“Es urgente e imprescindible en el siglo XXI una rebelión de cuerpos”

Por: Periódico digital “Diagonal”
Fuente: http://www.diagonalperiodico.net (20.07.10)

Filósofo y profesor de Teoría del Género en la Universidad París VIII, feminista incómoda e iconoclasta, Beatriz Preciado ha escrito obras como Pornotopía (2010), Testo yonqui (2007) o Manifiesto contra-sexual (2002). Las contradicciones de la teoría queer, la pornografía, la administración de hormonas o hasta el instituto en el que estudió son algunas de las cuestiones que le han planteado las y los lectores de DIAGONAL.Martes 20 de julio de 2010. Número 130 Número 131

Marta: Verás, mi inquietud (a veces incluso enfado) gira en torno a la InCoRpOrAcIóN de la teoría queer. De qué manera se ha metido en nuestros cuerpos, en nuestras prácticas individuales y colectivas, en nuestras vidas. Me entristece ver cómo lo queer ha pasado a ser objeto del mercado hipertécnico intelectual, y en el terreno de lo práctico, en muchos casos una normatividad más, que acaba siendo más cool que queer, más guay que política -aunque se vista de-, y que incluso esconde prácticas de lo más heteronormativas -e incluso conservadoras- detrás. Una respuesta posible podría ser el reconocerse en la contradicción. Otra reconocer las potencialidades de las teorías y los cuerpos a la vez que las limitaciones. ¿Cómo lo ves tú?

Beatriz Preciado: Conozco el fenómeno “queer chic” del que tú hablas. Es curioso que espacios que nunca se interesaron por la cultura lesbiana o transexual ahora se interesen por la “teoría queer”. Paradójicamente, una de las claves del “éxito” de lo queer en ciertos ámbitos museísticos o universitarios es su carácter académicamente exótico, a veces incluso “críptico” para espacios que hasta ahora han estado totalmente cerrados a los estudios culturales, a la crítica de las minorías sexuales o la teoría postcolonial. Evidentemente, es siempre más fácil solicitar financiación para un proyecto queer, que para un proyecto de maricas, bolleras y trans. Al margen del pasajero efecto moda, los textos, las prácticas críticas y de intervención política que hoy reconocemos como queer han activado los espacios políticos feministas, homosexuales y trans durante los últimos años… Pero lo importante no es ser “queer” (esto sería una contradicción puesto que “queer” no es una identidad) sino mantener una actitud crítica con respecto a los efectos normalizadores y excluyentes de toda identidad sexual.

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Blanca: Te sigo desde hace tiempo y me encanta que mentes como la tuya salgan de un sitio como Burgos, mi ciudad, por la que siento un amor-odio porque allí lo queer no está ni mal visto, sino que es completamente invisible… Así que mi sincera enhorabuena por ser como eres y una curiosidad… ¿en qué colegio o instituto estudiaste?

B.P.: Para que veas qué todo es posible, te contaré que estudié primero en el colegio de las Reparadoras y después hice Bachillerato Internacional en el Instituto López de Mendoza, de donde guardo un recuerdo extraordinario de profesores como Mario o Simona. Es cierto que en esa época Burgos era una ciudad muy dura, marcada por el poder militar y eclesiástico, donde la represión es una tarea colectiva que ocupaba cada faceta de la vida. Pero quizás precisamente por eso, también es un lugar que produce revolucionarios. Me acuerdo de un pequeño grupo que publicaba hace unos años La Campeadora, una de las primeras revistas queer del estado español. Yo te animo a que busques alianzas y os organicéis como colectivo, porque ese es el único modo de resistir al brutal régimen de la ciudad. Mucho ánimo.

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Ayala: Se puede creer Beatriz Preciado que hay lesbianas, orgullosas de ser (bio) mujeres en una sociedad equivocada (machista, lesbofóbica y patriarcal), que están a gusto con su cuerpo y no necesitan hormonarse (ni estros ni testo) y ¿qué les sugiere para ellas? No sé si la plantee bien, es complicado.

