¿Qué puede enseñarle el ensayo a nuestra filosofía?

Por: Carlos Pereda
Fuente: Revista “Fractal”, Nª 18, Julio-Septiembre 2000

“Somos invisibles”: esta melancólica comprobación hace referencia al “no lugar” que ocupamos los filósofos en América Latina y, en general, en lengua castellana o portuguesa: tendemos a sobrevivir como meros fantasmas que dan clases y escriben textos, algunos quizá admirables, pero que casi nadie se interesa por ellos, entre otras razones, porque casi nadie se demora en leerlos. Con estas palabras no persigo el inútil patetismo, ni procuro para nada quejarme, ni lanzar un desafío. Simplemente compruebo un hecho, por lo demás, conocido por todos.

Quiero interrogar un poco esa invisibilidad. Luego indagaré cómo puede ayudar la experiencia de nuestro festejado ensayo para combatirla.

I

Por lo pronto, la invisibilidad de los filósofos cuyo vehículo es el castellano o el portugués es doble.

En primer lugar, hay una invisibilidad inmediata: somos invisibles ante nuestros colegas(1) e incluso ante los propios estudiantes. En las tradiciones más influyentes de la filosofía, las que se expresan en lengua francesa y alemana y, en los últimos años, sobre todo y abrumadoramente, en lengua inglesa, un libro de filosofía tienen como destinatario el conjunto de estudiosos de la disciplina de la que muchas veces llegan hasta esperar con ansiedad esa publicación. En América Latina y, en general, en castellano y portugués nos importan muy poco qué creen, qué desean y qué argumentan quienes pertenecen a nuestras lenguas. Raramente se discute con seriedad un libro publicado en ellas. Más raro todavía es que se considere necesario darlo a conocer, involucrar a los estudiantes en su exploración y, mucho menos –¡qué escandalote provocaríamos!– se nos ocurriría programar un seminario en torno a lo que piensan quienes se encuentran más cerca de nosotros. Escasamente citamos –aunque seamos sus amigos– a aquellos autores nuestros que hemos leído y admiramos. De acuerdo, a veces se deja caer alguna que otra colorida flor, por puro compromiso, pero en general nos rehusamos a cualquier crítica dura, minuciosa, fecunda.2 ¿Para qué malhumorarnos con un colega, que tal vez sea en el futuro poderoso, si se puede proseguir conviniendo en la cómoda paz de los sepulcros? Además, aunque parezca extraño, algunos prefieren este estado de cosas.

AL menos, si alguien de los alrededores argumenta en su contra se hacen los sordos, o se ofenden y hasta planean, no como filósofos un deslumbrante contra argumento, sino como mafiosos, una puntual venganza. Como si la crítica, sobre todo, la que es feroz e implacable, no constituyese la forma más lata del reconocimiento que se merece un pensador. Así, entre nosotros, parecería que escribimos para adornar un currículo y sostener una presencia más o menos pública o, tal vez, para mitigar el aburrimiento de la tarde, y no buscando comprendernos mejor y comprender mejor el mundo.

He declarado que esta invisibilidad es doble. ¿Por qué? En los últimos tiempos se ha puesto de moda la sugerente frase “conversación de la humanidad”: conversación entre las diferentes disciplinas, conversación entre las varias culturas, conversación entre los muchos individuos de este desarreglado planeta. Tampoco en esas conversaciones la filosofía latinoamericana, y en general, la filosofía en castellano y portugués juega, mediatamente, algún papel. Pocas veces a un político, administrador, físico, químico, biólogo, lingüista, sociólogo, historiador, novelista, poeta, pintor, músico… se le ocurre por aquí discutir con un pensador de estas lenguas, aunque vivan al lado de su casa.3 En menos ocasiones todavía se toma en cuenta nuestra labor fuera de las fronteras del idioma, y cuando extrañamente se lo hace, claro, se favorece lo que podríamos llamar la “filosofía con color local”(4): Esa mezcla de autoindulgencia, declamaciones, de principio y sociología y psicología impresionistas. (Se conoce: “el ser del boliviano que está a punto de despertar y…”, “el destino del Perú profundo que lucha por encontrarse a pesar de turbias maniobras de …”, o tonterías por el estilo.) Por supuesto, a nadie se le ocurre entablar una argumentación rigurosa con un “filósofo con color local”. Sólo se le otorga algún premio… para acallar la mala conciencia colonial, y a otra cosa.

En fin, ni hablamos con nuestros colegas actuales o futuros ni, mucho menos, nuestra voz tiene algún lugar en las tan publicitadas –aunque selectísimas– conversaciones de la humanidad. Insisto: la invisibilidad de quienes pensamos en castellano o portugués es tanto inmediata como mediatamente perfecta. ¿Por qué?

