No deja de ser curioso. Se confirma aquel pensamiento nietzschiano de que la iglesia es la sepultura de “dios”, un recuerdo petrificado de algo que muy probablemente no existió jamás. También la de los franciscanos de Arantzazu, la del friso oteiziano de los apóstoles, como muestra su postura comunitaria ante el anatema del obispo Munilla contra el teólogo José Arregi

Y es muy posible que al franciscano José Arregi en otros tiempos, dentro del cristianismo y durante siglos, le hubieran excomulgado, colgado, o quemado. Que nadie se confunda, hoy en día es sólo la relativa impotencia del clero lo que impide que quemen a sus enemigos. No las ganas ni su metanoia. Ahí está el casi millar de teólogos brillantes, creativos, sugerentes, no sumisos a la fórmula jesuitica y muy episcopal perinde ac cadaver, expulsados, vilipendiados, excluidos y puteados de mala manera en su vida. ¡Y a cuántos han capado, convirtiendo toros bravos en bueyes mansos y sin brillo!

Es un hecho que en el siglo XV y por determinación del Concilio de Constanza se quemó al teólogo, filósofo, reformador, predicador checo y profesor de la universidad de Praga Jan Hus;por mandato del mismo concilio de la Iglesia católica en el que participaron además del “Espíritu Santo” setecientas prostitutas públicas, sin contar las que se trajeron los propios padres del Concilio. El mismo siglo en el que el papa franciscano Sixto IV, el que construyó la Capilla Sixtina -que lleva su nombre-, construyó también un burdel de mucho éxito y que en 1476 introdujo la fiesta de la Inmaculada Concepción. La hipocresía es un propio de la Iglesia católica y sus gentes, como hoy mismo comenta alguna prensa ante la separación de la muy católica Yolanda Barcina, alcaldesa de Iruña y modelo preclaro actual de la moral cristiana de la Iglesia, ayer todavía militante activa de la irrompibilidad y sacralidad matrimonial. Reflejo de “su desastrosa moral sexual y social, de su práctica de proteger dentro del vientre materno lo que luego, con su bendición y apoyo, se sacrifica en la guerra como si en las tripas de las mujeres se criara la carne de cañón”.

Dice el teólogo José Arregi en su agur: “Tomé la palabra, no porque tenga algún mensaje profético urgente que pregonar, sino simplemente porque ya pasaron los tiempos en que la libertad de palabra pudiera ser impedida en la Iglesia de Jesús con pretextos de dogmas y magisterios. Dije “No callaré” y eso equivalía a una insumisión, y en la Iglesia institucional que tenemos no hay lugar para insumisos, y yo lo sabía. Tampoco hay lugar para insumisos en la Orden franciscana que tenemos, y también esto lo sabía”.

Y clamoroso el silencio de los poderes públicos, en especial el de su Ayuntamiento de Oñati, ante la intromisión de la Iglesia en el recorte y violación de derechos civiles de un ciudadano.

Nada extraño, sus alcaldes hoy como entonces siguen bailando a la virgen.

Hace un año, en Septiembre de 2009, el Estado de Chile se presentó ante el Examen Periódico Universal del Consejo de Derechos Humanos de la ONU. En esa ocasión Naciones Unidas pidió expresamente al gobierno chileno no aplicar la Ley Antiterrorista a actos relacionados con los pueblos indígenas y reformar su contenido y su aplicación. La respuesta de nuestro Estado la conocemos, en la voz y en el dolor de los 32 dirigentes mapuches que han soportado más de 53 días en huelga de hambre.

El cerco informativo a este drama no ha logrado impedir que su realidad empiece a estremecer hasta a los más recalcitrantes y autoritarios. De pronto, la élite política chilena debe dar explicaciones de lo injustificable ante una opinión pública que se pregunta por la racionalidad jurídica de los testigos sin rostro, los dobles procesamientos, la jurisdicción militar sobre civiles y especialmente por la brutalidad de las penas que implica la legislación antiterrorista.
Ya en mayo de 2006, en el marco de la cumbre la cumbre eurolatinoamericana realizada en Viena, la presidenta Bachelet afirmó públicamente: “No voy a aplicar la ley antiterrorista porque considero que la justicia ordinaria tiene bastante fuerza para actuar”. Pocos días después, en Madrid, el escritor José Saramago le rogaba: “hágame el favor de mirar a los mapuches””. Bachelet, en consonancia con varias autoridades regionales de la araucanía, asumió un compromiso, y empezó a responder a los editoriales del duopolio El Mercurio-Copesa , que demandaba constantemente un endurecimiento de la represión, afirmado que los conflictos de tierras eran “casos puntuales” que no ameritaban un marco legal particular. Incluso en abril de 2009, la presidenta Bachelet se comprometió ante el Relator Especial de Naciones Unidas sobre pueblos indígenas, James Anaya, a no aplicar la ley antiterrorista para procesar a personas en casos vinculados con movimientos sociales mapuche.

Sin embargo, estas promesas y buenas intenciones fueron olvidadas y en la práctica la dinámica represiva se incrementó exponencialmente. El subsecretario del interior Felipe Harboe empezó a señalar que si la aplicación de la ley antiterrorista daba resultados, “bienvenida sea”. Y la ley antitrerrorista volvió, y de forma masiva y recurrente. Luego, en 2009, el nuevo subsecretario, Patricio Rosende, justificaba la brutalidad policial afirmando que los dirigentes mapuches utilizaban a sus familias como “escudos humanos” ante los ataques de la policía. Niños, ancianos y mujeres tendrían la culpa de vivir en su casa, asistir a la escuela y permanecer en su territorio mientras Carabineros procedía a allanar sus comunidades. Por su parte, el Fiscal Nacional, Sabas Chahuán, impulsó la aplicación de ley antiterrorista luego de una serie de vergonzosas derrotas judiciales de los fiscales regionales, que no pudieron impedir la absolución de varios dirigentes mapuches por insuficiencia en las pruebas.

No es fácil entender en lo que ocurrió en esos años. ¿Dónde quedaron las buenas intenciones de 2006 y cómo se llegó a la degradante situación que vivimos en 2010? Poco a poco algo ha empezado a salir a la luz pública. La ex ministra de Mideplan, Paula Quintana se ha atrevido a deslizar algo importante: “Asumo la autocrítica. Los que tuvimos una convicción respecto de la causa mapuche y la defensa de los derechos indígenas, perdimos la pelea dentro del gobierno”. Son palabras sinceras pero la autocrítica debería estar en la boca de otros. Sin duda, en la de los ex subsecretarios del interior Felipe Harboe y Patricio Rosende, directos responsables de la violencia policial y de la espiral criminalizadora que ha vivido el movimiento mapuche. Sería importante que se pronuncie el ex ministro del interior Edmundo Pérez Yoma, responsable político de estas decisiones. Sería lógico que los protagonistas de la “pelea” a la que se refiere la ministra Quintana dieran la cara y nos aclararan las contradicciones entre el discurso presidencial y la práctica política de sus ministros. No sólo el actual gobierno debe dar explicaciones. Quienes ocuparon cargos en los gobiernos anteriores también deben responder.

Por Alvaro Ramis. El autor es teólogo. Miembro del Consejo Editorial de Crónica Digital.

Santiago de Chile, 1 de septiembre 2010
Crónica Digital

No resulta revelador afirmar que existe cierta tendencia dentro de algunas corrientes del pensamiento libertario en función de la cual todo lo que huele a intelectual genera un rápido repudio, amparándose en la intuición, más o menos confirmada, de que todo individuo que blande el conocimiento o el acervo cultural como mecanismo configurador de la personalidad busca tan solo detentar otro elemento de poder más, a través de una oligarquía de neochamanes, de sumos sacerdotes, que intentan controlar a sus semejantes mostrando, solo a medias, esa magia negra a la que se envuelve en una falsa aureola de transparencia e inocencia mediante el uso del término “saber”.
Personalmente, con frecuencia tengo la impresión de que este asunto, hasta donde alcanzo a conocer, no ha sido tratado con el suficiente rigor y la necesaria honestidad, recurriendo con frecuencia a esa cómoda argucia demagógica que surge cada vez que mencionamos el valor que, a modo de herramienta disfrazada, tiene una estrategia para volvernos más manipulables y vulnerables ante semejantes con menos escrúpulos y más ambición que nosotros.

En realidad, y si he de ser sincero, ignoro lo que significa ser “anti-intelectual”, el “anti-intelectualismo” o las corrientes “anti-intelectualistas”. Si, tal y como defienden los planteamientos más radicales de los abanderados por John Zerzan, para recuperar nuestra libertad y para alcanzar la felicidad hemos de renunciar a toda suerte de prácticas simbólicas, ser anti-intelectual debe de ser algo así como ser “pro-paramecio”. Cuando antropólogos como Talcott Parsons plantean que la cultura, lo cultural, es, sencillamente, un “discurso simbólico colectivo”, renunciar a la cultura —o lo que es lo mismo, renunciar a lo simbólico— supone pretender sumirnos en el averno de la bestialidad, negar nuestra condición de humanos.

En cierto modo, pienso que la corriente anti-intelectual se basa en una serie de premisas no suficientemente contrastadas, y que convendría matizar, si bien este espacio tan solo permitirá apuntarlo sucintamente:

1) Existe una clara dicotomía entre mente y cuerpo, y por tanto entre auténtico trabajador manual y falso trabajador intelectual. Autores como Eugenia Ramírez han señalado precisamente lo erróneo de este planteamiento, el cual presenta las mismas bases que la filosofía cristiana y el pensamiento cartesiano, que condenan lo físico y enaltecen lo mental presuponiendo una evidente y constatable frontera entre ambos. De ser así, no tendría sentido admitir el síndrome del “miembro fantasma” en individuos que han sufrido amputaciones traumáticas ni reconocer la influencia de los distintos estados mentales en el sistema nervioso, inmunológico, etc.

2) Hay una identidad real entre intelectual y empresario . Como consecuencia del supuesto límite entre los dos ámbitos mencionados en el apartado anterior, la imagen del trabajador intelectual casi resulta paradójica, un sinsentido, si no fuese por la labor de proyectos como Transform que, a través de la revista Transversal, han venido denunciando la situación del denominado “cognitariado”, esto es, los trabajadores del ámbito artístico, intelectual y cultural que, desde la precariedad laboral, sufren la misma problemática que cualquier otro colectivo de trabajadores en clara situación asimétrica dentro del sistema productivo, respecto al cuerpo empresarial.

3) Los intelectuales pertenecen a la burguesía, manifestando una clara ideología neoliberal y capitalista. Desde los colectivos que defienden la implantación del llamado “software libre” hasta quienes utilizan licencias de propiedad intelectual no privativas en cualquier ámbito cultural existe una denuncia más o menos explícita de lo que se ha venido dando en llamar “capitalismo cognitivo”, esto es, la tendencia actual y creciente a la privatización más y más restringida de la producción intelectual y artística (libros, películas, música, etc.), con el consiguiente empobrecimiento que dicho encorsetamiento genera en la transmisión de conocimiento.

4) El intelectual no es un trabajador. Aquí se da una manifiesta confusión, desde la noción de la “clase ociosa” de Thorstein Veblen, fruto del contacto con la idea de “entretenimiento”. En efecto, no es lícito establecer una relación de identidad entre quienes se apropian del ocio y el entretenimiento, mediante su consumo exacerbado, y los que contribuyen al desarrollo de ámbitos no directamente productivos, tal y como suele suceder con el terreno de la cultura.

5) Conocimiento, poder y control son lo mismo. De nuevo, una peligrosa confusión terminológica. Una cosa es entender, en ocasiones muy puntuales, el saber en cuanto adquisición de herramientas retóricas y argumentativas para guiar aviesamente la voluntad de quienes no son capaces de entrever las intenciones dominadoras del orador de turno y otra muy distinta concluir de ello que el conocimiento y la cultura, en todas sus formas y variantes profesionalizadas, solo sirven para someter a la población. Como bien sabemos, suele haber una relación más que confirmada entre calidad y extensión del sistema educativo, nivel de vida, derechos de los ciudadanos y desarrollo del país.

6) No existe ninguna diferencia entre el colectivo de docentes y el sistema educativo. De ser así, de esta idea tendríamos que inferir que no se encuentra disonancia alguna entre el objetivo —desgraciadamente, y siendo sinceros, perseguido por muchos, aunque no por todos los profesores— de intentar desarrollar el pensamiento libre de ciudadanos aún jóvenes, buscando que estos se familiaricen con el mundo que les rodea, y el componente proselitista y axiológico que todo sistema educativo más o menos institucionalizado comporta.

7) El trabajador no necesita de la cultura ni de las artes para su emancipación. Una afirmación que, de nuevo, me causa perplejidad, a no ser que verdaderamente consideremos como aspectos constitutivos de la clase proletaria el conformismo, la ignorancia, la ausencia de inquietud y curiosidad o la insensibilidad más ramplona. No creo ser el único al que le resulte desconcertante la idea de que alguien pueda rebelarse contra una situación dada, proponiendo soluciones y estrategias de actuación, desde el desconocimiento. Me cuesta creer que, en términos absolutos, aprender esclavice e ignorar libere.

¿Dónde acaba el trabajador y empieza el intelectual? ¿Acaso un fontanero no necesita de su lóbulo frontal para llevar a cabo una reparación? ¿Es que un escritor puede prescindir de todo el aparato motor para elaborar un ensayo? La disociación entre cuerpo y mente, no suficientemente confirmada —como hemos apuntado en las líneas anteriores—, no hace más que establecer categorías artificiales, a partir de las cuales los demagogos pueden servirse de la retórica más trillada para intentar emancipar a la clase trabajadoras… de sí misma. La cultura, el acervo de conocimiento que surge de la sociabilidad, es consustancial al ser humano. Los “niños-lobo” no se sirven del universo simbólico, pero tampoco son capaces de denunciar las hipotéticas opresiones del ambiente en el que se desarrollan. Existe una importante barrera, no siempre destacada, entre la figura del intelectual en cuanto individuo que contribuye, de una u otra forma, al enriquecimiento de sus semejantes, y el rol de los eruditos como caudillos que, a través del tristemente célebre despotismo ilustrado, creen poseer la verdad absoluta para lograr la felicidad de la especie humana. De igual modo, la situación del intelectual dentro del sistema productivo es inseparable de la de cualquier otro trabajador, en la medida en que es su actividad, y no su dinero, la que genera bienes de uno u otro tipo.

En conclusión, temo que haya que estar alerta ante visiones apocalípticas que, en gran medida, solo generan división y desconfianza, demonizando a un colectivo que, salvo perversas excepciones, se ha visto tan perjudicado como cualquier otro grupo de trabajadores a raíz de las revoluciones liberales de los últimos siglos. En este sentido, el pírrico porcentaje de beneficios que se otorga a la autoría de una obra aleja a la propiedad intelectual de su verdadero hacedor, en una situación de alienación muy cercana a la experimentada por quienes tradicionalmente se considera que constituyen el proletariado. No nos dejemos engañar: el sistema perjudica a todo trabajador externo a la oligarquía de mando, independientemente de si empuña la pluma o el martillo.

* El autor es profesor, escritor y militante de CNT Oviedo

Enviado por: Héctor Siluchi (Artista visual)

El juicio estético. A quien conozca el ensayo de Althusser Ideología y aparatos ideológicos de Estado, de 1969, le resultará familiar la idea de que las formaciones sociales producen relaciones humanas. La defensa que hace Nicolas Bourriaud de la estética relacional le debe bastante a la idea althusseriana de que la cultura –en tanto “aparato ideológico de Estado”– no refleja sino que produce la sociedad. Tal como fue leído en los setenta por artistas feministas y críticos de cine, el ensayo de Althusser hizo posible una expresión más matizada de lo político en el arte.

Como ha señalado Lucy Lippard, buena parte del arte de fines de los sesenta aspiró a democratizar sus alcances, más a través de la forma que del contenido; el agudo ensayo de Althusser sentó las bases para el reconocimiento de la necesidad de refinar una crítica de las instituciones que hasta entonces sólo las burlaba. No bastaba con mostrar que el sentido de una obra está subordinado al marco (sea en un museo o en una revista) sino que era igualmente importante considerar la identificación del propio espectador con la imagen. Rosalyn Deutsche resume bien este cambio de perspectiva en Evictions: Art and Spatial Politics [Desalojos: arte y políticas del espacio] (1966), cuando compara a Hans Haacke con la generación siguiente de artistas que incluye a Cindy Sherman, Barbara Kruger y Sherrie Levine. La obra de Haacke, escribe Deutsche, “invitaba a los espectadores a descifrar relaciones y a hallar contenidos ya inscriptos en las imágenes, pero no les pedía que examinaran su propio papel y participación en la producción de las imágenes”. En cambio, la generación siguiente de artistas “consideraba la imagen misma como una relación social y al espectador como un sujeto construido por el objeto del que hasta entonces alegaba estar separado”.

Volveré más tarde al concepto de identificación que menciona Deutsche. Por el momento, es preciso señalar que hay sólo un paso entre pensar la imagen como una relación social y pensar, como propone Bourriaud, que la estructura de una obra de arte produce una relación social. Aun así, no es fácil identificar la estructura de una obra de arte relacional, precisamente porque la obra pide que se la considere como abierta. El problema se agrava porque el arte relacional es una ramificación del arte de instalación, una forma que desde sus inicios exigió la presencia literal del espectador. A diferencia de la generación de artistas de “Public Vision”, cuyos logros –sobre todo en el campo de la fotografía– la ortodoxia de la historia del arte asimiló sin mayor problema, el arte de instalación ha sido a menudo descalificado como una forma más del espectáculo posmoderno. Para algunos críticos, especialmente para Rosalind Krauss, la instalación, en su diversidad de medios, queda divorciada de la tradición de los medios específicos y, por lo tanto, carece de convenciones inherentes a las que oponerse con una práctica autorreflexiva, así como de criterios con los que evaluar sus logros. Sin una noción de la instalación como medio, la obra no puede alcanzar el santo grial de la crítica autorreflexiva. He sugerido en otro lugar que la presencia del espectador bien podría ser una manera de identificar el arte de instalación como medio, pero Bourriaud cuestiona esa afirmación cuando postula que los criterios que debemos usar para evaluar las obras de arte abiertas y participativas no sólo son estéticos, sino también políticos e incluso éticos: es necesario juzgar las “relaciones” que produce el arte relacional.

Bourriaud sugiere que, ante una obra de arte relacional, nos hagamos las siguientes preguntas: “¿Me permite entrar en diálogo? ¿Puedo existir en el espacio que define? ¿De qué manera?”. Llama a estas preguntas que deberíamos hacernos frente a cualquier producción estética “criterios de coexistencia”. En teoría, frente a cualquier obra de arte, podríamos preguntarnos qué clase de modelo social produce. ¿Podría yo vivir en un mundo estructurado según los principios organizadores de una pintura de Mondrian?, por ejemplo. O bien, ¿qué “formación social” produce un objeto surrealista? El problema que surge de la noción de “estructura” de Bourriaud es que establece una relación errática con el tema explícito de la obra o su contenido. Podríamos, por ejemplo, preguntarnos qué valoramos en los objetos surrealistas. ¿Lo que cuenta es que reciclan artículos obsoletos, o el hecho de que su imaginería y sus desconcertantes yuxtaposiciones exploran los deseos y angustias inconscientes de sus creadores? Responder esas preguntas es aún más difícil en el caso de la estética relacional y su híbrido de instalaciones y performances, tan fuertemente apoyado en el contexto y en el compromiso literal del espectador. Para Bourriaud es menos importante qué, cómo y para quién cocina Rirkrit Tiravanija en sus performances-instalaciones, por ejemplo, que el hecho de que distribuya gratuitamente lo que cocina. Lo mismo podría plantearse respecto de las carteleras con anuncios que Liam Gillick incluye en sus obras: Bourriaud no analiza los textos y las imágenes de los recortes fijados en las carteleras, ni la disposición formal y la yuxtaposición de los fragmentos, sino la democratización del material y el formato flexible de la obra. (El dueño del tablero tiene la libertad de modificar la variedad de elementos en cualquier momento, de acuerdo con la circunstancia y sus gustos personales.) Para Bourriaud, la estructura es el tema y, en este sentido, es mucho más formalista de lo que admite. Desligadas de su intencionalidad artística y de la consideración del contexto más amplio en que operan, las obras de arte relacional se vuelven, como las carteleras de Gillick, apenas “un retrato extremadamente cambiante de la heterogeneidad de la vida cotidiana” y no examinan su relación con ella. En otras palabras, aunque las obras se proclaman subordinadas al contexto, no cuestionan su imbricación en él. Se acepta la estructura “democrática” de las carteleras de Gillick, pero sólo los dueños pueden modificar su disposición. Como el “Group Material” de los ochenta, deberíamos preguntarnos: “¿Quién es el público? ¿Cómo se hace una cultura y para quién?”.

No estoy pidiéndole al arte relacional que estimule una mayor conciencia social mediante obras que, por ejemplo, incluyan carteleras con recortes sobre el terrorismo internacional u ofrezcan curries gratis a refugiados. Simplemente me pregunto cómo decidir en qué consiste la “estructura” de una obra de arte relacional y si la estructura es tan separable del tema manifiesto de la obra o tan permeable a su contexto. Bourriaud quiere equiparar el juicio estético con el juicio ético político de las relaciones que produce una obra de arte. Pero ¿cómo medir o comparar esas relaciones? Nunca se examina o se cuestiona la cualidad de las relaciones de la “estética relacional”. Cuando Bourriaud afirma que “los encuentros son más importantes que los individuos que los protagonizan”, intuyo que la pregunta anterior le resulta innecesaria; toda relación que permite el “diálogo” se asume automáticamente como democrática y, por lo tanto, positiva. Pero, ¿cuál es el verdadero significado de “democracia” en este contexto? Si el arte relacional produce relaciones humanas, la pregunta lógica que sigue es qué tipo de relaciones se producen, para quién y por qué.

Antagonismo. Rosalyn Deutsche sostiene que la esfera pública sólo puede conservar su carácter democrático en la medida en que se consideren las exclusiones naturalizadas y se las abra a la contestación: “El conflicto, la división y la inestabilidad no dañan por lo tanto la esfera pública democrática; son condiciones de su existencia”. Deutsche se hace eco de lo que postulan Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia (1985), una de las primeras relecturas de la teoría política de izquierda a través del prisma del postestructuralismo, después de la impasse de la teoría marxista que los autores señalan en los años setenta. Laclau y Mouffe releen a Marx a través de la teoría gramsciana de la hegemonía y la concepción lacaniana de la subjetividad escindida y descentrada. Muchas de las ideas allí postuladas permiten repensar desde una perspectiva más crítica las afirmaciones de Bourriaud acerca de la política de la estética relacional.

La primera de estas ideas es el concepto de antagonismo. Laclau y Mouffe sostienen que una sociedad democrática en pleno funcionamiento no es aquella en que ha desaparecido el antagonismo, sino aquella en que las nuevas fronteras políticas se trazan y se debaten permanentemente. En otras palabras, una sociedad democrática es aquella en que se mantienen –en lugar de borrarse– las relaciones de conflicto. Sin antagonismo sólo existe el consenso impuesto propio del orden autoritario, una supresión total del debate y la discusión, nociva para la democracia. Es importante remarcar que Laclau y Mouffe no entienden el antagonismo como una aceptación pesimista del callejón sin salida de la política; el antagonismo no implica “la expulsión de la utopía del campo de lo político”. Por el contrario, los autores aseguran que sin el concepto de utopía no hay imaginario radical posible. La tarea consiste en equilibrar la tensión entre el ideal imaginario y la administración pragmática de una positividad social sin caer en el totalitarismo.

Esta interpretación del antagonismo se funda en la teoría de la subjetividad que elaboraron Laclau y Mouffe. Siguiendo a Lacan, sostienen que la subjetividad no es una presencia pura, transparente y racional, sino irremediablemente descentrada e incompleta. Ahora bien, ¿el concepto de un sujeto descentrado entra necesariamente en conflicto con la idea de acción política? El “descentramiento” del sujeto implica la ausencia de un sujeto unificado, mientras que “acción” supone un sujeto autónomo, de presencia plena, con voluntad política y autodeterminación. Pero Laclau sostiene que este conflicto es falso, ya que el sujeto no está ni totalmente descentrado (lo que implicaría una psicosis) ni totalmente unificado (como un sujeto absoluto). Siguiendo una vez más a Lacan, afirma que nuestra identidad estructural es fallida y en consecuencia depende de la identificación para proceder. Dado que la subjetividad es precisamente este proceso de identificación, somos por fuerza entidades incompletas. Por lo tanto, el antagonismo es la relación que se establece entre esas entidades incompletas. Laclau lo contrapone a las relaciones entre entidades completas, como la contradicción (A-no A) o la “diferencia real” (A-B).Todos profesamos creencias contradictorias (hay materialistas que leen horóscopos, por ejemplo, y psicoanalistas que envían tarjetas navideñas), pero esto no genera antagonismo. La “diferencia real” (A-B) tampoco equivale al antagonismo: dado que atañe a identidades completas, lleva a una colisión, como un choque de automóviles o la “guerra contra el terrorismo”. En el caso del antagonismo, sostienen Laclau y Mouffe, “nos enfrentamos a una situación diferente: la presencia del ‘Otro’ me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de totalidades completas, sino de la imposibilidad de que las totalidades completas se constituyan”. En otras palabras, la presencia de lo que no soy “yo” vuelve precaria y vulnerable mi identidad; la amenaza que el otro representa pone en cuestión mi propio sentido de identidad. Llevado al plano social, el antagonismo puede verse como el límite de la capacidad de una sociedad para constituirse completamente como tal. Buscando definir lo social (y la identidad), aquello que está en su límite también destruye su ambición de constituirse en presencia plena: “En tanto condiciones de posibilidad para la existencia de una democracia pluralista, los conflictos y los antagonismos constituyen al mismo tiempo la condición de imposibilidad de su logro definitivo” (Mouffe, 1998).

La teoría de Laclau me permite proponer que las relaciones que la estética relacional establece no son, como afirma Bourriaud, intrínsecamente democráticas, puesto que descansan con demasiada comodidad en los ideales de la subjetividad como un todo y de la comunidad como un inmanente “estar juntos”. No cabe duda de que hay debate y diálogo en las obras culinarias de Rirkrit Tiravanija, pero no hay fricción inherente, en tanto la situación es, tal como la llama Bourriaud, “microtópica”: produce una comunidad cuyos miembros se identifican unos con otros porque tienen algo en común. La única crónica sustancial que he podido encontrar sobre la primera muestra individual de Tiravanija en la 303 Gallery es la de Jerry Saltz en Art in America y dice lo siguiente:

A menudo en la 303 Gallery me sentaba junto a un desconocido o alguien se me acercaba, y pasaba un buen rato. La galería se transformaba en un lugar para compartir, abierto a la conversación franca y la diversión. Comí montones de veces con galeristas. Una vez comí con Paula Cooper, que ventiló con lujo de detalles un intrincado chisme del ambiente. Otro día, Lisa Spellman contó con detallismo hilarante las infructuosas intrigas de un galerista amigo para seducir a uno de sus artistas. Una semana más tarde comí con David Zwirner. Me crucé con él en la calle y me dijo: “Hoy todo me salió mal, vayamos a lo de Rirkrit”. Fuimos. Zwirner me habló de la falta de emoción en el mundo artístico neoyorkino. Otra vez comí con Gavin Brown, el artista y galerista [...] que se explayó sobre el colapso del SoHo, sólo que él estaba a favor y creía que era bastante oportuno, considerando la cantidad de arte mediocre que las galerías habían exhibido durante los últimos tiempos. Más tarde en la muestra se me acercó una desconocida y se suscitó un extraño coqueteo. Otra vez conversé con un joven artista de Brooklyn que hacía observaciones muy agudas sobre las muestras que acababa de ver.