B.P.: La cuestión no es hormonarse o no, sino encontrar un espacio de acción en el que, por decirlo con Spinoza, uno pueda aumentar su “potencia de vida” dado un marco concreto de restricciones. Mi impresión es que en las condiciones contemporáneas de producción de la subjetividad, todos estamos más o menos hormonados, atravesados de una forma u otra por las tecnologías de producción de género. El género y la sexualidad se definen dentro de un marco que con Jacques Rancière podríamos llamar policial: cada cuerpo es considerado únicamente como un individuo susceptible de ser gobernado, como un órgano funcional, que debe reproducir la norma de género y reproducirse. Es dentro de este marco policial donde es posible después establecer agenciamientos políticos.

La diferencia entre las biomujeres y las mujeres transexuales no es el consumo o no de hormonas, sino la relación con este conjunto de normas políticas que establecen los límites entre masculinidad y feminidad. Yo retomaría la diferencia que para hablar de la cultura negra establecía Aimé Cesaire entre la noción sustancialista de raza y la noción histórica. Para Cesaire era preciso desnaturalizar la raza para poder luchar contra sus inscripciones históricas. Algo semejante podríamos decir con respecto a la identidad sexual. Desde un punto de vista político, no tiene sentido hablar de feminidad, lesbianismo o de heterosexualidad como entidades cromosómicas o anatómicas, sino como figuras de la historia. Así que alguien se puede sentir orgullosa de ser lesbiana, pero debe al mismo tiempo ser consciente de las condiciones policiales de producción de su propia identidad. Es ahí donde se libra la batalla política y hoy esa batalla tiene que ver con el acceso y el uso de las tecnologías del género, algunas de estas tecnologías son hormonales, otras son discursivas o pertenecen al ámbito de representaciones mediáticas, o de las técnicas de reproducción, o se presentan como instituciones sociales, etc.

Por tanto, el problema no es definirse como lesbiana o como trans, sino cuál es el acceso a las tecnologías del género y cuáles son las normas sociales y políticas que en cada caso se ven movilizadas. No olvidemos que antes de que uno o una pueda decidir definirse como lesbiana o heterosexual, una identidad le ha sido asignada a través del reconocimiento médico o jurídico, de la aceptación social o de la exclusión, de la aprobación o de la injuria, de la inserción en un sistema educativo… Por tanto, ser lesbiana, más que una naturaleza que uno puede reconocer y aceptar o no, es una condición histórica, policial, que se puede convertir también en espacio de agenciamiento político.

“La pornografía no es un género descriptivo, sino performativo: no nos dice cómo es el sexo, sino cómo debe ser”

Chinasky: En primer lugar me gustaría darte la enhorabuena por tu trabajo, que combina como pocas veces se ve, teoría y práctica. La pregunta que te formulo es cómo analizas el auge, hasta haberse convertido en la forma casi hegemónica de la pornografía, del porno amateur. Si consideras que es una forma positiva de acceso del sujeto a la configuración del cuerpo deseante y las prácticas sexuales (una oportunidad creativa para interferir con las formas canónicas de visualidad y sexualidad), una especie de hazlo tú mismo de la industria pornográfica, o por el contrario es una oportunidad para el pornocapitalismo de extraer abundante plusvalor y plusplacer de estos cuerpos amateur que se deciden a filmarse.

B.P.: Gracias por tu pregunta. La historia de la sexualidad, lejos de ser una historia “natural”, ha estado siempre ligada a las técnicas de representación y en concreto a lo que podríamos denominar con McLuhan “las extensiones de la mirada o de lo visible”. En el contexto actual, esas extensiones se han multiplicado y difundido a todo el ámbito social. Por tanto, se han modificado también las condiciones de producción y de distribución de la representación de la sexualidad.

Hagamos un poco de genealogía política: el siglo XVIII, por ejemplo, fue un periodo de enorme proliferación de representaciones pictóricas y textuales de la sexualidad. Es el siglo de las caricaturas, de Sade y de Rétiff de la Bretonne, pero el uso de la representación y su difusión estaban fuertemente restringidos por los poderes estatales y eclesiásticos. A finales del siglo XIX, las instituciones médicas, apoyadas por primera vez en los aparatos fotográficos y cinematográficos, adquieren el monopolio de la representación de la sexualidad. Ese es el momento en el que se forjan nuestras nociones contemporáneas de heterosexualidad y homosexualidad, que son en realidad constructos médico-jurídicos adecuados a un nuevo sistema de producción económica del capitalismo industrial.