Hay muchas y muy variadas causas. Algunas son externas –de orden social, económico y político–, otras internas: malos hábitos intelectuales. Y aunque, como en casi todos los casos, ambos tipos de causas poseen múltiples interrelaciones,(5) sólo me referiré, y apresuradamente, a las causas internas: a tres graves vicios de la razón arrogante, resultados de herencias coloniales.6

Al primer vicio lo podemos llamar “fervor sucursalero”. Una corriente de pensamiento deslumbra en la juventud y, luego, se continua el resto de la vida repitiendo vanamente sus fórmulas. De ese modo, implícita y, a veces, hasta de manera explícita se considera que las Casas Matrices del descubrir están en otra parte; así, sucumbiendo con gozo al vértigo simplificador, reducimos la reflexión a administrar con diligencia el establecimiento de esa empresa en nuestro poblado. Por ejemplo, si la empresa es de origen francés, en los cuarenta fuimos vitalistas y partidarios de Bergson, en los cincuenta nos convertimos en apasionados existencialistas, devotos de Sastre y de la RTVE Gaucha, en los sesenta practicamos la ciencia-ficción del estructuralismo, incluyendo el estructuralitos delirante y marxista de Althusser, para convertirnos después de los setenta a la hermenéutica, al postmodernismo, a la deconstrucción y sobre todo, al vértigo de lo sublime respecto del Otro: eso sí, del Otro con una inmensa mayúscula para que, de ese modo, nos permita ignorar a la multitud de otras y de otros concretos que pululan en nuestro entorno y se oponen a nuestros planes y hasta fieramente nos desafían.

El segundo vicio es el “afán de novedades”. Se objetará: ¿qué tiene de malo ser curiosos? Sin duda, la curiosidad en tanto un deseo de saber es el aliciente y hasta una primera etapa de todo proceso de conocimiento. La dificultad comienza si el curioso se vuelve adicto y sin rumbo. Pues cuando la curiosidad se hace afán de novedades ya no interesa saber algo para poder pensar por sí mismo acerca de ese algo, sino “estar al día”, “encontrarse al corriente de los sucesos pasajeros”. Obsérvese que el concepto de querer saber y el concepto de querer estar al día hacen referencia a dos actitudes opuestas: en el primer caso se trata de un aprender activo, hondo, explorador, en el segundo, de una recepción pasiva, superficial, que meramente se informa de lo que sucede en otros paisajes. Por otra parte, el concepto del saber se regula por criterios de validez como el de tener creencias verdaderas y justificadas; el concepto de estar al día sólo admite patrones que remiten a sistemas de vigencia social.

Aparentemente, el afán de novedades y su actitud de estar al día surge como reacción al establecimiento y predominio de cierta sucursal de alguna empresa internacional en bancarrota, sucursal en al cual solo se encuentran ya ideas rancias y empolvadas. En realidad, el afán de novedades conforma el previsible complemento del fervor sucursalero. Así, en muchos países de América Latina, claramente en Argentina y en México en el correr de los cincuenta, una combinación de los gestos retóricos de Ortega y de las sucursales heideggerianas y, sobre todo, sartreanas del desgarramiento y la autenticidad –que nos hacían angustiar, ay, literalmente, con cualquier Nada– provocan como respuesta un doble afán de novedades. Los más brumosos y enredados se apuntan en la Escuela de Frankfurt.. Los más sobrios se van poco a poco convirtiendo en filósofos analíticos; así, a fines de los cincuenta comenzamos a aprender lógica moderna, nos abrazamos del neopositivismo de Carnap y/o del falsacionismo de Popper, o luchamos con energía del bando de la ordinary language philosophy, entonces de moda en Oxford: Unos años después a fines de los sesenta, nos informaron que Quine y, más tarde, Donald Davidson habían superado esas militantes oposiciones que tanto nos dividían y nos pusimos “al día” volviéndonos disciplinadamente quineanos o ejerciendo con pasión la davidsoniana radical interpretation. En eso estábamos al comienzo de los noventa cuando, de pronto, nos tironearon tremebundas fuerzas opuestas: por un lado el neo-esencialiso de Kripke, por otro, las ciencias cognitivas, por otro todavía, el neo-pragmatismo de Rorty y Brandom… Después de tantas volteretas, a estas alturas, quien no tenga ansias de instalar de nuevo una tranquila y estable sucursal que tire la primera piedra.

En contra de esos dos vicios, en América Latina con insistencia se nos suele llamar a liberarnos: a dejar de mirar tanto hacia afuera, a las brillosas Metrópolis del Pensamiento Imperial, para comenzar a apreciar un poco lo que somos y lo que nos rodea. Hay que descolonizarse. Lástima que esta sensata invitación pronto degenere también en un vicio: en esa arrogancia de las identidades colectivas que conforman los “entusiasmos nacionalistas”, y su consecuencia, una idea monstruosa, las “filosofías nacionales”. Quien iba a pensar que por ahí de nuevo se nos iba a colar la gastada retórica de la autenticidad, el “entrañavivismo” y los yos homogéneos, individuales o colectivos. En América Latina conocemos demasiado bien los últimos efectos de estos carnavales, por ejemplo, formular preguntas como: ¿para qué repensar a Aristóteles o a Frege si tenemos la salsa y los boleros que invitan a amar eternamente y la canción folklórica que arrincona con eso de “la patria o la tumba”? Lo mejor es –se aconseja– regresar a lo nuestro: al sentimentalismo o al terror, al llanto enternecido o a los fusiles, como si se pudiera y fuera en verdad deseable vivir, en contra de cualquier Ilustración, ignorando la ciencia y golpeando a las mujeres.