La locuacidad informal de esta crónica deja en claro qué tipo de problemas deberá enfrentar quien quiera saber más sobre una obra como esta: la reseña crítica sólo nos dice que la intervención de Tiravanija es buena porque permite establecer una red entre galeristas y un grupo afín de aficionados al arte y porque evoca la atmósfera de un bar nocturno. Todos comparten el interés por el arte y lo que de allí resulta son rumores del mundo artístico, comentarios sobre muestras y ocasiones de coqueteo. Aunque hasta cierto punto es una buena forma de comunicación, no es en sí ni de por sí representativa de la “democracia”. Para ser justos, creo que Bourriaud es consciente de este problema, pero no lo señala en el caso de los artistas que promueve: “Conectar a la gente, crear una experiencia interactiva y comunicativa”, dice. “Pero, ¿para qué? Creo que si uno se olvida del ‘para qué’, queda un mero ‘arte Nokia’, que produce relaciones interpersonales por el solo hecho de hacerlo, sin llegar nunca a apelar a los aspectos políticos de esas relaciones”. Me animaría a afirmar que el arte de Tiravanija, al menos tal como lo presenta Bourriaud, no se interesa por el aspecto político de la comunicación, a pesar de que a primera vista algunos de sus proyectos parecen plantearlo con cierta disonancia. Tomemos las reseñas críticas del proyecto de Tiravanija en Colonia, Untitled (Tomorrow Is Another Day) [Sin título (Mañana será otro día)]. Según el comentario del curador Udo Kittelman, la instalación ofrecía a todos los asistentes “la impresionante experiencia de un ‘estar juntos’”.Y prosigue: “La gente preparaba comidas en grupo y conversaba, se bañaba u ocupaba la cama. Nuestro temor de que alguien dañara el ‘espacio artístico habitable’ no se hizo realidad. [...] El espacio artístico perdió su función institucional y terminó por transformarse en un espacio social libre”. El Kölnischer Stadt-Anzeiger coincidió en que la obra ofrecía “una especie de ‘asilo’ para cualquiera”. Pero ¿quién es “cualquiera” en este caso? Puede que se trate de una microtopía, pero aun así, como la utopía, se predica a partir de la exclusión de aquellos que obstaculizan o impiden su realización. (Tienta imaginar qué podría haber pasado si el espacio hubiera sido invadido por personas en busca de “asilo” efectivo.) Las instalaciones de Tiravanija reflejan la concepción esencialmente armoniosa que tiene Bourriaud de las relaciones que producen las obras de la estética relacional, porque están dirigidas a una comunidad de sujetos espectadores que tienen algo en común.

Es por eso que las obras de Tiravanija son políticas sólo en el sentido más vago de promover el diálogo por sobre el monólogo (la comunicación unidireccional que los situacionistas equiparaban con el espectáculo). El contenido de este diálogo no es en sí democrático, ya que todas las preguntas conducen a otra ociosa de tan trillada: “¿es arte?”. A pesar del discurso de Tiravanija en favor de la obra abierta y la liberación del espectador, la estructura de la obra limita de antemano el efecto y se apoya en el hecho de que sucede en una galería para diferenciarse del mero entretenimiento. La microtopía de Tiravanija abandona la idea de transformar la cultura pública y reduce su campo de acción a los placeres de un grupo privado cuyos integrantes se identifican como “asistentes a muestras de arte”.

La posición de Gillick respecto del diálogo y la democracia es más ambigua. A primera vista parece adherir a la tesis de Laclau y Mouffe sobre el antagonismo:

Si bien admiro a los artistas que construyen “mejores” visiones de cómo deberían ser las cosas, los territorios intermedios, en negociación, que me interesan encierran siempre la posibilidad de llegar a momentos en que el idealismo es confuso. En mi obra hay tantas demostraciones de acuerdo, estrategia y colapso, como recetas claras acerca de cómo puede mejorar nuestro entorno.

Con todo, si uno busca “recetas claras” en la obra de Gillick, encuentra pocas si acaso, o ninguna. “Estoy trabajando en una nebulosa de ideas”, asegura, “que son parciales o paralelas antes que didácticas”. Reacio a definir qué ideales se juegan en su obra, Gillick se aprovecha de la credibilidad de la arquitectura de referencia (su compromiso con situaciones sociales concretas) mientras que la articulación de una posición específica sigue teniendo carácter abstracto. Las Discussion Platforms [Plataformas de discusión], por ejemplo, no apuntan a un cambio particular, sino al cambio en general; son “escenarios” en los que pueden o no emerger “relatos” potenciales. La posición de Gillick es resbaladiza y en última instancia parece proponer el acuerdo y la negociación como recetas de mejoramiento. Naturalmente, este pragmatismo equivale a un abandono o a un fracaso de los ideales. Su obra es la demostración de un pacto antes que la articulación de un problema.

La teoría de la democracia como antagonismo de Laclau y Mouffe se verifica en cambio en la obra de dos artistas notablemente ignorados por Bourriaud en Estética relacional y Post producción: el suizo Thomas Hirschhorn y el español Santiago Sierra. Estos artistas establecen “relaciones” que subrayan el papel del diálogo y la negociación, sin aplastar estas relaciones en el contenido de la obra. Las relaciones que producen sus performances e instalaciones se caracterizan por promover inquietud e incomodidad antes que pertenencia, en la medida en que la obra reconoce la imposibilidad de una “microtopía” y mantiene en cambio una tensión entre los espectadores, los participantes y el contexto. Una parte integral de esta tensión resulta de la participación de colaboradores provenientes de otros estratos económicos, lo que a su vez ayuda a cuestionar la percepción que el arte contemporáneo tiene de sí, como dominio que abarca otras estructuras sociales y políticas.

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Traducción: Maximiliano Papandrea y Silvina Cucchi

Lecturas. La versión completa de este ensayo apareció en October 110 (otoño, 2004); la traducción de un fragmento al español fue autorizada por la autora. En el fragmento se citan o mencionan las siguientes obras: Nicolas Bourriaud, Esthétique relationnelle (París, Les Presses du Réel, 1998) y “Public Relations: Bennett Simpson Talks with Nicolas Bourriaud”, en Artforum (abril 2001); Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos de Estado (varias ediciones); Lucy Lippard, Six Years: The Dematerialization of the Art Object 1966-1972 (Berkeley, University of California Press, 1996); Rosalyn Deutsche, Evictions: Art and Spatial Politics (Cambridge, Mass., MIT Press, 1996); Rosalind Krauss, A Voyage on the North Sea (Londres, Thames and Hudson, 1999); Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia (México, Siglo XXI, 1987); Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (Buenos Aires, Nueva Visión, 1993); Chantal Mouffe (comp.), Deconstrucción y pragmatismo (Buenos Aires, Paidós, 1998); Eric Troncy, “London Calling”, en Flash Art (verano de 1992); Jerry Saltz, “A Short History of Rirkrit Tiravanija”, en Art in America; Liam Gillick, The Wood Way (Londres, Whitechapel Art Gallery, 2002) y Renovation Filter: Recent Past and Near Future (Bristol, Arnolfini, 2000). Para una crítica de la idea marxista de comunidad como comunión, Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community (Minneapolis, University of Minessota Press, 1991).

*Claire Bishop es crítica de arte e investigadora en el MA Curating Contemporary Art Department del Royal College of Art de Londres. Su Installation Art: A Critical History, de próxima aparición, será publicado por la Tate Modern.

En uno de los muelles de la ciudad portuaria alemana de Hamburgo, en el barrio de St. Pauli resaltan los brillantes avisos de neón publicitando incontables cines sexuales y bailarinas privadas.

Ahí, después de todo, es donde encontrará el Reeperbahn, uno de los barrios de prostitución más tristemente célebres de Europa, un área con recuerdos gratos de cuando The Beatles tocaron conciertos por un periodo de más de dos años y medio antes de volverse la banda más famosa del mundo.

Pero en las banderas y señales de casi todas las tiendas y esquinas, ahora es el barrio de la calavera y los huesos lo que define esta zona de clase trabajadora de la segunda ciudad alemana.

La notoria imagen en blanco y negro no es un gesto del pasado marinero de la ciudad, sino un homenaje a uno de los hijos más famosos del área: el FC St. Pauli, con frecuencia descrito como el equipo de futbol más izquierdista del mundo, que esta temporada tendrá un lugar en la élite futbolística europea en la Bundesliga alemana.

“Muchos ocupantes de las conocidas zonas de invasión en los muelles en los años ’80 trajeron una bandera de calavera y huesos al club, como broma, pero se difundió”, explicó Sven Brux, un aficionado y jefe de la organización de fanáticos y de seguridad en St. Pauli.

“Es un símbolo: nosotros, los pobres, estamos contra los ricos, clubes ricos como el Bayern Munich. Como piratas peleando por los pobres contra los ricos. Ahora es un símbolo oficial del club”.

St. Pauli ha tradicionalmente vivido a la sombra del club grande de la ciudad, el Hamburg SV. Pero durante los ’80, los ocupantes ilegales o precaristas, anarquistas, prostitutas, estudiantes y punks locales empezaron a llenar las frágiles terrazas del estadio Millerntor, dándole un carácter muy diferente.

Mientras que el resto del futbol europeo estaba envuelto en racismo y violencia, St. Pauli tomó un camino más progresista, lanzando campañas anti-racistas y anti-homofóbicas muchos antes que otros clubes lo hicieran.

“Fuimos el primer club diciendo esto hace 20 años”, recuerda Brux. “Fuimos el primer club usando camisetas, diciendo que las cosas racistas estaban prohibidas y en ese momento a nadie en Alemania le importaban esas cosas. Nuestros hinchas fueron los primeros en decir que no querían esas cosas en el futbol”.

Desde entonces el equipo y sus fanáticos han participado activamente en campañas sobre asuntos progresistas. Este año organizó el torneo por los refugiados recién llegados. En 2006, St. Pauli fue el anfitrión de una Copa Mundo para naciones no reconocidas, dándole una opción a Tíbet de alzar su bandera de independencia. En una ocasión incluso organizaron un partido amistoso con Cuba para mostrarle solidaridad a Fidel Castro.

Pero es la relación de la organización con sus fanáticos la que sigue siendo única.

Aunque el futbol alemán es visto como más amigable con los fanáticos que en el resto de Europa, gracias en mayor medida a las políticas populares como mantener las áreas para estar de pie en estadio y la llamada regla “50+1″, que impide que los clubes de futbol sean propiedad de un individuo poderoso, St. Pauli puede hacer poco sin consultar primero a sus fans.

Recientemente el club acordó, por presión de los fanáticos, nunca vender los derechos de nombre del estadio.

No es sorpresa que el credo anticomercial que le ha dado al club tantos seguidores de culto haya dejado a St. Pauli en desventaja financiera para enfrentarse contra gigantes europeos como el Bayern Munich.

Apariciones anteriores en la Bundesliga han sido brutalmente breves. En la última, en 2002, St. Pauli quedó de último tras ganar sólo cuatro partidos. El descenso poco después a la tercera división alemana casi mata a St. Pauli para siempre, hasta la llegada de Corny Littmann, un exitoso empresario teatral y el primer presidente de un club de futbol alemán abiertamente gay que fue encargado con la tarea de tratar de realizar sobre todo la viabilidad económica.

“Financieramente el club estaba en sus últimas; era cuestión de seguir o simplemente dejarlo morir. Fue un momento muy difícil, en 2003, todos los jugadores se fueron del equipo. El club ni siquiera tenía dinero”, recordó Littmann. “Siempre fue la pregunta principal: ¿Cómo mantener la identidad del equipo y, de otro lado, saber que somos un club de futbol profesional?”.

Littmann, que dejó el puesto en mayo, comercializó fuertemente a St. Pauli, un club que, según la agencia de mercadeo de deportes USA Sports, tiene 11 millones de hinchas en todo el mundo. Ahora vende 8.6 millones de dólares en comercialización en un año y ha reconstruido el estadio para incluir asientos de negocios, reformas que eran impensables hace unos años pero que se puede decir que han salvado al equipo de la extinción. Pero Littmann sabía que había límites sobre qué tan lejos ir.

“Cada club en Alemania tiene un patrocinador principal; Hamburg SV dio el derecho del nombre del estadio a una tercera gran compañía en 10 años. ¿Cómo puedes construir una identidad cuando cambias el nombre del estadio? Hemos decidido no darle el nombre del estadio a ninguna compañía, pero nos ha costado millones de dólares cada año”.

“Y Hamburgo compra los jugadores baratos y los vende caros. ¿Cómo puedes construir una identidad con el equipo cuando sólo eres una tienda de futbol para Europa? Ahora seguimos una filosofía en la que queremos a jugadores alemanes jóvenes, eso ayuda a la identificación entre los hinchas y el club”.

Una persona que ha sido franca sobre los principios anti-comerciales del club es el técnico Holgar Stanislawski, que jugó 200 partidos en el club antes de llevar a St. Pauli de vuelta a la Bundesliga desde la tercera división.

“A algunos fanáticos no les gusta el mercadeo (y otras consideraciones comerciales) y quieren que nosotros juguemos en la tercera liga”, le dijo a CNN. “Pero si quieres jugar en la Bundesliga debes hacerlo de esta forma, debes construir un nuevo estadio. Tenemos 50 millones de euros (64 millones de dólares) esta temporada, el resto tienen 80 millones (102 millones de dólares). Pero también debes ser St. Pauli. Y esa es la dificultad aquí”.

Pero el espíritu rebelde permanece en las gradas. Grupos de hinchas como Ultras St. Pauli, que le insistieron a CNN que borrara imágenes de video de ellos recogiendo dinero por miedo que la policía las use para detener su “acción anti-fascista”, todavía tienen choques con el club, y ocasionalmente con las autoridades. Las raíces punk del club siguen vigentes en el bar de FC St. Pauli, el Jolly Roger, un lugar punk por excelencia.

Pero para la mayoría de hinchas de St. Pauli, esta temporada tiene dos objetivos: seguir leal a los principios progresistas tanto como se pueda, y derrotar a los odiados rivales de Hamburg SV en el Millerntor el próximo mes.

“St. Pauli es una forma de vida. No somos un club que quiere hacer dinero, simplemente amamos el futbol”, explicó Daniel, un hincha que vio a St. Pauli ganarle a Racing de Santander, de España, en el último partido amistoso de pretemporada en casa. “Incluso si descendemos a la segunda división otra vez, no importaría. No importa”.

Publicado por CNN el 20 de agosto de 2010

Hay columnas de opinión extravagantes, pero no deja de incomodar cuando el error – y cierto descaro –acompañan a la extravagancia. Es el caso de la columna de Andrés Benítez, rector de la Universidad Adolfo Ibáñez, en el diario La Tercera, donde recomienda alegremente que “el presidente debiese estar dispuesto a romper sus promesas de campaña si la realidad así lo aconseja”.

Las opiniones de Benítez no son sólo desafortunadas, sino que reflejan una profunda ignorancia acerca de cómo funcionan los mecanismos políticos de decisión. En particular, sus palabras desconocen la importancia básica que tiene el cumplimiento de las promesas electorales para el funcionamiento de la democracia.

Si el articulista está llamando a desechar las elecciones como mecanismo de decisión social, un mínimo de rigor intelectual lo obliga a proponer mecanismos alternativos de decisión.La competencia electoral es el mecanismo por el cual los ciudadanos agregamos nuestras preferencias individuales, típicamente diferentes y en conflicto entre nosotros mismos, en una única preferencia social. Para ello, los partidos y sus candidatos anuncian plataformas y planes de gobierno, y nosotros – los votantes – elegimos, entre los programas, aquel que nos representa de manera más cercana. La eficiencia de este proceso se basa en el cumplimiento de las promesas de los candidatos. No importa si los partidos quieren colocar sus propias plataformas o si pretenden llegar al gobierno para extraer renta; si se asegura el cumplimiento de lo prometido, los partidos tenderán a colocar políticas que representan a la mayoría de los ciudadanos. Por el contrario, cuando nada asegura el cumplimiento de las promesas de campaña, los políticos quedan en la ventajosa posición de hacer lo que se les plazca. Estos resultados no son otra cosa que aplicar a la Ciencia Política la idea de competencia propia de la Escuela de Chicago, tan venerada en Chile por los mismos sectores que recomiendan al presidente desviarse de los compromisos suscritos.

Es sencillo notar que basta el incumplimiento de algunas promesas electorales, aquellas consideradas “malas” según “alguien”, para perder la credibilidad sobre todo lo prometido en la elección. Como no hay forma de saber a priori qué parte del programa será vetado a posteriori por ese alguien, en la práctica no podremos confiar en nada de lo que los candidatos digan. Las elecciones serán una competencia entre mentirosos; lo que se plantea aquí es el sumo del populismo.

A ello se agrega la discusión sobre cuáles son las promesas convenientes de incumplir. ¿Cómo decidimos, a nivel social, aquello que según Benítez, “la realidad aconseja”? Si el articulista está llamando a desechar las elecciones como mecanismo de decisión social, un mínimo de rigor intelectual lo obliga a proponer mecanismos alternativos de decisión. Si está pensando en un equipo de super-tecnócratas super-informados quienes decidirán en vez de los ciudadanos, sería mejor que fuese explícito al respecto.

En suma, ya es raro que alguien defienda “que mientras menos promesas de campaña se cumplan, mejor para los países”. Que lo haga el rector de una de las principales universidades del país, llamando públicamente a lesionar el principio de representatividad democrática en aras del populismo, es sencillamente insólito.

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Santiago de Chile, agosto 29/ 2010

Señores
Directores
Sociedad de Escritores de Chile (SECh)

Presente

Por intermedio de estas líneas y dadas las circunstancias impresentables, en cuanto a gestión administrativa y contable, durante la presidencia del señor Reynaldo Lacámara al mando de la institución, paso a cumplir con un deber gremial, jurídico, ético y político, que ustedes –y los directorios anteriores- han evitado ejercer. Es decir, solicito la renuncia inmediata del señor Lacámara a la presidencia de SECh y pido que se llame a una Asamblea Constituyente de Escritores que nombre una directiva provisoria, que, en el más breve plazo, convoque a elecciones democráticas, haciendo un llamado a todos los escritores chilenos.

Las razones para solicitar la renuncia del señor Lacámara son las siguientes:

1.La Contraloría General de la República detectó irregularidades en la rendición de dineros otorgados para la realización del Encuentro Internacional de Escritores SECH 2007, razón por la cual ha ordenado a los benefactores, Consejo Nacional del Libro y la Lectura y a la Administración de la Presidencia de la República , que soliciten la devolución de los dineros mal rendidos. Se calcula que la suma alcanza a un par de millones o más, lo que provoca un grave daño económico a la institución. Para verificar la información que entrego pueden llamar a: Consejo del Libro (589 7895); Administración Presidencia (690 4182). En la Contraloría pueden chequear la información en el número 870 1374. Además existe el documento oficial de Contraloría, cuya copia, en su oportunidad, puse en manos del director Gregorio Angelcos y del tesorero actual Marcelo Lira. Ellos saben todo ¿Por qué han callado? Es la pregunta del millón.

2.Con ocasión de la entrega del informe de la Comisión Revisora de Cuentas del año 2007, que fue avalada, por unanimidad, como la mejor en los últimos veinte años, incluso por el propio señor Lacámara, y dadas todas las irregularidades que se encontraron, se nominó una comisión de disciplina para que investigará responsabilidades. Pues bien, el señor Lacámara, como presidente y responsable legal, hasta el día de hoy no ha impulsado el funcionamiento de aquella comisión, por el contrario. Lo que hoy existe es una comisión –producto de una asamblea solicitada por el Ministerio de Justicia para zanjar infracciones al estatuto- que investiga la falta de un libro que incluía el proyecto, pero que no se editó aunque aparece como pagado (está la factura, se giraron los cheques, pero no están los 1000 libros). De no ser por el Ministerio de Justicia tampoco se estaría investigando dicho libro.

3.Tal como se discutió en reuniones de directorio, reiteradamente, SECh debía pagar una cantidad considerables de dinero al SII producto de algunas transacciones cuestionadas por varios socios. De esto pueden dar testimonio Isabel Velasco, ex tesorera y Fernando Quilodrán ex pro – tesorero. Y obviamente todos quienes estuvimos presente en esas reuniones, incluidos los actuales directores. El problema grave es que el señor Lacámara modifico datos y rindió impuestos, por su cuenta, ante el SII de manera que no corresponde y sin consultar a tesorería. Esta situación es viable de detectar pues existen las pruebas, en el sistema de SII, de que esta operación se realizó, existen facturas emitidas, recibidas, etcétera, una auditoría lo demostraría fácilmente todo ¿Por qué el señor Lacámara se ha negado siempre a que se dé paso a una auditoría externa?

4.Todo indica, por los antecedentes investigados, y análisis de socios, que el proyecto presentado para rendir cuentas ante el Consejo del Libro sería distinto al presentado a los socios de SECh, lo que es muy grave.

5.SECh, en estos momentos, tiene juicios laborales pendientes con la secretaria Victoria González, que seguramente tiene mucho que decir. A los socios se les oculta esta situación.

Bien, creo que estas razones son suficientes para solicitar la renuncia del señor Lacámara. Estoy dispuesto a defender mi argumentación ante cualquier tribunal, sea civil, militar o religioso. Las pruebas están.

Atentamente

Alejandro Lavquén

En los últimos años han surgido una serie de autoras que sostienen que el objetivo del nuevo feminismo debe ir más allá de conseguir la igualdad legal de la mujer blanca, occidental, heterosexual y de clase media. Para ellas, se trata de atender a mujeres tradicionalmente dejadas al margen y de combatir las causas que producen las diferencias de clase, raza y género. Mientras la retórica de la violencia de género infiltra los medios de comunicación invitándonos a seguir imaginando el feminismo como un discurso político articulado en torno a la oposición dialéctica entre los hombres (del lado de la dominación) y las mujeres (del lado de las víctimas), el feminismo contemporáneo, sin duda uno de los dominios teóricos y prácticos sometidos a mayor transformación y crítica reflexiva desde los años setenta, no deja de inventar imaginarios políticos y de crear estrategias de acción que ponen en cuestión aquello que parece más obvio: que el sujeto político del feminismo sean las mujeres. Es decir, las mujeres entendidas como una realidad biológica predefinida, pero, sobre todo, las mujeres como deben ser, blancas, heterosexuales, sumisas y de clase media. Emergen de este cuestionamiento nuevos feminismos de multitudes, feminismos para los monstruos, proyectos de transformación colectiva para el siglo XXI.

Estos feminismos disidentes se hacen visibles a partir de los años ochenta cuando, en sucesivas oleadas críticas, los sujetos excluidos por el feminismo biempensante comienzan a criticar los procesos de purificación y la represión de sus proyectos revolucionarios que han conducido hasta un feminismo gris, normativo y puritano que ve en las diferencias culturales, sexuales o políticas amenazas a su ideal heterosexual y eurocéntrico de mujer. Se trata de lo que podríamos llamar con la lúcida expresión de Virginie Despentes el despertar crítico del “proletariado del feminismo”, cuyos malos sujetos son las putas, las lesbianas, las violadas, las marimachos, los y las transexuales, las mujeres que no son blancas, las musulmanas… en definitiva, casi todos nosotros.

Esta transformación del feminismo se llevará a cabo a través de sucesivos descentramientos del sujeto mujer que de manera transversal y simultánea cuestionarán el carácter natural y universal de la condición femenina. El primero de estos desplazamientos vendrá de la mano de teóricos gays y teóricas lesbianas como Michel Foucault, Monique Wittig, Michael Warner o Adrienne Rich que definirán la heterosexualidad como un régimen político y un dispositivo de control que produce la diferencia entre los hombres y las mujeres, y transforma la resistencia a la normalización en patología. Judith Butler y Judith Halberstam insistirán en los procesos de significación cultural y de estilización del cuerpo a través de los que se normalizan las diferencias entre los géneros, mientras que Donna Haraway y Anne Fausto-Sterling pondrán en cuestión la existencia de dos sexos como realidades biológicas independientemente de los procesos científico-técnicos de construcción de la representación. Por otra parte, junto con los procesos de emancipación de los negros en Estados Unidos y de descolonización del llamado Tercer Mundo, se alzarán las voces de crítica de los presupuestos racistas del feminismo blanco y colonial. De la mano de Angela Davis, bell hooks, Gloria Anzaldua o Gayatri Spivak se harán visibles los proyectos del feminismo negro, poscolonial, musulmán o de la diáspora que obligará a pensar el género en su relación constitutiva con las diferencias geopolíticas de raza, de clase, de migración y de tráfico humano.

Uno de los desplazamientos más productivos surgirá precisamente de aquellos ámbitos que se habían pensado hasta ahora como bajos fondos de la victimización femenina y de los que el feminismo no esperaba o no quería esperar un discurso crítico. Se trata de las trabajadoras sexuales, las actrices porno y los insumisos sexuales. Buena parte de este movimiento se estructura discursiva y políticamente en torno a los debates del feminismo contra la pornografía que comienza en Estados Unidos en los años ochenta y que se conoce con el nombre de “guerras feministas del sexo”. Catharine Mackinnon y Andrea Dworkin, portavoces de un feminismo antisexo, van a utilizar la pornografía como modelo para explicar la opresión política y sexual de las mujeres. Bajo el eslogan de Robin Morgan “la pornografía es la teoría, la violación la práctica”, condenan la representación de la sexualidad femenina llevada a cabo por los medios de comunicación como una forma de promoción de la violencia de género, de la sumisión sexual y política de las mujeres y abogan por la abolición total de la pornografía y la prostitución. En 1981, Ellen Willis, una de las pioneras de la crítica feminista de rock en Estados Unidos, será la primera en intervenir en este debate para criticar la complicidad de este feminismo abolicionista con las estructuras patriarcales que reprimen y controlan el cuerpo de las mujeres en la sociedad heterosexual. Para Willis, las feministas abolicionistas devuelven al Estado el poder de regular la representación de la sexualidad, concediendo doble poder a una institución ancestral de origen patriarcal. Los resultados perversos del movimiento antipornografía se pusieron de manifiesto en Canadá, donde al aplicarse medidas de control de la representación de la sexualidad siguiendo criterios feministas, las primeras películas y publicaciones censuradas fueron las procedentes de sexualidades minoritarias, especialmente las representaciones lesbianas (por la presencia de dildos) y las lesbianas sadomasoquistas (que la comisión estatal consideraba vejatorias para las mujeres), mientras que las representaciones estereotipadas de la mujer en el porno heterosexual no resultaron censuradas.

