Marx, Durkheim y Weber cavaron el surco para una ciencia que hoy enfrenta una serie de preguntas que cuestionan y desafían su función. Los intelectuales consultados subrayan la necesidad de contar con un instrumento de análisis capaz de cuestionar y reconstruir las estructuras del medio donde vivimos.

El avance tras la Segunda Guerra

Por qué desde la sociología a diferencia de otras disciplinas surgen preguntas del estilo ¿para qué sirve un sociólogo? o ¿cuál es la utilidad de la propia sociología? Estos interrogantes a su vez interpelan: ¿Son estas preguntas cíclicas o evidencian un replanteo de posición de la sociología al interior de las ciencias sociales? Estas son algunas de las inquietudes que surgieron al leer ¿Para qué sirve la sociología? (dirigido por Bernard Lahire, y publicado por Siglo Veintiuno Editores), ¿Para qué sirve realmente un sociólogo? (de François Dubet, de Siglo Veintiuno Editores), y ¿Qué hacen los sociólogos? (editado por Lucas Rubinich y Gastón Beltrán, en Aurelia Rivera Libros). Obviamente los autores de estos libros son de profesión sociólogos.
“La sociología es como un deporte de combate: se utiliza para defenderse, no para dar golpes bajos”, la definió Pierre Bourdieu.
Ciencia polifónica, la sociología puede dar diversas explicaciones de un problema específico según el modelo explicativo en que se base. Pero, rara avis , está obligada periódicamente a explicar frente al poder su razón de ser. ¿Por qué dar cuenta de la utilidad de la ciencia? le consultó Ñ a tres especialistas. “Siempre está en duda la utilidad de una disciplina cuya ‘funcionalidad’ es ser disfuncional al poder, criticar estructuras de dominación, escudriñar el origen y la dinámica de la desigualdad. A la sociología se la cuestiona cuando incomoda”, señala Javier Auyero, desde EE.UU., donde enseña etnografía, sociología del sufrimiento, y política latinoamericana en la Universidad de Texas (Austin).

Desde luego, la sociología puede resolver problemas concretos en ámbitos como la salud o la vida rural y así surgen ramas o campos de trabajo como sociología de la salud, sociología rural o sociología del trabajo. Muchas veces, esas miradas no buscan resolver problemas inmediatos, sino que analizan diversas aristas de una situación y ponen en cuestión todas las relaciones. “Eso es molesto: una ciencia que no habla desde el poder, sino sobre el poder es problematizadora. Preguntarse sobre el poder produce desacomodamientos. Al trabajar contra la mirada convencional sobre lo social, que es la mirada política que sostiene determinado orden, la sociología, lo quiera o no, es problematizadora de ese orden”, dice Lucas Rubinich, sociólogo, profesor de Sociología de la Cultura y Sociología General en la Carrera de Sociología (UBA), desde una mirada ligada al núcleo de producción de conocimiento en autonomía.

Siguiendo a Bernard Lahire, la sociología tiene tantas más posibilidades de decepcionar o de contrariar a los poderes cuanto mejor cumpla con su función científica. Esa función no es servir para algo o para alguien. Pedirle a la sociología que sirva para algo es una manera de pedirle que sirva al poder. Mientras que su función científica es comprender el mundo social, comenzando con los poderes. Operación que no es neutra socialmente. Entre otras razones, porque no existe poder que no deba una parte –y no la menor– al desconocimiento de los mecanismos que lo fundan.

Por su parte, Ricardo Sidicaro, investigador del Conicet, especialista en teoría sociológica y problemas socio políticos de la Argentina, señala que el problema radica en “que la sociología puede ser cuestionada desde otras disciplinas en sus explicaciones, pero al mismo tiempo puede ser cuestionada porque algunos hacen ejercicio ilegal de la sociología, entonces ésta pierde reconocimiento frente a la sociedad”.