He aquí, entonces, una trama fatal de hábitos intelectuales. La configuran estos tres vicios tan característicos de la filosofía latinoamericana7 y, en alguna medida, aunque en muy diferentes versiones, de toda la filosofía en castellano y portugués: fervor sucursalero, afán de novedades, entusiasmos nacionalista. Si no me equivoco, la presencia de estos tres vicios explica en parte nuestra invisibilidad y la justifica.

No obstante, para que el diagnóstico no se convierta en autocomplacencia, se trata de evaluar alguna terapia: por ejemplo, la pregunta que nos ocupa: ¿cómo podría nuestro ensayo ayudar al combate de estos vicios tan propios de la razón arrogante?

II

Ante todo, evitemos cualquier vértigo simplificador que pretendiese reducir la escritura filosófica al ensayo. Esto es, evitemos las suntuosas declaraciones del tipo: la tradición de la cual formamos parte, la de la Contrarreforma, no es amiga de la ardua indagación racional ni hemos heredado el instrumento para afrontar los problemas más centralmente técnicos de la filosofía. Por otra parte, en América Latina, rodeados como estamos de una miseria intolerable es una desvergüenza querer “perder el tiempo” con las perplejidades tradicionales, por ejemplo, detenerse a interrogar: ¿qué pruebas tenemos de la existencia del mundo exterior? O tal vez: ¿cómo se vinculan las palabras con las cosas? O incluso: ¿hay derechos universales más allá de cualquier cultura particular? Acaso se sea todavía más rotundo y se dictamine: como en tanto asuntos, nuestras temblorosas repúblicas también llegan tarde a los grandes proyectos de la filosofía. Estos tiempos posmodernos son de altísima velocidad: de repasar en diagonal el periódico o de recibir las múltiples noticias de la tele en la duermevela de la siesta. En el mejor de los casos, la gente que importa puede todavía leer enérgicos ensayos de siete u ocho páginas en donde se declara que se está a favor o en contra de la legalización del aborto o de las drogas o de la clonación o de lo que sea, pero eso de pensar, quiero decir, de reflexionar por sí mismo durante trescientas apretadas páginas las detalladas razones a favor y en contra de una premisa de este argumento y de sus posibles opciones… y de algunos argumentos que implica o se le oponen a esa premisa, eso, es cosa de tiempos pasados, o de jóvenes mientras tanto: mientras se elige algo serio que hacer con la vida.

Casi no resisto la tentación de ponerme a desarmar estas excusas manipuladoramente paternalistas: que quienes hablamos castellano o portugués sólo somos patos para el ensayo popular –corto y ligero–; que para hacer gran filosofía falta tradición y época y, en América Latina, además, o sobre todo, falta pan. Con premura respondo que, por supuesto, la tradición y la época se hacen, haciéndolas y, en cuanto al pan…, recuerdo cuando se aconsejó elegir entre el pan y la libertad: quienes con aparentes pies firmes en la tierra eligieron el pan, después de demasiada sangre descubrieron que habían perdido la libertad… y el pan. De acuerdo: habría que detenerse mucho más en estas escabrosas excusas para desaconsejar a quienes hablamos castellano o portugués que pensemos por nuestra cuenta. Sin embargo, insisto: me interesan más atender las posibles terapias.

Pero antes, ay… otra dificultad. Es seguro que con alarma se dictamine que con las protestas anteriores hemos abrazado la desbordante paradoja: no nos resignamos a ir sentaditos en un vagón de tercera declarándonos sólo competentes para la filosofía light y, así, nos resistimos a sucumbir en el vértigo simplificador que reduce la escritura filosófica al ensayo; no obstante, al a vez, valoramos en alto grado a nuestro ensayo y queremos aprender mucho de él, pero, ¿cómo?

Por lo pronto, quizá no sea inútil el intento de caracterizar por lo menos a grandes rasgos qué entendemos por “nuestro ensayo”. Ante todo hago referencia al “ensayo latinoamericano”: a ese vasto y complejo conjunto de tradiciones, provenientes en general de la literatura y, algunas veces, del periodismo, que incluye tanto la militancia moral, política y social, como la disquisición poética o antropológica. Invoco tres o cuatro nombres fulgurantes: desde Martí o Rubén Darío hasta Borges, Lezama Lima, Paz o vargas Llosa. Pero no sólo. Sospecho que las propiedades más caracterizadoras de este tipo de ensayos valen también para la inmensamente fecunda tradición del ensayo español, una tradición, por cierto, más alimentada por la filosofía y que va, por ejemplo, desde muchos escritos de Ortega hasta ciertas zonas de María Zambrano y, también, de Fernando Savater y, en menor medida, de Eugenio Trías y Victoria Camps, Aunque también cobija, entre tantos y tantos otros textos, digamos, a algunos de Clarín, de Sánchez Ferlosio, de Maruja Torres, de Javier Marías… Si embargo, ¿podemos encontrar en estas complejas y cambiantes escrituras de poetas, novelistas y filósofos algunas propiedades comunes que nos permitan hablar de una tradición del ensayo?