Frente a este feminismo estatal, el movimiento posporno afirma que el Estado no puede protegernos de la pornografía, ante todo porque la descodificación de la representación es siempre un trabajo semiótico abierto del que no hay que prevenirse sino al que hay que atacarse con reflexión, discurso crítico y acción política. Willis será la primera en denominar feminismo “prosexo” a este movimiento sexopolítico que hace del cuerpo y el placer de las mujeres plataformas políticas de resistencia al control y la normalización de la sexualidad. Paralelamente, la prostituta californiana Scarlot Harlot utilizará por primera vez la expresión “trabajo sexual” para entender la prostitución, reivindicando la profesionalización y la igualdad de derechos de las putas en el mercado de trabajo. Pronto, a Willis y Harlot se unirán las prostitturas de San Francisco (reunidas en el movimiento COYOTE, creado por la prostituta Margo Saint James), de Nueva York (PONY, Prostitutas de Nueva York, en el que trabaja Annie Sprinkle), así como del grupo activista de lucha contra el sida ACT UP, pero también las activistas radicales lesbianas y practicantes de sadomasoquismo (Lesbian Avangers, SAMOIS…). En España y Francia, a partir de los noventa, los movimientos de trabajadoras sexuales Hetaria (Madrid), Cabiria (Lyon) y LICIT (Barcelona), de la mano de las activistas de fondo como Cristina Garaizabal, Empar Pineda, Dolores Juliano o Raquel Osborne formarán un bloque europeo por la defensa de los derechos de las trabajadoras sexuales. En términos de disidencia sexual, nuestro equivalente local, efímero pero contundente, fueron las lesbianas del movimiento LSD con base en Madrid, que publican durante los noventa una revista del mismo nombre en la que aparecen, por primera vez, representaciones de porno lesbiano (no de dos heterosexuales que sacan la lengua para excitar a los machitos, sino de auténticos bollos del barrio de Lavapiés). Entre los continuadores de este movimiento en España estarían grupos artísticos y políticos como Las Orgia (Valencia) o Corpus Deleicti (Barcelona), así como los grupos transexuales y transgénero de Andalucía, Madrid o Cataluña.

Estamos aquí frente a un feminismo lúdico y reflexivo que escapa del ámbito universitario para encontrar en la producción audiovisual, literaria o performativa sus espacios de acción. A través de las películas de porno feminista kitsch de Annie Sprinkle, de las docuficciones de Monika Treut, de la literatura de Virginie Despentes o Dorothy Allison, de los comics lésbicos de Alison Bechdel, de las fotografías de Del LaGrace Volcano o de Kael TBlock, de los conciertos salvajes del grupo de punk lesbiano de Tribe8, de las predicaciones neogóticas de Lydia Lunch, o de los pornos transgénero de ciencia-ficción de Shue-Lea Cheang se crea una estética feminista posporno hecha de un tráfico de signos y artefactos culturales y de la resignificación crítica de códigos normativos que el feminismo tradicional consideraba como impropios de la feminidad. Algunas de las referencias de este discurso estético y político son las películas de terror, la literatura gótica, los dildos, los vampiros y los monstruos, las películas porno, los manga, las diosas paganas, los ciborgs, la música punk, la performance en espacio público como útil de intervención política, el sexo con las máquinas, iconos anarco-femeninos como las Riot Girl o la cantante Peaches, parodias lesbianas ultrasexo de la masculinidad como las versiones drag king de Scarface o ídolos transexuales como Brandon Teena o Hans Scheirl, el sexo crudo y el género cocido.

Este nuevo feminismo posporno, punk y transcultural nos enseña que la mejor protección contra la violencia de género no es la prohibición de la prostitución sino la toma del poder económico y político de las mujeres y de las minorías migrantes. Del mismo modo, el mejor antídoto contra la pornografía dominante no es la censura, sino la producción de representaciones alternativas de la sexualidad, hechas desde miradas divergentes de la mirada normativa. Así, el objetivo de estos proyectos feministas no sería tanto liberar a las mujeres o conseguir su igualdad legal como desmantelar los dispositivos políticos que producen las diferencias de clase, de raza, de género y de sexualidad haciendo así del feminismo una plataforma artística y política de invención de un futuro común.

El capitalismo es un burdel y no precisamente en sentido figurado. Y en buena parte es porque el hombre (en el capita­lismo) se cree, colectivamente, más de lo que es y se estima, individualmente, me­nos de lo que me­rece…

En el capitalismo no hace falta identificarse de prostituta para serlo. En él se compra y se vende el cuerpo, pero esa compraventa es lo de menos. Tan habitual como vender y comprar el cuerpo es la compraventa de volunta­des, de senti­mientos, de deseos, de aspira­ciones, de propósi­tos y, so­bre todo, de conciencias. La misma reli­gión cató­lica participa de ese mercadeo. ¿Qué hacen sus adminis­tradores si no trafi­car con la doc­trina del fundador?

Hay que hacer un esfuerzo extraordinario para no infectar las rela­cio­nes humanas en el sistema. Ni el amor, ni la amistad, ni la ve­cin­dad, ni la fraternidad se libran del influjo del materialismo y del di­nero. Todo se hace por cualquier motivo menos por desinterés. Y hasta el desinte­rés inicial encierra la silenciosa expectativa de un posible trueque de futuro. El humanismo y la filantropía en el capita­lismo están envenena­dos. La reli­gión y las ongs son artilugios hechos con dinero que, solapadamente, buscan más di­nero. El inte­rés por el ser humano de quienes se las creen, sale tarde o tem­prano manchado por el interés bastardo de los que manio­bran su­brepticiamente. Y los que en la socie­dad capitalista nacen in­genuos y van de buena fe, acaban empozoñados por el ego­ísmo extremo y el vil metal. La pro­pia pedagogía del capitalismo enseña que “el otro” es un rival al que hay que desbancar, un enemigo al que hay que saquear o un tonto al que hay desplumar.

Y si antes el capitalismo atizaba la envidia y el egoísmo para luego enmendarlos malamente con la religión cómplice, hoy al capi­talismo finan­ciero ya no se le puede corregir. La religión, sea cató­lica o cris­tiana, ha perdido todo su ímpetu, y la ética capitalista se reduce al código penal: el mínimum del mínimo mo­ral. La pureza de intencio­nes es risible e incompatible con él. Sólo es de individuos aislados que no suelen contar en los desti­nos de la sociedad. Aunque nazcan inma­culados los propósitos, millo­nes de fuerzas que recorren el ca­pita­lismo impi­den que re­ine la confianza, la auténtica simpatía y la afabilidad. Todo es zozobra, pocos se pueden fiar entre sí. Se des­confía de todo y de to­dos. Y si confiamos demasiado, somos devo­rados. Ni entre la familia misma, a punto de extinguirse la tradicional, hay ya natural confianza. Sólo si hubo un día una tenaz influencia de padres virtuosos y un com­porta­miento ejemplar puede labrarse el verdadero afecto y la verda­dera con­fianza. Las familias ricas litigan entre sí, y las familias pobres ya no se resignan a ser sólo honradas. La resignación, impuesta por la cristiandad a los secto­res de la so­cie­dad marginados, ya no funciona. Y la ambición desmedida, avanza. Con lo que el control social es un problema cada vez más arduo. Hay que tener mucha paciencia para encontrar en las rela­ciones humanas del capita­lismo una fuente de paz y de concordia. Por algo la revolución fran­cesa hizo de la fraternidad un lema. Sabía lo que había en juego… No es una reflexión desde el pesimismo gratuito. Es el sistema el que destila pesimismo en cuanto pensa­mos un poco a fondo en él. Hay placer, pero no gozo.

Pero tampoco el capitalismo y los capitalistas se conforman con militar en la degradante miseria de la injusticia social. Forma parte del núcleo de su filosofía desembarazarse de todo lo que tiende al colecti­vismo, al cooperativismo, al socialismo real o al comu­nismo. Y tam­bién el perseguirlos. Unas veces son las dictadores que forman parte del cristiano-capitalismo, pero otras son las propias democra­cias, y a la cabeza de ellas el imperio. Ni siquiera la religión, que forma parte de su co­lumna vertebral, disuade al indi­viduo de su atracción más por el dinero que por ella misma. Al contrario. El ca­pita­lismo inicial, el industrial, ése con el que se ini­ció el saqueo del pla­neta, nació con un colosal señuelo: ser el máximo propulsor del progreso. Y no tuvo rival hasta la aparición del marxismo que lo desenmascaró. Pero el actual, el finan­ciero, es venenoso: sólo goza con el goce, sólo gana si lo gana todo, de la caza sólo le inter­esa la captura… Y al planeta como tal lo va descomponiendo.

El culto a la personalidad los lleva a extremos gro­tes­cos e inde­centes. Famosos por nada, famosos fabricados y famo­sos por sus mafiosas fechorías convertidas en virtudes, están en el vértice de la pirámide social al lado de los opulentos oficiales y de los des­ahoga­dos que apuntalan el sistema. Y no sólo -ni mucho me­nos- nuestra aversión al capita­lismo viene del estudio de Marx, de otros socialis­tas y hasta de distin­tos padres de la Iglesia. Viene de la conciencia social que en el capita­lismo se reduce a bolsas para la pobreza. El mismo Aristóteles afirma que “be­nefi­ciar a alguien es matarlo”, se­gún cierta expresión de su país. Ese be­neficio hay que entenderlo como algo gratuito que de­bilita o anula. No son limosnas sino justicia lo que deseamos sus enemigos. Todo lo que toca el ca­pita­lismo lo pervierte. El hom­bre del sistema está co­rrom­pido desde la cuna, o desde luego antes de co­rromperse del todo.

Odiamos el capitalismo cuando empezamos a pensar por cuenta pro­pia. Todos los que resuelven zafarse de la educa­ción en sumi­sión, de los prejuicios adquiridos en la escuela o la universidad o en la lec­tura de los que lo refuerzan, llegan a parecidas con­clusiones. Porque no se precisa de estí­mulos crematísticos si la pedagogía es sana y si la sociedad genera cuerpos y men­tes sanos. La codicia y el egoísmo extremo, es decir, el vi­cio por el dinero y la riqueza sólo echan raíces en las al­mas enfer­mas. Si desde la cuna y luego en la escuela y luego en la universidad se excitan los valores humanos por encima de los mate­riales -y eso es socialismo de verdad-, el ca­pitalismo queda en evidencia y se ve hasta qué punto es in­deseable o deseable para pocos a costa de muchos…

El máximo defecto del capitalismo, aparte de los enumerados, to­dos ellos nefastos, es que se niega a asumir que en con­junto la so­ciedad puede progresar inteligentemente, sin necesidad del mer­cado libre ni de leyes res­trictivas y punitivas promulgadas para ser burladas; que es posible prospe­rar con conciencia colectiva y justicia social, mu­cho más y más armónicamente que por ansia y por envi­dia: los dos motores de un sistema que cada día que pasa se mani­fiesta más sinies­tro, más des­truc­tor y más devastador.

Y luego tantos se preguntan por qué tantos miles de millones en el mundo preferimos el socialismo real que asienta desde la cuna el principio de igualdad. No existen sociedades puras y menos perfec­tas. Pero siempre se­guirá habiendo grados y categorías en esto de organizar a la socie­dad y al Estado. Pero las intentonas de estable­cer en el mundo la máxima justi­cia social son abortadas por las de­mocracias capitalistas, o las acosa y persigue con todos los ejércitos y poli­cías de las naciones que lo prote­gen. Maldito sea.

El poder, ese ente que se nos aparece como algo intangible, etéreo, algo así como un diosito a quien no se puede ver, ni tocar, pero sí arrodillarse y llamarle con unos pocos nombres. Ese poder magnánimo tiene la virtud de saber inventarse enemigos, lo hace poco a poco, casi sin darnos cuenta, va infiltrando símbolos que nos hacen ponernos alerta, símbolos que quedan grabados.

Y entonces cuando ya están marcados a fuego habla con su voz clara: los árabes son terroristas, Cuba, la isla que es preciso limpiar, Chávez, un bocazas golpista, Irán una cueva con armas nucleares y así etcétera, etcétera. La disculpa ya está preparada, es hora de ponerse a guerrear.

El poder necesita inventarse cada vez más y más enemigos, necesita dividir el mundo en dos mitades, en dos contrarios, necesita erigirse en salvador, necesita del beneplácito universal para terminar de una vez por todas con aquello que no lo deja moverse, con aquello que pone freno a su codicia.

El poder, temeroso de no conseguir su propósito de ser el amo de las personas, de las banderas, quiere demostrar con un solo golpe que aquí se hace lo que el emperador ordena, y así, temblándole las ideas, acecha a sus enemigos, los va aislando, los va cubriendo de mentiras, los va provocando para que en un momento cualquiera, tengan un traspiés y golpearlos con toda su fuerza.

El poder, que tiene una sola patria, mueve ficha lentamente, provoca un poco y se detiene, coge aire, respira, vuelve a mover ficha, a mover soldados, emisarios, títeres renombrados, políticos mercenarios, periodistas deslenguados.

Se detiene, toma aire, respira, espera, tiene paciencia, su objetivo es claro: ser el dueño de la tierra.

Caracas, 27 agoSTO. La UNESCO valora de forma positiva los esfuerzos de Venezuela para hacer más incluyente su sistema escolar, indicó hoy Magaly Robalino, comisionada por el organismo para atender políticas educativas en el país, Ecuador, Colombia y Bolivia.

Tras presentar el informe regional de educación, Robalino destacó a la prensa que Venezuela muestra resultados satisfactorios en materia de alfabetización, universalización de la enseñanza, superación de la disparidad de género y conclusión de estudios.

Por otra parte, dijo, también cuentan con políticas sociales que tributan al buen funcionamiento del sistema educativo, y sobre todo, al derecho de los niños a acceder a las clases.

Agregó que esos son pasos muy importantes, ya que los problemas más serios del continente en el sector pasan por la marginación, la pobreza de los padres, su bajo nivel educativo y las dificultades para llegar a la escuela.
Hay en el país un esfuerzo para complementar con políticas sociales las prácticas educativas, comentó.

Por lo tanto, en la UNESCO vemos que si Venezuela mantiene su ritmo de crecimiento hacia 2015 podría estar entre los estados cumplidores del plan Educación para Todos, sostuvo.

En el informe presentado se resalta el avance del país en la socialización de las nuevas tecnologías, el plan nacional de formación de docentes, la remodelación de establecimientos escolares, y la formación intercultural bilingüe en comunidades indígenas.

Además, se resaltó que el gobierno entregó un millón de computadores y piensa facilitar más este curso, a la vez que favorece el acceso de los padres a centros de informática bolivarianos, infocentros y la conectividad satelital.

Fuente Prensa Latina

Todo ha ido derrumbándose alrededor nuestro en estos años (instituciones, convicciones, la república tal como la conocimos), pero el último derrumbe nos trajo una sorpresa inesperada, impensada…

La tierra habló el 27 de febrero. Ahora es el hombre el que habla desde el fondo de la tierra. Y habla desde el desierto, el desierto que empezaba a crecer en nuestra propia alma. La mirada de esos mineros a la cámara-sonda y la luz de sus linternas tienen el efecto de un relámpago. Un relámpago en la noche. Porque hemos estado sumergidos en una noche sin darnos cuenta. La noche de un país que ha renegado de su luz propia para copiar y encandilarse con la luz de los reflectores, las cámaras, la farándula, el evento, el reality, etcétera.

Ante estos 33 hombres sumergidos en la tierra, todo reality, todo “evento” palidece y se desintegra ante un “acontecimiento”. La realidad -con su consistencia de piedra y mineral- desaloja el simulacro. Es la verdad, la verdad de nuestra radical precariedad y abismo la que ahora brilla, y brilla sumergida, como un mineral de alta ley, puro, tenaz y deslumbrante.

La luz de estos mineros nos ciega como la luz de la caverna del filósofo griego. Como si no pudiéramos verla de frente, tanta es su potencia enceguecedora. Ahora estamos ciegos. Ciegos por la luz de 33 pequeñas linternas. Y debemos seguir ciegos todo lo que sea necesario, para volver a ver. ¿Y qué vamos a ver? Nuestra desnuda esencia, nuestra verdad más honda, nuestra belleza, nuestra esperanza tanto tiempo sepultada por la mentira.

Estos 33 chilenos son los héroes de una hazaña épica interior. Porque ésa es la batalla que hay que librar ahora: hacia adentro. Y hay que “resistir”. Resistir en el sentido radical que una vez señaló el poeta Rilke. Resistir a los cantos de sirena de superficie, resistir a todo lo que nos aleje de nuestro propio centro, y nos extravíe. Porque de tanto alejarnos de nuestro centro, habíamos perdido contacto con la torre de control. Pero alguien nos ha llamado desde la pura piedra. No un e-mail, no un mensaje de texto: 33 caracteres escritos con la propia sangre.

Los mineros no están en un Infierno: somos nosotros los que estamos en él. El Infierno del sinsentido, de la falta de verdad y autenticidad. Ellos son nuestros Orfeos. Orfeo sacó a su amada Eurídice del Hades, el país subterráneo de la muerte. Ellos, con sus mensajes y sus lámparas, van a sacar a Chile de su extravío. Ellos son nuestros rescatistas. Hasta ahora teníamos un Bicentenario de cartón piedra, de fachada. Ahora, en esta espera, nos preparamos para nacer de nuevo. Es una espera de un largo parto. Es la tierra que va a dar a luz a 33 hombres. Pero en realidad somos nosotros los que vamos a nacer, porque estábamos dormidos y muertos. No bastó un terremoto para despertar. Necesitábamos un Gran Mito para agruparnos alrededor de él: y ésta no es una “noticia” más, sino un Mito nacido del inconsciente del pueblo chileno. Como si la república quisiera nacer de nuevo, como si estos 33 mineros fueran sus hijos pródigos a punto de regresar. Y mientras no regresen, Chile no existe todavía.

Habrá entonces que dejar hablar de Bicentenario: habrá que hablar del nacimiento de una patria nueva, una patria en gestación que se está incubando al interior de nuestras propias entrañas y alma. Una patria que gestaremos entre todos en estos cuatro meses de rescate, de rescate de nuestra propia esencia perdida. Una patria más pobre pero más rica, cuyos diamantes son los ojos de los más pobres. Una patria que quiere florecer (como desierto florido) con dolores de parto. Una patria de lámparas de minero y miradas limpias.

Cristián Warnken

Título original del artículo “Entre China y Kerala”

Los espectaculares índices de crecimiento de China parecen la prueba concluyente de que los países “emergentes” necesitan capitalismo privado y economía de mercado. Esta fórmula aseguraría el crecimiento, absolutamente indispensable –al parecer– para acceder a la prosperidad y al bienestar. No obstante, algunos observadores agudos, como Rafael Poch, nos alertan sobre las dificultades que acumula la sociedad china y que le pueden pasar factura en un futuro no lejano, y en especial el aumento de las desigualdades y los efectos ecológicos negativos del actual proceso.

Otra experiencia asiática merece atención, la de Kerala. Kerala es un Estado del suroeste de la Unión India, con 32 millones de habitantes, que por circunstancias especiales ha tenido un Gobierno izquierdista estable desde 1957 gracias al cual ha gozado de un bienestar excepcional mediante un modelo socioeconómico completamente distinto del chino.

Gracias a una reforma agraria, la propiedad de la tierra está muy repartida. Este hecho, junto a una legislación favorable a los trabajadores asalariados (con un salario mínimo muy elevado), un sistema fiscal progresivo y una eficaz lucha contra la corrupción, desemboca en un nivel notable de igualdad social. En la industria coexisten sector público y empresa privada. Los presupuestos de Educación y Sanidad son elevados, y estos dos sectores están muy diseminados en todo el país, incluidas las zonas rurales. Estos factores dan unos indicadores de bienestar que se acercan más a los europeos que a los de su propio país.

Veamos algunos datos básicos recientes. La población por debajo del nivel de pobreza –según los parámetros oficiales del país– es del 3,6% frente al 20% del total de India. La alfabetización alcanza al 87% de las mujeres y al 94% de los varones (India: 38% y 65% respectivamente). La esperanza de vida es de 72 años para las mujeres y de 67 para los varones (India: 63 y 62). Sin tener que recurrir a medidas coercitivas como la política del hijo único de China, Kerala tenía a finales de los noventa un índice de fecundidad de menos de dos hijos por mujer (comparable al de muchos países de Occidente) frente a los cuatro hijos del conjunto de India. Esto se explica tanto por la reducción de la mortalidad infantil como por la educación de la mujer y las políticas antinatalistas. La mortalidad infantil era en 1990 cinco veces menor que en el conjunto de India (5 muertes por cada 1000 niños nacidos vivos, frente a 26 en la India). No hay que olvidar que la elevada mortalidad infantil es una maldición de muchos países empobrecidos que empuja a las parejas a tener más hijos para que sobreviva el mayor número posible, de modo que se dispara la natalidad y se agravan todos los problemas. Incluso la proporción entre mujeres y varones en la población revela una mejoría. Si en 2001 había en Kerala 1.058 mujeres por cada 1.000 varones, en la India eran 933. Esto indica el éxito logrado en Kerala en la lucha contra el infanticidio femenino, frecuente en el conjunto del país. Desde comienzos de los noventa, los niveles de educación superior han sido de los más altos de Asia, sobre todo en informática e ingeniería.

He aquí, pues, un modelo socioeconómico inmerso en una economía de mercado, incluso globalizada, pero guiado por criterios que anteponen el desarrollo humano al crecimiento económico convencional. El resultado es un alto grado de bienestar e igualdad, que además se basa en una elevada participación democrática.

Y lo que es muy importante: el PIB por habitante en Kerala es menor que en la India: 1.802 dólares en 1990 frente a 2.223 dólares en el conjunto del país. Si se pueden alcanzar los mencionados logros sociales con un PIB por habitante más bajo, tal vez debamos concluir que la obsesión por el crecimiento macroeconómico a toda costa no se justifica. Es mejor dar prioridad al desarrollo humano y a una distribución equitativa de la riqueza y de las oportunidades sociales y culturales. Kerala contradice el mito del PIB como índice óptimo del bienestar, así como el de que sin crecimiento –y menos en los países empobrecidos– no hay bienestar.

Es obvio que no se pueden sacar inferencias simplistas de un caso en el que han coincidido durante medio siglo condiciones muy favorables. Y no se puede descartar que la dinámica competitiva mundial genere situaciones difíciles de manejar desde lo que no es más que un Gobierno regional. No es seguro que Kerala resista mucho más tiempo la presión de un entorno nacional y mundial hostil. Pero lo que sí es seguro es que el caso muestra de manera práctica que son posibles procesos socioeconómicos muy distintos de los que se nos presentan como los únicos viables. En Kerala, el partido gobernante que, en condiciones de libertad, ha ido ganando, solo o en coalición, todas las elecciones durante este medio siglo ha sido el Partido Comunista Marxista de la India.

De todo esto se pueden sacar dos conclusiones. La primera es que hay alternativas que no pasan por la economía de mercado capitalista desreglamentada ni por el crecimiento del producto nacional, sino por dar prioridad al desarrollo humano y a la satisfacción de las necesidades básicas logrando mejores resultados. Y la segunda es que el marxismo tiene posibilidades de adaptación que le permiten mantener su vigencia.

Joaquim Sempere es pofesor de Teoría Sociológica y Sociología Medioambiental de la Universidad de Barcelona.

Una de las pocas cosas que se repite invariablemente en todas las culturas conocidas es la música. Seguramente porque, como pocas cosas, es bella.Todo tipo de música es bella, bonita, agradable. ¿A quién no le gusta? ¿A quién no lo conmueve? Seguramente por la materia misma que maneja –el sonido–, es una expresión humana condenada a ser forzosamente atractiva. El sonido evoca y se liga siempre con la esfera afectiva; por tanto no corre el riesgo de equivocarse, de mentir, de ser intrascendente.

Distinta a otras expresiones artísticas, o si queremos decirlo de otro modo: distinta a otras expresiones culturales en sentido amplio, la combinación de la materia sonora en cualquiera de sus casi infinitas formas, no deja nunca de emocionar a quien le llega. Para alegrarse, para divertirse, para acompañar momentos solemnes, para entretener la soledad o para fomentar el vuelo espiritual, siempre la manifestación musical hace parte de nuestras vidas.

En todo momento histórico podemos asistir a este fenómeno; la idea de la música como “arte” (actividad específica sin más función práctica que la búsqueda de la belleza por la belleza misma) es occidental, y muy reciente por cierto, del Renacimiento en adelante. Debió salir de la iglesia para pasar a lo que hoy podríamos decir “la sociedad civil”.

La música ha acompañado el curso de la historia humana desde tiempos inmemoriales, con diferentes cometidos: como parte de la adoración religiosa, de la guerra, de las distintas celebraciones, de los estados de ánimo colectivo, sean alegres o tristes, de la muerte. Sólo en la modernidad europea –al igual que las otras diversas expresiones artísticas– se vuelve “arte” en tanto arte puro, transformándose en actividad autónoma, con su espacio acotado (la cámara real o de los nobles primero –de ahí lo de “música de cámara”, el teatro luego), para masificarse posteriormente y llegar a los actuales medios de difusión. A partir de aquel momento, y siempre hablando de la producción musical europea, su historia se torna un ámbito y un código propios, donde su motor es la búsqueda de la belleza como fin en sí mismo, sin ningún otro compromiso ritual o ceremonial. Se compone música sólo para escucharla, ya no para acompañar alguna otra actividad, para la iglesia, para el conjuro, para acompañar rituales. Ahí podemos decir que la música es ya un arte autónomo.

Como expresión de la enorme variedad cultural que ha desarrollado la especie humana en su historia, igualmente enorme y variado es el abanico de posibilidades musicales que se ha creado. Si bien hay algunos patrones comunes en esa enorme producción más allá de los tiempos y las latitudes, la oferta existente es increíblemente amplia, y de ninguna manera se podría pensar en alguna forma más bella, más refinada o más profunda que otra.

Toda música, adecuada a su momento y a su contexto social, es bella. Puede haberla más elaborada. En eso, seguramente, el grado de desarrollo que logró la polifonía europea no tiene parangón; pero de ahí a ponerla como “el” modelo de perfección creativa no hace sino reafirmar la construcción eurocéntrica que sigue dominando. ¿Por qué la única obra musical considerada “patrimonio cultural de la Humanidad” por la UNESCO es, justamente, una composición de un alemán –el Himno a la Alegría, cuarto movimiento de la novena sinfonía de van Beethoven–, independientemente de su real trabajo de elaboración? ¿Por qué no pasa lo mismo con otras creaciones, con una ranchera mexicana por ejemplo, o una danza del África negra? La mayor elaboración en términos técnicos no habla forzosamente de su belleza. Y sabemos que la estética es siempre algo condicionado, puntual, construido históricamente.

El siglo XX ha acrecentado de una manera monumental procesos de cambio que se venían dando desde el XIX. En la lógica que el capitalismo inició, ninguna faceta de lo humano puede escapar a ese horizonte de producción mercantil: todo deviene bien de cambio, tiene un precio, está concebido en función de una estrategia comercial. La música, por cierto, no puede ser ajena a esta dinámica.

La pregunta que podemos abrir, sin embargo, cuestiona hasta qué punto la producción mercantil que vamos viendo acrecentarse día a día en el ámbito musical mantiene el espíritu de belleza que estaba en su base. ¿Se produce porque el autor tiene algo que decir, como desde hace un tiempo se viene entendiendo la creación artística, o simplemente se componen mercaderías para vender?

