucho más modesta y concreta. Trataremos de describir la actitud simbólica del hombre en una forma más rigu­rosa, para así poderla distinguir de otros modos de comportamiento simbólico que se dan en el reino ani­mal. No cabe duda que no siempre los animales reac­cionan ante los estímulos en una forma directa y que son capaces de una reacción indirecta. Los tan cono­cidos experimentos de Pávlov nos proporcionan una rica masa de pruebas empíricas por lo que se refiere a los estímulos llamados «representativos.» En el caso de los monos antropoides, un estudio experimental muy interesante llevado a cabo por Wolfe ha puesto en evi­dencia la realidad de la respuesta a las señales. Los animales aprendían a responder a las señales sustitutivas del alimento de la misma manera en que respon­dían al alimento mismo.15 Según Wolfe, los resultados de diversos y prolongados experimentos de aprendizaje han demostrado que en el comportamiento de los monos antropoides tienen lugar los procesos simbólicos. Robert M. Yerkes, que describe estos experimentos en su último libro, saca una importante conclusión general.

Es evidente que [los procesos simbólicos] son relativamente raros y difíciles de observar. Puede uno continuar poniendo en duda su existencia, pero yo sospecho que en la actualidad serán iden­tificados como antecedentes de los procesos sim­bólicos humanos. Abandonamos, pues, el tema en una etapa de desarrollo de lo más incitante, en el momento en que parecen inminentes descubri­mientos de importancia. (Chimpanzees. A Loboratory Colony, New Haven, Yale University Press, 1943, p. 189).

Sería prematuro hacer ninguna predicción con res­pecto al desenvolvimiento futuro de este problema. Hay que dejar el campo abierto para futuras investigaciones. Por otra parte, la interpretación de los hechos experi­mentales depende siempre de cierto concepto funda­mental que debe ser esclarecido antes de que el mate­rial empírico pueda producir sus frutos. La psicología y la psicobiología modernas parecen tomar en conside­ración esta circunstancia. Creo altamente significativo que no sean los filósofos sino los observadores e inves­tigadores empíricos quienes, en la actualidad, parecen desempeñar papel directivo en la solución de este pro­blema. Nos dicen éstos que, después de todo, no es meramente empírico sino, en alto grado, lógico. Re­cientemente, George Révész ha publicado una serie de artículos en los que parte de la proposición de que la cuestión, tan apasionadamente debatida, del llamado «lenguaje animal» no puede ser resuelta sobre la base de meros hechos de psicología animal. Quien examine las diferentes tesis y teorías psicológicas con una mente crítica y limpia de prejuicios, tiene que llegar a la con­clusión de que no es posible esclarecer el problema refiriéndolo sencillamente a las formas de la comuni­cación animal y a ciertas demostraciones obtenidas mediante la domesticación y el aprendizaje. Todas ellas admiten las interpretaciones más contradictorias. Por eso es necesario, ante todo, encontrar un punto de par­tida lógicamente correcto que nos pueda conducir a una interpretación natural y sana de los hechos empí­ricos. El punto de partida lo representa la determina­ción conceptual del lenguaje.16 En lugar de ofrecer una definición ya hecha del lenguaje sería mejor acaso pro­ceder en el sentido de la tentativa. El lenguaje no cons­tituye un fenómeno simple y uniforme. Se compone de elementos diferentes que ni biológica ni sistemática­mente se hallan en el mismo nivel. Debemos intentar encontrar el orden y las correlaciones de sus elementos constitutivos; por decirlo así, tenemos que distinguir las diversas capas geológicas del lenguaje. La primera y fundamental es, sin duda, el lenguaje emotivo; una gran porción de toda expresión humana corresponde todavía a esta capa. Pero existe una forma de lenguaje que nos muestra un tipo bien diferente; la palabra ya no es una mera interjección, no es una expresión invo­luntaria del sentimiento, sino parte de una oración que posee una estructura sintáctica y lógica definidas.17 Es cierto que ni en el lenguaje altamente desarrollado, en el lenguaje teórico, se ha roto por completo la cone­xión con el primer elemento. Apenas si podemos encon­trar una frase, exceptuando acaso los puros enunciados formales de las matemáticas, que no lleve algún tinte sentimental o emotivo.18 En el mundo animal encon­traremos en abundancia analogías y paralelos con el lenguaje emotivo. Por lo que respecta a los chimpan­cés, Wolfgang Koehler nos dice que consiguen un grado considerable de expresión por medio de gesticulaciones. La rabia, el terror, la desesperación, el disgusto, la soli­citud, el deseo, las ganas de jugar y la satisfacción son expresados en esta forma. Sin embargo, falta un ele­mento que es característico e indispensable en todo lenguaje humano: no encontramos signos que posean una referencia objetiva o sentido.

Se puede admitir como positivamente probado

—dice Koehler— que todo su juego fonético es enteramente subjetivo y que sólo puede expresar emociones y jamás designar o describir objetos. Pero poseen tantos elementos fonéticos comunes también al lenguaje humano, que su falta de len­guaje articulado no puede ser atribuida a limita­ciones secundarias (glosolabiales). Tampoco sus gesticulaciones de morro y cuerpo, lo mismo que sus manifestaciones sonoras, designan o «descri­ben» nunca objetos (Bühler). («Zur Psychologie des Schimpansen», Psychologische Forschung, 1 1921, 27.)