La cuestión del poder

La pregunta que irrumpe es a quién debe responderle esta serie de interrogantes la sociología como ciencia y práctica concreta. ¿Quién es su interlocutor potencial a la hora de dar cuentas? Para Javier Auyero, desde sectores dominantes, y desde el sentido común que muchas veces reproduce el punto de vista dominante, siempre se pone en duda la tarea intelectual, en general, la de las ciencias sociales críticas.

“Se le rinde cuentas a otras ciencias competitivas, y también a una especie de sentido común que cuestiona que la sociedad pueda ser pensada científicamente”, dice Sidicaro. Y agrega: “Cualquier poder está montado sobre una especie de mitología: puede ser que la justicia es ecuánime, que los lideres son infalibles, o que la democracia representa a todas las personas. La sociología cuando explica qué es eso, indudablemente se pelea con los poderes”. Acuñando conceptos del alemán Max Weber, da un ejemplo: “Si me preguntan qué es un partido político, digo: un partido político es una asociación organizada para llevar al jefe al gobierno para repartir prebendas entre sus seguidores”. Y añade: “Puedo decir que los laboratorios medicinales trabajan para la salud de la humanidad, o bien puedo decir que los laboratorios medicinales trabajan para ganar dinero, y que cuando hacen avanzar la ciencia, hasta que no amortizaron las patentes que tenían, no fabrican los medicamentos de las nuevas patentes. Y si uno afirma que la escuela en realidad les enseña a algunos chicos lo que saben y a otros lo que no saben, y por lo tanto perjudica a los más pobres porque les enseña contenidos que son más adecuados para la clase media, los maestros se ponen locos: cualquier tesis o cualquier aporte que plantea la sociología molesta a alguien: es mucho más lindo creer que si sos maestro sos un funcionario de la cultura”.

Rubinich coincide: “La mirada de la sociología, lo quiera o no lo quiera, interviene en las luchas por las miradas sobre el mundo. Cuando uno piensa una institución religiosa no como algo divino sino como una construcción histórica es problemático, sobre todo, para las instituciones religiosas. Y eso lo puede decir Durkheim, Weber, Marx, entre muchos otros sociólogos clásicos. Es una intervención indirecta en la lucha política más densa: la lucha por la imposición de visiones del mundo en una sociedad”.

Por ejemplo, la explicación acerca de por qué se producen diferencias sociales es un análisis teórico que circula por el campo científico, pero que tiene consecuencias políticas. Es justamente este tipo de intervenciones la que genera disputa y cuestiona el papel de la sociología. Se busca, entonces, redefinir sus objetivos y límites, en términos teóricos y de praxis. Se trata de acotarla y descalificarla.

Es que en toda relación social hay elipsis y silencios que ayudan a seguir adelante. Verdades que preferimos ignorar para que la vida se vuelva soportable. “Por eso se dice que la sociología es una ciencia que incomoda. Molesta porque nos dice lo que preferimos no ver. Vivir juntos supone trabajar sobre el equívoco”, señala Sidicaro. Se trata de una especie de consenso tácito que incluye omisiones y cegueras para hacer más tolerable la vida en sociedad.

Según François Dubet, la sociología siempre pone de relieve la distancia que media entre las representaciones y las realidades, entre los más elevados principios y los hechos más banales: dejar al desnudo esa distancia es en sí una acción útil.

¿Cuáles son los principales cuestionamientos que se le hacen a la sociología? “Que no es útil, que no “sirve”, que no cumple ninguna función –que no cura a nadie, que no construye ningún puente, etcétera– como si la vara de utilidad fuese solo la racionalidad instrumental”, dice Auyero.

Esta situación lleva a que a veces la sociología se vea obligada a exacerbar sus recursos técnicos metodológicos provenientes de la estadística para obtener legitimidad frente al resto de las ciencias.