Está más que claro que los modelos de belleza son, dicho muy rápidamente, coyunturales. No hay una belleza universal a-histórica. De todos modos cabe reflexionar en torno a la producción musical que padecemos en la actualidad, donde se van universalizando gustos más allá de las diferencias culturales, y donde se busca como fin supremo la venta del producto terminado, independientemente de su calidad. Rápidamente queremos enfatizar que ninguna música es más “bonita” que otra; pero creo que pueden abrirse dudas genuinas en torno a esta globalización: ¿por qué la gran mayoría de jóvenes del mundo escucha rock, por ejemplo, o nadie deja de conocer a The Beatles, y no pasa lo mismo con una guaracha o algún grupo de joropo, por muy bueno que sea técnicamente?

Lo peligroso en este proceso en marcha es el lugar de mero consumidor pasivo en que vamos quedando las enormes mayorías, hoy día ya a escala global. Se universalizan gustos, se manipulan tendencias, se imponen consumos. Por supuesto que nadie está obligado a comprar el disco de moda que se publicita por los medios masivos, pero ¿quién y cómo puede sustraerse a esa fuerza?

La música pasó a ser, en muy buena medida, el “ruido” de fondo que estamos constreñidos a consumir, en cualquier parte del mundo, en tanto una mercadería más que hace parte de las “diversiones” que se imponen. De ahí que continuamente cambian los músicos, los productos de moda, las formas en que se presentan propuestas y mensajes –¿superficiales?– que, sin dudas al mes de producidos, son olvidados a la espera del nuevo hit.

La idea de arte musical eurocéntrica de algunos siglos atrás va quedando de lado, y la misma mercadería estandarizada surgida de lo que, quizá imprecisamente, se llama Occidente, ese producto que hace parte del llamado sin ningún pudor “industria del entretenimiento”, va tapando creaciones locales no occidentales, acorralando tradiciones a veces antiquísimas. Sin duda estas producciones, a veces con raíces milenarias, no han desaparecido (todavía al menos; quizá nunca suceda), pero la universalización de las usinas generadoras de modas (y de ganancias) las va rodeando.

La “mercadería musical” conspira contra la calidad. No queremos decir que el pop estadounidense o inglés sea más o menos bello que una raga hindú, un sheng-guan chino o una ópera italiana. Pero, como mínimo, queda la duda respecto a la profundidad creativa –por así decirlo– de estas creaciones a todas luces pasajeras, más pensadas en relación al hit parade que a su perdurabilidad como manifestación de lo espiritual.

“El mal gusto está de moda”, dijo mordaz un músico de gran calidad: el cubano Pablo Milanés. De ser cierto… ¿quién impone las modas?

*Escritor y politólogo de origen argentino

Comunicado:

Escribimos desde la clandestinidad de toda Sudamérica. Delegados de los colectivos firmantes hicimos un esfuerzo con nuestros tiempos y nos autoconvocamos para enviar un mensaje de verdad a toda la población consciente que es oprimida por el estado de chile.

1- KONDENAMOS el accionar terrorista del estado chileno, sistemático durante estos 200 años de represión y desigualdades sociales mantenidas a sangre y fuego por cada una de sus putrefactas instituciones.

2- Con toda la fuerza de nuestra sangre insurrecta REPUDIAMOS el espectáculo de allanamientos y detenciones que azotó a jóvenes populares el sábado 14 de agosto.

3- Con total y absoluta responsabilidad DECLARAMOS que TODOS los encarcelados no pertenecen ni nunca han integrado colectivos que han decidido responder con bombas a la histórica violencia estatal. Esto lo sabemos nosotros y lo sabe el gobierno del payaso Piñera y el fiscal Peña.

4- AKUSAMOS como responsables directos de este show televisivo al Estado, empresarios y prensa servil, todos ellos encubren la violencia social que imponen y apuntan al estallido de ocasionales bombas que no son más que el resultado de inequidades y opresiones propias de este capitalismo snob. LA GUERRA SOCIAL LA IMPONE EL ESTADO, no la inventamos sus víctimas, por el contrario, dejamos de ser víctimas y nos levantamos como humanos libres.

5- NUNKA hemos estado presente en las casas Okupa. Cualquier persona medianamente inteligente sabe que aquellos son espacios culturales donde la juventud se reúne a conversar, debatir y vivir una experiencia comunitaria horizontal. Si el Estado KRIMINALIZA estos lugares es por exclusiva miopía y derrota tácita de querer aniquilar aquello que no pueden comprender. La sistémica represión de todo joven es el cenit del fascista ortodoxo.

6- NUNKA nos hemos sometido ni hecho alianzas con partidos o movimientos políticos ligados a la derecha, centro o izquierda. NO TENEMOS NI REKONOCEMOS AUTORIDAD, de nadie, ni de burócratas ni ex combatientes marxistas ni personas con problemas mentales que se reivindica acciones que nunca realizaron (como ese desconocido que acuchilló a su polola y aún sobrevive en la cárcel). SOMOS LIBERTARIOS. NO TENEMOS JERARQUÍAS MILITARES NI DIRECTIVAS PARTIDISTAS. SOMOS GUERREROS DE LA LIBERTAD. SOMOS TODOS.

7- Los colectivos firmantes HEMOS KOLOKADO BOMBAS. Nuestros objetivos han sido bancos, financieras, empresas transnacionales, embajadas, comisarías, cuarteles, iglesias, partidos políticos, gimnasios de los dueños de este país, todo lo que pertenezca a los históricos opresores del pueblo trabajador. NO NOS ARREPENTIMOS, por el contrario, ES NUESTRO ORGULLO, como el que hasta ahora todas las policías ni siquiera se nos han acercado. SOMOS SU DERROTA.

8- REKONOCEMOS que el terremoto del verano afectó gran parte de las instalaciones de cada colectivo, lo reconocemos, esto ha limitado nuestras acciones y hasta ahora no se ha podido reconstruir lo perdido.

9- En estos más de 20 años recurrimos a distintos tipos de armas. Si quisiéramos habría muertos, pero no lo hemos querido. El famoso TNT ha formado parte del arsenal popular desde hace años. El ataque a la oficina chilectra no fue el primero en que se utilizó, la totalidad de compañeros responsables de ese ataque lo manifestamos aquí. Si quieren saber de donde lo obtenemos, la respuesta es simple: del mercado, el mismo que endiosan y protege el nuevo fiscal.

10- El fiscal Peña. Que podemos decir de él. Lo que saben todos: desde estudiante adicto a la cocaína, llamado por sus cercanos “jalandro” por ser jalero, con un sentido de inferioridad más grande que su estatura, deseoso de poder y del sillón del fiscal nacional, amigo de los grandes traficantes de drogas en desmedro de los pequeños a los que encarceló, mentiroso, cobarde y asesino en potencia. Ese es el fiscal Peña. Periodistas: NO TENGAN TEMOR en dar a conocer la verdad de este siniestro burócrata.

11- DEKLARAMOS NUESTRO REPUDIO KOLECTIVO al montaje contra 14 jóvenes. Los culpables de los bombazos libertarios son el Estado y el capital.

¡LIBERTAD A TODOS LOS PRESOS POLITIKOS!
¡RESISTENCIA ANTIESTATAL!

FUERZAS AUTONÓMICAS Y DESTRUCTIVAS LEÓN CZOLGOSZ.
BANDA ANTIPATRIOTA SEVERINO DI GIOVANNI.
FEDERACIÓN REVUELTA 14F – BRIGADA GAETANO BRESCI.
BANDA DINAMITERA EFRAÍN PLAZA OLMEDO.
MIGUEL ARCÁNGEL ROSCIGNA.
TAMAYO GAVILÁN.
ANTONIO ROMÁN ROMÁN.
COLUMNA DURRUTI.
CARAVANAS ICONOCLASTAS POR EL LIBRE ALBEDRÍO.
BANDAS ARMADAS Y DESALMADAS JEAN MARC ROUILLAN.

Dedicado a la Ministra de Defensa, Carme Chacón y a un ciudadano multimillonario (según la revista Forbes) que dicen es el Jefe Supremo de las Fuerzas Armadas españolas (El rey zángano de España).

Hace unos días, Larry Palmer*, recién nombrado embajador de los USA en Venezuela, se descolgó con unas declaraciones acerca de una supuesta desmoralización del ejército venezolano, para dejar claro su talante de americano hasta el sieso, donde ya se sabe que los generales y embajadores pertenecen, como en España, a castas y linajes que les alejan del populacho, de la vulgar gente, de ese pueblo ignorante que bastante confianza recibe por parte del gobierno, cuando se le permite optar entre el voto a XXX o a su hermano ZZZ.

Barak Obama, como Silvio Berlusconi o Nicholas Sarkozy, no soportan un ejército en contacto permanente con el pueblo llano. La maniobra intoxicadora (permítanme el palabro, aunque no lo admitan los miembros de la RAE) del tal Palmer, causó el efecto contrario, aunque tal vez el legado sea de aquellos arteros políticos que buscan una bronca a tiempo, para luego echar la culpa a Chávez de las posibles consecuencias, cuando el presidente le diga las verdades del barquero. A los pocos días, ya se sabe, el The New Pork Time escribiría un editorial acusando a Venezuela de connivencia con la injerencia, de pactos secretos con el belicoso Hip Hop del Bronx, con el grupo satánico Belcebú y el Nuevo Stalin, y de introducir en los USA propaganda del Anticristo.

Por eso, cuando hay naciones en las que los uniformados, que han formado parte de gobiernos asesinos, están encarcelados, o cuando menos, inmersos en procesos judiciales que no precisan de ningún Baltasar Garzón, se arma en la Casa Blanca la de San Quintín, mientras los más influyentes generales norteamericanos, que viven de su sueldo y de los beneficios del narcotráfico que organiza la Mafia de Miami con el Cártel Uribe (cuidado, juez Velasco, que te va a salpicar la mierda aún más, como sigas defendiendo a ese delincuente), traman estrategias para cumplir aquella amenaza de James Monroe: “América, para los americanos”. O sea, desde el estrecho de Bering al de Magallanes, pasando por Europa, África, Oceanía y Asia. ¡Ah¡… y la Luna.

El ministro de Defensa de la República Bolivariana, General en Jefe Carlos Mata Figueroa (leed, leed, Chaconas, Borbones, y aprended coraje y sentido de la ciudadanía), dejó caer en un discurso reciente, como respuesta al agente Larry, las siguientes palabras que me han llenado de envidia, al carecer en esta puta Europa un militar de su coherencia y coraje.

Lean las palabras del militar e imaginen que las pronuncia un colega español*. (Silencio, foco central, cámara, sonido y ¡¡ acción¡¡)

“Usted nos está agrediendo, señor Larry Palmer. Nuestra Fuerza Armada Bolivariana hoy día está más unida y más fortalecida que nunca, sobre todo en lo moral; preparada no sólo para el combate, sino para luchar contra todas aquellas lacras como el narcotráfico, o los banqueros corruptos que roban el dinero del pueblo, verdaderos culpables de tanto desastre, aquí en nuestro país” (…/…) Tenemos un Comandante en Jefe , una Fuerza Armada con un elevado sentido del patriotismo.Aquí, por fortuna, no padecemos la realidad que vive el ejército de EEUU, que posee un número elevado de suicidios entre sus soldados, además de estar incurso en crímenes de guerra en todo el planeta y en una gran cantidad de violaciones a los Derechos Humanos, muchos de ellos cometidos a lo largo y ancho de todo el mundo, y en los últimos años en Irak y Afganistán (…/…)¿Con qué moral va usted a hablar? Aún no ha llegado aquí y ya está lanzando de todo…! ¿Cómo quiere que lo recibamos, si es que viene…? Usted nos está agrediendo. Está agrediendo a toda la Fuerza Armada Nacional, que ha acabado con un pasado lamentable, con una gran cantidad de inmoralidades que existían en el seno de nuestro ejército, que hoy está con el pueblo, en función de la Carta Magna y la justicia social preconizada en el pensamiento del Libertador, Simón Bolívar. Esta es una pequeña muestra de esa moral. Somos del pueblo y a él nos debemos. Por eso digo, con orgullo: ¡Señor Palmer, usted se acaba de equivocar. Se equivocó. Vaya con su palabrerío para otro lado!”

Así da gusto tener soldados cerca, como cuando salió a la palestra el no menos ejemplar general portugués Otelo Saraiva de Carvalho, al que los neo salazaristas encarcelaron en la vecina nación (por la coherencia revolucionaria del militar), hermanastros de los neo franquistas, siguiendo las órdenes de Washington. Ver a un jefe uniformado del lado de los trabajadores, es tan raro como encontrar un torero en Chequia.

¿Alguien cree posible que un general español, con razones más que obvias, como ocurre hoy en España, se atreva a pronunciar siquiera esa frase tan cierta y palmaria: “…y combatir a los banqueros corruptos, que roban el dinero del pueblo, que han sido los culpables de tanto desastre, aquí en nuestro país”?

A eso le llamo yo una verdad tan enorme como el terrorismo de Estado de los USA, que es capaz de auto agredirse, de atentar contra sus ciudadanos, de matar a sus presidentes, de encarcelar a quienes están advirtiéndoles de los atentados que se preparan en el estado de la Florida, con tal de conservar el mayor arsenal militar de la historia del mundo.

Notas

(1)El tal Larry Palmer, de origen africano, como Obama, tiene un currículum bastante activo como “coordinador” de caza de rojos y desaparición de activistas de izquierda en la República Dominicana, Uruguay, Paraguay, Sierra Leona, Corea de Sur y Ecuador entre 1980 y 1990. Una de sus hazañas fue asesorar a su sustituto en el golpe de estado de Honduras (país donde ejerció como legado hasta 2005 y que derrocó a Manuel Zelaya). Amigo de Michelleti y Porfirio Lobo, además de persona admiradora de George W. Bush y favorable a las invasiones de Irak, Irán, Afganistán, Corea del Norte, Bolivia y lo que se le tercie, su nombramiento está destinado a tratar de influir en las comunidades de raza negra en Venezuela, preparando grupos de choque en las calles, en la Iglesia Católica, en las universidades privadas, para lo que cuenta con 40 millones de dólares. Igualmente es uno de los asesores “espirituales” de las Fuerzas Armadas de Paraguay, siempre a través de amigos chilenos controlados por el fascista Piñera, mandatario que tiene como misión echar una mano en el derrocamiento de Fernando Lugo, presidente constitucional de aquel país, aquejado además de un cáncer. Su próximo objetivo es Bolivia y Evo Morales, sin olvidar a su vecina Cristina Fernández de Kirschner, pagando una campaña feroz de descrédito y manipulación en la prensa argentina, a la que se unirá Prisa en cuanto se lo ordene el botones de la Casa Blanca.

(2)El único oficial español que conozco, capaz de pronunciar un discurso de ese talante, es mi querido y admirado amigo Antonio Maira, capitán de Navío de la Armada Española,, separado del servicio por su militancia en la Unión Militar Democrática.

(Que la izquierda no sea la rana que transporte al escorpión)

Cualquier persona con información elemental puede determinar que el carácter opositor que pretenden encabezar los Frei, las Bachelet, los Lagos, tienen el común denominador de estar interesados en seguir gerenciando el modelo que le prestan los sectores dominantes y que les convierte en (mientras estén afuera del gobierno) nuevos y sorpresivos críticos del modelo que ellos profundizaron, blanquearon y se las jugaron por maquillarlo.

Tal vez represente el verdadero rol político de la Concertación aquella acusación que hacen algunos socialistas a su propio partido de que la posición que hoy es dominante entre ellos es la que les permite que sus zapatos tengan alta duración debido a que caminan de rodillas. Esta acusación refleja un sentimiento que recorre todo espectro de la Concertación, se está reconociendo en la gente no apitutada, en aquellos que no encontraron alguna pega, en esa gente que sabe que es el modelo la razón de fondo que explica las graves contradicciones entre los ricos y los pobres, entre los explotados y los explotadores, esta idea tan añeja, tan del pasado que es la lucha de clases que sigue irremediablemente presente en la vida misma y que se manifiesta cada día aunque no tenga micrófono, foto en los diarios, ni foco en la tele.

Es imposible imaginar, con un grado de realismo político, que un nuevo gobierno de la Concertación tendrá alguna característica que se necesita para Chile, que responda ante los desafíos que representa enfrentar el conjunto de crisis que nos deja la dictadura y mantenidas por 20 años, y que además algunas de estas crisis tienen la forma de permanentes y otras cíclicas y todas tienen su génesis en el modelo dominante.

Una verdadera oposición debe ser antimodelo por es la única posibilidad de enfrentar de verdad y en términos que tengan presente a la mayoría, es decir a los seres humanos de este país, que tenga presente el medio ambiente, una distribución justa de la riqueza producida, una recuperación para Chile de nuestras riquezas naturales, una educación formativa y no meramente instructiva para tener ciudadanos y no clientes consumidores, por el respeto a las minorías, etc., etc. Seamos sinceros, esto no es trabajo para la Concertación, primero porque ellos adoran el modelo, segundo por su estructura mental anquilosada en 20 años de gerenciar y tener muy claro que son otros los dueños del negocio y que deben portarse bien y también por su complicidad y eficiencia en la destrucción del armado social con el cual se enfrentó a la dictadura, por la incorporación en 20 años de altos niveles de corrupción, por su cinismo político al auto declararse democráticos y no de derecha sin permiso de nadie y sin razón objetiva, por jugar un rol disociador en el mundo social, por incorporar confusión ideológica al estar presente entre este conglomerado un Partido Socialista, el partido de Allende y seguir apropiándose de su legado en el discurso y aplicando las políticas que favorecían al gran capital, por su aporte a anular las divisiones sociales reales entre sectores que tienen claras y definitivas contradicciones.

Es un cinismo inaceptable proponer al país, a su gente, que se puede construir una alternativa al modelo pinochetista con quienes precisamente lo profundizaron alegre y eficientemente. Esta idea tiene por objetivo de fondo eternizar un modelo profundamente injusto y concentrador de la riqueza y que tiene contradicciones antagónicas con la mayoría de Chile y tiene un resultado claramente anunciado y previsible: se producirá la muerte de la rana al transportar al escorpión, por la naturaleza de esta Concertación tiene incorporado el veneno del modelo y sus mejores hombres ya están en los grandes directorios pero dispuestos a volver al gobierno, pues es una gerencia más importante y apareciera que mandan.

Es definitivo que la Concertación, los partidos que la componen han adoptado el pensamiento dominante y los guiños a la izquierda contienen el esfuerzo de acumular dentro del sistema y al mismo tiempo domesticar a quienes les pueden estropear la paz social construida a base de una dominación que se hace cada vez más inaceptable. Aunque se de algún beneficio particular a algún partido, se entregue alguna diputación o alcaldía, se devuelva algún bien, se apoye algún proyecto, cualquier de estos gestos no pueden anteponerse a los intereses de los trabajadores que siempre deben estar primero.

El guante de seda de Arrate, candidato de la izquierda, para con Frei en la campaña pertenece a una izquierda claudicante, no clasista, sabedora de antemano que en segunda vuelta se votaría por un sector continuista del modelo. No necesitamos una izquierda de pura fachada, que se niegue a asumir lo que es hoy la Concertación y sus 20 años: El caballo de troya del modelo en el mundo que debiera estar por las transformaciones y anulando los sueños que significaron la salida de Pinochet.

Los sectores no beneficiados por el modelo no deben de optar entre lobos o hienas y una proposición de verdad de izquierda es la construcción de un camino que primeramente debe ser clasista, con un núcleo por cambios profundos, que conquiste a otros sectores, no que se incorpore como vagón de cola de otros sectores, que incluya los elementos de las deferencias étnicas, de género, de religión, etc. Que denuncie, esclarezca, eduque, respecto de quien es quien en esta sociedad, que no se reduzcan las diferencias sociales ni el rol de cada uno, no tener una política tipo teletón en que todos son buenos o tipo presidente de la CUT que hasta defiende las AFP del mal ejemplo argentino.

Nosotros no necesitamos bonos limosnas, necesitamos salarios justos y trabajo estable y eso tan básico fue boicoteado 20 años, necesitamos una educación pública de calidad pedida y luchada por los pinguinos y doña Bachelet dio al traste esta aspiración. ¿PARA QUE SEGUIR?

Es todavía, el soñar y trabajar por un mundo mejor, la mejor calidad de vida, el mejor estilo de vida, la mejor forma de ser un mejor ser humano.

Bonita ilusión, decimos, que no considera siquiera las dinámicas de la sociedad moderna en donde los roles se confunden anulando las divisiones nítidas entre los diversos actores sociales.

Hugo González

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Voy a reflexionar como un agnóstico, nos dice con sabiduría, Monseñor Jorge Hourton en este interesante artículo que ha tenido buenos comentarios y excelente acogida en variados ambientes cristianos de Chile y Latinoamérica.

I. Dios es ante todo una palabra, un término, una voz. Un signo gráfico. Cuatro letras. Un monosílabo.

¿Hay una idea tras este término? ¿Una idea clara y distinta? Claro que no. ¿Dios no es entonces más que una Palabra? Si no hay idea clara y distinta tras esa palabra, ¿no hay al menos una imagen? Sí y mucho más de una. Esa palabra se multiplica desde luego en muchos lenguajes distintos en los distintos pueblos y culturas. Antiguamente esta palabra se decía sobre todo en plural: se hablaba de dioses y diosas y tenían nombre propio e imagen: Zeus, Júpiter, Hera, Atenea, Artemisa, etc. Entre los judíos el mismo Dios podía nombrarse con términos diferentes: Yahwe, Elohim, Adonai, y su imagen era la de un supremo Hacedor, Señor que daba leyes, hablaba por medio de los profetas, conducía los ejércitos a la victoria o también a la derrota para castigar su idolatría. Era celoso de otros dioses, cruel y enojón a veces pero también enamorado de un pueblo, Israel.

Todos estos fueron hechos historizados en una colección de libros que se conserva en occidente como el best-seller de todos tiempos. En los pueblos del Africa, de la India y del Asia hubo y hay otras imágenes divinoides que se expresan en personajes, mitos, espíritus, ritos, sacrificios, danzas, culto a los difuntos, nirvana, contemplaciones, etc. Imágenes que dan origen a religiones que quieren trascender la materialidad de la vida y tocar algo sagrado.

II. Pero ¿porqué esta Idea de Dios, que no es clara y distinta, está sin embargo tan presente todavía en tantos pueblos cultos e incultos y en tanta gente culta e inculta ? Es una idea no sólo social sino psicológica e histórica, porque está durando tanto como la especie humana.

¿Por qué tiene una Historia tan larga y persistente y tanta gente la considera tan importante, valiosa, interesante, fecunda que pasan su vida pensando en ella, en función de ella y aún es capaz de dar su vida porque la cree verdaderamente, más que una palabra o una idea: un Ser real?

Ciertamente esta Idea no tiene un lugar privilegiado en el mundo moderno de las comunicaciones, de la publicidad, de la economía, (esta es nuestra “religión” en la cultura moderna), ni en las otras ciencias humanas? Pero sigue porfiadamente presente en la esfera de las creencias, en un complejo inmenso de acontecimientos, tradiciones, instituciones, personajes, de las cuales el hombre moderno sigue dependiendo mucho y a las cuales sigue ligado como a una atmósfera insoslayable. Creer parece ser tan natural que para evitarlo hay que hacer una opción negativa. Hay que decidir no creer. Y creer es otra decisión diríamos espontánea.

En efecto: desde su primera infancia el niño cree a sus padres y aprende vitalmente los valores y construye su personalidad por la confianza amorosa a sus padres. Y sufre cuando esta confiada-creencia tropieza y sufre deterioro o se pierde definitivamente. Aquí sucede que si los padres profesan una creencia en la idea de Dios como Padre, la enseñan porque están ciertos que es necesaria y buena. Cualquiera sea el nivel de cultura esta creencia se trasmite y extiende a otros, llegando a adquirir vida propia en el otro. ¡Qué curioso es que sin basarse en ideas claras y distintas esta creencia se auto difunde por la mediación de testigos fiables . Aparecen de pronto en cualquier parte, creyentes tan fuertes a los que llaman “santos” y hay ciertamente muchísimos más que los que se titulan oficialmente de tales. A Dios los creyentes siguen aceptándolo a pesar que es un “Dios escondido y callado” y los ambientes públicos poco hablan de él. Pero hay muchos susurros que no son Él pero que hablan de Él, con los cuales la Palabra pareciera salir de su silencio y mostrarse personalmente a quienes tienen, como dicen, “ojos para ver y oídos para escuchar.”

III. A nosotros los agnósticos puede sucedernos a veces que lamentemos no tener ojos y oídos para percibir esos susurros . Me dicen que Dios ha escondido estas cosas a los sabios y prudentes y se las ha revelado a los pequeños y humildes. Los “sabios” serán tal vez los orgullosos y los “prudentes” los que no se arriesgan. Pero sabios y prudentes no pueden dejar de atisbar entre las cosas que nos están escondidas la Historia de los últimos veinte siglos. Allí surgió un macrofenómeno especial que se llama “Cristianismo”. Es un campo en el que no nos gusta entrar. Sin embargo muchos historiadores, teólogos y sociólogos no eluden hacer su estudio científico desde afuera. Pero la mayoría de nosotros, no. Por diversas razones que no siempre tenemos claras. A veces porque no nos han hablado de eso, otras veces porque algo o mucho hemos oído pero otros intereses (la economía, el trabajo, la ciencia, el arte, la política, la diversión, etc.) nos han absorbido por entero y no dejan lugar para otra cosa. Surgir y progresar, ganar bien, pasarlo bien en este mundo nos pre y ocupa tanto que no tenemos tiempo ni ganas para ver y oír al cristianismo.

Muchas veces no somos propiamente ateos, pero nos mantenemos a distancia de Él, tal vez para que no nos sintamos sometidos, súbditos, obligados a acatar otras normas que las leyes civiles, que ya son hartas. Nos damos así un aire de libertad que sirve bastante a nuestro amor propio y auto estima. La religión -también la cristiana- nos molestan.

No por eso carecemos de valores morales. Conocemos la diferencia entre el bien y el mal y por cierto, preferimos el primero Respetamos sobre todo las leyes civiles, que ya limitan bastante nuestra libertad. La libertad decimos que es el atributo esencial del Hombre y por eso que la queremos lo menos limitada posible. Nuestro gusto por la libertad también nos puede autorizar, como a cualquiera, a infringir valores llamados éticos cuando nos conviene.

IV. En este mundo secular y laico convive el Cristianismo. Reconoce que Dios está “escondido y silencioso” pero trabaja para hablar de Dios y llamar a convertirse a Él aceptando la Fe. Nos cuesta bastante porque lo vemos dividido en distintas ramas que no se quieren mucho, por no decirlas enemigas. Y dicen que su fundador les mandó especialmente que fueran unidos y se amaran. Eso da la impresión de que el cristianismo está en decadencia o ha fracasado.

La que parece más grande se considera la llamada Iglesia Católica Romana. Tiene una robusta organización bastante centralizada y jerarquizada (demasiado, a juicio de algunos), Es extraño: aparece como una monarquía absoluta gobernada por un solo jefe con autoridad que dicen infalible, elegido por un grupo reducido que él mismo ha nombrado. Su Imperio territorial tiene solo unos pocos kilómetros cuadrados dentro de una república laica y democrática. Pero sus súbditos son varios centenares de millones y se extienden por todos los continentes donde hay centenares de países laicos y democráticos.

Esta gran “empresa mundial” que se autodenomina Iglesia Católica” promueve una religión que consiste en una cosmovisión que hay que aceptar con la razón y por la fe. En realidad su mayor hazaña es que armoniza bastante la razón y la fe, cosa que no podemos hacer nosotros. Vemos sin embargo que una multitud de grandes talentos, pensadores y científicos, filósofos y escritores lo hacen. Y esto a lo largo de una historia muy larga y con una psicología coherente.