No sin muchas vacilaciones me arriesgo a proponer la siguiente lista de atributos:

a) Condición de frescura: todos nuestros buenos ensayos procuran enfocar el problema que discuten desde un ángulo poco o nada frecuentado. Así, más que la continuidad con exploraciones del mismo problema en el pasado se busca la ruptura, incluso la radiante sorpresa.
b) Condición de particularidad: cualquiera que sea el problema que se borde, una revolución política, un estado de ánimo, un descubrimiento científico, una novela reciente o un paisaje, se buscará tomar como punto de partida para la reflexión ejemplos específicos, bien delimitados.
c) Condición de publicidad: el discurso en ningún caso es especializado, no se dirige a una comunidad de expertos en el asunto tratado. De ahí el esfuerzo por desplegar un estilo elegante, incisivo, que converse con el público.
d) Condición de interpelación: un yo busca influir en los deseos, las creencias y/o las acciones de otros yos. No se busca informar sino convencer.

La pregunta, por supuesto, es: ¿cómo podemos aprender algo de estas condiciones de nuestro ensayo para combatir los vicios de nuestra filosofía?

Atendamos, Vicios como el fervor sucursalero y el entusiasmo nacionalista no son para nada amistosos con la condición de frescura: estos vicios piden fidelidad ciega, sea con la tendencia elegida del pensamiento, sea con los “mitos fundacionales” que fabrica el nacionalismo objeto de ese entusiasmo. No obstante, tampoco el afán de novedades cultiva esta condición en tanto conforma una actitud meramente receptiva: se busca “estar al día”, bobaliconamente se está abierto “a lo que venga” sin buscar hacer oír la propia voz. Por eso, los tres vicios fomentan diferentes versiones de alguna escolástica. Consúltese al azar cualquier artículo o libro de filosofía nuestro; es probable que encontremos correctas y hasta muy buenas presentaciones de filósofos, más del pasado que del presente, pero no debates originales en torno al problema que ocupa a esos maestros. De esta manera, la exposición más o menos escolar, más o menos crítica de ciertos autores o teorías no alimenta la discusión del problema, sino que tiende a sustituirla. En este sentido hay que subrayar: la historia de la filosofía en verdad sólo es fecunda cuando es historia argumentada del a filosofía, si se lleva a cabo a partir de las discusiones de hoy, no cuando se convierte en mero pasatiempo de anticuarios.

Por otra parte, estas malas costumbres no son privativas de ningún asunto: recorre desde problemas metafísicos como “¿qué es lo que hay?” hasta las dificultades políticas más puntuales. Por ejemplo, después de la caída del paradigma marxista se han multiplicado las investigaciones acerca de la democracia. Lástima que esos estudios suelan limitarse a comparar, por ejemplo, las opiniones de Rawls, Habermas y Dworkin al respecto, sin que al autor se le pase por la cabeza a partir de esos argumentos para elaborar nuestros problemas con las tambaleantes democracias latinoamericanas. De ahí que tal vez otra manera de formular la condición de frescura sea exigir: ¡a los problemas, a los problemas mismos!

La segunda condición, de particularidad, invita a un trabajo meticuloso y concentrado en relación con el problema específico que se explora y, así, estos contactos con un problema concreto alimentan directamente los discursos que lo tematizan. En contra de esos procesos de contínua alimentación, de diferente manera, los tres vicios anotados cortan todo vínculo con cualquier problema concreto. Tal vez se ataque: ¿cómo explicar la condición de particularidad si la filosofía es la reflexión más abstracta, más abarcadora? ¿Acaso no se dedica la filosofía, para decirlo con Hegel, al trabajo del concepto? Cuidado: no confundamos la reflexión abstracta y el trabajo conceptual con el gusto por la declamación y la enérgica yuxtaposición de vaguedades. Por ejemplo, en la filosofía latinoamericana nos topamos con mucho hablar de la decadencia del proyecto ilustrado sin estudiar un sólo caso concreto. Incluso cuando se reflexiona acerca de temas que se prestarían a discusiones demarcadas, precisas, predomina el horror por lo sustantivo. Así, hay libros enteros sobre la filosofía de la ciencia en la que se discuten las teorías de Popper, Kuhn, Feyerabend o el autor que esté de moda en ese momento pero respecto de los cuales, a medida que avanzan las páginas, el lector comienza a tener la molesta sensación de que el autor del libro sabe muy poco de las ciencias a que se refieren los maestros que expone y meramente hace discutir entre sí. Por eso, la condición de particularidad también podría reformularse exigiendo: ¿a los problemas, a los problemas mismos!