Aquí tocamos en el punto crucial de todo nuestro problema. La diferencia entre el lenguaje preposicional y el lenguaje emotivo representa la verdadera frontera entre el mundo humano y el animal. Todas las teorías y observaciones concernientes al lenguaje animal a las que se les escapa el reconocimiento de esta diferencia fundamental carecen de significación.19 En toda la abun­dante bibliografía sobre la materia no parece haber prueba concluyente de que ningún animal diera jamás este paso decisivo de lo subjetivo a lo objetivo, del len-guaje afectivo al lenguaje proposicional. Koehler in­siste enérgicamente en que el lenguaje se halla defini­tivamente fuera del alcance del mono antropoide. Sostiene que la falta de ese recurso técnico inestimable y la gran limitación de esos componentes tan importan­tes del pensamiento, las llamadas imágenes, constituyen las causas que impiden que el animal logre jamás un inicio de desarrollo cultural.20 A la misma conclu­sión llega Révész. El lenguaje, afirma, es un concepto antropológico que, por lo tanto, tiene que ser entera­mente descartado del estudio de la psicología animal. Si partimos de una definición clara y precisa del len­guaje, resultan automáticamente eliminadas todas las otras formas de expresión que encontramos también en los animales.21 Yerkes, que ha estudiado el problema con especial interés, nos habla en un tono más positivo. Está convencido de que, en lo que respecta precisamen­te al lenguaje y al simbolismo, existe una relación es­trecha entre el hombre y el mono antropoide. «Esto nos sugiere que acaso hemos dado con una etapa filo-genética primitiva en la evolución de los procesos sim­bólicos. Hay pruebas abundantes de que varios otros tipos de ‘procesos de signo’, diferentes del simbólico, ocurren con frecuencia y funcionan efectivamente en el chimpancé.» («Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzee» Science LXXXIX, 587.) Pero todo esto resulta definitivamente prelingüístico. Según la opinión del mismo Yerkes, estas expresiones funcionales son extre­madamente rudimentarias y simples y de una utilidad limitada, si las comparamos con el proceso cognoscitivo humano.22 No hay que confundir la cuestión genética con la cuestión analítica y fenomenológica. El análisis lógico del lenguaje humano nos conduce siempre a un elemento de importancia primordial que no encuentra paralelo en el mundo animal. La teoría general de la evolución de ningún modo se opone al reconocimiento de este hecho. Hemos aprendido, precisamente en el campo de los fenómenos de la naturaleza orgánica, que la evolución no excluye cierto género de creación ori­ginal; hay que admitir la mutación súbita y la evolu­ción emergente. La biología moderna ya no habla de evolución en los términos que lo hacía el primitivo darwinismo; tampoco explica sus causas de la misma

manera. Podemos admitir que los antropoides han rea­lizado un importante paso hacia adelante en el desarro­llo de ciertos procesos simbólicos, pero tenemos que subrayar que no han alcanzado el umbral del mundo humano. Penetraron, por decirlo así, en un callejón sin salida. A los fines de una exposición clara del problema y que distinguir cuidadosamente entre signos y sím­bolos. Parece un hecho comprobado que se da un com­plejo sistema de signos y señales en la conducta ani­mal, y hasta podemos decir que algunos animales, especialmente los domesticados, son extremadamente susceptibles a ellos.23 Un perro reaccionará a los cam­bios más pequeños en la conducta de su dueño; alcan­zará a distinguir las expresiones de un rostro o las mo­dulaciones de una voz humana.24 Pero hay una distancia inmensa desde estos fenómenos a la inteligencia del lenguaje simbólico y humano. Los famosos experimen­tos de Pávlov prueban solamente que los animales pue­den ser entrenados con facilidad para reaccionar no sólo a los estímulos directos sino a toda suerte de es­tímulos indirectos o representativos. Una campana, por ejemplo, podrá convertirse en una «señal para comer» y un animal puede ser entrenado a no tocar su alimen­to si no se produce esta señal. Esto nos dice, tan sólo, que el experimentador ha conseguido en ese caso cam­biar la «situación de alimento» del animal; la ha complicado introduciendo deliberadamente en ella un nuevo elemento. Todos los fenómenos descritos común­mente como reflejos condicionados no sólo se hallan muy lejos sino en oposición con el carácter esencial del pensamiento simbólico humano; los símbolos, en el sentido propio de esta palabra, no pueden ser reducidos a meras señales. Señales y símbolos corresponden a dos universos diferentes del discurso: una señal es una parte del mundo físico del ser; un símbolo es una parte del mundo humano del sentido. Las señales son «ope­radores»; los símbolos son «designadores».25 Las seña­les, aun siendo entendidas y utilizadas como tales, po­seen, no obstante, una especie de ser físico o sustancial; los símbolos poseen únicamente un valor funcional Si tenemos presente esta distinción podremos abor­dar uno de los problemas más controvertidos. La cues­tión de la inteligencia de los animales ha constituido siempre uno de los mayores rompecabezas de la filosofía antropológica. Se han prodigado enormes esfuerzos, tanto de pensamiento como de observación, para respon­der a esta cuestión; pero la ambigüedad y la vaguedad del término «inteligencia» ha impedido siempre una solución clara. ¿Cómo podemos responder a una cues­tión cuyo significado no entendemos? Los metafísicos y los científicos, los naturalistas y los teólogos han em­pleado la palabra «inteligencia» con sentidos varios y contradictorios. Algunos psicólogos y psicobiólogos se han negado en redondo a hablar de la inteligencia de los animales. En toda la conducta animal no ven más que el juego de un cierto automatismo. Esta tesis está respaldada por la autoridad de Descartes, pero ha sido reafirmada en la psicología moderna.