Su historia coincide con la de toda la humanidad: todavía es imposible fijar cuando y donde surgieron los primeros antropoides, pero lo que conocemos mejor del origen de la civilización occidental (que está absorbiendo a todas las demás), se sitúa en la Mesopotamia y la Palestina. De ello tenemos documentos sólidos del oriente medio y del pueblo de Israel, del cual procede el cristianismo y la Iglesia Católica. Curiosamente es esta cultura occidental y cristiana la que se ha preocupado de descubrir y revelar todas las otras culturas. Lo hace hoy descaradamente imponiéndoles el sistema económico capitalista neo-liberal, a lo cual llaman “mundialización”. Ya mucho antes esta Iglesia católica había intentado lo mismo pero con objetivos y medios diferentes: hablarles de un Dios hecho hombre y con harto sacrificio, en lo que llaman “Misiones”. Ganan mártires y porfían en hacerlo también ahora en los pueblos modernos y cultos.

V. Un amigo historiador me informa ahora que nuestro calificativo de “agnóstico” expresa lo contrario de unos herejes que hubo en los comienzos del cristianismo que se llamaron justamente “Gnósticos”. Se referían a Dios en los solos términos del conocimiento racional. Pensaban, especulaban, conocían y hasta buscaban construir una mística contemplativa. Descartaron de su interés a Jesús de Nazaret.

Sin embargo hubo cristianos notables que practicó un Gnosticismo sin extraviar la fe en Jesús de Nazaret. Pero nosotros anteponemos la partícula negativa“a” a la “gnosis”, con lo cual rechazamos el conocimiento de Dios.

Mi amigo católico me dice que tenemos algo de razón: el Dios de la razón no lleva a ninguna parte: no vive, no habla, no nos dice nada a nosotros, nada prueba que se interese por nosotros, por nuestros problemas y por nuestros sufrimientos. Es un perfecto desconocido. Pero por nuestra misma razón estamos capacitados para atender lo que dice el cristianismo sobre Él.

No es método científico estudiar toda y cualquier cosa menos el fenómeno de la fe cristiana. No es sensato excluir de partida -en nombre del razonar bien- lo que bien puede resultar bien razonable a la recta razón. Mi amigo católico aprovecha para decirme: “¡Supieras qué linda, qué verdadera, qué bienhechora es esta fe católica que profesamos!”. ¡Qué multitud de personas relevantes ha formado en la historia esta Iglesia que se ve tan consistente desde el Papa hasta la última campesina que reza su rosario y va al santuario de su devoción, pasando por hombres de ciencia, escritores, teólogos, artistas y hasta clérigos!”.

Sí, los agnósticos podemos reconocer que el Cristianismo es hermoso, valioso, fecundo, grande y vigoroso. Pero también le encontramos yayas que nos dificultan su credibilidad. A veces pensamos que está declinando y agonizando. Hace tiempo que se viene pensando así, pero los creyentes se muestran confiados en que se pueden sobreponer a sus pruebas, justamente porque saben que no son ellos los que conducen esta empresa.

+Jorge Hourton P.

Publicado en revista Reflexión y Liberación Nº 86
Santiago, Agosto de 2010.

La dirección del Partido Comunista de Chile ha hecho público el documento a discutir en el próximo congreso partidario, titulándolo “Convocatoria al XXIV Congreso Unidad y Lucha del pueblo para un gobierno de nuevo tipo”.

El documento, en general, presenta una visión crítica, nacional e internacional, del acontecer socio-político. En lo particular, si bien el diagnóstico de la realidad social en Chile es acertado, las propuestas de solución son las mismas que hemos leído en docenas de documentos anteriores y que no se han llevado a cabo. Y no se han llevado a cabo por una razón muy concreta: los comunistas no somos gobierno. En palabras simples: no controlamos el poder político, económico ni militar. Por lo tanto, nuestro norte debe ser construir orgánicas que se desarrollen, en la teoría y en la práctica, con el objetivo de alcanzar ese control. Esa debe ser la meta primera.

Lo “novedoso” en el documento, por razones obvias de coyuntura, es eso de alcanzar un gobierno de nuevo tipo, que se lograría construyendo una nueva mayoría social. Cito: “Si en la Concertación , en el Juntos Podemos y otras fuerzas de distinto signo, incluyendo vastos sectores independientes, se impone la convergencia como la forma de generar una nueva mayoría nacional, para realizar las transformaciones democráticas que requiere el país, entonces podríamos alcanzar un gobierno de nuevo tipo”. Decimos novedoso en el sentido de que por primera vez el PC, explícitamente, en su discurso, plantea una integración más que electoral con la Concertación. Es lo que se desprende de la lectura política del documento, sin duda.

De esta propuesta nacen varias preguntas, como, por ejemplo ¿Quién conducirá esa nueva mayoría social? ¿Se desvanecerá la Izquierda en una alianza burguesa-revolucionaria, por decirlo de alguna manera? ¿Se ha preguntado al pueblo izquierdista si quiere “unidad y lucha” para formar un gobierno de “nuevo tipo”, o quiere “unidad y lucha” para desarrollar una Izquierda popular y movilizada desde su propia identidad, sin estar condicionado a compromisos de las cúpulas? El documento no es claro en la definición de algunos conceptos políticos que deberían estar muy bien precisados. Como por ejemplo ¿Qué entiende la dirección del partido por revolución social en este momento? o ¿Qué significa, ideológicamente, ese gobierno de “nuevo tipo”? ¿Cómo se conceptúa en sus detalles?

Si la dirección del partido afirma que el principal “desafío político actual es desplazar a la derecha del gobierno”, no nos parece que la manera ideal de hacerlo sea aliándose con una Concertación que gobernó veinte años con la derecha. La Concertación se ha acomodado al sistema neoliberal sin pudor alguno. La rearticulación de la Izquierda pasa por desarrollar una política de masas eficiente y para eso se requiere de cuadros capacitados ideológicamente. Esto es lo primero que se debe resolver. Se debe ir a la bases, recuperar la credibilidad revolucionaria, la identidad de izquierda, y sacudirse del sectarismo partidario de creerse los dueños de la Izquierda.

Considerando el panorama actual, pensamos que es necesario reactivar algunos aspectos de la Política de Rebelión Popular de Masas (PRPM) en una nueva etapa histórica, como por ejemplo, desempolvar el activismo, el panfleto, la prensa comunal, las grandes concentraciones, etcétera. La PRPM fue un acierto en años ’80, y sus elementos políticos delucha popular de masas siguen vigentes, es sólo cuestión de adecuarlos a la actual situación política. En el prólogo a la edición alemana del Manifiesto Comunista de 1872, dicen Marx y Engels: “Ya el propio Manifiesto advierte que la aplicación práctica de estos principios (los que expresa el Manifiesto) dependerá en todas partes y en todo tiempo de las circunstancias históricas existentes”. Pues bien, este mismo criterio es aplicable a los principios de la PRPM , considerando que su esencia no varía, y no varía porque se sigue imponiendo la explotación del hombre por el hombre a través del neoliberalismo. Tan simple como eso.

La Izquierda debe reagruparse en torno a sus principios históricos vigentes y no alrededor de alianzas espurias ¿Qué clase de cuadros se podrían formar si lo hacen bajo el alero de las candilejas concertacionistas? A nuestro entender, la dirección del partido ha llegado a una etapa de comodidad parlamentaria y confunde pactos electorales con desarrollo de fuerzas revolucionarias. El desarrollo ideológico no se soluciona mediante alianzas con sectores ideológicamente embriagados por el capitalismo y su penetración cultural neoliberal. Se desarrolla asumiendo la visión materialista-dialéctica de la historia.

Por otro lado, en el plano interno, la orgánica ha perdido cohesión y está cruzada por problemas que las direcciones de células, comunales y regionales no asumen con la responsabilidad y la autocrítica que deberían. Lo que produce un estancamiento político territorial. Las direcciones siguen privilegiando el tareísmo por sobre el desarrollo político-ideológico basado en la discusión de ideas ¿Cuántos conflictos no solucionados siguen ocurriendo en gremios, sindicatos, juntas de vecinos, centros culturales, presididos por militantes comunistas? Mientras la dirección del partido siga aplicando el camino del avestruz –ante problemas internos complejos- iremos de mal en peor. En fin, un Congreso que recién abre su discusión y cuyas resoluciones son una incógnita.

Desde el 11 de septiembre de 1973 Chile dejó de ser una república para convertirse en un almacén: todo se compra y se vende, todo tiene un precio. Es cierto que el espíritu de almacenero nos viene de los vascos, que llegaron a Chile en el siglo XVIII, “virtud” que se ha prolongado hasta nuestros días.
Nuestros aristócratas compraban los títulos de nobleza en la península para ostentar esos escudos en sus casas solariegas. Nuestra primera autoridad fue, nada menos, que don Mateo de Toro y Zambrano, Conde de la conquista; de ahí para adelante el deporte de comprar títulos se fue haciendo común. El novelesco “Cuevitas” se compró el de Marqués con el dinero de su mujer, la hija de Rockefeller; el conservador Manuel José Yrarrázabal era el marqués de Pica, dueño de la provincia de Petorca. Santiago Arcos se reía de la aristocracia sosteniendo que cada uno de sus miembros poseía su propio feudo. Cuando se aburrieron de comprar títulos de nobleza se dedicaron a alquilar y sortear títulos de senadores y de diputados.

Todas estas lindezas parecen formar parte de nuestra historia oligárquica, sin embargo, bajo otras formas, ocurre lo mismo en el gris Chile de la “transacción”. En el pasado, al menos podían brillar algunos intelectuales – en el Parlamento, el liberal José Victorino Lastarria podía afirmar, con toda autoridad, “tengo talento y lo luzco” – hoy es difícil encontrar un diputado o senador capaz de sostener una pieza oratoria, y sólo se habla de dinero, de negocios, de cómo voy yo en la parada; ya no hay intelectuales que no sean panegiristas de los ricos, ni curas que se dedican a los pobres y no a negocios inmobiliarios y otros asuntos que no vale la pena recordar – véase, a modo de ejemplo, el caso Karadima -.

Los empresarios constituyen el arquetipo de nuestro boliche. Si usted quiere saber de política tiene que dirigir sus pasos a la rueda de la Bolsa de Comercio, donde ocurren todos los hechos importantes – un día se venden las acciones de la Compañía LAN, que pertenecían a su Excelencia; al siguiente, las de Blanco y Negro, de Ruiz Tagle, dueño del deporte chileno- y, al final de todos estos procesos de compra y venta, todo queda en familia – el 25,5% de las acciones de Colo Colo pasan al consuegro del Presidente, Hernán Levy y el 13% quedan en manos de Sebastián Piñera; Azul es propiedad de un destacado empresario de la UDI-. A diferencia de comienzos del siglo XX, hoy los más ricos no se contentan con ser propietarios de carreras, sino que también se convierten en dueños de Clubes de fútbol, donde se puede apostar “cuál de los jinetes va a ganar”.

Las castas chilenas ostentan el récord de la hipocresía: pretenden defender la libertad de Prensa en Argentina cuando la familia las emprende contra el grupo Clarín y La Nación, como si en Chile existiera libertad de Prensa. Todos los canales de televisión son feudos de grandes empresarios – la iglesia católica vendió el Canal 13 por “un plato de lentejas” a la familia Luksic – nada muy distinto a las antiguas ventas de indulgencias que llenaban las arcas de la Santa Madre, en el Renacimiento. En estos días, en un acto heroico, el primer mandatario vendió ChileVisión a la empresa transnacional Time Warner para completar el cuadro del dominio total de la comunicación, en manos de grandes grupos empresariales. A esta realidad debemos sumar los medios de Prensa escrita y las radioemisoras que, desde tiempos inmemoriales pertenecen a las grandes familias, dueñas de nuestro Chile bolichazo.

A raíz de la catástrofe de la mina San José ha salido a luz pública la tremenda irresponsabilidad de muchos de estos supuestos “héroes nacionales” que pretenden ser los empresarios; cada día está más claro que el Estado debe cumplir la función de fiscalizar los abusos que se cometen a diario contra los trabajadores y, para lograr este objetivo, mi país debe dejar de ser un boliche y convertirse en una república, donde los ciudadanos verdaderamente los protagonistas de la historia, y no como en la actualidad, unos simples ilotas que deben dejar su salud, su seguridad y su dignidad en manos de los dueños del mercado que, dueños del poder, hacen lo que quieren.

Rafael Luís Gumucio Rivas
26/08/10

Había guardado silencio, una especie de reclusión auto impuesta, pero con medidas cautelares para estar en la línea de la nueva forma de gobernar. Consideraba que mi pesimismo antropológico me estaba dominando por completo y que mi visión crítica de este país podría ser una exageración. Tenía algún grado de esperanza que la centro izquierda asumiría sus responsabilidades en gran parte de las problemáticas sociales que históricamente permanecen en Chile. Pero no, el afán de poder es mayor y lo peor de todo, es que el ser humano ha quedado definitivamente en el último lugar de las prioridades y que el lucro empresarial no tiene límites.

No es una discusión reciente, es algo que ya para la celebración del centenario chileno Enrique Mac-Iver dejó entrever, y cuyas reflexiones le permitieron dar cuenta de las diferencias sociales que peligrosamente se estaban produciendo. Además, se preguntó en un momento si lograríamos progresar ¿Qué ironía no? Han pasado más de cien años desde que muchos otros pensadores, políticos e intelectuales presentaron una cartografía del Chile de verdad, invisibilizado por muchos y que curiosamente no se ve o simplemente, no queremos ver. Un Chile marcado por las injusticias sociales, por la fácil palabrería política y por la utilización de la demagogia por parte de los distintos sectores políticos. Con una democracia digna de cuentos de fábulas, que no ha logrado curar heridas, menos reducir las diferencias sociales y que en el fondo ha sido debilitada por una dirigencia política pragmática, antidemocrática y traicionera.

El episodio de la mina San José en el norte chileno se suma a la larga lista de accidentes y atropellos laborales que marcan la historia de Chile, dominadas por la miseria, la carencia material y la necesidad del hombre de poder sobrevivir sacrificando su vida por un trozo de pan. Basta con dar una mirada al desarrollo historiográfico que abordan esos temas, encontrándose las protestas populares y la represión policial de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, por reivindicaciones sociales que aún permanecen ancladas en este Chile clasista. Por ejemplo, los lancheros de Iquique, cuyas prerrogativas eran lógicas y simples: pago mensual en dinero y no en fichas y beneficios sociales. De ahí en adelante los tranviarios en Santiago, los mineros de Lota, las mancomunales de Tocopilla, los obreros del carbón y los estibadores de Valparaíso (con varios muertos y heridos), la huelga de la carne y como no recordar, la masacre de Santa María de Iquique.

Lamentablemente este Chile post-dictadura ha olvidado lo que fuimos y lo que somos, pero lo más preocupante es que no le interesa lo que seremos. La Concertación y la Alianza le han borrado la memoria histórica a este pueblo sufrido y morocho, con una educación tercermundista, con bases valóricas inexistentes, con un profesorado esclavizado y sometido a la máxima perversión de sus directivos, aniquilando la más bella profesión de que se conozca: la de ser profesor. Se acumulan y se entregan falsas esperanzas por erradicar los males sociales que nos circundan, pero que en el fondo a muy pocos les interesa. Está llegando la hora por enmendar el rumbo, aunque los poderes fácticos se incomoden y se organicen, pero vale el esfuerzo; sobre todo cuando la cuestión social pierde sentido ante un sistema económico depredador e insustentable para nuestro Chile. No hay un modelo de desarrollo que se ajuste a nuestra idiosincrasia, por el contrario, lo que se percibe son experiencias foráneas que sólo han socavado profundamente el tejido social, como el nuevo sistema de justicia o la reforma educacional chilena. Esto es Chile, con una población esterilizada ante el dolor ajeno y adormecida por el consumo y el exceso de trabajo, que tolera lo intolerable y que pronto deberá despertar ante sus propios temores y placeres.

Por Máximo Quitral

Investigador Inte-Unap

Señor
Presidente de la República de Chile
Dr. Sebastian Piñera

De mi consideración:

Me dirijo a usted a fin de expresar, una vez más, mi preocupación por la difícil situación que vienen atravesando los hermanos mapuches presos en distintas cárceles de la República de Chile.

A lo largo de mi caminar, desde hace tiempo y por todo nuestro rico continente americano, Abya Yala, he podido observar por un lado, la riqueza y fuerza de las diferentes culturas originarias, pero por otro, las injusticias que deben soportar por defender sus derechos, sus territorios y recursos naturales. Pero sinceramente Señor Presidente, no puedo dejar de sorprenderme que todavía hoy, después de tanto tiempo de democracia en su país, se siga aplicando una ley originada en plena dictadura militar. La Ley Antiterrorista, que condena a hermanos mapuches, como si fueran subversivos, cuando en realidad sólo están defendiendo sus derechos.

Tengo la esperanza, Señor Presidente, que como usted está iniciando una nueva gestión, pueda reveer y reconocer cuando algún proceso no se está realizando como corresponde, y la justicia pueda desempeñarse en forma transparente y sin arbitrariedades. Al respecto existen denuncias que indican todo lo contrario y por eso hoy los presos mapuches están llevando a cabo una huelga de hambre, ya que es el único recurso que tienen para concitar la atención o esperar un cambio de actitud.

Esperando pueda usted comprender y atender los reclamos de estos hermanos mapuches, le haga llegar a usted un Saludo de Paz y Bien.

Adolfo Pérez Esquivel
Premio Nobel de la Paz

Pocas cruzadas han conseguido abrirse paso con tanta fuerza y en tan poco tiempo como las dirigidas contra el burka o el niqab, dos prendas que ocultan de manera completa o parcial el rostro de algunas mujeres musulmanas. En una de sus últimas apariciones preveraniegas, el ministro de Justicia, Francisco Caamaño, anunció la restricción del uso del atuendo para el otoño, cuando se discuta en el Congreso la reforma de la Ley de Libertad Religiosa y de Conciencia. Lo que en otro contexto podría haber supuesto un paso adelante en la lucha por la emancipación de todas las mujeres, incluidas las no musulmanas, ha acabado por convertirse, sin embargo, en un empeño de dudosas credenciales ético-políticas. En un nuevo velo bajo el que se ocultan, con hipocresía, un sospechoso celo punitivo y los viejos y clásicos fantasmas de la islamofobia.

Llama la atención, de entrada, que las iniciativas a favor de la prohibición del burka o del niqab hayan surgido de una plataforma de extrema derecha en Catalunya, o que sus principales valedores en el ámbito autonómico y estatal hayan sido las fuerzas políticas conservadoras. Ninguna de estas se ha destacado por impugnar otros velos menos visibles y más interiorizados culturalmente, como los hábitos de las monjas de clausura o ciertas imposiciones de la moda que están detrás de buena parte de los fenómenos de anorexia y bulimia existentes en nuestras sociedades. Tampoco han sido las primeras a la hora de denunciar el carácter patriarcal que subyace a fenómenos como la penalización del aborto, las diferencias salariales entre hombres y mujeres o, en general, la llamada feminización de la pobreza. Tampoco han propuesto, como alternativa, dar voz y poder a las migrantes musulmanas propiciando, por ejemplo, su acceso al derecho de voto y a otros derechos sociales y políticos. Más bien, su celo feminista y laicista sólo parece activarse contra el fanatismo de algún clérigo islamista. En cambio, permanece ciego a otros abusos perpetrados por el Estado, el mercado u otras iglesias, como la católica, que por su propia posición institucional debería ser objeto de un escrutinio mayor.

Ciertamente, la hipocresía del mensajero no implica la falsedad del mensaje. El burka es una forma flagrante de humillación de la mujer, cuyas diferencias con otros velos parciales como el hiyab, la shayla o el chador son evidentes. Que se trate de un caso “extremo” explica, en parte, que la cruzada prohibicionista impulsada por los partidos conservadores haya sido secundada por fuerzas situadas a su izquierda, comenzando por algunos miembros del PSOE. Desde estos sectores, se ha recordado que el burka es una suerte de “prisión ambulante” que vulnera la dignidad de las mujeres. A ello se ha sumado también un argumento de orden público: al cubrir su rostro, impide que puedan ser identificadas a la hora de acceder a ciertos servicios sociales o instituciones públicas.
A pesar de su aparente razonabilidad, estos argumentos presentan varios problemas. Prohibir el burka por su carácter objetivamente discriminatorio puede entrar en conflicto con la libertad de las propias mujeres que, voluntariamente, decidan llevarlo. En estos casos, y aunque se funden en cánones patriarcales execrables, las manifestaciones públicas de opiniones o creencias religiosas se encuentran protegidas, entre otros, por el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. Así, mientras quitar los crucifijos en las aulas sería obligatorio para un Estado que se defina como laico, la prohibición generalizada del atuendo islámico está reñida con la dignidad de las personas que libremente decidan seguir su tradición, su cultura, sus valores o creencias. Esta es, de hecho, la opinión que en Francia ha emitido la más alta jurisdicción administrativa del país, el Consejo de Estado, frente al proyecto de ley de Nicolas Sarkozy.

Naturalmente, no es lo mismo que una mujer lleve el velo por voluntad propia que por sufrir coacción de la comunidad, el marido, el padre o el hermano. Pero tampoco aquí está claro que la prohibición sea la mejor alternativa. Cuando lo que coacciona es el entorno cultural, la emancipación no puede lograrse esgrimiendo una supuesta superioridad civilizatoria y lanzando a la Policía contra las víctimas, sino favoreciendo la discusión crítica, la persuasión y, sobre todo, otorgando poder político y social a las propias mujeres. Cuando lo que hay, en cambio, es un ejercicio de violencia directa sobre estas, lo lógico sería preocuparse en actuar penalmente contra quien la ejerce, pero no empeñarse en multarlas y obligarlas a cambiar de vestimenta.

Es verdad, por otra parte, que el velo integral puede estar reñido con la necesidad de identificarse en ciertos lugares. Pero esto pasa también con otras prendas y atuendos, como una máscara, una gorra o un pasamontañas. Para garantizar la seguridad, por tanto, no hace falta recurrir a una prohibición específica, con evidentes sesgos discriminatorios: bastaría con una prohibición genérica de ocultamiento de rostro, como ocurre, de hecho, con los protocolos de seguridad que obligan a cualquier persona, hombre o mujer, musulmana o no, a identificarse, por ejemplo, cuando acude a un hospital, a una comisaría o simplemente a recoger a sus hijos de la escuela.

En realidad, cuando se oye a los partidarios de la prohibición del burka o del niqab, es imposible ocultar la sensación de que se está ante una iniciativa electoralista, a la que poco y nada preocupa la emancipación de las mujeres. Hace ya algunos años, se dijo que la guerra de Afganistán liberaría a las mujeres del burka y de otros lazos opresivos. A la luz de los nefastos resultados de aquella empresa, sería de necios emular la operación en nuestros barrios y ciudades. En un contexto de creciente islamofobia, una decisión así sólo agregaría más violencia a la ya existente, al tiempo que consolidaría los dobles raseros y los velos invisibles que atraviesan nuestras sociedades. Como en tantos otros casos, las mujeres más vulnerables serían las más perjudicadas.

Gerardo Pisarello y Jaume Asens son juristas y miembros del Observatorio de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de Barcelona.

Ilustración de Alberto Aragón

Democracia: ¿gobierno por el pueblo? o ¿gobierno por el poder del pueblo?. ¿Cuándo fue realmente que el pueblo gobernó? Desde su origen, para el feminismo la cuestión se centra en las mujeres como parte integrante del pueblo que gobierna. La constitución de la esfera política fue históricamente realizada como un dominio de hombres. La política como dominio de hombres está relacionado a una dominación sobre las mujeres en el espacio de la vida privada, lo que ya conlleva una exigencia de radicalidad en el sentido de pensar la Democracia no sólo como un sistema político sino como una forma propia de organización de la vida social. La organización política del feminismo viene de la revuelta de las mujeres forjada en una experiencia histórica concreta de relaciones sociales de desigualdad. La praxis feminista es acción política y pensamiento crítico. Por lo tanto, el radicalizar la acción está relacionado con la reinvención de la práctica política y la producción teórico-analítica feminista en varios campos del saber. Para la construcción del sujeto, conocer y actuar son dimensiones inseparables. La producción del saber es también una esfera de dominación masculina. Dominación simbólica directamente dirigida a la reproducción de la dominación y de la explotación material –patriarcal y capitalista.

La organización política del feminismo viene de la revuelta de las mujeres forjada en una experiencia histórica concreta de relaciones sociales de desigualdad. La praxis feminista es acción política y pensamiento crítico. Por lo tanto, el radicalizar la acción está relacionado con la reinvención de la práctica política y la producción teórico-analítica feminista en varios campos del saber. Para la construcción del sujeto, conocer y actuar son dimensiones inseparables. La producción del saber es también una esfera de dominación masculina. Dominación simbólica directamente dirigida a la reproducción de la dominación y de la explotación material –patriarcal y capitalista.

En el movimiento feminista hay una diversidad de organizaciones y luchas, pero también hay desigualdad entre las mujeres que lo componen. Mujeres de clases desiguales; mujeres de razas diferentes transformadas históricamente en desigualdades; mujeres negras; mujeres indígenas y rurales; trabajadoras domésticas que constituyen mayoritariamente una clase de mujeres pobres; desigualdades entrelazadas de clase, de raza, de género; mujeres lésbicas que se radicalizan contra las herencias del padrón heterosexual dominante. Mujeres con necesidades especiales. Mujeres de varias generaciones que traen conflictos inherentes entre transmisión y reinvención. Radicalizar es vivir el conflicto interno en el movimiento, enfrentando democráticamente las varias tendencias y proposiciones y, al mismo tiempo, producir conflicto en la sociedad en torno a sus proposiciones. Es ser referencia para otras mujeres fuera del espacio de su propia organización. La radicalización del feminismo proclama respeto con respecto a su propia forma de organización y a su acción en el mundo. Esto es para adentro y para afuera. Si el movimiento es radical su organización exige de inmediato los medios para enfrentar las contradicciones de las mujeres en la vida cotidiana para ejercer el derecho de ser sujeto político –ya que la institución de las mujeres como sujeto es una conquista del feminismo.

Para pensar en una propuesta radical de lucha feminista es importante pensar en el acceso al espacio de lucha. De lo contrario, la desigualdad social y las discriminaciones se transforman perversamente en un déficit del sujeto. En lo cotidiano hay bloqueos para que las mujeres se movilicen entre las esferas pública y privada: la violencia sexual y doméstica, el preconcepto, la doble jornada y la falta de tiempo, entre otros. El trabajo de las mujeres en las esferas productiva y reproductiva está marcado por la desigualdad de la división sexual del trabajo. Necesitamos responder teórica y políticamente a la transformación de los fundamentos económicos de esa división y de las relaciones sociales producidas por ella.