El monopolio institucional sobre la representación de la sexualidad es compartido después por la industria pornográfica. La pornografía que logra imponerse comercialmente, contrariamente a lo que podríamos imaginar, es un lenguaje autoritario que reproduce las normas policiales de género. Se establecen de este modo códigos muy precisos de lo que un cuerpo puede o no puede hacer según su asignación de género y sexual. La pornografía aparece aquí como un género que produce formas visibles de genitalidad (penetración, felación, eyaculación masculina) privilegiando la producción de placer del ojo masculino heterosexual. Podríamos decir que se inventan en ese momento estéticas y coreografías de la sexualidad (que en realidad están muy próximas de los códigos médicos, jurídicos y que son compartidos también de manera más amplia por la industria cinematográfica no pornográfica): del mismo modo que no veremos nunca a Rocco Siffredi siendo penetrado analmente por un bio-hombre, tampoco veremos a Bruce Willis vestido con falda y a lo loco (excepto en un género de comedia que busca reforzar la norma). La pornografía, por tanto, no es un género descriptivo, sino performativo: no nos dice cómo es el sexo, sino cómo debe ser.

A partir de los años 80, con la aparición del video y después a finales de siglo con Internet, las técnicas de producción y distribución visual se han hecho accesibles al conjunto de la población, al menos en los contextos donde la economía local lo permite. Esto, en principio, no implica una democratización de la pornografía, sino una extensión de sus códigos dominantes, la globalización de un lenguaje sexual único. Ahora bien, al mismo tiempo, surge un movimiento, heredero de los postulados revolucionarios de los movimientos feministas y queer, que podríamos denominar de emancipación pornográfica, que lucha por construir otro cuerpo, por producir otros placeres y que lejos de renunciar a los dispositivos técnicos de representación de la sexualidad, decide reapropiarse de ellos de manera crítica y creativa. El porno amateur está situado en esta encrucijada: puede ser tanto la repetición del lenguaje porno-autoritario dominante, como un lugar en el que producir representaciones críticas.

Podríamos decir que emerge entonces un sujeto pornográfico que ya no es mero consumidor o reproductor del lenguaje sexual dominante, sino que se presenta como agente de su propia sexualidad, que aspira a poner en cuestión la pornografía como sistema total, sus códigos de género y sexuales, y que por tanto ya no está ahí únicamente como masturbador anónimo, sino que convoca una comunidad de masturbadotes disidentes.

“El porno amateur está situado en esta encrucijada: puede ser tanto la repetición del lenguaje porno-autoritario dominante, como un lugar en el que producir representaciones críticas”

Panclasta: De la noticia que anuncia la entrevista (“Actualmente Preciado es profesor de historia política del cuerpo, teoría del género e historia”), ¿es filósofo o filósofa, profesor o profesora, investigador o investigadora?

B.P.: Esta pregunta corresponde a lo que podríamos denominar el dogma de la diferencia sexual, la voluntad de definir al sujeto con respecto a su pertenencia de manera exclusiva y excluyente a uno o a otro sexo. Es una auténtica ansiedad cultural que, inscrita en los lenguajes teológicos, se ha traducido después de manera notable en lenguajes científicos a partir del siglo XIX. Yo le preguntaría, ¿qué añadiría un certificado sobre la “verdad de mi sexo” a mi producción filosófica? ¿Somos capaces de leer algo sin conocer o determinar el sexo de su escritor?

Panclasta: “La teoría queer es una hipótesis sobre el género que afirma que la orientación del deseo y las identidades sexuales o de género son el resultado de una construcción social y que, por lo tanto, no existen papeles sexuales esenciales biológicamente inscritos en la naturaleza humana”. La hipótesis de que se trata de una construcción social es también una construcción social y además a todas luces universitaria. De todas formas es una hipótesis interesante al ir al revés de las que afirman que muchas de las tendencias homo y hetero son biológicas. ¿El que seamos un cuerpo inacabado, destinado a la muerte, perecedero, es también una construcción social

B.P.: Con respecto a esta definición de teoría queer… yo diría que la identidad sexual y de género no son construcciones sociales (meras abstracciones o ideologías flotantes) sino, utilizando la expresión de Lennart J. Davis, artefactos bioculturales, es decir construcciones sociales que se caracterizan por estar vivas y ser capaces de feedback sociopolítico complejo. Esto implica que no hay determinismo en la construcción social, sino constante regulación, agenciamiento, mutación, interpretación, intervención, resistencia.