El animal, —dice E. L. Thorndike en su obra sobre La inteligencia animal— no piensa que una cosa es igual a otra ni tampoco, como se ha dicho muchas veces, confunde una cosa con otra. No piensa, en modo alguno, acerca de ello; piensa justamente ello… La idea de que el animal reac­ciona a una impresión sensible particular y abso­lutamente definida y consciente y que una reac­ción similar a una impresión sensible que difiere de la anterior prueba una asociación por semejan­za, es un mito. (Animal Intelligence, Nueva York, 1911, pp. 119 ss.)

Observaciones posteriores más exactas condujeron a una conclusión diferente. En el caso de los animales superiores se vio que eran capaces de resolver proble­mas más bien difíciles y que estas soluciones no se conseguían de un modo puramente mecánico, por en­sayo y error. Como observa Koehler, existe la mayor diferencia entre una solución por puro azar y una solu­ción genuina, de suerte que la primera puede ser fácil­mente distinguida de la segunda. Parece innegable que, por lo menos algunas de las reacciones de los animales superiores, no son mero producto del azar sino que se hallan guiadas por una «visión.»26 Si entendemos por inteligencia la adaptación al medio ambiente o la mo­dificación adaptadora del ambiente tendremos que atri­buir al animal una inteligencia relativamente muy des­arrollada. También hay que reconocer que no todas las acciones animales se hallan gobernadas por la pre­sencia de un estímulo inmediato. El animal es capaz de toda suerte de rodeos en sus reacciones. No sólo puede aprender el uso de instrumentos sino inventar instrumentos para sus propósitos. Por eso, algunos psicobiólogos no dudan en hablar de una imaginación creadora o constructiva de los animales.27 Pero ni esta inteligencia ni esta imaginación son del tipo específi­camente humano. En resumen podemos decir que el animal posee una imaginación y una inteligencia prác­ticas, mientras que sólo el hombre ha desarrollado una nueva fórmula: inteligencia e imaginación simbólicas.

Por otra parte, es evidente en el desenvolvimiento mental de la psique individual la transición de una for­ma a otra, de una actitud meramente práctica a una actitud simbólica; pero este paso constituye el resul­tado final de un proceso lento y continuo. No es fácil distinguir las etapas individuales de este complicado proceso si apelamos a los métodos usuales de la obser­vación psicológica. Pero disponemos de otro camino que nos puede proporcionar la visión del carácter ge­neral y de la importancia extraordinaria de esta tran­sición. La naturaleza misma, por decirlo así, ha reali­zado un experimento que proporciona una luz inesperada sobre lo que se debate. Se trata de los casos clásicos de Laura Bridgman y de Helen Keller, dos criaturas ciegas y sordomudas que aprendieron a hablar gracias a métodos especiales. Aunque los dos casos son bien conocidos y han sido tratados con frecuencia en la bibliografía psicológica,28 creo conveniente traerlos a recordación una vez más porque representan, acaso, la mejor ilustración del problema general que nos viene ocupando. La señora Sullivan, maestra de Helen Keller, ha registrado la fecha exacta en que la niña empezó a comprender realmente el sentido y la función del len­guaje humano. Reproduzco sus palabras:

Tengo que escribirle algunas líneas esta ma­ñana porque ha ocurrido algo verdaderamente im­portante. Helen ha dado el segundo gran paso en su educación. Ha aprendido que cada cosa tiene un nombre y que el alfabeto manual es la llave para todo lo que desea conocer… Esta mañana, mientras se estaba lavando, deseó conocer el nom­bre del «agua.» Cuando desea conocer el nombre de algo señala en su dirección y acaricia mi mano. Yo deletreé, «a-g-u-a» y ya no pensé más en el asunto hasta después del desayuno… Más tarde fuimos a la fuente e hice que Helen tuviera la jarra bajo el grifo en tanto que yo daba a la bom­ba. Mientras salía el agua fría y llenaba la jarra deletreé «a-g-u-a» sobre la mano abierta de Helen. La palabra, que se juntaba a la sensación del agua fría que caía sobre su mano, pareció ponerla en marcha. Retiró la jarra y se quedó como extá­tica. Su cara parecía resplandecer. Deletreó «agua» varias veces. Se inclinó hacia el suelo y preguntó por su nombre y señaló hacia la fuente y, dando rápidamente la vuelta, preguntó por mi nombre. Deletreé «maestra». Al volver a la casa se hallaba muy excitada y aprendió el nombre de todos los objetos que tocaba, de suerte que en pocas horas ha añadido treinta nuevas palabras a su vocabu­lario. A la mañana siguiente anduvo como un hada radiante. Volaba de objeto en objeto preguntando por el nombre de cada cosa y besándome de pura alegría… Todas las cosas tienen que tener ahora un nombre. Adonde quiera que vayamos pregunta con ansiedad por el nombre de cosas que no ha aprendido en casa. Se halla ansiosa por deletrear con sus amigas y más ansiosa todavía por enseñar las letras a cualquiera que encuentre. Elimina los signos y las pantomimas que utilizaba antes en cuanto dispone de palabras que los suplan y la adquisición de una nueva palabra le produce el mayor gozo. Nos damos cuenta de que su cara se hace cada día más expresiva.29