La sociología tiene un campo profesional amplio: desde analizar las expectativas de distintos nichos para vender una gaseosa hasta intervenir en políticas públicas. “Creo –dice Rubinich– que la sociología tiene una presencia muy importante en el mundo estatal y en el mundo tecnocrático internacional. En organismos internacionales como el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo, la Organización Internacional del Trabajo, la Organización Internacional de la Salud, y en ministerios y organismos estatales en Latinoamérica hay sociólogos trabajando y cumplen una función relevante”.

En cambio, Sidicaro señala: “En la Argentina, pensar que un insumo de mayor racionalidad puede servir para desarrollar acciones de políticas públicas fue siempre muy pobre porque está fundado en la lluvia y el precio de los mercados internacionales, eso es más adecuado para las sociedades industriales con ideología industrial”. Para Sidicaro, el trabajo de los sociólogos en sectores de planificación de políticas públicas no es por sí solo un indicador positivo, sino que es necesario analizar el impacto real que tienen en el diseño y desarrollo de políticas sociales específicas. “Los sociólogos pueden trabajar en muchas esferas, pero la sociología se hace más fuerte cuando el Estado la legitima porque considera que el conocimiento sobre lo social es previo a tratar de intervenir sobre lo social. Pero acá eso no ocurre: muchos están hablando todo el día del 17 de octubre, de que prohibieron a Perón, que Perón se fue… Acá la idea es que el futuro está en el pasado o los países que no tienen futuro piensan en el pasado”.

Para Rubinich, la producción de conocimiento específico sobre la sociedad en términos académicos otorga verdadera identidad a la sociología.

Hoy, ¿cuál es la principal función de la sociología? Para Auyero, la sociología tiene múltiples funciones, pero fundamentalmente sirve para entender cómo operan las estructuras sociales, cómo funciona el poder, cómo determina y condiciona nuestras vidas. “Cualquier sociedad –dice– que se precie de querer mejorar la condición humana, necesita de más sociología. Pero también tiene funciones más específicas, como “ilustrar” a los distintos organismos del Estado sobre los efectos de sus políticas. Por dar un ejemplo, la Asociación Americana de Sociología acaba de presentar un informe a la Corte Suprema de Justicia de los EE.UU. (un amicus brief) en donde delinea la investigación social existente sobre cómo a los hijos e hijas de matrimonios del mismo sexo (gays) les va igual de bien que a los hijos e hijas de matrimonios heterosexuales. Es un informe que le vendría bien leer a más de un “experto” tanto en Argentina como en EE.UU.”.

“La Argentina no tiene un Estado de previsibilidad racional”, dispara Sidicaro. Y agrega: “En los países desarrollados, y EE.UU. es el primero, se piden investigaciones sobre ciertos temas que podrían tener consecuencias sociales graves. En la Argentina eso no funcionó de ese modo nunca: la sociología nunca formó profesionales para la planificación”.

Sin embargo, el panorama no es el más alentador para algunas universidades norteamericanas, donde surge parte del insumo que luego, en caso de que haya sociólogos en organismos de planificación, aplicarán, discutirán y modificarán. “En EE.UU. –comenta Auyero– la sociología goza de más autonomía por su firme implantación en las universidades –lo que no quiere decir que su validez no sea cuestionada. Por estos días, por dar un ejemplo, el líder de la mayoría republicana en el congreso, Eric Cantor, está proponiendo un proyecto de ley que eliminará todo el financiamiento federal para la investigación en ciencias sociales”.

Rumbo a la teología

En nuestras pampas, en 2008, Lino Barañao, el entonces y actual ministro de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva caracterizó sin filtro a las ciencias sociales de dogma: “(…) a mí me gustaría ver un cierto cambio metodológico; estoy tan acostumbrado a la verificación empírica de lo que digo, que a veces los trabajos en ciencias sociales me parecen teología”.