¿Puede nuestra filosofía aprender algo de la condición de publicidad? En el ensayo esta condición –que a menudo opera como una exigencia de estilo– tiene, entre otras, la función de prohibir cualquier lenguaje especializado. Esta prohibición no puede trasladarse sin más a la escritura de textos filosóficos, pues la reconstrucción de muchos problemas exige instrumentario especializado, por ejemplo, en ciertas áreas del saber se necesita del uso del lenguaje lógico o del cálculo de probabilidades. No obstante, cualquiera sea la técnica que se emplee, se debe estar alerta de que el lenguaje no dependa de ninguno de los vicios anotados. (Por ejemplo, a menudo se complican inútilmente los análisis semánticos para introducir nombres mágicos, digamos, Kaplan o Kripke, por puro fervor sucursalero o afán de novedades). Una vez más, entonces, también esta condición se puede reformular con la invitación: ¡a los problemas, a los problemas mismos!

¿Qué sucede con nuestros tres vicios en relación con la cuarta condición: de interpelación? Estamos tan ocupados con instalar una sucursal o con “estar al día” que a menudo olvidamos preguntarnos si estamos autorizados a defender ciertos argumentos, y a qué nos comprometen esos argumentos. De ahí que con frecuencia eliminemos la vocación irrenunciable de cualquier filosofar: que nuestros argumentos convenzan. El entusiasmo nacionalista parecería hacer justicia a esta condición: sólo en apariencia. En realidad, también la traiciona: se está tan obsesionada con la autenticidad, con la fidelidad a las raíces o ala liberación…, que somos incapaces de detenernos a dar paso a paso los argumentos que justifican nuestras propuestas normativas. De esta manera, el interpelar se vuelve omniabarcante y generalísimo y, por eso mismo, vacío: cascadas de rotundas palabras. Evoquemos de nuevo la moda de habla del Otro con una enfática mayúscula. Entre nosotros, esa lamentable moda impide el examen de la multitud de otros y otras que nos rodean, y de las condiciones específicas en que se encuentran. ¿Cuántos filósofos morales y políticos han discutido en América Latina, con rigor y conocimiento empírico, la corrupción, el terror o la pobreza, en un continente en el que más de cincuenta por ciento de la población está sumida en ella? Al respecto nada se gana con subir la voz, abrir retóricamente los brazos y rasgarse las vestiduras.8 De nuevo parece inevitable reformular la condición de interpelar pidiendo: ¡a los problemas, a los problemas mismos!

Regreso al comienzo: ¿he defendido que si nos dedicamos a elaborar, y después a solucionar o disolver con hondura y rigor “los problemas mismos” o, mas bien, unos pocos de entre ellos, desaparecerá nuestra doble invisibilidad? Respecto de esta pregunta urge reformular dos observaciones.

Debemos precavernos de no restringir de manera colonial lo que se entiende por “los problemas mismos”. En efecto, cuando hablo de “los problemas mismos” me refiero, en principio, a cualquiera de los problemas que se han trabajado en esa memoria viva que es la historia argumentada de la filosofía, o que se discuten hoy, o que pueden surgir en el curso de nuestras más diversas reflexiones o que, de pronto, nos entregan las realidades que nos rodean… Así, me opongo a todo vértigo simplificador de la agenda filosófica en América latina o, en general, en castellano o portugués, que intente reducir nuestras preocupaciones a problemas puramente políticos o puramente lógicos o puramente meta científicos o puramente estéticos… Pese a todo, también los habitantes de estas pobres regiones somos personas. También en las orillas nos ocupan la verdad y la alegría, el saber y la amistad, la justicia y la muerte.9

En cuanto a la duda de si enfrentamos a los problemas mismos se acabará nuestra invisibilidad, una respuesta cautelosa debe indicar: no necesariamente. Sin embargo, al menos eliminaremos algunas causas internas de esas invisibilidades:10 vicios coloniales como el fervor sucursalero, el afán de novedades, el entusiasmo nacionalista. Así, tal vez en los ratos libres, poco a poco se empiece a adquirir la costumbre de hojear los artículos y libros de nuestros colegas de la lengua –la lengua es también una patria– y, con el tiempo, si los dioses son propicios, se iniciarán durísimos e iluminadores debates entre nosotros. Porque si no comenzamos por oírnos, ¿quienes nos van a oír?