Imposible describir en forma más impresionante el paso decisivo que conduce del uso de signos y panto­mimas al empleo de palabras. ¿Cuál fue el verdadero descubrimiento de la criatura en este momento? Helen Keller aprendió antes a combinar una cierta cosa o suceso con un cierto signo del alfabeto manual. Se estableció una asociación fija entre estas cosas y ciertas impresiones táctiles. Pero una serie de tales asociacio­nes, aunque se repitan y amplíen, no implica la inteli­gencia de lo que es y significa el lenguaje humano. Para llegar a esta inteligencia la criatura tiene que hacer un descubrimiento nuevo, mucho más importante. Tiene que comprender que cada cosa tiene un nombre, que la función simbólica no se halla restringida a casos particulares sino que constituye un principio de aplicabilidad universal que abarca todo el campo del pensa­miento humano. En el caso de Helen Keller este des­cubrimiento se produjo como un choque súbito. Era una niña de siete años que, con excepción de los defec­tos en el uso de ciertos órganos de los sentidos, se hallaba en excelente estado de salud y poseía una inte­ligencia muy desarrollada. Por el descuido de su edu­cación se había retrasado mucho. Pero, repentinamente, tuvo lugar el desarrollo crucial. Operó como una revolución intelectual. La niña empezó a ver el mundo o una nueva luz. Ha aprendido a emplear las palabras, no meramente como signos o señales mecánicas, sino como un instrumento enteramente nuevo de pensamiento. Se le ha abierto un nuevo horizonte, y de aquí en ade­lante la criatura podrá pasearse a discreción en esta área incomparablemente ancha y libre.

Lo mismo podemos observar en el caso de Laura Bridgman, aunque su historia es menos espectacular. Tanto en capacidad mental como en desarrollo intelec­tual Laura era muy inferior a Helen. Su vida y su educación no contienen los mismos elementos dramá­ticos que encontramos en Helen Keller. Pero en los dos casos se hallan presentes los mismos elementos típicos. Después que Laura aprendió el uso del alfabeto ma­nual, también alcanzó repentinamente el punto en que comenzó a comprender el simbolismo del lenguaje hu­mano. Encontramos a este respecto un paralelismo sorprendente entre los dos casos. «Nunca olvidaré, —es­cribe miss Drew, una de las primeras maestras de Laura— la primera comida que hicimos después que se dio cuenta del uso del alfabeto manual. Todo objeto que tocaba tenía que tener un nombre y tuve que lla­mar a alguien en ayuda para que me vigilara los otros niños mientras ella me entretenía en deletrear las nue­vas palabras.»30

El principio del simbolismo, con su universalidad, su validez y su aplicabilidad general, constituye la palabra mágica, el «sésamo ábrete» que da acceso al mundo es­pecíficamente humano, al mundo de la cultura. Una vez que el hombre se halla en posesión de esta clave má­gica está asegurado el progreso ulterior. Semejante progreso no resulta obstruido o imposibilitado por nin­guna laguna del material sensible. El caso de Helen Keller, que alcanzó un alto grado de desarrollo psíquico y de cultura intelectual, nos muestra de una manera clara e irrefutable que un ser humano no depende en la construcción de su mundo humano de la cualidad de su material sensible. Si fueran verdad las teorías del sensualismo, si cada idea no fuera más que una copia tenue de una impresión sensible original, la con­dición de una criatura ciega, sorda y muda tendría que ser desesperada, pues estaría privada de las verdade­ras fuentes del conocimiento; sería, como si dijéramos, un desterrado de la realidad. Si estudiamos la autobio­grafía de Helen Keller nos percatamos de que esto no es verdad y, al mismo tiempo, comprendemos por qué no es verdad. La cultura deriva su carácter específico y su valor intelectual y moral no del material que la compone sino de su forma, de su estructura arquitec­tónica. Esta forma puede ser expresada con cualquier material sensible. El lenguaje verbal posee una venta­ja técnica muy grande comparado con el lenguaje tác­til, pero los defectos técnicos de este último no destru­yen su uso esencial.» El libre desarrollo del pensamiento simbólico y de la expresión simbólica no se halla obs­truido por el mero empleo de signos táctiles en lugar de los verbales. Si el niño ha conseguido captar el «sentido» del lenguaje humano, ya no importa tanto el material particular en el que este «sentido» se le hace accesible. Como lo prueba el caso de Helen Keller, el hombre construye su mundo simbólico sirviéndose de los materiales más pobres y escasos. Lo que vitalmente importa no son los ladrillos y las piedras concretos sino su función general como forma arquitectónica. En el reino del lenguaje, su función simbólica general es la que vivifica los signos materiales y los «hace hablar»; sin este principio vivificador el mundo humano sería sordo y mudo. Con este principio, hasta el mundo de una criatura sordomuda y ciega puede llegar a ser incomparablemente más ancho y rico que el mundo del animal más desarrollado.