La mercantilización del cuerpo de las mujeres, del placer y la canalización de la exploración sexual son una dimensión importante de la globalización económica. Las mujeres son consideradas puntos estratégicos del consumismo. Y el llamado sexual es el elemento central del método. La industria cultural, por medio de los medios más diversos de comunicación, produce constantemente las más alocadas formas de alienación y captura de todas las propuestas de libertad e igualdad. Y también es en el terreno de la sexualidad que la fuerza represiva de las instituciones religiosas y fundamentalistas han producido controles y abusos en nombre de principios trascendentes. La ilegalidad y clandestinidad del aborto siempre sirvieron a los intereses mercantiles y, al mismo tiempo, al poder de las iglesias en la dominación sobre la vida de las mujeres.

En América Latina y el Caribe, el poder del Estado ha estado históricamente en manos de hombres que, en general, o son o están ligados a los señores de la tierra, de la industria, del capital financiero, subordinados y aliados de los señores del Norte. El patrimonialismo, que tuvo gran peso en la conformación de estos Estados, la violencia en el campo, la violencia sexual, el racismo, la homofobia, la violencia sobre el pueblo indígena, la concentración de renta y su reverso, la pobreza, son marcas que persisten desde tiempos inmemoriales. ¿Qué tiene que ver el feminismo con todo esto? La democratización de la vida social debe ser por lo tanto radical en relación al capitalismo, al patriarcado, al racismo, a la heterosexualidad como modelo hegemónico, a las formas de administrar el poder político, a las instituciones que sustentan la dominación y la explotación: iglesia, familia, Estado.

Las mujeres, sobre todo negras e indígenas, constituyen la mayoría de los pueblos pobres de América del Sur y el Caribe. Si el feminismo en América Latina y el Caribe no enfrenta la pobreza de las mujeres, no tiene cómo radicalizarse. Si no enfrenta la democratización de la tierra y el acceso de las mujeres a ese derecho, no hay radicalización. Si no enfrenta el derecho a nuestro propio cuerpo, no hay radicalización. El feminismo se tiene que popularizar, extenderse por todos los lugares donde las mujeres están siendo explotadas y violentadas, creando raíces como una organización política vuelta a la transformación social. ¿Cuál es la capacidad del movimiento feminista para reconocer todas las expresiones de luchas cotidianas de millares de mujeres que producen cambios en las comunidades donde viven, en las instituciones donde trabajan, que se definen como feministas -o no- y que forjan un amplio movimiento de mujeres? ¿Cómo se relaciona el feminismo con esa movilización de mujeres? Esa es una cuestión que debe ser puesta como una relación dialéctica entre el feminismo y el movimiento de mujeres en general.

Para mí, radicalizar es también luchar contra la hegemonía de una visión liberal de democracia, como si la democracia liberal fuese la única experiencia histórica y definición posible de la democracia. La radicalización pasa también por la no aceptación de la idea de que los fines justifican los medios.

¿Cuáles son las formas de democracia política que estamos forjando? ¿Teorizando, practicando, defendiendo, alterando? Representativa, participativa, democracia directa. ¿Cómo democratizar el sistema de poder político? ¿Cómo el feminismo ha enfrentado de hecho al sistema de poder político, producido crítica, confrontación? ¿Cómo se coloca ahora para el movimiento feminista la cuestión de poder? Enfrentar ese sistema, en el cual se imbrican las estructuras que reproducen las desigualdades, requiere una inmensa capacidad de organización, de solidaridad y de generosidad en el interior de nuestras articulaciones, así como una capacidad crítica para combatir también en nosotras las formas de actuar heredadas de la tradición de ese sistema que combatimos y de las tradiciones políticas autoritarias.

Entre la fragmentación atomizada y los modelos totalitarios, tenemos que inventar procesos de democracia radical que sean capaces de alterar el orden social vigente y también las formas de hacer política. No vamos a incurrir en los riesgos de buscar una totalidad, de instalar modelos de futuro cerrados. La capacidad de enfrentar democráticamente por medio del diálogo las diferencias y los conflictos, es un desafío para la organización del feminismo. Negar el conflicto sólo fragiliza la lucha y disminuye la capacidad de organizar una resistencia colectiva.

La democracia política radical exige una nueva cultura política. Es preciso repensar los métodos feministas de construir autonomía, relaciones no
jerárquicas, dentro del movimiento y en relación a otros movimientos, reafirmando siempre la pluralidad de los sujetos. El Foro Social Mundial nos presenta un gran desafío en este sentido. De entre los desafíos que tenemos, la movilización y la conciencia crítica son elementos estratégicos.

Por eso, la organización política, la socialización de los saberes y los procesos educativos vueltos para la formación de sujetos son indisociables como método para una praxis transformadora. Hay una relación dialéctica entre los procesos colectivos de acción política transformadora y las experiencias alternativas, las “micro revueltas”, las adquisiciones de derechos y la lucha dentro de las instituciones que en la vida cotidiana forjan nuevas experiencias. Tenemos que fortalecer las bases organizacionales de un internacionalismo crítico y activo, capaz de oponerse verdaderamente al liberalismo, al terror y a la guerra, a la mercantilización de la vida y de los bienes comunes de la naturaleza, al fundamentalismo.

Un internacionalismo que atraviese la lucha desde la aldea más recóndita hasta los grandes centros urbanos. Recuperar la utopía –como fractura permanente con lo que hay. La Utopía nos saca del alineamiento de lo que está dado. Utopía como abertura para transformar y no como representación de un modelo. Es como dice Cristina Buarque: “es necesario mostrar claramente lo que rechazamos”. Expresar con determinación nuestra oposición. El momento de la acción política transformadora es también de invención de nuevas relaciones, de construcción de subjetividad y, por lo tanto, de reinvención colectiva y de reinvención de nosotras mismas.

* Conferencia de María Betania Ávila -Articulação de Mulheres Brasileiras, Articulación Feminista Marcosur y Directora de SOS Corpo– Instituto Feminista para la Democracia-, en el 10º Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, realizado en octubre de 2005 en Serra Negra, Brasil.

Fuente: http://cuadernosfem.blogspot.com/2010/08/radicalizacion-del-feminismo.html

La 5ª Fiscalía Militar de Santiago inició una investigación a raíz de la querella por violación a los derechos humanos presentada por 438 ex conscriptos contra altos oficiales del Ejército y la Fuerza Aérea, algunos de ellos en servicio activo. El tribunal castrense decretó tomar declaración a los querellantes, organizados en la Agrupación de Ex Soldados Conscriptos de Puente Alto, quienes denuncian las atrocidades cometidas contra ellos – mientras hacían su servicio militar, durante la dictadura. “Los ex conscriptos son gente del pueblo. La verdad es que se usó al pueblo para masacrar al pueblo”, señala el abogado, Hernán Montealegre.

La querella de los ex reclutas abre una nueva fuente de información desde la que emergerán “nuevas verdades”. “Se nombra a muchos altos militares, aún no mencionados en los juicios de derechos humanos”, aseguran

“Y si el Comandante en Jefe del Ejercito se convence de la veracidad de los hechos expuestos, él tomará cartas en el asunto”, acota Montealegre

Testimonios

La querella es la única interpuesta por ex reclutas contra sus superiores y contiene una artillería de espeluznantes relatos de los tormentos a que fueron sometidos. Desde comer las entrañas de un perro ultimado a balazos por un sargento, hasta ser obligados a cumplir órdenes de balear –so pena de ser fusilados- a cuanto ciudadano/a sospechoso de ser “enemigo de la seguridad nacional”.

“En tres años de trabajo hemos logrado reunir 2500 testimonios, escritos de puño y letra por las propias víctimas. Ha sido una labor intensa y delicada. Contar lo vivido pasa por vencer el miedo inculcado de manera sistemática al interior de los regimientos. Si hablas te matamos. Más o menos ese era el cariz de un documento que nos hacían firmar al concluir nuestro servicio militar. Es decir, quedábamos amenazados de por vida”, explica el Presidente de la Agrupación, Pedro Cáceres.

“Yo tuve que agarrar a culatazos a mi propia madre al bajarla de un camión repleto de detenidos que ingresaba al Regimiento de Puente Alto. Tenía al frente un superior. Pero me las arreglé para sacarla de allí. Eso me costó torturas. En castigo me mandaron al Sur. Después me destinaron a Villa Grimaldi. Ahí, en ese infierno, Pinochet y Contreras se reunían– a menudo- y compartían el desayuno”.

Será difícil para la Justicia Militar hacer oídos sordos al relato de siete ex conscriptos. Describen con “pelos y señales” cuando en víspera del SI y el NO fueron sorprendidos con unos panfletos. El hecho desató la ira del oficial y, en castigo, los hizo desnudarse. Luego eligió al más grande del grupo y lo obligó a violar a sus compañeros.

“El muchacho le suplicaba: por favor mi teniente no me haga esto. Si no lo “hacis” te mato y pasó bala. Ese oficial es, hoy día, Teniente-Coronel en servicio activo. Tenemos su nombre. Sabemos donde está”, asevera Cáceres.

Otro hombre – hoy cargador de la Vega Central – carga también el recuerdo de aquel día que estando de guardia” en la Escuela Militar fue sacado violentamente de su puesto y llevado “a la tortura”. La orden provino del propio Pinochet quien a su llegada al centro de formación de oficiales del Ejército consideró un desacato a la disciplina que el muchacho – zurdo desde siempre- sostuviera su fusil con la mano izquierda.

A Jorge Cruz Venegas, vicepresidente de la Agrupación, le alargaron a dos años el servicio militar. “Me tocó tomar prisioneros a familiares y a vecinos de la población Seguro, en Puente Alto, donde yo mismo vivía. Cuando me encontraba con gente del barrio me preguntaban: ¿oye y a cuantos mataste? “Hasta el día de hoy esas interrogantes retumban en mis oídos. No duermo tranquilo. Pero, por favor comprendan, nosotros no dimos el golpe de Estado.”

La defensa

Los ex conscriptos no son militares. No pertenecen a la planta de las Fuerzas Armadas. En el fondo, son civiles acuartelados. No tienen poder de mando y son el último eslabón de la estructura jerárquica de las instituciones armadas.

Ellos fueron parte de una maquinaria militar montada para perseguir a opositores del régimen dictatorial y se les ordenaba cometer aberraciones. Para ello se invocó la doctrina de Seguridad Nacional que planteaba el estado de guerra permanente en el país. En este marco, la totalidad del contingente de chilenos que cumplía su servicio militar fue usado para reprimir y eliminar a los enemigos, los denominados “elementos subversivos”.

“Las 438 confesiones detalladas por los ex conscriptos son parte de la historia de Chile y revelan la verdad histórica de lo sucedido en nuestro Chile. Tomé esta causa porque encierra otra dimensión y es un tema pendiente en derechos humanos. En este sentido, estamos frente a un grupo que se ha dejado marginado”, afirma el defensor de la causa.

Según el profesional, a estas personas se les aplicó un trato inhumano, cruel y degradante por parte de agentes del Estado, lo cual constituye un crimen de lesa humanidad. En cuanto al grado de responsabilidad de sus defendidos por las acciones que debieron ejecutar, explica: “en las circunstancias que ocurrieron los hechos no tienen responsabilidad penal, la tienen quienes mandaron hacer los actos. A los ex conscriptos, el Derecho los ampara”.

Frente a este tipo de situaciones el Derecho establece soluciones. Al respecto, el Código Penal estipula distintas causales de porqué el hechor material no es responsable. Entre otras, el abogado menciona :

- Porque no les exigible otro tipo de conducta

- Porque se encontró con un conflicto de deberes

- Porque actuó movido por una fuerza irresistible o miedo insuperable

- Porque tuvo que salvar su vida a costa de la de otro. (En este caso el Derecho acepta absolutamente que la persona opte por su vida).

“Si un superior le ordena a un inferior cometer un acto que, notoriamente, es un delito; ese inferior debe cometerlo. Si éste entra en explicaciones para no efectuar esa acción, hasta ahí no más le llega. El Derecho no le exige al inferior ser un héroe como para decir: máteme a mí … pero yo no mato a esa persona”

“Estamos frente a un grupo de personas que también fue víctima de la violación a los derechos humanos. Y en este plano, las organizaciones de derechos humanos, a mi parecer, son rígidas en cuanto a no reconocer esta realidad”.

Las distintas agrupaciones de víctimas de violación a los DD.HH ven con recelo a los ex conscriptos debido a su pasada vinculación con el estamento militar. Ambos grupos están marcados a fuego por una misma mano y son la muestra viviente del quebrantamiento social y cultural que la dictadura dejó como herencia al país.

A primera vista, la riqueza burguesa aparece como una inmensa acumulación de mercancías; y la mercancía tomada aisladamente, como la forma elemental de esta riqueza. (Marx 1973: 15)

La sociedad capitalista y burguesa nació y se reproduce como sociedad alienada, en un proceso que el capitalismo histórico ha extendido hasta nuestros días a escala planetaria. Por eso, valga la redundancia, la alienación es también un fenómeno mundial. (1) Esta misma categoría puede y debe tener un rol destacado en la explicación de la llamada crisis civilizatoria del capitalismo.

La “aldea global” de la que tanto se habla es ante todo capitalista, está teñida de capitalismo, y de todos sus poros brota capital a través de sus expresiones más fetichistas (mercancías y dinero, cosas y objetos, productos del trabajo). Teniendo esto en cuenta, la alienación tiene que ver con “relaciones, procesos y estructuras”, siendo por ende un hecho fáctico, observable y verificable. Con la globalización gran parte del poder del capital descansa justamente en la “asunción acrítica” de la alienación por parte de las multitudes (Soler 2004); alienación que es propalada, inoculada y perpetuada a través del uso de las modernas tecnologías de la información y comunicación. (2)

La mejor manera de honrar a Marx y salir en defensa de su “marxismo” -el marxismo de Marx, no el de los epígonos, vulgarizadores y repetidores- consiste en continuar la gran obra que él dejó inacabada pero abierta a la contribución de las futuras generaciones. (3)

Apropiación del tiempo de trabajo social, de la vida humana y la naturaleza: cara oculta del fetichismo capitalista fundado en la mercancía y el dinero.

Tanto en la Contribución (Zur Kritik…) de 1859, como en El Capital (Das Kapital) de 1867 y ediciones posteriores, Marx comienza el análisis de la sociedad capitalista representándola como una constelación de mercancías respecto de las cuales, en el intercambio entre ellas, los individuos son simples poseedores o cumplen el rol de soportes concientes. (4) Marx parte entonces de relaciones entre cosas, donde los individuos se relacionan por lo que tienen o poseen (mercancías, propiedades, recursos) y no por lo que son o representan en su individualidad; (5) en otras palabras, por las mercancías que aquellos pueden ofrecer e intercambiar en un determinado mercado bajo la mediación del dinero. En esta sociedad mercancía y dinero son las formas básicas de existencia del capital, en el entendido de relaciones sociales transfiguradas en cosas u objetos intercambiables, siendo la mercancía su expresión más elemental y primera. Como señalaba en los Grundrisse: «Las categorías expresan por tanto formas y modos de la existencia, y con frecuencia simples aspectos de esta sociedad, de este sujeto [se refiere a "la sociedad burguesa moderna"].» (Marx 1970, I: 43). Ergo, Marx se dispuso a estudiar aquella sociedad –la sociedad capitalista- que vive en base a la producción de mercancías, proponiéndose desentrañar el secreto más recóndito debido a lo cual esta sociedad, históricamente determinada, se desarrolla incesantemente acumulando capital. Y tal secreto lo encontró en el trabajo productor de mercancías, trabajo creador de valor de cambio, trabajo general abstracto, o también trabajo social, que se materializa en tiempo de trabajo coagulado en objetos intercambiables. (6)

En la sociedad burguesa, donde sus miembros se relacionan principalmente como portadores de mercancías, “las relaciones sociales entre las personas” -señalaba Marx- “se presentan invertidas, como relación social entre las cosas” (Marx 1973: 23). De otro lado, el mismo intercambio de mercancías (en tanto valores de cambio) encierra una relación social entre productores, dado que ellas son la cristalización de trabajo humano, pero -aclara Marx- “es una relación que se oculta bajo la envoltura de las cosas” (ibíd). Estas ideas representaban ya en el pensamiento de Marx un desarrollo propio sobre la alienación, en términos de la materialidad e historicidad de este concepto (por su adscripción al modo de producción que él estaba sometiendo a una escrupulosa investigación), con respecto a las impregnaciones inicialmente filosóficas que tuvo en los Manuscritos de París de 1844, donde había recogido críticamente dicha categoría del legado de Hegel. Expresado con palabras del filósofo español Jordi Soler:
“Para Marx, la alienación es la escisión que sufre la sociedad y que va acompañada de la asunción acrítica (que toma la forma de la ideología) de este hecho. Esta escisión, de carácter integral, tiene su raíz en la estructura económica, en las relaciones de producción y se manifiesta en todos los ámbitos del organismo social.” (Soler Alomà 2004b: 2).

Fue a través de las relaciones de producción (la anatomía de la “sociedad civil”) como Marx encontró las claves que le permitieron comprender por qué “la sociedad burguesa moderna” es una sociedad alienada (en el sentido de Soler: “escindida”); entendiendo que se trata de una sociedad donde, debido a la inversión señalada antes, los individuos y las relaciones que estos entablan son valorados y valoradas por las cosas que se tienen/poseen, por los objetos que pueden adquirir/apropiar, o, para ponerlo de una manera más actual, por la cantidad de dinero que se detenta y se gasta. Estamos aquí ante manifestaciones histórico-concretas de la alienación. (7) La alienación como sinónimo de ocultamiento es otra.

Tesis de la continuidad del trabajo enajenado en el pensamiento de Marx

La manifestación fundamental de la alienación en el terreno de la economía política –y este fue un importante descubrimiento de Marx desde la época de los Manuscritos- es el trabajo enajenado. En dichos manuscritos “mercancía” es sinónimo de producto del trabajo enajenado, y con esta categoría Marx quería denotar: “objetivación”, “pérdida del objeto”, “extrañamiento”, “privación de realidad”, “fuera de sí” (Marx 1962: 62- 72). (8) En el capítulo sobre la mercancía del Libro primero de El Capital, en lugar de “trabajo enajenado” o “producto del trabajo enajenado” Marx utiliza las categorías de “trabajo humano indiferenciado”, “trabajo abstractamente humano”, “gasto de fuerza de trabajo humana”, “gelatina de trabajo humano”, o simplemente “trabajo humano” (Marx 1975-1988, I/1: 46-47, 54-55, 62-63); categorizaciones que le permitieron realizar el análisis de las mercancías en términos de valores al abstraerlas de sus valores de uso y de los trabajos concretos que estos encierran. Pero el mismo análisis de la mercancía que se efectúa en El Capital, y particularmente el pasaje sobre el fetichismo de la mercancía, presupone la noción de trabajo enajenado; en tal sentido hay continuidad y no ruptura en el pensamiento de Marx. Kohan nos aclara que la continuidad -el tránsito de la alienación a la categoría del fetichismo-nunca fue ni lineal ni directa, ya que la transición decisiva se operó en el pensamiento de Marx en torno al trabajo: de una concepción inicialmente filosófica a otra de carácter histórico social.
En palabras de este autor: « [...] entre la noción antropológica de 1844 y la de 1867-1873 existe una continuidad (en ambos textos se remarca la presencia del trabajo creador “orientado a un fin” que en opinión de Marx, supuestamente, no poseerían ni las especies de animales más laboriosas, como las abejas o las hormigas). Pero también una discontinuidad (donde no en vano, entre un texto y otro, se sitúan las Tesis sobre Feuerbach, particularmente la sexta, en la cual “la naturaleza humana” y “la esencia humana” son redefinidas como el “conjunto de las relaciones sociales”).» Kohan (2010: 403).

La tesis de la continuidad del pensamiento de Marx sobre la enajenación quedó ratificada con la publicación de los Manuscritos de 1857-1858 (los Grundrisse cuya primera edición rusa fue en 1939 y 1941, en dos tomos respectivamente; la edición alemana data de 1953, siendo una reimpresión de la rusa), lo cual permitió hacer afirmaciones como esta: “el problema capital del pensamiento de Marx, [es] el problema de la enajenación” (Basso 1983: 74). Los diferentes sentidos utilizados por Marx para referirse a la enajenación, tanto en los Manuscritos de París como en los Grundrisse, fueron resumidos por dicho autor en el concepto deshumanización. (9)

El debate

Teniendo por motivación la necesidad de rebatir la tesis de quienes limitaban la “teoría de la alienación en Marx” a los escritos de juventud, y mediante el “recorrido hacia atrás” por las obras de aquel, desde las del periodo de madurez (v. gr. El Capital), Schaff (1979: 55-90) nos muestra la presencia viva de la alienación en el pensamiento marxiano (la cursiva es nuestra): “se trata de juzgar, con una mirada sobre la forma de la teoría de la alienación en las obras del Marx maduro, qué era lo creador en sus escritos de juventud con referencia a este tema, y lo que formó el núcleo del desarrollo posterior de su idea.” (op. cit., 42). El resultado de tal recorrido metodológico nos parece sumamente sugerente, al precisar la “red conceptual” desarrollada por Marx a lo largo de su obra:
“Para la teoría de la alienación plenamente desplegada, que en Marx comprende también evidentemente la problemática económica, se ensamblan cuatro elementos: las categorías de la objetivación, de la alienación (Entfremdung-Entäusserung- Veräusserung), de la cosificación y del fetichismo de la mercancía. Están orgánicamente entrelazadas entre sí, forman un todo teorético, pero al interior de este ovillo de categorías no sólo hay estructuras horizontales, coordinantes, sino que también las hay verticales, de relación causal, lo que no excluye una interacción recíproca, un específico feed-back.” (op. cit., 128).

La sucesión de estas categorías, históricamente desplegadas cada una en su momento, nos está indicando la connotación más amplia que encierra la alienación, con relación a la cual la cosificación y el fetichismo son consecuencias lógicas aunque con sus propios campos de aplicación. Así,
“En lo que toca al ámbito, el caso es que el fetichismo se refiere exclusivamente a las relaciones de mercancía en el mercado, mientras que la teoría de la alienación (objetiva) se refiere a todos los productos -objetivos y no objetivos- de la actividad humana, y la teoría de la alienación de sí mismo, en cambio, se refiere al hombre en su relación con la sociedad, con los demás hombres y su propio yo.” (op. cit., 127).
En consecuencia, a través de la categoría alienación, más amplia y compleja, la relación entre economía y sociedad, o el tránsito entre ambas esferas, se perfila nítidamente.

Es igualmente importante dejar claramente establecido el contexto en el que se ubica la enajenación:
“¿Cuándo aparecen las relaciones entre los hombres como relaciones entre cosas (mercancías)…? Cuando, y solo cuando, los productos del trabajo humano, así como el propio proceso de trabajo, se enajena del hombre, en el sentido de la palabra enajenación aclarado anteriormente sobre el terreno de la teoría marxiana. Que Marx comprendió esta situación, es cosa que ya se puede reconocer en sus escritos de juventud, especialmente en los Manuscritos, en los cuales investiga el problema de la alienación en relación con el análisis del trabajo humano, de sus productos y sus procesos. Aquí está ya la raíz para el desarrollo posterior de esta teoría, que se materializa en el análisis del trabajo asalariado y el capital (dos modos genuinos de manifestarse la alienación).” (op. cit., 128). “Para Marx -y por cierto, a partir de su obra de juventud, de los Manuscritos- «alienación» es ante todo la manera de denotar aquella relación objetiva en la cual los productos del hombre -y por cierto productos tan diversos en su naturaleza como la religión, la ideología, el estado, la mercancía, etc.- se enajenan frente al hombre, es decir, se sustraen a su control y se constituyen como poder autónomo, en último término como un poder enemigo del hombre y que lo domina.” (op. cit., 94).

Podemos sostener entonces que la alienación, en la forma de enajenación y fetichismo, está encarnada en las relaciones de producción, cuestión demostrada analítica e históricamente por el estudio fundacional que efectuó Marx del capitalismo, que no es otra cosa que “la sociedad burguesa moderna”. (10)

Los economistas clásicos nunca pudieron ver que detrás del “trabajo” (la mercancía) estaba el obrero -y, por extensión, todo trabajador que se aviene a ser explotado por el capital- como persona e individualidad, lo que hizo decir a Marx: “la Economía política se limita a formular las leyes del trabajo enajenado” (1962: 70). Toda la economía posterior a los clásicos esta basada en esas “leyes”, prolongándose hasta la actualidad, y por eso no es gratuito que Marx les dedicara, en el Libro primero de El Capital, la crítica al fetichismo de la mercancía (Marx 1975-1988, I/1: 87-102). (11)

A continuación y como parte del debate, hacemos el comentario crítico, de orden metodológico y epistemológico, de algunos autores destacados que desde las ciencias sociales y políticas, abordaron directa o indirectamente el tema que nos interesa (alienación/enajenación/fetichismo), el cual hemos enfocado como un proceso que en el pensamiento de Marx se fue deslizando desde el terreno filosófico al campo histórico concreto.

Una cuestión no despejada

Teniendo a la vista los variados sentidos y significados con que Marx expuso su concepción del trabajo enajenado en los Manuscritos de 1844, un autor latinoamericano a quien respetamos y versado en “marxismo”, como Agustín Cueva (Ibarra-Ecuador, 1937-1992), (12) tuvo el desacierto de desdeñar el concepto de enajenación tachándolo de antemano como “un concepto de indudable estirpe idealista” (Cueva 1987: 103), sin percatarse que Marx razonaba allí con el concepto de trabajo enajenado, del que la enajenación es consecuencia. La confusión se patentiza en este razonamiento (las cursivas son del autor):
«Insistamos, en fin, en que no se trata de discutir si se puede o no denominar “enajenación” a tal o cual efecto cuyas causas se explican mediante otros conceptos, que son los verdaderamente científicos puesto que nos proporcionan un conocimiento objetivo de los mecanismos productores de dicho efecto. Lo primero se enfrasca en una cuestión meramente nominal y por lo tanto no constituye un problema teórico; lo que importa, es averiguar si un concepto como el de “enajenación” cumple o no el segundo cometido, propiamente científico.» (op. cit., 103-104).

Cueva estuvo imposibilitado de apreciar la relación genética que guardaban los Manuscritos del 44 y El Capital con respecto a la categoría “trabajo”, al punto que en esta segunda obra reduce el alcance del fetichismo a «un efecto muy concreto de la estructura del modo de producción capitalista sobre los agentes sociales, efecto de mistificación que consiste en hacer aparecer las relaciones sociales (entre clases) como relaciones entre cosas. [...] Además el término “fetichismo” es metafórico y Marx está plenamente consciente de ello [...].» (op. cit., 115). Esta incomprensión e infravaloración de Cueva respondía también a los ecos que tuvo en su reflexión la interpretación de la obra de Marx hecha por Althusser, separando este y aun divorciando al Marx de las obras de juventud, cuyo discurso era “filosófico-ideológico”, del Marx maduro cuyo discurso era eminentemente “científico”. Una de las preguntas con las que Althusser y su escuela se proponían abordar “la cuestión epistemológica” sobre la “unidad discurso-objeto” en El capital, desde “una lectura filosófica”, era esta:
«¿Es El capital una simple producción ideológica entre otras, una formulación en términos hegelianos de la economía clásica, la imposición al dominio de la realidad económica de las categorías antropológicas definidas en las obras filosóficas de juventud, la “realización” de las aspiraciones idealistas de La cuestión judía y de los Manuscritos del 44?» (Althusser y Balibar 1977: 20).