Para Auyero, la sociología informó el pensamiento de muchos movimientos sociales y políticos pero al mismo tiempo, en su fase más técnica, ayuda, por ejemplo, a develar la existencia de la desigualdad de género al interior del Estado, del mundo del trabajo: “¿Cómo entenderíamos los mecanismos de discriminación que existen al interior del mundo laboral, tanto en la contratación como en la experiencia concreta del trabajo? ¿No seguiríamos reproduciendo estereotipos sobre el comportamiento político de los pobres –el llamado ‘clientelismo’, por ejemplo, si la sociología no nos hubiese enseñado otra cosa?– ¿Dónde aprenderíamos a comprender la desigualdad ambiental –esto es, la desigual exposición a los peligros ambientales– sino con más y mejor sociología? ¿Es posible sin sociología entender los determinantes de la pobreza y la marginalidad?”.

Queda preguntarnos si estamos dispuestos a darle lugar a las explicaciones proyectivas y no complacientes. Qué lugar se le da desde el Estado a la investigación en ciencias sociales, y a la conformación de equipos de especialistas en áreas clave para el desarrollo e implementación de políticas específicas.

Por último: ¿es posible entender y explicar el impacto de políticas concretas sin estudios sociológicos? Merece una ciencia, polifónica y plural, en sus abordajes metodológicos y analíticos, explicarse una y otra vez.

El término que utiliza Nietzsche es Übermensch, que literalmente no significa superhombre sino superior al hombre. Podría incluso decir que significa muy por encima del hombre. El Übermensch es el hombre que destaca muy por encima de los seres humanos tal como existen en el presente. Los trasciende. Asimismo, podría decir que es el hombre trascendente. En otras palabras, el superhombre de Nietzsche no es sólo una evidente humanidad actual, una humanidad cotidiana en un grado superlativo sino, por el contrario, se refiere a un tipo de humanidad completamente distinto: una humanidad superior.

Ha quedado grabada en la memoria contemporánea la palabra superhombre como la traducción aceptada del Übermensch de Nietzsche, esto de se debe a que ha prevalecido en el mundo de habla inglesa como la expresión cultural más prominente del concepto de Nietzsche, esto se debe a la obra de George Bernard Shaw, El hombre y el superhombre.

Infortunadamente tras la muerte de Nietzsche, su filosofía se tergiverso y se degradó de un modo banal en la comprensión popular. Ante todo, se envileció en manos de su hermana y, después, en manos de aquellos que intentaron relacionar las ideas de Nietzsche con la ideología nazi. Ha sido en los años recientes cuando se ha rescatado el pensamiento de Nietzsche, liberándolo de las malas interpretaciones para, por fin, interpretarlo con más exactitud, lo cual ha logrado con exactitud el escritor Walter Kaufmann.

Por lo tanto, para comenzar a disfrutar la gran obra de Nietzsche, es debido analizar la forma en como presenta su material —que como lo sugiere el título Así hablo Zaratustra—, es bastante individual. El Zaratustra de Nietzsche es literario, es tan sólo el portavoz de las ideas del propio Nietzsche. Sin embargo, lo que los dos Zaratustras tienen en común es que aportan un mensaje a la humanidad. La primera sección del libro, Prólogo de Zaratustra, lo representa descendiendo de una montaña —por supuesto, esto es simbólico y ésa es la intención—. Zaratustra ha estado en la montaña durante diez años, pensando y meditando, ahora su sabiduría ya maduró y desea compartirla con los humanos.

En su descenso lo reconoce un santo ermitaño que ha vivido mucho tiempo en el bosque al pie de la montaña, el cual recuerda haberlo visto hace tiempo, cuando subió. El ermitaño trata de persuadir a Zaratustra para que no deje la montaña: «La gente es muy ingrata y distraída. No malgastes tu tiempo con las personas. Es mejor ser un ermitaño, vivir en la selva con las aves y las bestias, olvidarse del mundo de los hombres y sencillamente venerar a Dios». Sin embargo, Zaratustra deja al ermitaño y sus oraciones en el bosque y conforme continúa con su camino se pregunta: «¿Será posible que ese viejo santo en la espesura de la montaña no haya oído todavía que Dios ha muerto?».
La contundente observación de que Dios ha muerto constituye una de las percepciones más importantes de Nietzsche y se ha repetido a lo largo del siglo XX —y seguirá en el siglo XXI—, dando lugar a todo un movimiento de pensamiento moderno y teológico que promulga la muerte de Dios. Nietzsche fue el primero en observar la ausencia de Dios; ya no estaba más allá arriba, en los cielos. De hecho, observo con claridad algo que desde entonces muchos han llegado a notar —aun así, habrá quienes declaren sin embargo, que él está totalmente equivocado—.