Su pregunta, en este sentido, es interesante, porque implica tener en cuenta el estatuto vulnerable y perecedero de la vida. Lo que le puedo decir es que, por el momento, el tipo de artefactos biopolítico que somos es mortal… con un tiempo vital relativamente corto, lo que sin duda reduce nuestra capacidad de intervención política… pero incluso el tiempo y las condiciones de la muerte son tecnificación y pactadas socialmente, lo que hace posible afirmar que la mortalidad humana es también una condición biocultural.

* * *

Laura: Quería preguntarte por la polémica que suscitó el hecho de que aparecieras afeitada en la entrevista que te hizo Alejandro Jodorowsky en un programa de televisión. ¿Fue un hecho circunstancial? ¿te revelaron algún aspecto de la sociedad con el que no contabas? ¿hubo por tu parte alguna respuesta a dichas críticas? ¿te resultó interesante cómo planteó el psicomago (ejem) la entrevista? Enhorabuena por tu pensar y tu hacer.

B.P.: Hacer televisión es siempre un juego de alto riesgo. El lenguaje televisual es publicitario y por lo general no acepta ni el tiempo ni la discursividad propia de la filosofía. Acepté la entrevista porque Jodorowosky es un amigo al que admiro como artista, lo que no significa que estemos de acuerdo en todo, y especialmente en cuestiones de política de género. En todo caso, el pensamiento cienciaficcionesco de Jodorowsky es más capaz de aceptar la proposición de un sexo biónico o de una revolución de cuerpos deformes que muchos de sus detractores progres.

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Izelop: Quería aprovechar este espacio para preguntarte sobre lo siguiente: pese a que en las políticas queer existe una enorme preocupación por pensar los modos en los que los cuerpos son producidos –pregunta que cobra más relevancia en el contexto del capitalismo actual con el que el cuerpo se ha convertido en un laboratorio de operaciones para el poder-; pese a ello, creo que existe una idea abstracta y casi inmaterial de lo corporal. Me explico: muchas mujeres padecen problemas hormonales que sistemáticamente se niegan ser tratados o son patologizados como enfermedades psiquiátricas; se están convirtiendo en la gran enfermedad contemporánea (fibromialgia, quistes, endometriosis, insomnio, depresiones inexplicables…) y las farmacéuticas están impidiendo que se avance en su tratamiento. Son más mujeres que hombres en la actualidad las que sufren los efectos de contaminantes, pesticidas, hormonas de alimentos, etc., porque el equilibrio del ciclo menstrual (el equilibrio estrógenos – progesterona) es más sensible a estos factores ambientales, produciendo enfermedades distintas en hombres que en mujeres. Esto no quita que haya cada vez más hombres a los que les esté afectando estas enfermedades “extrañas” y sin diagnóstico preciso (problemas de tiroides, por ejemplo). Entiendo que tú hayas podido tomar hormonas y que no hayas tenido ningún problema de salud. Obviamente cada cuerpo es un mundo singular. Pero eso no significa que no pueda haber efectos secundarios dañinos en otros cuerpos. Por eso jamás recomendaría a nadie tomar una hormona de ningún tipo, tampoco por supuesto la píldora anticonceptiva (desgraciadamente la tomé durante años). Hay muchas cosas que no podemos evitar por vivir del modo en el que vivimos, pero creo que el cuerpo no es un mero receptáculo de lo social. El organismo, si lo tomamos en serio, no es sólo un lugar que podemos moldear, también es el lugar que nos moldea a nosotras. Eso es, tal y como lo entiendo, tomarse en serio la no separación psique-cuerpo desde una posiciónque no tiene nada que ver con los purismos o naturalismos. Pensemos cómo se producen los cuerpos y cómo desestabilizar el sistema sexo-género visibilizando otras subjetividades, pero no banalicemos con las hormonas porque puede que dentro de unos años, mujeres (si quieres biomujeres, aunque en realidad creo que todas nos entendemos) puedan tener problemas y arrepentirse muchísimo de haber jugado con fuego. En realidad, ¿no era esto lo que se le criticaba a Butler al principio con la performatividad, que olvidaba las vidas reales de las trans, la materialidad de los cuerpos? Me parece que hablar de tomar hormonas y no pensar en los efectos materiales de las mismas (de la salud de nuestro organismo y no sólo de que te salga más vello o tengas más líbido, entre otras cosas, lo mismo tras dejar de tomarla no vuelves a tener líbido en una buena temporada o notas que tienes apatía general o dolores de cabeza continuos…) es seguir tomando el cuerpo como algo abstracto. Es decir, que al final la lógica no es muy distinta que lo que queremos criticar. El reto para mí es cómo pensar el cuerpo también como organismo sin caer en esencialismos. Pero pensar que podemos tomar testosterona y que no tenga ningún efecto sobre el equilibrio del sistema endocrino me parece realmente peligroso.