Una de las mayores prerrogativas del simbolismo humano es la aplicabilidad universal, debida al hecho de que cada cosa posee un nombre. Pero no es la única. Existe otra característica de los símbolos que acompaña y completa a ésta y forma su necesario correlato. Un símbolo no sólo es universal sino extremadamente va­riable. Puedo expresar el mismo sentido en idiomas diversos y, aun dentro de los límites de un solo idio­ma, una misma idea o pensamiento puede ser expre­sada en términos diferentes. Un signo o señal está re­lacionado con la cosa a que se refiere de un modo único y fijo. Todo signo concreto e individual se re­fiere a una cierta cosa individual. En los experimentos de Pávlov el perro puede ser entrenado fácilmente a buscar la comida únicamente después de darle una se­ñal especial; no comerá hasta oír un sonido particular, que puede ser escogido a discreción del experimentador. Pero esto no guarda analogía alguna, como falsamente se ha interpretado tantas veces, con el simbolismo hu­mano; por el contrario, se halla en oposición con el simbolismo. Un símbolo humano genuino no se carac­teriza por su uniformidad sino por su variabilidad. No es rígido o inflexible sino móvil. Es verdad que el darse cuenta plena de esta movilidad parece ser, más bien, un logro tardío en el desarrollo intelectual y cultural del hombre; la mentalidad primitiva raramente se per­cata de esto. El símbolo sigue considerado como una propiedad de la cosa, o igual que otras propiedades físicas. En el pensamiento mítico, el nombre de un dios es parte integral de su naturaleza. Si no invoco al dios con su debido nombre la invocación resulta inoperante. Lo mismo ocurre con las acciones simbó­licas. Un rito religioso, un sacrificio, tendrán que ser realizados siempre de la misma manera y con el mismo orden si quieren tener éxito.31 Los niños se quedan a menudo muy perplejos cuando se dan cuenta por pri­mera vez que no todo nombre de un objeto es un nom­bre propio y que la misma cosa puede tener nombres diferentes en idiomas diversos. Propenden a pensar que una cosa «es» lo que se la llama. Mas esto repre­senta sólo el primer paso. Todo niño normal aprenderá muy pronto que puede usar varios símbolos para expresar el mismo deseo o pensamiento. Es obvio que en el mundo animal no existe paralelo para esta varia­bilidad y movilidad.32 Mucho antes de que Laura Bridgman aprendiera a hablar desarrolló un modo verdadero de expresión, un lenguaje propiamente suyo. No con­sistía en sonidos articulados sino en diversas expresio­nes guturales que son descritas como «ruidos emoti­vos». Tenía la costumbre de emitir estos ruidos ante la presencia de ciertas personas. De este modo resultaban enteramente individualizadas; cada persona de su al­rededor era saludada con una emisión especial. «Siem­pre que encontraba inesperadamente a un conocido —es­cribe el Dr. Lieber—, emitía repetidamente la ‘palabra’ de esta persona antes de que empezara a hablar. Era la manifestación del reconocimiento agradable.»33 Pero cuando, gracias al alfabeto manual, la niña captó el sentido del lenguaje humano, la cosa cambió. Ahora el «ruido» realmente se convirtió en un nombre; y este nombre no se hallaba vinculado a una persona concreta sino que podía ser cambiado si las circunstancias pare­cían requerirlo. Así, un día Laura recibió una carta de su anterior maestra, miss Drew, quien, habiéndose ca­sado, era ahora la señora Morton. En esta carta invi­taba a Laura a visitarla. Esto le complació mucho, pero encontró que miss Drew había cometido una falta, porque había firmado la carta con su antiguo nombre en lugar de usar el nombre de su esposo. Dijo que tenía que encontrar otro «ruido» para su maestra, pues el que correspondía a Drew no podía ser el mismo que el que correspondía a Morton.34

Es claro que los «ruidos» anteriores han sufrido un cambio de sentido importante y muy interesante. Ya no son expresiones especiales, inseparables de una situación concreta particular. Se han convertido en nom­bres abstractos. Porque el nuevo nombre inventado por la niña no designaba a un nuevo individuo sino al mis­mo individuo en una nueva relación.