Lo que Nietzsche observo fue que la enseñanza del cristianismo ortodoxo, con su creencia en un Dios personal, un ser supremo, un creador, junto con las doctrinas del pecado y la fe, la justificación, la expiación y la resurrección habían muerto, caducado; eran ya irrelevantes. Su declaración anunciaba el inicio de lo que algunos identificarían como una era post-cristiana. Si Dios había muerto, el concepto cristiano del hombre también había muerto. El concepto del hombre como un ser que ha caído, un ser que por desobediente y pecaminoso necesita de la gracia para redimirse. Un ser que ha de ser juzgado y, quizá, castigado. Ese concepto ya no es relevante. Han explotado todos los viejos dogmas.

De modo que hace falta un nuevo concepto de quiénes y qué somos los seres humanos. Si nos encontramos en un universo sin Dios, estamos solos. Por lo mismo, tenemos que tratar de entendernos nuevamente. Ya no podemos aceptar respuestas preparadas. Nos encontramos aquí y ahora, en medio de un universo cuajado de estrellas, parados en la tierra, rodeados por otros seres como nosotros, con una historia a nuestras espaldas y con un futuro por delante. Ahora tenemos que preguntarnos (y la pregunta es para nosotros, puesto que no hay alguien más): ¿Quién soy? ¿Qué soy? Esto es lo que Zaratustra hizo en la montaña. Pensó, meditó y contempló durante diez largos años y ahora sabe lo que es el hombre. Ahora le trae a la humanidad el mensaje de lo que aprendió. Así, Zaratustra llega a un pueblo que se halla en la orilla del bosque, se acerca a la plaza del mercado y ve a la gente reunida. Siquiera sabían que él venía. Están ahí para ver a un equilibrista que camina por la cuerda floja, pero como el actor aún no aparece, Zaratustra aprovecha la ocasión y les habla.

Lo primero que dice a quienes están en aquella plaza del mercado —y a través de ellos, a toda la humanidad— es lo siguiente: «Les enseño a ustedes acerca del suprahumano. El hombre es algo que ha de ser superado. —Entonces pregunta—: ¿Qué han hecho ustedes para superarlo? », Con lo cual quiere decir: ¿Qué han hecho ustedes para superarse a sí mismos? Mediante las palabras que Zaratustra dice en este prólogo, Nietzsche destaca que la evolución jamás se detiene.

Así como los monos crearon a los humanos, de igual manera, en un salto aún más atrevido y glorioso, nosotros debemos ahora crear un nuevo tipo de ente. Eso lo llevamos a cabo al superarnos y Nietzsche prosigue señalando que eso empezamos a realizarlo en tanto que aprendemos a desdeñarnos, a sentirnos insatisfechos y descontentos con nosotros mismos. Sólo cuando comenzamos a mirarnos con desdén podemos empezar a alzarnos por encima de nosotros y ser más elevados, grandes y nobles de lo que éramos. Hay que enfatizar que el suprahumano de Nietzsche no es el producto de la evolución de un modo que se asemeje en absoluto a las líneas que traza Darwin. Para Nietzsche el suprahumano no se produce de forma automática, como resultado del funcionamiento ciego general del proceso evolutivo. Nietzsche distingue tajantemente entre lo que denomina el Último Hombre y el suprahumano mismo. Este último hombre no es más que el reciente de los productos humanos del proceso evolutivo colectivo en general, pero no un tipo de un orden supremo. En cambio, el suprahumano será el producto de lo que el individuo (hombre o mujer), haga por alzarse e, incluso, que trascienda por encima de sí mismo. Es debido a la distinción que Nietzsche hace entre el último hombre y el suprahumano que puede disociarse de las ideas superficiales del siglo XIX las cuales hablaban del progreso humano como un desarrollo social colectivo continuo.