Notas

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(1) En los tomos publicados de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Trotta-Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, a partir de 1990, ciertas características son dominantes. Comencemos por anotar la gran calidad e incluso excelencia de la mayoría de los trabajos. Sin embargo, lamentablemente, muy pocas colaboraciones hacen referencia a otras de la misma Enciclopedia y, salvo en el primer tomo, casi la totalidad de la bibliografía citada se encuentra en lenguas que no son el castellano o el portugués; incluso sorprende cuando en alguna que otra ocasión se citan filósofos que han escrito en estas lenguas. Es imposible siquiera imaginar que las dos últimas características pudiesen estar presentes en una Enciclopedia escrita en inglés, francés o alemán. Cf. Guillermo Hurtado, “¿Tiene sentido una filosofía hispanoamericana?”, en La Jornada Semanal, 22 de diciembre de 1996. Por otra parte, cualquiera que asista a los muchos Congresos de Filosofía que constantemente se realizan en los países de habla castellana o portuguesa o que consulte las numerosas revistas especializadas de filosofía que se publican en estas lenguas, a cada paso reencontrará estas dos últimas características.

(2) Tal vez no se ha reconocido suficientemente el papel ambiguo que ha jugado a partir de 1940 la constitución de una disciplina académica como la llamada “Historia de las Ideas en América” o “Historia del pensamiento latinoamericano”, disciplina inspirada por las enseñanzas de José Gaos en México y de Francisco Romero en Buenos Aires. Califico de “ambiguo” el papel de esta disciplina porque una tarea es historiar y explicar de manera contextual –teniendo en cuenta factores sociales, políticos, económicos…– algunas ideas y otra muy distinta argumentar con ellas acerca de su comprensión, de su verdad, de su relevancia. O expresada esta –o “externo” dirán algunos– de ciertos pensamientos con su valor filosófico – o “interno”– (por supuesto, no Gaos ni Romero cometieron esta confusión). Sobre la historia de las ideas en América Latina y sus periodizaciones consúltese el clásico libro de Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, Barcelona, Ariel, 1976. También hay una útil presentación en Arturo Ardao, “Historia y evolución de las ideas filosóficas en América latina” en La filosofía en América. Trabajos presentados en el IX Congreso Interamericano de Filosofía, Caracas, 1979, Tomo I, pp. 61-69.

(3) Por ejemplo, Valeriano Bozal (ed), Historia de las ideas estéticas y de la teoría artística contemporánea, La balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 1996. Desgraciadamente es sintomático que de nuestra lengua excluya el pensamiento estético y artístico formulado en las diversas entonaciones del idioma castellano (con la excepción de Ortega). Lezama Lima, Borges u Octavio Paz –para evocar algunos conocidos nombres latinoamericanos– han reflexionado sobre le arte en forma más profunda y decisiva que muchos de los autores anglosajones, franceses o alemanes incluidos (muchos, por cierto, de segunda y de tercera categoría). Cf. Mi reseña de ese libro, en otros sentidos tan valioso, “Fecundos vasos comunicantes” en Revista de Libros, Madrid, enero de 1997.

(4) En muchas obras de referencia recientes escritas en inglés, por ejemplo, el Dictionary of Philosophy de Simón Blackburn la filosofía en América Latina simplemente no existe: no se incluye ningún artículo acerca de América Latina. En la Routledge Enciclopedia of Philosophy de 1998, que cuenta con 9 gruesos volúmenes contiene 2054 artículos la perspectiva que se tiene sobre la filosofía en América Latina está presidida por tres criterios: en primer lugar parece no importar ninguna de las individualidades que realmente importan en la filosofía de América Latina. De esta manera, no hay artículos que versen sobre los filósofos latinoamericanos cuya aparición podría esperar al lector, por ejemplo, en lo que se refiere a México no existe ninguna entrada para Antonio caso o José Vasconcelos, ni para Leopoldo Zea o Luis Villoro (por supuesto, esta enciclopedia está repleta de entradas acerca de filósofos anglosajones, alemanes y franceses, pero también sobre filósofos chinos, árabes, rusos, italianos, polacos…); ni siquiera se estudia la obra de Mario Bunge o de Héctor Neri Castañeda, la mayoría de cuyos escritos se encuentra en inglés. En segundo lugar, se practica lo que las feministas han llamado con razón la moral del “doble estándar”, y que aplicada a una cultura es, creo, una forma del racismo: mientras que los artículos serios importantes, largos de la Enciclopedia están escritos por filósofos analíticos –dando a entender, así, que esa es la filosofía “seria”, “importante”…–, los artículos sobre América latina favorecen la más burda ideologización. En tercer lugar, independientemente de la perspectiva que se haya elegido, las colaboraciones están llenas de errores de hecho y la selección de nombres es totalmente caprichosa. Por ejemplo, en el artículo Fenomenología en América Latina en la parte dedicada a México se incluyen dos nombres completamente desconocidos, incluso por los historiadores de las ideas en México: Carmen Hernández de Ragoña y Arturo Rivas Sainz. ¿Qué pensaríamos de un artículo sobre Filosofía en los Estados Unidos en el siglo XX que suprimiese los nombres de Peirce, Dewey, Quine y Davidson? Al respecto, cf. El trabajo de Guillermo Hurtado, “Artículos sobre la filosofía en México y en América latina de la Routledge Enciclopedia of Philosophy”, en Dianoia, 1999.