Surge ahora otro aspecto importante de nuestro problema general: el problema de la dependencia en que se halla el pensamiento relacional con el pensamien­to simbólico. Sin un sistema complejo de símbolos, el pensamiento relacional no se produciría y mucho me­nos alcanzaría su pleno desarrollo. No sería correcto decir que el mero darse cuenta de relaciones presupone un acto intelectual, un acto de pensamiento lógico o abstracto. Semejante percatamiento es necesario hasta en los actos elementales de percepción. La teoría sensua­lista solía describir la percepción como un mosaico de simples datos sensibles. Los pensadores de esta escue­la no veían el hecho de que la sensación misma no es en modo alguno un mero agregado o haz de impresio­nes aisladas. La moderna psicología de la Gestalt ha rectificado esta idea. Ha mostrado cómo el proceso per­ceptivo más simple implica elementos estructurales fun­damentales, ciertas pautas o configuraciones. El prin­cipio se aplica tanto al mundo humano como al animal. Se ha demostrado experimentalmente la presencia de estos elementos estructurales —especialmente estructu­ras espaciales y ópticas— en etapas relativamente in­feriores de la vida animal.35 Por lo tanto, el mero per­catarse de las relaciones no puede ser considerado como un rasgo específico de la conciencia humana. Sin embargo, encontramos en el hombre un tipo especial de pensamiento relacional que no encuentra paralelo en el mundo animal. En el hombre se ha desarrollado una capacidad para aislar relaciones, para considerarlas en su sentido abstracto. Para captar este sentido no depen­de ya de datos sensibles concretos, de datos visuales, auditivos, táctiles, kinestésicos; considera estas rela­ciones «en sí mismas», auto kaq auto, como dice Pla­tón. La geometría representa el ejemplo clásico de este viraje en la vida intelectual del hombre. En la geo­metría elemental no nos hallamos vinculados a la apre­hensión de figuras singulares concretas; no nos ocu­pamos de cosas físicas o de objetos perceptivos, pues estudiamos relaciones espaciales universales para cuya expresión disponemos de un simbolismo adecuado. Sin el paso preliminar del lenguaje humano no hubiese sido posible esta conquista. En todas las pruebas que se han hecho acerca de los procesos de abstracción o gene­ralización en los animales este punto ha resultado evi­dente. Koehler pudo mostrar la capacidad de los chim­pancés para responder a la relación entre dos o más objetos en lugar de a un objeto particular. Enfrentado con dos cajas que contienen alimento, el chimpancé escoge siempre la mayor, en virtud de un entrenamien­to general previo, aunque el objeto particular elegido haya sido rechazado en un experimento anterior por ser el menor de la pareja. Se probó igual capacidad para responder al objeto más próximo, al más brillante, al más azul, en vez de a un objeto concreto. Los resul­tados de Koehler fueron confirmados y ampliados por experimentos ulteriores. Se mostró además que los animales superiores son capaces de lo que ha sido lla­mado el «aislamiento de factores perceptivos». Poseen la capacidad de destacar una cualidad perceptiva par­ticular de la situación experimental y de reaccionar conforme a ella. En este sentido, los animales son ca­paces de abstraer el color del tamaño y de la forma o la forma del tamaño y el color. En unos experimentos realizados por la señora Kohts, un chimpancé fue capaz de seleccionar entre una colección de objetos que va­riaban extremadamente en lo que respecta a cualidades visuales aquellos que tenían una sola cualidad co­mún; así, por ejemplo, podía recoger todos los objetos de un color determinado y colocarlos en un buzón. Es­tos ejemplos parecen probar que los animales superiores son capaces de ese proceso que Hume, en su teoría del conocimiento, equipara con una «distinción de razón».36 Pero todos los experimentadores que han trabajado en esta clase de experiencias han subrayado también la rareza, el carácter rudimentario y la imperfección de estos procesos. Después que han aprendido a destacar una cualidad particular y a dirigirse hacia ella, los animales se hallan sujetos a toda suerte de curiosas equivocaciones.37 Si existen algunas huellas de una distintió rationis en el mundo animal están, por decirlo así, como encerradas en capullo; no se desarrollan por­que no poseen ese recurso inestimable e indispensable del lenguaje humano, de un sistema de símbolos.

El primer pensador que tuvo una clara noción de este problema fue Herder. Hablaba como un filósofo de la humanidad que deseaba plantear la cuestión en términos enteramente «humanos». Rechazando la tesis metafísica o teológica de un origen sobrenatural o di­vino del lenguaje, comienza con una revisión crítica de la cuestión misma. El lenguaje no es un objeto, no es una cosa física para la cual tengamos que buscar una causa natural o sobrenatural; es un proceso, una función general de la psique humana. No podemos des­cribirlo psicológicamente con la terminología empleada por todas las escuelas psicológicas del siglo XVIII. Según Herder, el lenguaje no es una creación artificial de la razón ni tampoco puede explicarse por un mecanismo especial de asociación. En su intento para establecer la naturaleza del lenguaje pone todo el acento en lo que llama reflexión. Reflexión o pensamiento reflexivo es aquella capacidad del hombre que consiste en destacar de toda la masa indiscriminada del curso de los fenó­menos sensibles fluyentes ciertos elementos fijos, al efecto de aislarlos y concentrar la atención sobre ellos.

El hombre muestra reflexión cuando el poder de su alma actúa tan libremente que de todo el océano de sensaciones que fluye a través de sus sentidos puede segregar, como si dijéramos, una onda; y puede detener esta onda, poner atención en ella y darse cuenta de esta atención. Muestra reflexión cuando en todo el sueño ondulante de imágenes que fluyen a través de sus sentidos pue­de recogerse en un momento de vigilia, morar en una imagen espontáneamente, observarla con cla­ridad y con más pausa, y abstraer características que le señalan que éste y no otro es el objeto. Así, muestra reflexión cuando, no sólo puede percibir de una manera viva y nítida todas las cualidades, sino cuando puede reconocer una o varias de ellas como cualidades distintas… ¿En virtud de qué medios se produce este reconocimiento? Mediante una característica que él posee para abstraer y que, como un elemento de consciencia, se presenta ella misma claramente. Entonces, podemos ex­clamar ¡eureka! Este carácter inicial de conscien­cia era el lenguaje del alma. Con esto, se ha crea­do el lenguaje humano. (Herder, Über den Ursprung der Sprache, 1772, Werke, ed. Suphan, V, 34 s.)