Nietzsche no siempre es muy explícito en este aspecto pero parece afirmar que en tanto que la evolución darwiniana es colectiva, esta otra evolución más elevada (como yo la denomino, a la evolución de conciencia) es individual. Él tiene una visión dramática de la humanidad, como una cuerda o un puente que se tiende sobre un abismo, entre la bestia que hay en un extremo y el suprahumano en el otro. Dicho de otra forma, dice que hay un elemento de riesgo que viene junto con el hecho de ser auténticamente humano. Representa a los humanos como algo que está en transición y no tanto un extremo fijo.

Para Nietzsche el punto crucial, la vertiente de este proceso, no ocurre entre el animal y el hombre sino entre el hombre que es todavía un animal y el hombre que es auténticamente humano. Es una distinción tajante. Lo cierto es que las perspectivas de Nietzsche acerca de lo que constituye la humanidad son bastante radicales y demandantes para que cualquier humano las apruebe. De hecho, lo que dice es que la mayoría de los seres humanos no son humanos en absoluto, sino animales.

Desde un punto de vista budista el plano humano incluye un amplio rango de desarrollo en términos de conocimiento de uno mismo o conciencia. La mayor parte de los seres humanos por lo regular oscila entre su naturaleza básica animal y estados mentales caracterizados por aspectos propiamente humanos e, incluso, ocasionalmente, en este plano humano se cuenta con estados mentales más finos e integrados que la tradición budista los relaciona con el plano de los devas o dioses.

Por el otro lado, la forma en que Nietzsche define a la humanidad es mucho más estricta y estrecha y es evidente que su definición no nos alaba mucho a los seres humanos promedio. A nadie le gusta oír que todavía no ha alcanzado la calidad de ser humano.

Por lo tanto cuando Zaratustra les habla del suprahumano a las personas que están en el mercado, éstas se ríen de él y se interesen más en el equilibrista. Para Nietzsche la categoría del humano genuino, el plano humano propiamente dicho, sólo incluye a filósofos, artistas, etcétera. Además, al parecer el suprahumano es superior a cualquiera de ellos. Kaufmann, al exponer a Nietzsche, dice que «Él sostiene en efecto, que el golfo que separa a Platón del hombre promedio es mucho mayor que la grieta que hay entre el hombre promedio y un chimpancé».

Semejanzas entre Nietzsche y el Budismo

Existen algunas semejanzas y aproximaciones generales entre el pensar de Nietzsche y el budismo: El suprahumano y la Budeidad; el concepto del suprahumano apunta en la misma dirección general que la Budeidad o del estado de Iluminación, a pesar de que hay muy poco de contenido positivo en el concepto de Nietzsche. Ahora esto no es sorprendente si se toma en cuenta que el suprahumano de Nietzsche es el producto de su pensamiento. Es la creación de un intelecto brillante, que penetra hasta el punto del genio intuitivo pero que no por eso deja de ser intuición intelectual y no el producto de una realización trascendental, el concepto del suprahumano no iguala al del Tathagata; el de una humanidad iluminada.

Nietzsche sabía algo acerca del budismo pero en su tiempo había muy pocos textos budistas traducidos y no conocía lo suficiente como para llegar a un juicio equilibrado al respecto. (Lo veía como una noble aceptación al nihilismo).

La cuerda de Nietzsche (la cual se extiende sobre ese abismo entre la bestia y el suprahumano), corresponde por lo tanto —de un modo muy general—, al sendero budista. Puesto que, para el budismo, ese sendero somos nosotros mismos; los humanos no somos entidades estáticas sino entes que evolucionan y se desarrollan. De acuerdo con el budismo —igual que con Nietzsche—, andamos por este sendero conquistándonos de manera continua y elevándonos a niveles cada vez más altos.