(5) Es muy importante no perder de vista estas interrelaciones. Por otra parte, lo que entiendo por “causas internas”, por una patología de nuestros hábitos intelectuales, no son enfermedades exclusivamente filosóficas. En este sentido vale la pena recordare la crítica que hace Carlos Thiebaut a las filosofías del malestar como la de la Escuela de Frankfurt: “La filosofía del malestar como toda forma del narcisismo, confunde los objetos de los que trata consigo misma: se achaca a sí misma el sentido, pero también la culpa, del mundo…, como si el desastre de ese mundo fuera debido a una enfermedad filosófica, la de la razón instrumental” en La responsabilidad ante el futuro, Ediciones Exísteme, Vol. 219/220, Madrid, 1999, p. 36.

(6) En otras obras ya he aludido a estos vicios, sea en relación específica con la filosofía, en Debates, Fondo de Cultura Económica, México, 1983, pp. 135 y ss., sea respecto de la cultura académica en general de América Latina, Crítica de la razón arrogante, Taurus México, 1999: Sobre este mismo punto consúltese el extremadamente lúcido trabajo de Eduardo Rabossi, “Filosofar: Cuadernos de filosofía, núm. 40, abril de 1994, Buenos Aires Argentina.

(7) Otra manera de formular estos vicios consistiría en agrupar los dos primeros –fervor sucursalero y afán de novedades– como “vicios de los universalistas” y el tercero –entusiasmo nacionalista– como “vicio de los contextualistas, o particularistas, o latinoamericanistas”. Apenas consultamos cualquier estudio monográfico que verse sobre la filosofía de algún país de América Latina encontramos, una y otra vez, la presencia de estas oposiciones. Por ejemplo, David Sobrevilla en La filosofía contemporánea en el Perú, Carlos Matta (ed), Lima, 1996, indica como una de las características de la filosofía peruana que hoy “la regionalista/latinoamericana/inca o andina”, p.29. Sobrevilla describe los vicios del universalismo como “estar de espaldas a la propia realidad y vuelto hacia la realidad foránea, de cultivar en este caso una filosofía que no tiene en cuenta la propia realidad y la tradición de la filosofía latinoamericana”, ibid, y como los “vicios de los particularistas” el proyecto de “una filosofía regionalista que ignora las características universalistas de la filosofía y que se plantea como una continuación de una presunta filosofía inca o andina y que está en total contraposición con el pensamiento occidental”. Ibíd. Como ser verá en la penúltima nota de este trabajo esta falsa oposición es vieja y persistente. Tal vez una de las ilustraciones más recientes– y más comentadas– de la oposición puede encontrarse en la doble vertiente que adoptaron los discípulos mexicanos de José Gaos. Por un lado, el maestro Gaos que estudia minuciosamente las Investigaciones lógicas de Husserl tiene como estudiantes los introductores de la filosofía analítica en México: Alejandro Rossi, Fernando Salmeron y Luis Villoro. Por otro lado, del maestro Gaos que enseña a Ortega y a su “yo soy yo y mi circunstancia y si no al salvo a ella no me salvo yo”, proviene Leopoldo Zea y su doble empresa: el proyecto de una historia de las ideas en América que comienza con su admirado El Positivismo en México. Nacimiento, apogeo y decadencia, Fondo de Cultura Económica, México, 1968, y el programa de una filosofía latinoamericana que incluye libros tan influyentes como América como conciencia, Cuadernos Americanos, México, 1953; Dialéctica de la conciencia americana, Alianza Editorial Mexicana, México, 1976; Filosofía y cultura latinoamericana, Celarg, Caracas, 1976; Filosofía de la historia americana, Fondo de Cultura económica, México, 1978… Cuidado: con esta observación no sugiero que el primer grupo de filósofos se haya desentendido de la situación social y política que los rodeaba, ni que Zea alguna vez haya sido filosóficamente hablando, un particularista o un contextualista (Cf. Carlos Pereda, “Lo universal en lo particular. Una conversación con Leopoldo Zea”, en al revista Theoría, núm. 3, marzo de 1996.) Nada sería más falso que estas conclusiones. AL respecto no es inútil recordar el intento de hacer justicia a ambos tipos de intereses en la equilibrada obra de Francisco Miró a Quesada, por ejemplo, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, y El problema de la filosofía latinoamericana, Fon de de Cultura Económica, México, 1976.

(8) Entre los intentos de algo así como “naturalizar” la filosofía de la liberación y, de esta manera, reflexionar en base a los aportes de las ciencias sociales, se encuentra, Enrique Dussel, Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 1998.