En consonancia con la cuestión así planteada por Althusser y sus discípulos, a través de esa y otras preguntas de similar calibre, Cueva diferenciaba los “conceptos y desarrollos teóricos premarxistas” (como enajenación) de los que integran “el nuevo corpus teórico-científico”, sin que esta diferenciación epistemológica lo ayudara en nada con respecto a la cuestión -mal planteada como acabamos de apreciar- que él quiso despejar: «precisar el estatuto del concepto de “enajenación” en el interior de la teoría marxista.» (Cueva 1987: 101).

Las “mercancías ficticias”

En el contexto intelectual de los años 40 del siglo XX, Karl Polanyi realizó una crítica importante a la economía ortodoxa. A pesar de los méritos de su crítica a la doctrina liberal de los mercados autorregulados, y a pesar también de la lectura que había hecho de Marx sobre el fetichismo de la mercancía, había dejado fuera de su reflexión la relación capitalista donde anida la explicación sobre el carácter de “mercancía” de la fuerza de trabajo; de ahí las confusiones que notamos cuando se refiere indistintamente al “trabajo”, “fuerza de trabajo” y “mano de obra”, en el capítulo donde habla de las mercancías ficticias (Polanyi 2003: 118-127).

Polanyi proporcionó un argumento bastante práctico y deductivo: puesto que la “mano de obra” junto con la “tierra” y el “dinero” son “elementos esenciales de la industria” (op. cit., 122) se sigue que estos mismos elementos “no son mercancías” (ibíd). A renglón seguido, concluye: “en el caso de estos elementos, es enfáticamente falso que todo lo que se compra y se vende debe de haber sido producido para su venta. En otras palabras, estos elementos no son mercancías, de acuerdo con la definición empírica de una mercancía” (op. cit., 122-123).

La visión que tuvo Polanyi del capitalismo en la época de la Revolución Industrial inglesa (visión suya que podemos sintetizar en la identidad: capitalismo = “economía de mercado”) estuvo concentrada en la esfera del intercambio, lo cual le impidió apreciar o redescubrir el valor de uso de la fuerza de trabajo en la producción de mercancías. Tampoco reparó en el carácter peculiar o especial que tiene la “mercancía” fuerza de trabajo en la creación de nuevo valor (plusproducto, trabajo excedente, plusvalor), porque además su enfoque histórico no penetró en estas profundidades. A través del pasaje de Marx sobre el fetichismo, Polanyi supuestamente entendió por qué las mercancías tienen valor de cambio, pero no entendió la doble cualidad del “trabajo” (véase las notas 6 y 8, supra).

Dicha “ceguera” -si se puede decir así- con relación a la doble cualidad del trabajo como valor de uso y valor de cambio, doble cualidad que adquiere bajo el régimen capitalista, le impidió igualmente ver que la misma descansaba en la premisa ontológica del trabajo enajenado.

La unidimensionalidad de la alienación

Hardt y Negri (H&N) reconocen la actualidad de los procesos de alienación en el contexto de su definición de la sociedad de control, dentro de la cual operaría el biopoder:
“La sociedad de control, en cambio [los autores hacen la comparación con la sociedad disciplinaria], debería entenderse como aquella sociedad [...] en la cual los mecanismos de dominio se vuelven aún más «democráticos», aún más inmanentes al campo social, y se distribuyen completamente por los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos, de modo tal que los sujetos mismos interiorizan cada vez más las conductas de integración y exclusión social adecuadas para este dominio. El poder se ejerce ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los sistemas de comunicación, las redes de información, etc.) y los cuerpos (en los sistemas de asistencia social, las actividades controladas, etc.) con el propósito de llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de la vida y del deseo de creatividad. En este sentido la sociedad de control podría caracterizarse por una intensificación y una generalización de los aparatos normalizadotes del poder disciplinario que animan internamente nuestras prácticas comunes y cotidianas, pero, a diferencia de la disciplina, este control se extiende mucho más allá de los lugares estructurados de las instituciones sociales, a través de redes flexibles y fluctuantes.” (H&N 2002: 38).

Para nosotros, y a diferencia de los autores citados, las “maquinarias que organizan directamente los cerebros y los cuerpos” no son entes imaginarios ni demiurgos supra históricos adscritos a la postmodernidad; tienen mucho que ver con la fuerza social enajenada y autonomizada del capital, con su control sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario que se convierte, respecto de la sociedad toda, en control y manipulación del mundo que, en los términos expresados por H&N, ha sido más bien absorbido completamente -o, si se quiere, “subsumido”- por la “máquina imperial” de la producción biopolítica mediante el poder de la comunicación, sustento de legitimación del “nuevo orden mundial”. (13)

En el contexto de la misma argumentación (el tránsito de la sociedad disciplinaria a la de control), H&N se refieren implícitamente al alcance “unidimensional” que tendría el +análisis de Marx de la alienación cuando este lo aplicó a las relaciones económicas. Leamos:
“De modo que podría decirse que, en este paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, se logra establecer plenamente la relación cada vez más intensa de implicación mutua de todas las fuerzas sociales, objetivo que el capitalismo había perseguido a lo largo de todo su desarrollo. Marx reconocía un fenómeno similar en lo que llamó el tránsito de la supeditación (o subsunción) formal a la supeditación real del trabajo a la esfera del capital y, más tarde, los filósofos de la Escuela de Frankfurt analizaron un paso estrechamente vinculado a éste: el de la supeditación de la cultura (y las relaciones sociales) a la figura totalitaria del Estado [...]. Con todo, el paso al que estamos refiriéndonos aquí es fundamentalmente diferente por cuanto, en lugar de concentrarse en el carácter unidimensional del proceso descrito por Marx y reformulado y extendido por la Escuela de Frankfurt, el paso foucaultiano tiene que ver principalmente con la paradoja de pluralidad y multiplicidad [...]. El análisis de la supeditación real, cuando se la entiende como una fuerza que abarca no sólo la dimensión económica o únicamente la dimensión cultural de la sociedad, sino además y fundamental-mente el bios social mismo, y cuando influye en las modalidades del poder disciplinario y/o el control, quiebra la figura lineal y totalitaria del desarrollo capitalista. La sociedad civil queda absorbida en el estado, pero la consecuencia de ello es una explosión de los elementos que anteriormente coordinaba y mediaba la sociedad civil.” (op. cit., 39).

La deducción entonces es obvia: si el estudio fundacional que efectuó Marx del capitalismo es -según H&N- “unidimensional”, referido solamente a la “dimensión económica”, y además “lineal”, al menos por lo que se refiere al tema de la subsunción (que implican de hecho al conjunto de El Capital), se sigue entonces que la alienación/enajenación tienen el mismo alcance y carácter. Nada más falso. Denota más bien la incomprensión así como la deformación reduccionista que los autores hacen del pensamiento de Marx sobre el capitalismo, un pensamiento que buscó dar cuenta de la totalidad de este sistema histórico a partir de sus relaciones y leyes fundamentales. H&N, como muchos otros quienes creen erróneamente que Marx fue “superado” por los acontecimientos históricos (la globalización; la caída del muro de Berlín), olvidan que en El Capital y los trabajos preparatorios su autor empleó un método inigualado que le permitió articular varios planos y dimensiones: desde las relaciones sociales de producción a la lucha de clases; desde la filosofía materialista hasta la crítica de la economía burguesa; desde la historia hasta la ideología; desde lo abstracto hasta lo concreto-pensado. Por eso el subtítulo de crítica de la economía política nunca fue gratuito: “[...] la crítica de la economía política lo lleva [a Marx] más allá de las categorías del determinismo clásico y de las representaciones del tiempo ligadas al mismo.” (Bensaïd 2003: 145). En El Capital existen múltiples “tránsitos” o “pasos” a través de los cuales las categorías se van concatenando en un proceso de ida y vuelta permanente, siempre renovado y paradójicamente inacabado. (14) Como sostuviera Daniel Bensaïd sobre “la teoría de Marx”, esta no es ni “filosofía especulativa de la historia”, ni “sociología empírica de las clases”, ni “ciencia positiva de la economía” (op. cit., 21-22). (15)

Una explicación alternativa a la de H&N con respecto a la sociedad de control y el biopoder, tiene que descansar en las categorías de alienación y tiempo de trabajo, rescatando su verdadera dimensión. (16)

Que en los albores del siglo XXI las formas de dominación sobre el trabajo vivo –lo cual, a su vez, constituye una manifestación del dominio del capitalismo sobre “las mentes y los cuerpos” a nivel de la fábrica- hayan cambiado con respecto a la época estudiada por Marx (periodo manufacturero y gran industria del capitalismo clásico); vale decir, condiciones de producción lideradas hoy en día por medios electrónicos y/o informatizados, máquinas de alta precisión, etc., no invalida ni el problema ni la premisa fundamental: en el capitalismo la alienación hunde sus raíces en la esfera de la producción, esfera desde la cual se proyecta hacia el resto de la sociedad. En sentido contrario, esta premisa tampoco nos exime del interés por investigar concretamente cómo se manifiesta la alienación en los obreros y trabajadores de hoy, en las condiciones impuestas por la globalización capitalista, esto es, bajo “el mando” de las grandes corporaciones transnacionales, sea que operen en un país altamente industrializado, en la India y China, o en cualquiera del “tercer mundo”. (17) Estamos ante un tema vitalmente importante para la investigación y reflexión marxista contemporánea. A guisa de ejemplo, una hipótesis tentativa tendría que ver con la preeminencia alcanzada en nuestros tiempos por el conocimiento y la tecnología, al menos entre los sectores más dinámicos y “de punta” al interior de la heterogeneidad estructural del capitalismo mundializado.

Alienación como desterritorialización en el marco de la globalización.

“La globalización tiende a desarraigar a las personas, las cosas y las ideas. Sin perjudicar sus orígenes, marcas de nacimiento o determinaciones primordiales, algo se les desprende o resulta indiferente. Todo tiende a desarraigarse: la mercancía, el mercado, la moneda, el capital, la empresa, la agencia, la gerencia, el know-how, el proyecto, la publicidad, la tecnología. A pesar de las marcas originales, de la ilusión de su origen, todo tiende a desplazarse más allá de las fronteras, de las lenguas nacionales, de los himnos, las banderas, tradiciones, héroes, santos, monumentos, ruinas. Poco a poco predomina el espacio global en tiempo principalmente presente.” (Ianni 1999: 60-61).

Más adelante el mismo autor sostiene:

“[...] El mismo proceso de desarraigo y desterritorialización produce el fetichismo de la gente, de las cosas e ideas, de las relaciones sociales, modos de ser, pensar e imaginar. Todo lo que es social se desprende de un tiempo y de un lugar, creando la ilusión de otro mundo.” (op. cit., p. 69).

El desarraigo, desprendimiento y desplazamiento “más allá de las fronteras”, que el autor citado emparenta con el concepto y proceso de desterritorialización, tiene una connotación bastante clara: lo que se desarraiga es el espacio nacional (el estadonación) en términos de “las personas, las cosas y las ideas”, cuyo permanente fluir y devenir -en contrapartida- termina arraigando en alguna otra parte que no es el mismo lugar de origen sino el “espacio global” (la sociedad global en ciernes, en los términos de Ianni) que, a su vez, constituye el escenario del capitalismo globalizado. El espacio global, es decir a nivel de todo nuestro planeta, es el escenario relevante de las nuevas mega-tendencias de este sistema histórico. Evitemos caer en el error de equiparar o confundir dicho espacio con la metafísica del “no lugar” vinculado con los temas del imperio y la soberanía imperial que tratan Hardt y Negri (2002). (18) Todo este rodeo conceptual nos sirve para afirmar que la globalización capitalista intensifica, al mismo tiempo que amplifica, la enajenación en todos los órdenes de la existencia, acentuando la irracionalidad que caracteriza y acompaña al capitalismo histórico. (19)

“La historia del capitalismo puede ser leída como la historia de la mundialización, de la globalización del mundo. Un vasto proceso histórico simultáneamente social, económico, político y cultural, en el que se mueven individuos y multitudes, pueblos y gobiernos, sociedades y culturas, lenguas y religiones, naciones y continentes, mares y océanos, formas de los espacios y posibilidades de los tiempos. Un vasto proceso histórico en el que emergen conquistas y realizaciones, atolladeros y contradicciones. En la esencia de la racionalidad del capitalismo, como modo de producción material y espiritual, como proceso civilizador, se encuentra su irracionalidad, su negatividad, su condición de absurdo.” (Ianni 1999: 41).

En virtud de este “vasto proceso histórico” tiene sentido y actualidad la previsión de Marx en el sentido de que, gracias a la globalización, el capital adquiere su máxima expresión como “una fuerza social enajenada, autonomizada, que se opone en cuanto cosa a la sociedad, y en cuanto poder del capitalista a través de esa cosa.” (Marx 1976-1982, III/6: 339).

Una confusión metodológica

En otro lugar el mismo Ianni sostuvo:

“Uno de los signos principales de la globalización del capitalismo es el desarrollo del capital en general, que trasciende mercados y fronteras, regímenes políticos y proyectos nacionales, regionalismos y políticas geográficas, culturas, civilizaciones. Desde el final de la segunda guerra mundial, y en un grado aun más amplio, desde el final de la guerra fría, el capital adquirió proporciones propiamente universales. [...] El capital en general, ahora propiamente universal, se convirtió en el parámetro de las operaciones económicas en todo el mundo. Puede simbolizarse con el dólar norteamericano, el yen japonés, el marco alemán o con la moneda de este o de aquel país, pero no se reduce a esta o aquella moneda. [...] bajo todas ellas se manifiesta una moneda propiamente global. Expresa las formas y los movimientos del capital en general, propiamente universal, subsumiendo ampliamente las formas singulares y particulares del capital.” (Ianni 2001: 16-17).

Reconocemos allí -”ampliamente”- el uso de algunas categorías provenientes de la crítica de la economía política. En los manuscritos de 1857-1858 (Grundrisse) “El capital es alternativamente mercancía y dinero” (Marx 1970, I: 181), y así, en la Contribución de 1859 (Zur Kritik) Marx habla de mercancía y dinero como las determinaciones más simples del capital en general, enfoque bajo el cual desarrolla los libros I y II de El Capital:
«[...] al igual que los Grundrisse, los tomos I y II de El capital se limitan únicamente, en el fondo, a “enfocar en su pureza el fenómeno de la formación del capital”, y al análisis del proceso de circulación y de reproducción “en su forma fundamental, reducido a su expresión más abstracta”, es decir, a la consideración del “capital en general”. (De ahí también la hipótesis general de que las mercancías se venden según sus valores). La diferencia metodológica propiamente dicha sólo comienza con el tomo III.» (Rosdolsky 1986: 79-80).

Sobre la tendencia del capital a volverse universal, leemos también en los Grundrisse:
“La universalidad a la cual tiende incansablemente [el capital] encuentra límites en su propia naturaleza que, a cierto nivel de su evolución, revelan que él mismo es la traba mayor a esta tendencia, y lo empujan por tanto a su propia abolición.” (Marx 1970, I: 307).

Cuando Ianni señala: “El capital en general, ahora propiamente universal, se convirtió en el parámetro de las operaciones económicas en todo el mundo”, debemos situar este argumento en el contexto real de la competencia universal entre capitales. Al respecto: “El capital no existe, y no puede existir, sino dividido en innumerables capitales: por eso está condicionado por la acción y la reacción de los unos sobre los otros.” (Marx 1970, I: 310).

Carece entonces de sentido hablar del “capital universal” dejando de lado “la naturaleza interna del capital”, es decir, la competencia. Para mayor abundamiento:
“Como el valor constituye la base del capital, y éste sólo existe, forzosamente, gracias al intercambio por un contravalor, el capital se repele necesariamente a sí mismo. Por ello es una quimera un capital universal, un capital que no tenga frente a sí capitales ajenos con los cuales intercambiar [...].” (Marx citado por Rosdolsky 1986: 70, nota 119).

En el método de elaboración conceptual de Marx “el capital en general” representa una “abstracción metodológica” que Ianni, al parecer, confundió llevando esa abstracción al plano de la realidad (la globalización como hecho fáctico). Lo más atinado en este caso era recurrir a la noción de capital social global, a fin de evitar caer en tales confusiones (cf. Rosdolsky 1986: 75-78).

NOTAS:

1. “Si la forma mercancía se hace universal, la cosificación adopta también un carácter universal.” (Schaff 1979: 121). “[...] Las relaciones humanas están petrificadas porque los hombres están deshumanizados, el capital se ha convertido en una cosa más bien que en una relación, una cosa que, por un lado, tiende a perpetuarse en el tiempo y por el otro a rebasar las fronteras de la fábrica y de la relación de trabajo para extenderse a toda la sociedad. Todas las relaciones humanas terminan por sufrir el mismo proceso de cosificación; todos los valores, cualquiera que sea su naturaleza, se convierten en mercancías, y los mecanismos de esclavitud al capital se extienden a todas las esferas sociales como se extienden al mismo tiempo las ideas capitalistas.” (Basso 1983: 115).
2. “En ese nivel [el mercado global], la sociedad global es un universo de objetos, aparatos o equipos móviles y fugaces atravesando espacios y fronteras, lenguas y dialectos, culturas y civilizaciones. [...] El mundo se puebla de imágenes, mensajes, collages, montajes, bricolages, simulacros y virtualidades. Representan y eluden la realidad, la vivencia, la experiencia. Las imágenes sustituyen a las palabras, al mismo tiempo que las palabras se revelan principalmente como imágenes, signos plásticos de virtualidades y simulacros producidos por la electrónica y por la informática.” (Ianni 2001: 25-26).
3. “[El] empobrecimiento popularizante de la teoría de Marx va acompañado de una actitud de idolatría en relación con una imagen mítica de su persona. Kautsky y Bebel fueron tan culpables de esto como Lenin y Stalin, a pesar de que sus métodos fueron, naturalmente, diferentes. Los partidos marxistas pueden convertirse así en los sepultureros del marxismo y la teoría de Marx puede ser víctima precisamente de la acusación de los procesos históricos que había previsto. Un objetivo importante de la investigación histórica sobre el marxismo puede consistir en liberar a Marx de las manos de sus discípulos, cualquiera sea la confesión a la que pertenezcan estos.” (Avinieri citado por Basso, 1983: nota 20, 61-62).
4. “La mercancía [...] no es mercancía, sino en relación con otras mercancías. La relación real de las mercancías entre sí es su proceso de cambio. Es un proceso social en el cual intervienen los individuos, independientes unos de otros, pero lo hacen sólo como poseedores de mercancías: la existencia recíproca de los unos para los otros es la existencia de sus mercancías, y no se manifiestan en la práctica sino como soportes concientes del proceso de cambio.” (Marx 1973: 31). “Los sujetos no existen recíprocamente en el cambio sino gracias a los equivalentes y se confirman iguales en virtud del cambio de objetos en que el uno existe para el otro. Están en pie de igualdad como poseedores de equivalentes de los cuales son fiadores recíprocos en el proceso del cambio; pero, como se sirven son indiferentes los unos de los otros: todas sus otras diferencias personales no les interesan, y poco importan todas las demás cualidades individuales.” (Marx 1970, I: 165). “[...] la dialéctica de la mercancía es lo más complejo que ha escrito Marx [en El Capital]; los capítulos dedicados a la forma simple de valor, desdoblada en la forma relativa y en la forma equivalente, precedidos por las consideraciones sobre el doble carácter de la mercancía y del trabajo contenido en ella, son las premisas sin las que no se deduce el carácter de fetiche de la mercancía (por eso, sobre este tema, se ha especulado y mistificado tanto).” (Soler Alomá 2004a: 4).
5. “Más de 2.800 millones de personas viven con menos de dos dólares al día, para el capitalismo los seres humanos sólo somos consumidores y fuerza de trabajo, las personas valen por lo que tienen y no por lo que son.” (Morales 2010).
6. “El tiempo de trabajo es la existencia viviente del trabajo, poco importa su forma, su contenido, su individualidad; es su modo de existencia viviente bajo su forma cuantitativa, al mismo tiempo que su medida inmanente. El tiempo de trabajo materializado en los valores de uso de las mercancías es a la vez la sustancia que hace de ellas valores de cambio, es decir, mercancías, y el patrón que sirve para medir la magnitud exacta de su valor. [...] Como valores de cambio, todas las mercancías no son sino medidas determinadas de tiempo de trabajo coagulado.” (Marx 1973: 18). Conviene recordarle al lector la diferencia que Marx establece entre el trabajo creador de valores de cambio y trabajo creador de valores de uso: “Mientras que el trabajo creador de valor de cambio se realiza en la igualdad de las mercancías como equivalentes generales, el trabajo como actividad productiva sistemática se realiza en la infinita diversidad de los valores de uso que crea. Mientras que el trabajo creador de valor de cambio es un trabajo general abstracto e igual, el trabajo creador de valores de uso es un trabajo concreto y particular que, según la forma y la materia, se divide en una infinita variedad de tipos de trabajo.” (Marx 1973: 25).
7. En la Contribución Marx utiliza la noción de alineación universal de mercancías (1973: 32 ss) para denotar que en el intercambio es el valor de uso lo que se aliena (i. e. se convierte en valor de uso para otro): “Para trasformarse en valor de uso, la mercancía debe afrontar la necesidad particular para la cual ella es objeto de satisfacción. Los valores de uso de las mercancías devienen, pues, valores de uso al permutarse de manera universal, al pasar de las manos para las que son medios de cambio a aquéllas para las que son objetos de uso. Sólo en virtud de esta alienación universal de las mercancías, el trabajo que ocultan se convierte en trabajo útil.” (Marx 1973: 31-32). Podríamos añadir con toda justificación que el “trabajo útil” que encierran las mercancías es trabajo enajenado: “Para Marx, el trabajo en la sociedad capitalista, una activad que convierte la vida en un medio de vida, es trabajo alienado, por más que haya para quien sea un modo de objetivar las propias capacidades.” (Soler Alomà 2004b: 2).
8. “[...] A medida que se valoriza el mundo de las cosas se desvaloriza, en razón directa, el mundo de los hombres. El trabajo no produce solamente mercancías; se produce también a sí mismo y produce al obrero como una mercancía, y, además, en la misma proporción en que produce mercancías en general. Lo que este hecho expresa es, sencillamente, lo siguiente: el objeto producido por el trabajo, su producto, se enfrenta a él como algo extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha plasmado, materializado en un objeto, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo, como estado económico, se manifiesta como la privación de realidad del obrero, la objetivación como la pérdida y esclavización del objeto, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.” (Marx 1962: 63). Más adelante sostiene: “[...] Pero la enajenación no se manifiesta solamente en el resultado, sino también en el acto de la producción, en la misma actividad productiva. ¿Cómo podría el obrero enfrentarse al producto de su actividad como algo extraño, si no se enajenase a sí mismo ya en el acto de la producción? El producto no es, después de todo, más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma tiene que ser necesariamente la enajenación activa, la enajenación de
la actividad, la actividad de la enajenación. La enajenación del objeto del trabajo resume simplemente la enajenación, el extrañamiento inherente a la actividad del trabajo mismo.” (op. cit., p. 65).
9. “Consideramos como fenómenos de deshumanización a todos los fenómenos que entrañan un trastocamiento de la relación productor-producto, en el sentido de que el producto, en vez de permanecer bajo el control y el dominio del productor, se aparta de él, se objetiviza en forma autónoma y se le contrapone dominándolo e impidiéndole de este modo su plena autorrealización, en una palabra, el proceso por el cual el producto domina al productor, que encontramos como expresión constante y base fundamental de los análisis marxianos, desde los escritos juveniles hasta los más maduros.” (Basso 1983: 75).
10. “En la comprensión de cuáles son los determinantes esenciales de las formas cambiantes en que el capital organiza (pulsa a organizar) los procesos productivos sociales, podremos encontrar la razón profunda de la explotación, el control y el despotismo capitalista sobre los trabajadores y la sociedad toda, en cualquiera de sus etapas y sus formas de existencia socio-histórica.” (de Altube 2005: 3). “El Marx del siglo XXI, nuestro Marx, será precisamente aquel que prioriza como eje de su monumental obra la crítica del fetichismo. No sólo en el terreno económico de la economía globalizada, que él ya describió y pronosticó en El Manifiesto Comunista, sino también en aquella otra esfera menos visible y ruidosa, pero no menos importante: la metafísica de la vida cotidiana y el mundo de la seudoconcreción, como los llamaba Karel Kosik. Es decir, el terreno del sentido común, donde se desarrolla día a día la batalla por el corazón, la mente, la imaginación y los sueños de nuestros pueblos.” (Kohan 2003: 10).
11. Hemos realizado el examen del fetichismo en la economía posterior a Marx, en Romero (2008; 2009).
12. De él dijo la socióloga argentina Fernanda Beigel en su tesis de licenciatura: “La lectura de sus textos, plenos de pasión, ironía, rigor y combatividad, junto a la forma en que se desenvolvía en sus ponencias en los congresos de discusión, lo convierten en un caso excepcional entre los teóricos de la sociología contemporánea. La agudeza de sus apreciaciones y la coherencia de su obra hacían necesario la instalación de su discurso en el espacio simbólico de la disciplina: hoy, cuando ya no existen polémicas al estilo [Vania] Bambirra-Cueva; hoy, que la sociología está en vías de convertirse en una técnica de estudio de lo social.” (Beigel 1995: 134). Un seminario latinoamericano, conmemorativo del “quinto centenario” (Cuenca, 19-23 de octubre de 1992) llevó su nombre (cf. Verdesoto et. al. 1993).
13. “Los grandes poderes industriales y financieros producen, entonces, no sólo mercancías, sino también subjetividades que a su vez son agentes dentro del contexto político: producen necesidades, relaciones sociales, cuerpos y mentes, lo que equivale a decir que producen productores.” (H&N 2002: 45).
14. “La mistificación del universo mercantil presenta a las relaciones sociales como cosas. Marx las concibe como relaciones conflictivas. En lugar de fotografiarlas en reposo, penetra su movimiento íntimo. En lugar de buscar un criterio de clasificación de los individuos, separa las líneas de polarización de las grandes masas, cuyos contornos y fronteras siguen siendo flotantes. En lugar de partir a la búsqueda de un principio de clasificación, recorre un camino infinito de determinaciones que apuntan a la totalidad sin alcanzarla. En lugar de separar el sujeto del objeto, parte de sus enlaces y sus trastornos amorosos.” (Bensaïd 2003: 186).
15. “La crítica de la economía política lleva a Marx a regiones desconocidas, donde los comportamientos lógicos se apartan del modelo clásico. Sin superar todavía el ideal de causalidad que aparece a él ligado, su comprensión del capital rompe con la representación de un espacio homogéneo y de un tiempo lineal.” (Bensaïd 2003: 421; véase también pp. 121-135 y 442-453). « [...] la opus magnum debe interpretarse en estos términos: no se trata de un tratado de economía política, sino de una “crítica” de la economía política destinada a demostrar la esencia de las relaciones sociales que se encuentran bajo los datos y bajo las categorías de la “ciencia” burguesa. [...] En este sentido, El capital [...] presenta una guía para conocer la realidad por encima de los esquemas económicos, o sea, burgueses.» (Basso 1983: 91).
16. «La lógica de la producción capitalista lleva a Marx a anticipar magistralmente los modos prácticos de abstracción del trabajo desarrollados ulteriormente por el taylorismo, y la relación entre relojería, trabajo abstracto y automatización. El robot es el cumplimiento y la verdad última del “trabajo sin cualidad”, simple soporte de la relación de explotación, trabajo abstracto animado o “tiempo de trabajo personificado”. Esta reducción del ser al tiempo es la esencia misma de la alienación como extrañeza de sí mismo.» (Bensaïd 2003: 131). “Al conjugar medida y sustancia, el tiempo es una relación social en movimiento.” (op. cit., 135).
17. Un ejemplo es el ya clásico estudio de Braverman, Trabajo y capital monopolista (1974) donde critica la ideología y el método de organización del trabajo basado en el taylorismo.
18. Reproducimos una de las características -la segunda- con la que los autores distinguen su enfoque teórico: “[...] el concepto de imperio no se presenta como un régimen histórico que se origina mediante la conquista, sino antes bien como un orden que efectivamente suspende la historia y, en consecuencia, fija el estado existente de cosas por toda la eternidad. En la perspectiva del imperio, éste es el modo como siempre serán las cosas y el modo como están destinadas a ser. En otras palabras… [el imperio se
presenta] como un régimen que no tiene fronteras temporales y, en este sentido, está más allá de la historia o en el fin de la historia.” (H&N 2002: 16). Y con respecto a la soberanía imperial: “El espacio estriado de la modernidad construyó lugares que se basaban y participaban continuamente en un juego dialéctico con sus exteriores. El espacio de la soberanía imperial, en cambio, es uniforme. Puede estar aparentemente libre de las divisiones o estrías binarias de las fronteras modernas, pero en realidad está
demarcado por tantas líneas falsas que sólo se ve como un espacio continuo y uniforme. En este sentido, en el mundo imperial, la crisis claramente definida de la modernidad cede su lugar a una omnicrisis. En este espacio uniforme del imperio, no hay ningún lugar del poder: éste está a la vez en todas partes y en ninguna. El imperio es una u-topía, es decir, un no lugar.” (op. cit., p. 181). Para la crítica de estas y otras conceptualizaciones de H&N véase Boron (2002).
19. “El desconcierto social, moral y político de nuestra época reside fundamentalmente en el carácter particularista de las estructuras económicas; y el enajenante predominio de las cosas sobre los hombres ahonda sus raíces en las formas privadas con que son apropiadas las cosas eminentemente sociales.” Cerroni (1973) citado por Ianni (1999: 79).