Siendo un tanto osado podría incluso decir que la Voluntad de Poder corresponde —de una forma muy genérica—, a la Voluntad hacia la Iluminación (el Bodhicitta). Las dos son voliciones poderosas. Las dos formas son activas. Ambas tienen que ver no sólo con pensar en el ideal realizable más supremo sino también con lograrlo en efecto. Uno es el ideal del suprahumano mientras que el otro, es el ideal de la Budeidad; la suprema iluminación por el beneficio de todos los entes. El logro de ambos ideales requiere la conquista de nuestras más primitivas identidades, de nuestro ego más inferior, de nuestros valores más ínfimos y nuestras ideas más básicas de cualquier índole.

Nietzsche es brillante en diagnóstico y pobre en prescripción. Nietzsche sólo trae a tema la necesidad de estar a disgusto con lo que somos y de conquistarnos para crear al suprahumano. Esto con una claridad cegadora que rebasa a la de cualquier otro filósofo o pensador occidental, sin embargo, falla al no indicarnos cómo hacerlo. Dice supérate pero no nos da una idea de cómo hacerlo. No hay instrucciones prácticas. Nos quedamos con la exhortación vacía. El budismo —como una tradición espiritual antigua—, tiene muchos específicos métodos; ejercicios y prácticas para la propia superación y el logro de su meta.
Voluntad de Poder

Nietzsche distingue tres categorías. La primera consiste en el reino animal, que comprende a la mayoría de los seres humanos; podríamos decir que son seres humanos honorarios, la segunda consiste en el reino humano propiamente dicho y la tercera es la categoría del suprahumano. Asimismo, Nietzsche habla de lo que llama hombre preliminar, que al parecer es un estado intermedio entre el plano humano y el del hombre superado, es decir, hablamos de aquellos quienes tienden a buscar en todo los aspectos de sí mismos que deben superar. Sin embargo, él no es muy claro en cuanto a lo que los diferencia de la ya estrecha categoría en la que entran los humanos genuinos, si el suprahumano es el ideal de Nietzsche, el humano auténtico parece ser el que aspira a serlo y que se ocupa del proceso de superación, como hacen los artistas, los filósofos, etcétera.

Para superarse, uno debe darle forma a su propio carácter. Con esto, Nietzsche quiere decir que uno no se acepta a sí mismo como ya hecho, él se queja de que el carácter de la mayoría de las personas no tiene una forma particular, es casi como si fueran el producto en serie de una fábrica o, peor, la materia prima a partir de la cual se pudiera dar forma un verdadero individuo.

Por lo general pensamos en nuestro carácter, temperamento y nuestras características o cualidades personales como una serie de dones, nos imaginamos que estamos hechos como somos para toda la vida; si tenemos la tendencia a enojarnos con facilidad es que así somos, es nuestro modo de ser, si somos sensibles o tímidos pues es que así nos hicieron, pensamos que, en principio, no es diferente a ser alto o bajo de estatura; pero según Nietzsche es posible que hayamos pasado por toda una línea de producción, que consiste en la herencia genética y la influencia parental, más los condicionamientos sociales y educativos en general. No obstante Nietzsche dice, aún queda un largo tramo por atravesar, no somos un producto terminado.

En efecto, Nietzsche dice que debemos trabajar en nosotros mismos, crearnos a partir de las condiciones en que nos encontremos, igual que un alfarero crea una bella pieza partiendo de un montón de barro. Así como es posible tomar una pesada masa, hundirle los dedos y empezar a darle forma, uno puede también ir modelándose. Si uno comienza por ser honesto consigo mismo y admite que está más o menos sin terminar como ser humano, podrá entonces entregarse a la labor de moldear esa masa desaliñada e informe para hacer algo mejor.