(9) Coincido con Alejandro Rossi cuando indica: “la filosofía es una disciplina ‘desenfrenada’, quiero decir que carece de límites claros. De pronto es una reflexión sobre la ciencia y de pronto un análisis sobre le concepto de la amistad. A veces es la intervención de una supuesta prueba sobre la existencia divina y a veces es el intento obsesivo por probar que la mesa de enfrente en efecto está allí. La gloria del a filosofía es, precisamente, que no tiene tema, que se entromete en todo”, en “lenguaje y filosofía en Ortega” en su libro Cartas credenciales, Joaquín Mortiz, México, 1998, pp. 199-200. Fuera de la persistencia de ciertos hábitos coloniales, no entiendo bien por qué algunos latinoamericanos quieren prohibirnos al resto ese sabio “desenfreno”: el que nos entrometamos en todo”. Por lo demás, este vértigo simplificador posee entre nosotros una larga historia, uno de cuyos orígenes se encuentra en las propuestas de Juan Bautista Alberdi. En El Nacional de Montevideo, el 2 de octubre de 1840, Alberdi publica sus famosísimas Ideas para presidir la confección del curso de filosofía contemporánea. El texto original se publicó de nuevo en A. Ardao, Filosofía preuniversitaria en el Uruguay, Montevideo, Claudio garcía, 1945, pp. 163-176. Como ilustración cito algunos párrafos de estas Ideas: “Tocaremos, pues, de paso la metafísica del individuo para ocuparnos de la metafísica del pueblo” … “Vamos a estudiar filosofía evidentemente: pero a fin de que este estudio, por lo común tan estéril, nos traiga alguna ventaja positiva… (Por eso vamos a estudiar la filosofía aplicada a los objetos de un interés más inmediato para nosotros”. Más adelante Alberdi introduce una propuesta que, en mi opinión, nos deshonra: “Si es posible decirlo, la América practica lo que piensa la Europa”, como si en estas tierras sólo se pudiese “aplicar” lo que otros piensan. Uno de los pasajes más conocidos de las Ideas y que puede leerse como una breve formulación de sus tesis básicas –y de las tesis básicas de mucho entusiasmo nacionalista– es la siguiente: “la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en sus instintos, sintética y orgánica en su método, positiva y realista en sus procederes, republicana en su espíritu y destinos”. En este sentido, pueden considerarse como herederos de Alberdi a muchos prorponentes de la filosofía de la liberación latinoamericana. Pero también a cualquier filósofo que defienda que en América Latina sólo es legítimo hacer filosofía práctica. Por ejemplo, a partir de la fenomenología y de la ética del discurso de J. Habermas, Guillermo Hoyo, en su trabajo “Filosofía latinoamericana significa uso ético de la razón práctica”, en Isegoría. Revista de Filosofía moral y política, núm. 19, Madrid, diciembre de 1998 parece dar razones en favor de esta posición (aunque el trabajo argumente de manera más matizada de lo que sugiere el alarmante título). Javier Sasso, en su libro La filosofía latinoamericana y las construcciones de su historia, Monte Ávila, Caracas, 1998, después de comentar con mucha sutileza los textos y contextos del pensamiento de Alberdi, lo opone al proyecto contemporáneo de Andrés Bello contenido en sus Memorias correspondientes a los cursos de la instrucción pública a partir de 1849, en Temas educacionales I, La casa de Bellos, caracas, 1982. Bello propone la teoría de la argumentación como propedéutica a cualquier otro aprendizaje: “nada me parece más provechoso para una joven inteligencia que hacerla recorrer, distinguir y apreciar los varios trámites que, en una discusión escrita o verbal, se nos ponen delante como conducentes a una conclusión verdadera o que pretende serlo”, Op. Cit p. 173. Este otro proyecto para la filosofía latinoamericana en cuenta en Carlos Vaz Ferreira y su Lógica viva un autor imprescindible, al respecto consúltense sus Obras completas, Montevideo, 1963. Cuidado: no sé por qué hay que pensar que ambos proyectos son excluyentes. Por ejemplo, Luís Villoro no contribuye menos la pensamiento latinoamericano cuando escribe su rigurosa teoría del conocimiento contenida en Creer, saber, conocer, siglo XXI, México, 1982, que cuando publica sus pionero escritos sobre Los grandes momentos del indigenismo en México, Colmex, México, 1950, El proceso ideológico de la revolución de independencia, Secretaría de Educación Pública, México, 1986 o sus recientes, brillantes trabajos sobre El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, Fondo de Cultura Económica, México, 1997 y sus intervenciones acerca del multiculturalismo en Estado plural, pluralidad de culturas, Paidós, México, 1998.

(10) Además, la pasaremos mejor. Seamos sinceros: como resultado de estos tres vicios, además de la invisibilidad, es inevitable a veces la desesperación, y el resto del tiempo, el aburrimiento.

Carlos Pereda, “¿Qué puede enseñarle el ensayo a nuestra filosofía?”, Fractal n° 18, julio-septiembre, 2000, año 4, volumen V, pp. 87-105. .

Una respuesta

  1. Excelente ensayo.
    Soy un “novato entusiasta” de la filosofía.
    Gracias por esos parrafos y ojala mejore nuestra manera de hacer filosofia.
    ¿Que le sugeriria ud a este novato? , ademas de pensar por si mismo.

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