Esta descripción ofrece más bien el aspecto de un diseño poético que el de un análisis lógico del lenguaje humano. La teoría de Herder sobre su origen era com­pletamente especulativa; no provenía de una teoría general del conocimiento ni tampoco de una observa­ción de hechos empíricos. Se basaba en su ideal de humanidad y en su profunda intuición del carácter y desarrollo de la cultura. Sin embargo, contiene elemen­tos lógicos y psicológicos del mayor valor. Todos los procesos de generalización o abstracción en los anima­les, que han sido investigados y descritos con rigor,38 muestran claramente la ausencia de este rasgo distin­tivo subrayado por Herder. Más tarde, su idea encon­tró un esclarecimiento y una corroboración inesperadas desde un sector bien diferente. Investigaciones recien­tes en el campo de la psicopatología del lenguaje han conducido a la conclusión de que su pérdida o altera­ción grave causada por una lesión cerebral no es jamás un fenómeno aislado; semejante defecto altera todo el carácter de la conducta humana. Los pacientes que su­fren de afasia u otras enfermedades parecidas no sólo pierden el uso de la palabra sino que experimentan cambios correspondientes en la personalidad que son difíciles de observar en su conducta exterior, pues en ella propenden a actuar de una manera perfectamente normal. Pueden cumplir con las tareas de la vida dia­ria; algunos hasta muestran una habilidad considerable en todas las pruebas de esta clase; pero se hallan com­pletamente perdidos en cuanto la solución del problema requiere cualquier actividad específicamente teórica o reflexiva. Ya no son capaces de pensar con conceptos o categorías generales; habiendo desaparecido su cap­tación de universales se aferran a los hechos inmedia­tos, a las situaciones concretas. Semejantes pacientes son incapaces de ejecutar cualquier tarea que tenga que ser realizada mediante la comprensión de lo abstracto.39 Todo esto es muy significativo, porque nos muestra en qué grado ese tipo de pensamiento que Herder llama «reflexivo» depende del pensamiento simbólico. Sin el simbolismo la vida del hombre sería, la de los prisio­neros en la caverna de Platón. Se encontraría confi­nada dentro de los límites de sus necesidades biológi­cas y de sus intereses prácticos; sin acceso al mundo ideal que se le abre, desde lados diferentes, con la re­ligión, el arte, la filosofía y la ciencia.

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1 Fragmento 101 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. por W. Krantz (5a ed. Berlín, 1934), I, 173.

2 En las páginas que siguen no trato de ofrecer una vi­sión general del desarrollo histórico de la filosofía antropológica sino que pretendo destacar algunas etapas típicas con el fin de aclarar la línea general del pensamiento. La historia de la filosofía del hombre es todavía un bello deseo. Así como la historia de la metafísica, de la filosofía de la naturaleza, del pensamiento ético y científico, han sido estu­diadas ampliamente, nos encontramos en este campo en los meros comienzos. Durante el siglo pasado se ha sentido cada vez más vivamente la importancia de este problema. Wilhelm Dilthey ha puesto todo su empeño en encontrar la solución. Pero la obra de Dilthey, tan viva y sugestiva, ha quedado incompleta. Uno de sus discípulos, Bernhard Groethuysen, ha trazado una excelente descripción del des­arrollo general de la filosofía antropológica. Esta descrip­ción, desgraciadamente, se detiene también poco antes de la etapa última y decisiva, es decir, antes de la época moderna. Véase Bernhard Groethuysen «Philosophische Anthropologie», Handbuch der Philosophie (Munich y Berlín, 1931), III, 1-207. Véase también el artículo de Groethuysen, «Towards an Anthropological Philosophy», Philosophy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.

3 Marco Aurelio Antonio, Ad se ipsum, eiV ??????, Lib. I, párr. 8.

4 Op. cit., Lib. III, párr. 6.

5 Cf. Op. Cit., Lib V. párr. 14 O logoV kai h logikh tecnh dunameiV eisin eautaiV arkoumenai kai toiV kaq´ eau taV ernoiV.

6 ? ?????? ?????????, o ???? ????????. Lib. IV, párr. 3. El término «afirmación» o «juicio» me parece una expresión más adecuada para el pensamiento de Marco Aurelio que el término «opinión» que he encontrado en todas las versiones inglesas que he consultado. «Opinión» (la ???? platónica) contiene elementos de variabilidad e incertidumbre en los que no pensó Marco Aurelio. Con término equivalente para ???????? encontramos en Marco Aurelio ?r???? ?????, ?????????. Cf. Lib. III, párr. 2; VI, párr. 52; VIII, párrs. 28, 47.

7 Para una información detallada véase Cassirer, Des­cartes (Estocolmo, 1939), pp. 215 ss.

8 Para la distinción entre l’esprit géometrique y l’esprit de finesse, compárense el ensayo de Pascal De l’esprit géometrique y la obra de Pascal Pensées, ed. por Charles Louandre (París, 1858), cap. IX, p. 231.

9 Acerca del concepto estoico de la providencia, ???????, véase, por ejemplo, Marco Aurelio, op. cit., Lib. II, párr. 3.

10 Op. cit., I, cap. xxv.

11 Para detalles adicionales véase Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 ss.

12 Galileo, Dialogo del due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazionale), VII, 129.

13 Véase Johannes von Uexküll, Theoretische Biologie (2a ed. Berlín, 1938); Unwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2a ed. Berlín, 1921).

14 Véase Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Den-ken (Leipzig, 1921).

15 J. B. Wolfe, «Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees». Comparativa Psychology Monographs, 12, N° 5.

16 O. Révész, «Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache», Proceedings of the Nether-lands Akademie van Wetenschappen, XLIII (1940), Nos. 9, 10; XLIV (1941), N° 1.

17 Para la distinción entre el lenguaje simplemente emo­tivo y el «tipo normal de comunicación de ideas, que es el idioma», véanse las observaciones de la introducción de la obra de Edward Sapir, Language (Nueva York, Harcourt Brace, 1921; trad. esp. FCE, México, 1962; Breviario 96).