B.P.: De nuevo la cuestión de las hormonas, que parece una de las más controvertidas.

Izelop, estoy de acuerdo contigo, con tu modo de pensar la corporalidad como materialidad. Mi propuesta en Testo Yonqui no era que todas las bio-mujeres se administren testosterona (eso es más bien una provocación, que evoco como pensamiento límite, para desatar la imaginación a menudo clausurada por los códigos hegemónicos) sino que empecemos a generar una conciencia crítica a cerca de las tecnologías que constituyen nuestro género y nuestra identidad sexual. No se trata de banalizar el consumo de testosterona, sino de hacerla visible, de sacarla de su estatuto mítico… y sobre todo de des-generizarla. La testosterona no es la masculinidad, del mismo modo que el estrógeno no es la feminidad. Durante años las feministas promovieron la ingestión de la píldora y no hubo demasiadas críticas (al margen de la funcionalidad) porque se trataba de hormonas femeninas, mientras que los escasos ensayos clínicos que se hicieron en bio-hombres para poner en marcha una píldora anticonceptiva no fueron apoyados con la misma intensidad por el movimiento feminista. Quizás porque lo que se estaba cuestionando era el carácter natural de la masculinidad.

“¿Qué añadiría un certificado sobre la “verdad de mi sexo” a mi producción filosófica?”

David: ¿Que tal está de salud después de la ingesta periódica de testosterona? ¿Tiene usted los suficientes conocimientos en endocrinología como para controlar sus efectos secundarios y efectos adversos debido a su hepatotoxicidad?

B.P.: Me administro testorerona en dosis relativamente bajas porque lo que la toxicidad no es excesiva. He leído bastantes manuales de endocrinología y sigo la investigación clínica sobre la testosterona. Hablo a menudo con un endocrinólogo, pero me definiría más bien como un usuario-activista, más que como un paciente dócil del sistema médico.

* * *

Marta: Hace tiempo que me llama la atención el eco que posiciones parecidas a la de Beatriz Preciado vienen cobrando dentro del feminismo, especialmente en España y en el ámbito de los movimientos sociales. Veo que la referencia al término elitismo aparece entre los comentarios, pero lo que a mí me preocupa es un mensaje ideológico que —escondido tras una crítica del patriarcado que es propiedad de todas las que militamos en el feminismo— puede resumirse en: en el capitalismo puedes reinventarte a ti misma/o, cambiar todos los aspectos de tu identidad sólo con que te atrevas a hacerlo. El problema no es sólo que eso no puedan hacerlo más que las disidentes sexuales de una determinada clase social o que viven en una parte del mundo. El problema, como ha apuntado gente como Zizek, es que esta ideología es exactamente la central en la fase del capitalismo en la que estamos viviendo ahora mismo. Por supuesto, vaya el comentario con todos los respetos a todas las compas que comparten esos planteamientos y al propio entrevistado.