Desde las primeras marchas campesinas, a mediados de los años 60s, que dieron origen a la insurgencia fariana, desde los primeros comunicados públicos que se tienen noticia, se enuncio, una de las que sería la reivindicación insigne de la insurgencia colombiana, creada por los marquetalianos: la reforma agraria

Desde esas épocas remotas, toda clase de planes de guerra se han implementado para destruir a esta insurgencia, desde el recordado plan LASO, hasta llegar al Plan Consolidación, continuación del plan Colombia. Los expertos en cuestiones sociales sostienen, que la mejor manera de acabar con una rebelión en una nación dada, es luchar con decisión política, por anular las reivindicaciones insurgentes, es decir, cumplir desde el Estado o desde el régimen político, el principio de recuperar el carácter público de la acción del Estado, o del beneficio general.

En Colombia, el principio ha sido otro, un 5% de familias más ricas del país, gobierna en función de sus intereses de clase, en detrimento de los intereses del 95% del pueblo trabajador. Bajo esas condiciones, de privatización de la riqueza y socialización de la miseria, difícil resulta para un Estado como el colombiano de anular la presencia de la rebelión y de la insurgencia con tanto Camarigua en el territorio patrio.

Todos esos planes de guerra han fracaso, con toda la tecnología de punta, con aviones y una máquina de guerra de última generación no han podido con esos hijos y continuadores de los 64 hombres y mujeres, que desde Marquetalia pregonaron con razón, que en Colombiana nunca habrá paz, mientras no haya reforma agraria.

Muchos estudios serios se han hecho sobre el particular, la Universidad Nacional de Colombia tiene unos aportes significativos en esa materia, ninguno de esos estudios ha sido leído por la oligarquía colombiana, esperamos que el nuevo ministro de agricultura, Juan Camilo Restrepo saque tiempo para leerse al menos uno sólo, o alguno de los tomos, del legado de hombres que, como el sociólogo Orlando Fals Borda, en su “historia doble de la costa” le han dejado a la historia de la lucha por la tierra en el país.

La lucha por la tierra, es hoy por hoy, la disputa más feroz, digamos que el núcleo de la lucha de clases en el capitalismo-actual en crisis, y en búsqueda de nuevos mercados y nuevos objetivos para sus capitales. No sólo en Colombia si no en todo el mundo, esa fue la sensación que nos quedó al escuchar al relator especial de la ONU por el derecho a la alimentación, el señor Oliver de Shutter, quien sucede en el cargo al sociólogo suizo Jean Ziegler.

El señor Schutter que ha tenido el privilegio de leer el reporte de la Banca Mundial sobre la tierra antes de publicarse, sostiene que la situación de la tierra es tan grave que la mismísima Banca Mundial hace un acto de contrición en su reporte, sobre los consejos que ha dado a los inversionistas extranjeros de invertir en los país en vía de desarrollo. El continente africano, nos da una idea de la dimensión de problema, para no ir tan lejos, los paramilitares JANJAWITAS de Sudan, donde su presidente ha precedido a uribe en ser objetivo de la CPI, los inversores extranjeros controlan cuatro millones de hectáreas, la mayoría de ellas expropiadas en zonas de control paramilitar. El relator sobre el derecho a la alimentación sostiene que las tierras africanas, en un 80% están en manos de inversionistas extranjeros (privados, públicos, mixtos, multinacionales), después de la crisis alimenticia del 2008 muchos países y fondos de inversión se desplegaron en África y en otros países en vía de desarrollo para acaparar las tierras.

Lo peor es que estas inversiones no crean un sólo empleo, como lo pregonan los traidores a la patria, quienes se han abierto de patas a las multinacionales y a potencias extranjeras para entregar el territorio y la soberanía nacional con el pretexto de la confianza inversionistas y la creación de nuevos empleos.

Estas multinacionales y capitales que van tras la tierra, los lectores de ANNCOL tendrán en mente, las multinacionales de la palma africana, bananeras, la multinacionales de los supuestos agro carburantes, tiene el mismo modus operandi en todo el mundo. Primero la avanzada de la guerra, la creación de paramilitares, el desplazamiento masivo, las masacres, la expropiación, y la reforma agraria oligárquica, que significa entregar las mejores tierras a los extranjeros y a los cipayos criollos.

Acá en Colombia tuvimos el ejemplo del uribito Arias, el cafre del Agro Ingreso Seguro otorgado a paramilitares, a mafiosos, y a familias distinguidas que ayudaron a elegir a Álvaro Uribe Vélez (Alias el leguleyo, como lo llaman ahora que tiene diarrea de demandas a sus enemigos políticos)

El prestigioso diario económico Financial Times de julio, que no tiene nada de fariano, denuncia lo mismo que denunciaron en su momento los marquetalianos en los 60s, que las tierras más fértiles del mundo están quedando en manos de inversionistas, en detrimento de las poblaciones locales, quienes viven la penuria alimenticia. China por ejemplo ve como los alimentos empiezan a escasearse en su territorio y para remediar el asunto alquila o compra tierras como ocurre en Uganda, Camerún, y Mozambique donde el monstruo asiático ha importado sus propios campesinos, es decir no ha creado ni un sólo empleo.

La confianza inversionista, de la cual se ufanan los traidores a la patria, como uribe velez y & no es otra cosas que flexibilidad en la legislación, impuestos bajos para las multinacionales en detrimento de los trabajadores locales.

Las multinacionales, según denuncia del Financial Times, y el próximo reporte de la banque mundial llaman la atención sobre la condenación a la penuria y a la hambruna que esta dinámica conlleva para los campesinos de los país pobres.

En Colombia estamos iguales que en África. Las multinacionales, los paramilitares y los amigos del gobierno se están quedando con las mejores tierras. A las poblaciones encéntrales, que tienen propiedad sobre la tierra, se les está exigiendo papeles que demuestre la propiedad sobre la tierra, cuando es sabido que estas comunidades preexistieron las oficinas de catastro.

Si leemos el programa agrario de las FARC-EP, la agenda para la Nueva Colombia y las relatorías del Caguán, y escuchando y leyendo a los expertos sobre la materia, nos damos cuenta, cuánta razón tiene la insurgencia colombiana en su reivindicación principal sobre la reforma agraria.

El régimen colombiano tiene la palabra, o seguimos con esta maldita guerra fratricida o ponemos sobre la mesa, los problemas cruciales, que desde los años 60 han sido reseñados por la insurgencia, por el movimiento popular o por el movimiento campesino e indígena colombiano.

Que el nuevo ministro de agricultura tome nota, la tierra es para el que la trabaja.

Prodigioso enunciado que va a hacer temblar la filosofía del siglo venidero. La trágica noticia fue entregada a los hombres por una de las mentes más luminosas de la filosofía, cuya luz se oscureció el 25 de Agosto de 1900. Friedrich Nietzsche ha muerto, lo que no significa que murió.

Si bien es cierto que la proposición Dios ha muerto fue expresada anteriormente por Hegel en la Fenomenología del Espíritu ésta correspondía a una concepción muy diferente al significante filosófico que le dio Nietzsche tanto en “La gaya ciencia” como en su gran obra “Así habló Zaratustra”.

Dios ha muerto: murió la trascendencia y con ella su relación espuria con el hombre. Con su muerte empieza el primer paso hacia el Ubermensch. El supra hombre es un hombre de espaldas a la trascendencia, no la busca ni la necesita, vivirá su existencia sin esperanzas escatológicas, sin teleologías, en la insufrible soledad del paraíso perdido, pero en el gozoso dolor de su volitiva plenitud. Nietzsche exclama: “Nunca ha habido un superhombre. He visto desnudos al hombre más grande y al más pequeño. Todavía los dos se parecen demasiado. Aún al más grande lo encontré-demasiado humano”.

Con la muerte de dios, también muere el hombre; ambas muertes son necesarias para el hombre vencedor de su propia esclavitud, del hombre encontrándose nuevamente para que continúe el eterno retorno.

Pero, ¿qué significa este rayo estruendoso que cae sobre la humanidad, último quejido lanzado por un dios agónico que se disuelve en la emergencia del “hombre nietzscheano”? Se ha escrito mucho sobre Nietzsche, desde luego los grandes filósofos del siglo XX han recibido su influencia y han analizado su obra. Heidegger, Foucault, Deleuze han aportado bellísimos estudios sobre su pensamiento.

Este artículo no es un análisis de la obra nietzschana. Las palabras de este escrito son simples, e insuficientes frente a esta obra colosal. La locura no ha tocado con su gracia a quien escribe. Sólo un loco, en su maravillosa des-razón puede proferir esta sentencia, Nietzsche lo sabe, siempre jugueteando con la locura, viajando con ella, como su sombra. Serán sus palabras las que alumbrarán este artículo.

¡Oigamos, oigamos!

“¿No habéis oído hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno día, corría por la plaza y exclamaba continuamente?:”¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”

(…) “¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros! (…) ¿No es demasiado grande para nosotros la magnitud de estos hechos? ¿No tendríamos que convertirnos en dioses para resultar dignos de semejante acción? Nunca hubo un hecho mayor -¡y todo el que nazca después de nosotros pertenecerá, en virtud de esta acción, a una historia superior a todo lo que la historia ha sido hasta ahora!”. Al llegar aquí, el loco se calló y observó de nuevo a sus oyentes: estos también se habían callado y le miraban sin entender. Por último tiró la linterna al suelo que se rompió y se apagó. “Llego demasiado pronto, dijo luego, mi tiempo no ha llegado aún. Este formidable acontecimiento está todavía en camino, avanza, pero aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Para ser vistos y oídos, los actos necesitan tiempo después de su realización, como lo necesitan el relámpago y el trueno, y la luz de los astros. Esa acción es para ellos más lejana que los astros más distantes -¡aunque son ellos los que la han realizado!” [1]

En “Así habló Zaratustra se produce el mismo asombro: Zaratustra dice:”Será posible? Ese viejo santo en su bosque no se ha enterado aún de que Dios ha muerto”.

La muerte del hombre es sacrificial y dolorosa para Nietzsche, más es un acto de amor. A pesar de su desconfianza el filósofo ama a los hombres. Leemos en el Zaratustra: “…y un día se levantó al romper la aurora, se puso cara al sol y le habló como sigue: “¡Qué sería tu felicidad, radiante astro, si no tuvieses aquellos para los que brillas!”. ¡Qué mayor declaración! Más tarde, en su encuentro en el bosque con el hombre santo Zaratustra le dice: Yo amo a los hombres. Y esta afirmación la va a repetir varias veces más.

Nietzsche es un hombre atemporal, desde luego no pertenece a su siglo, tampoco le ha sido auspicioso el que le sigue. Él lo admite con frecuencia. “Lo que a mí me pertenece es el pasado mañana. Algunos hombres nacen póstumos, declara en el prólogo del Anticristo, y en el Zaratustra, lo explicita dramáticamente:
“Me adentré demasiado en el futuro y fui presa de espanto. Y cuando miré en torno ¡he aquí que el tiempo era mi único coetáneo!

Entonces me volví atrás, huyendo con cada vez mayor rapidez –así llegué a vosotros, los hombres del presente, y al país de la ilustración. Por vez primera llegué bien dispuesto hacia vosotros, más aún, embargado por nostálgico afán.
Peo ¿qué me pasó? ¡No obstante mi azoramiento tuve que reir! ¡Nunca había visto nada tan abigarrado!
Reí de buena gana, mientras me temblaban las piernas, y también el corazón. ¡He aquí la patria de todos los tubos de colores! Me dije para mis adentros.

¡Con las caras y miembros salpicados de cincuenta manchas estabais sentados ahí, los hombres del presente, con gran asombro mío!

¡Y rodeado de cincuenta espejos que halagaban y reflejaban vuestro juego de colores! ¡No podríais llevar, los hombres del presente, máscara más eficaz que vuestro propio rostro! ¡Cualquiera os reconoce!

Cubiertos los signos del pasado y con estos signos cubiertos de nuevos signos -¡qué bien os habéis puesto al abrigo de todos los intérpretes de signos!

Vuestros velos son un muestrario abigarrado de todos los tiempos y pueblos; en vuestros ademanes hablan todos los credos y costumbres.

Quien os quitase los velos y mantos y colores y ademanes se quedaría con lo justito para espantar los pájaros.
(..) ¡Todos los tiempos disparatan unos contra otros en vuestro espíritu; y los sueños y disparates de todos los tiempos fueron más reales que vuestra lucidez!”

“Sois estériles; esta es la razón de que no creéis en nada. El creador siempre ha tenido también sus sueños –verdades y signos luminosos- ¡y creía en la fe!

“¡Sois puertas entreabiertas donde esperan sepultureros. Y vuestra realidad es ésta: “todo merece hundirse”. [2]
En lo anteriormente citado, “Del país de la ilustración”, también se vislumbra el pensamiento de Nietzsche sobre las premisas de la modernidad y su crítica a la razón y los imperativos morales de su época, el gran debate con Kant que se desprende de sus escritos. Su desprecio por la moralina, por la absolutización de la ciencia, por las ideas antropocéntricas los va a relevar en gran parte de sus escritos. Leemos en El Anticristo: “…estábamos aquejados de esta modernidad, de una paz pútrida, de un compromiso perezoso, de toda la virtuosidad impura del sí y del no modernos.(…) Vale más vivir entre los hielos que entre las virtudes modernas y otros vientos meridionales”.

Y luego agrega: “La humanidad no representa una evolución hacia algo mejor y más fuerte o más alto, como hoy se cree. El progreso no es más que una idea moderna; esto es, una idea falsa. El europeo de hoy está muy por debajo del europeo del Renacimiento; un desarrollo sucesivo no es absolutamente, con cualquier necesidad, elevación, ni incremento, ni refuerzo” [3]

También en “Sobre la verdad y mentira en sentido extra moral” Nietzsche va a volver sobre el mismo pensamiento: “Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.”

En su obra, especialmente en el Zaratustra, libro de singular belleza, Friedrich Nietzsche regala a los hombres del futuro, traídos por el eterno retorno dos dones: La posibilidad del supra hombre y la transformación por la belleza. Sólo el poder de la estética podrá construir un hombre más allá del hombre. El ideal helénico, tan caro a Nietzsche, se envuelve en la idea heraclitiana del eterno retorno en el camino al devenir. Dionisos baila alegremente entre los hombres. El debate con Platón se ha cancelado, ha sido superado por el ígneo fluir del logo del Oscuro. También Heráclito ha vencido a Parménides. La posta fue tomada por Heidegger, luego Foucault y otros. Lo que falta, está por construir.

Para concluir este pequeño homenaje al gran pensador alemán cito un párrafo de Heidegger de su obra “¿Qué significa pensar?”: “…El aprender no se puede lograr a fuerza de regaños. Y sin embargo en ocasiones uno tiene que alzar la voz mientras está enseñando. Hasta tiene que gritar y gritar, aún donde se trata de hacer aprender un asunto tan silencioso como es el pensar. Nietzsche que era uno de los hombres más silenciosos y retraídos, sabía de esta necesidad. Sufrió el tormento de tener que gritar. En una década en que la opinión pública no sabía todavía nada de guerras mundiales, en que la fe en el “progreso” casi se estaba haciendo la religión de los pueblos y estados civilizados, Nietzsche lanzó el grito: El desierto está creciendo…” Este grito escrito de su pensamiento es el libro que intituló: “Así habló Zaratustra. (..) Un libro para todos y ninguno.” ¡Que inquietante es la forma en que este subtítulo de la obra se ha verificado en los setenta años que han pasado desde su aparición –pero en el sentido exactamente inverso! Llegó a ser un libro para cualquiera, y no asoma ningún pensante que esté a la altura del pensamiento fundamental de este libro y su oscuridad.” [4]

Dios ha muerto: ocurrió un 25 de agosto de 1900. Nietzsche nos entrega una frase imposible: “El hombre es un cuerda tendida entre el animal y el supra hombre –una cuerda tendida sobre un abismo”. Terrible pensamiento.

-La autora es Licenciada en Sociología Universidad ARCIS. Diplomada en Estudios Griegos y Bizantinos de la Universidad de Chile

- Artículo enviado a piensaChile por el periodista Jordi Berenguer

Notas:
1. Nietzsche, F. La gaya ciencia, M.E. Editores, S.L. Madrid, 1995, P. 139
2 Nietzsche, F. Así habló Zaratustra, Malinca Pocket, Buenos Aires, 1963, p.94
3 Nietzsche F. El Anticristo, Ediciones Fausto, Buenos Aires,1993, p. 21 y 23
4. Heidegger, M. “Qué significa pensar” www.scribd.com/doc/14425982/Heidegger-Martin-Que.significa-pensar

Palabras más, palabras menos, Haydee Santamaría cuando a un comunista se refería, expresaba: “Ser comunista no es ser miembro del partido comunista, es una actitud ante la vida”, sabias palabras que deben ser la fuente que nutra la conciencia de todo revolucionario.

El desarrollo del hombre nuevo que pregonaba el Che, debe estar en concordancia con el precepto anterior. La lucha por la vida, por la libertad plena, la justicia social, sólo puede concebirse en un país donde el Socialismo sea la fuente política que permita la trasformación total del ser humano. No basta declararse revolucionario para serlo, no es suficiente ser militante de un proyecto político como el venezolano, para creerse revolucionario. Los hechos y nuestras propias acciones son las que nos dan ese carácter tan trascendental en la Historia

Durante la construcción de esa nueva sociedad surgen infinidad de tropiezos que detienen el avance individual de muchos compañeros, las decepciones, el no entender el carácter político que se inserta en la sociedad, las miserias acumuladas a través de años de explotación del hombre por el hombre, las deficiencias ideológicas, el egoísmo, son variantes que producen las deserciones y como resultado de las mismas, comienza un proceso de depuración y de filtro político.

Todo esto es fácil de entender y difícil de asimilar, los errores que a diario se comenten, incluso los dirigentes de nuestras organizaciones (en su mayoría los vicios que han acumulado y no terminan de deslastrarse, en la sociedad que pretendemos enterrar) surgen producto de la inconsistencia ideológica en el manejo diario de la política, lo cual genera un proceso de intrascendencia pervirtiendo la conceptualidad de un líder.

Es normal hoy ver la cantidad de líderes que se autodefinen como revolucionarios, marxistas-leninistas, comunista y cuanto calificativo les permita engañar y acceder al poder y obtener las prebendas propias que le da esa condición.

Amparados en su inestabilidad hormonal, agreden la inteligencia de un pueblo que resignado, ve los atropellos propios de una nueva casta de “líderes” que emerge de la divinidad que caracteriza el oportunismo pequeñoburgués. No hay consecuencia ni compromiso en el discurso, orientan su irracionalidad al vil engaño, la torpeza es el norte que define el curso de estos enemigos internos del proceso.

Indulgentes, materializan la existencia de una sociedad suicida que se pretende enterrar, obvian los nuevos procesos trasformadores y creadores que deben regir la nueva sociedad, la sociedad Socialista. El camino que siguen los conduce, de manera irreverente, a menospreciar la nueva realidad política del país. El oportunismo, como base histórica de la conciencia de estos “nuevos revolucionarios”, los envuelve en la más vil de las traiciones, atentando en contra de la esperanza de un pueblo que no permitirá el regreso al pasado, donde una sociedad suicida los mantenía en la profundidad del olvido, la oscuridad siempre fue parte de la gran mayoría de los venezolanos.

Ante la actitud que debe caracterizar a un revolucionario, a un comunista, donde los valores éticos y morales prevalecen, los retrógrados que han nacido amparados en la benevolencia y bondad de nuestra Revolución bolivariana, emergen como misiles sin direccionalidad, marchando por el camino de la destrucción de los nuevos paradigmas que hoy se insertan en la sociedad que comienza a dar pasos de triunfadores.

Las elecciones del 26 de septiembre son un escenario maravilloso, en el cual el pueblo bolivariano y chavista, saldrá muy temprano a expresar, a través del voto, su voluntad. Algunos han sido muy cuestionados, otros gozan de la total aceptación de sus electores, en todo caso, debemos salir a ejercer nuestro derecho y premiar a nuestra Revolución con una mayoría contundente en la nueva conformación de la Asamblea Nacional.

El tiempo se encargará de depurar nuestro proceso, solidificar con contundencia nuestra Revolución, apartando a todo aquel que un día se acercó a este maravilloso proyecto político como una forma de obtener prebendas y ser parte de los depredadores de la esperanza del pueblo venezolano, del pueblo bolivariano, que durante 11 años ha respaldado el proyecto político que lidera nuestro comandante presidente, Hugo Chávez.

NO HAY NADA MAS EXCLUYENTE QUE SER POBRE

Y después del trueque pero antes del mercado y de la imprenta, las ideas que fluían no se vendían: se expresaban gratuitamente en una academia o en la plaza pública.

Desde luego yo nunca he escrito para ganar un céntimo. En primer lu­gar porque la materia de mi interés, el ensayo (aparte los artículos pe­riodísticos) es un género al que es poco aficionado este país. Luego, porque quienes siempre se llevan el gato al agua publi­cando fueron, y son, los catedráticos y los perio­distas: una ga­rantía de calidad, pero so­bre todo de academicismo, para las editoria­les. Y, por último, porque siempre tuve al arte y al pensa­miento como excel­sas frivolidades que no se prestan al comercio, aunque el capita­lismo, que nada sustrae al comercio, los entregue a él. En todo caso hasta la mi­tad de mi exis­ten­cia la lectura me daba vida. En la se­gunda mitad me la em­pezó a dar también el escri­bir. Lectura y escri­tura son desde en­tonces para mí el alimento primordial, como siem­pre lo fue también la música. Además, después de haberse pasado uno la vida le­yendo a los consa­grados por los siglos, se siente la obli­ga­ción de dejarse orientar por ellos y todos te incitan de un modo u otro a pen­sar por cuenta pro­pia. De ahí que no me interesen gran cosa mis contemporáneos, por más galardones y re­conocimientos que hubie­ren recibido. Es más, en el ca­pitalismo y en el mercado cuanto más noto­riedad alcanza el escritor más recelo me in­funde. Las ventas ma­sivas no acreditan cali­dad ni in­genio. Las mayo­rías no tienden a elegir precisamente lo singular, a me­nos que medie algún tipo de es­cándalo. El caso es que a menudo me tro­piezo con ideas más valio­sas entre personas comunes que entre cele­bridades.

En el espacio capitalista es muy común, en cambio, comprar y ven­der tanto el arte como las ideas. Sólo se considera prostitución la venta del cuerpo. El capitalismo siempre ha relacionado prostitu­ción y sexo, pese a que el sexo es el más natural de los place­res. Pero no llama prostitu­ción a vender la voluntad o la conciencia. Pues, ¿qué es si no tra­bajar en lo que se abo­rrece pero ha de acep­tarse para sobrevivir, como a menudo ocurre con la prostitución del cuerpo? Y es que el capitalismo lo pervierte todo: la política y la reli­gión tie­nen ya más fama como obje­tos de comercio, que como activi­dades al ser­vicio del bien común de los cuerpos y las almas…

Sea como fuere, he de decir que he escrito siempre sobre todo para poner en orden mis ideas. Aparte de dos opúsculos pu­blicados por Edi­ciones Libertarias y de cuya suerte me desentendí desde el primer momento, no he vuelto a publicar en la imprenta. Medir el nivel de acierto o interés de un libro de ensayo de rabiosa actualidad por el nú­mero de venta de ejemplares, es como calcular la inteligen­cia de una persona por el número de títulos más o menos académicos en­marca­dos en la pared de su casa o su despacho. ¿Es más inteligente el que posee cinco títulos que el que tiene cuatro o nin­guno? Creo que no, que, al menos para los que no presta­mos culto a la per­sonalidad, los talentos consa­grados por Academias, Universidades y Certámenes no siempre pero casi siempre son justo la garantía de que habrán de repetir, adornado y actualizado, lo que les enseñaron sus maestros. La educación en sumi­sión lo avala. No esperemos de ellos teorías rompe­doras, espectacu­lares o contra el sistema funesto. Sé de sabios que no sabían leer ni escribir y de coleccionistas de tí­tu­los que no tenían ni una sola idea propia; su memoria y su me­mori­za­ción constante les incapaci­taba, o bien sus ideas, que pasaban por pro­pias, sólo eran un revoltijo de los miles de ellas concebidas por otros. Eran, simplemente, unos eruditos extraordinarios, un almacén de citas, que, por otra parte, se re­petían constantemente.

Por ello vi el cielo abierto cuando irrumpió la In­ternet. Desde ese mo­mento tomé conciencia del asunto en to­das direcciones. Y una de ellas fue la posibilidad de que cualquiera se apropiase de mis escritos y los firmase otra persona; lo mismo que podría hacer yo con los de otros. Pero como ya he dicho que lo único que me pro­pongo al escri­bir es or­ganizar mejor mi pensamiento sobre cualquier cosa y, como dice el proverbio árabe “palabra que dices, ya no es tuya “, me es in­diferente que eso ocurra. Dedico todos mis esfuerzos a la prosodia y desde en­tonces me conformo con imagi­nar que mis ideas puedan in­seminar la conciencia o el pensar de otros. Y desde luego, por cada escrito me bastan un solo lector y otro, o el mismo, que lo comprenda.

Esta es la historia de mis devaneos en relación al acto de tanto escri­bir, por si a alguien pudiera interesar…