18 Para más detalles véase Charles Bally, Le langage et la vie (París, 1936).

19 Pronto se intentó trazar una distinción aguda entre el idioma proposicional y el emotivo en el terreno de la psicopatología del lenguaje. El neurólogo inglés Jackson intro­dujo el término «lenguaje proposicional» con el objeto de señalar algunos fenómenos patológicos muy interesantes. Vio que muchos enfermos que sufren de afasia no pierden el uso de la palabra, pero no pueden emplear ésta en un sentido objetivo proposicional. La distinción de Jackson se reveló muy útil. Ha desempeñado un papel importante en el desarrollo ulterior de la psicopatplogía del lenguaje. Para detalles, véase Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, III, cap. VI, pp. 237-323.

20 Koehler, The Mentality of Apes, p. 277.

21 Révész, op. cit., XLIII, Parte II (1940), 33.

22 Yerkes, Chimpanzees, p. 189.

23 Esta susceptibilidad ha sido comprobada, por ejemplo, en el famoso caso de «Juan, el listo» que hace unas decenas de años fue un caso sensacional para los psicólogos. «Juan, el listo» era un caballo que manifestó poseer una inteligencia asombrosa. Podía calcular extraños y complicados proble­mas aritméticos, extracción de raices cúbicas, etc., golpean­do el suelo tantas veces como la solución del problema lo requería. Fue nombrado un comité especial de psicólogos y otros expertos para investigar el caso. Se aclaró que el animal reaccionaba a ciertos movimientos de su dueño. Cuando su dueño estaba ausente o éste no comprendía la pregunta, el caballo no contestaba.

24 Para ilustrar este punto quiero mencionar otro ejem­plo muy destacado. El psicobiólogo Dr. Pfungst, que ha des­arrollado algunos métodos nuevos e interesantes para el estudio de la conducta de los animales, me contó una vez que recibió una carta de un mayor sobre un problema muy curioso. El mayor tenía un perro que le acompañaba en sus paseos. Siempre que el dueño se preparaba para salir el animal daba señales de gran alegría y excitación. Un día, el mayor decidió hacer un pequeño experimento. Como si pretendiese salir, se puso su sombrero, tomó su bastón e hizo los preparativos acostumbrados, pero sin intención de salir. Con gran sorpresa observó que el perro no se dejó engañar lo más mínimo y que permaneció tranquilamente en su rincón. Después de un breve periodo de observación, el Dr. Pfungst pudo resolver el misterio. En la habitación del mayor había un escritorio con cajones que contenían documentos valiosos e importantes. El mayor tenía la cos­tumbre de tirar de los cajones, antes de salir de casa, para asegurarse de que quedaban bien cerrados. No procedió así el día en que pretendió engañar al perro, y para éste aquel gesto era un elemento imprescindible para crear la situación necesaria de «salir de paseo». Sin esta señal el perro no reaccionaba.

25 Para la distinción entre operadores y designadores, véase Charles Morris, «The Foundation of the Theory of Signs», Encyclopedia of the Unified Sciences (1938).

26 Véase Koehler, op. cit., cap. VII, «Chance and Imitation».

27 Véase R. M. y A. W. Yerkes, The Great Apes (New Haven, Yale University Press, 1929), pp. 368 ss., 520 ss.

28 Sobre Laura Bridgman véase Maud Howe y Florence Howe Hall, Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Bridgman (Boston, 1881); Wilhelm Jerusalem, Laura Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden (Berlín, 1905).

29 Véase Helen Keller, The Story of My Life. (Nueva York, Doubleday, Page & Co., 1902, 1903). Nota suplemen­taria sobre la vida y la educación de Helen Keller, pp. 315 ss.

30 Véase Mary Swift Lamson, Life and Education of Lau­ra Dewey Bridgman, the Deaf, Dumb and Blind Girl (Bos­ton, Houghton, Mifflin Co., 1881), pp. 7 ss.

31 Para más detalles véase Cassirer, Sprache und Mythos (Leipzig, 1925).

32 Sobre este problema véase W. M. Urban, Language and Reality, Parte I, III, 95 ss.

33 Véase Francis Lieber «A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman», Smithsonian Contributions to Knowledge, II, art. 2, p. 27.

34 Véase Mary Swift Lamson, op. cit., p. 84.

35 Véase Wolfgang Koehler, «Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn», Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften (1915, 1918).

36 La teoría de Hume sobre la «distinción de razón» se encuentra expuesta en su Treatise of Human Nature, Parte I, sec. 7 (Londres, Green and Grose, 1874), I, pp. 332 ss.

37 Ejemplos sobre esto se encuentran en la obra de Yerkes, Chimpanzees, pp. 103 ss.

38 Véanse, por ejemplo, las notas de Yerkes sobre «res­puestas generalizadas» en chimpancés, op. cit., pp. 130 ss.

39 Una narración detallada y muy interesante sobre este fenómeno se puede encontrar en varias publicaciones de K. Goldstein y A. Gelb. Goldstein ofreció un aspecto general de sus puntos de vista teóricos en su Human Nature in the Light of Psychopathology, lecturas comentadas de William James en la Universidad de Harvard, 1937-38 (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Yo he discutido este problema desde un punto de vista filosófico general en mi Philosophie der symbolischen Formen, III, IV, 237-323.

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