B.P.: Siempre he desconfiado de las críticas de elitismo contra la teoría queer, sobre todo en contextos en los que necesitamos más formación crítica y menos populismo. Judy Chicago decía que lo primero que uno no puede ser si quiere ser feminista es idiota; dicho de otro modo, cuando se quiere luchar contra una forma de opresión que es percibida socialmente como ilegal o minoritaria es necesario entrar en redes de producción de saber, trabajar colectivamente, leer, investigar, archivar…

No creo que los juegos de lenguaje lacanianos de nuestro colega Zizek sean más accesibles y menos elitistas que las definiciones performativas de la identidad llevadas a cabo por Judith Butler. Lo importante es comprender la complejidad de las relaciones de poder y de producción de la vida para poder intervenir críticamente en ellas. Y para desarmar el sistema sexo-género, no creo que podamos hacerlo desde posiciones como las de Zizek, que sigue pensando, como buen leninista, que la revolución sexual es secundaria y que lo que determina las relaciones de producción es la diferencia de clase (puesto que la diferencia sexual para Zizek no es criticable, sino que es un fundamento del inconsciente y por tanto, un a priori transhistórico y transcultural).

Buena parte del derrumbe actual de la izquierda proviene de esta ceguera con respecto a lo que podríamos denominar luchas minoritarias que son interpretadas como lujos cómplices con la ideología capitalista, algo que en el lenguaje homófono de la izquierda he oído llamar de manera condescendiente “mariconadas” más de una vez. La sospecha de una relación de las políticas queer con el neoliberalismo aparece en varias de las preguntas que me habéis enviado. La crítica de Zizek a la teoría queer es que el capitalismo neoliberal puede absorber las demandas de las políticas de identidad e incluso explotarlas económicamente a través de una lógica de mercado. Zizek parece no haber entendido que el movimiento queer es postidentitario, es decir, que su objetivo no es únicamente el reconocimiento y la igualdad dentro del régimen de mercado de las minorías sexuales, sino más bien el desmantelamiento de los dispositivos de género y sexualidad que regulan el capitalismo neoliberal.

Muchos de los teóricos queer hoy apostamos por una reinterpretación del capitalismo como sistema de producción de la vida, en el que la heterosexualidad y el régimen de la diferencia sexual ocupan una posición central. La cuestión clave en los movimientos queer no es cambiar de identidad sexual para poder integrarse en la sociedad neoliberal, sino cómo intervenir críticamente en los procesos de producción y reproducción de la vida que implican no solamente distinciones de clase, sino también de género, sexuales, raciales, corporales, etc.

“Siempre he desconfiado de las críticas de elitismo contra la teoría queer, sobre todo en contextos en los que necesitamos más formación crítica y menos populismo”

Petarda: Buenas, qué placer poder enviarte una pregunta. La mía: ¿deberíamos negarnos a declararnos hombres o mujeres ante las autoridades? ¿Sería un buen objetivo conseguir que desaparezca el apartado M/F de los DNI? Gracias.

B.P.: Como la rebelión proletaria o la rebelión de los colonizados en los siglos XIX y XX, es urgente e imprescindible en el siglo XXI una rebelión de cuerpos, no limitada a asignaciones identitarias, una rebelión común, que podríamos denominar revolución somática, frente a los sistemas policiales de género, sexo, sexualidad, raza y normalidad corporal que prevalecen en las democracias occidentales. Esta rebelión comienza por un rechazo de las normas que establecen los límites entre el cuerpo normal y el deforme, el válido y el inválido y afectan después de manera transversal a la institucionalización de las diferencias de género, sexo, sexualidad, nacionalidad y raza.

Una estrategia de lucha sería efectivamente lo que podríamos denominar la “objeción de género”, es decir, el rechazo de la inscripción de la diferencia sexual en los documentos de identidad. El abandono de la inscripción de la diferencia sexual en el documento de identidad no tendría consecuencias políticas sin un proceso más amplio de crítica de las instituciones de producción y reproducción social, desde la familia y el colegio hasta el hospital. Pero ésta sería sólo una de las medidas.

Tendríamos que pensar también, frente al recrudecimiento de los nacionalismos como definición de la posibilidad de la vida de un cuerpo, en la creación de un movimiento internacionalista de desnacionalización, lo que implicaría el abandono de la identidad nacional, de sus restricciones de movilidad, acceso al trabajo y al territorio.

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MENSAJE FINAL DE BEATRIZ PRECIADO: Gracias a los lectores de Diagonal por las numerosas preguntas. Siento no haber respondido a todas por falta de tiempo.

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