De acuerdo con el modo en que Nietzsche entendía la naturaleza de la existencia, la vida (no sólo la humana sino cualquier vida) es algo que siempre debe tender a su propia superación. Nunca ha de estar satisfecha de sí misma; continuamente, en cada una de sus etapas, debe ir más allá de sí misma. La vida es un proceso de auto-trascendencia.

A este impulso innato es a lo que Nietzsche llama Voluntad de Poder. Es un término que incluyó comparativamente tarde en sus textos y, al igual que el de suprahumano, ha sido muy mal entendido y malinterpretado —con la suposición de que conllevaba dudosas resonancias políticas e incluso militares—. Sin embargo, con Poder, así, con P mayúscula, Nietzsche no se refiere a nada material en absoluto, lo cierto es que no está hablando de política. La Voluntad de Poder es la que busca un modo de ser más abundante, noble y sublime; una vida cualitativa y potencialmente diferente. En particular, es la voluntad por realizar al hombre superado.

Nietzsche enfatiza que este grado superior del ser es alcanzable sólo en la medida en que se vaya dejando atrás el grado inferior del ser, que se niegue y se destruya. Esto nos lleva a un aspecto vital de la Voluntad de Poder, así como al enfoque general de Nietzsche, que es que ésta implica una iconoclasia incondicional. Nietzsche contempló valores comúnmente aceptados, ideas generalmente sostenidas acerca del bien y del mal y exhortó de un modo bastante categórico y perentorio a erradicarlas porque eran basura, de otra manera, señalaba, no puede conseguirse la existencia del suprahumano.

De forma que Nietzsche es abiertamente despiadado e inflexible cuando condena al hombre promedio y sus requisitos subhumanos. Estamos acostumbrados a pensar en los profetas hebreos, Amos, Jeremías e Isaías II, por ejemplo, como bastante terribles cuando se dedican a fulminar la vanidad del hombre, pero parecen dóciles si se les compara con Nietzsche. Él se inclina por hacer estallar (así lo dice) las viejas tablas de la ley, no tiene tiempo en absoluto para toda la civilización y cultura modernas; casi seguro que Nietzsche es el más devastador critico que haya producido la raza humana (en el más completo y literal sentido de la palabra devastador). Denuncia amplia y totalmente a los seres humanos como los conocemos, con todas sus obras y sus maneras, sencillamente afirma que éstas deben dejarse, no por mera negatividad personal sino porque son un estorbo. Deben trascenderse y dejar la vía libre para el suprahumano.

Notas:
Fuente: http://uchutenshi.blogspot.mx/2013/05/friedrich-nietzsche.html

La fórmula de la «toma de conciencia» (basada en el principio platónico de que si alguien realmente conoce el bien no puede dejar de practicarlo) encuentra su refutación más notable en el cinismo: los males que asedian el presente (1) no son accidentes imprevistos del capitalismo sino sus consecuencias previsibles, producto de unas decisiones que implican una plusvalía (económica, política, simbólica, libidinal).

El énfasis en la «concienciación» hace perder de vista aquello que pone en juego el proceso hegemónico: un tipo de conciencia (moral) que admite sin reservas la indiferencia práctica ante los otros. Por lo demás, aunque el pasaje de una “conciencia ingenua” a una “conciencia crítica” sea un paso necesario (y una progresión con respecto a la fórmula reductiva de la “toma de conciencia”), no es suficiente para pensar los resortes subjetivos de un proceso de transformación social. Los pasajes de La ideología alemana en los que Marx y Engels nos advierten sobre el idealismo que se limita a cambiar las conciencias sin cambiar el mundo son conocidos.

Para reformular la cuestión: el cinismo contemporáneo plantea una escisión entre «consciencia» -en su acepción epistemológica- y «conciencia» -en su acepción moral- que desmonta asimismo cualquier relación causal entre «conciencia» y «acción». Estos términos se articulan de forma contingente: el saber no vincula (en un sentido jurídico y moral) con la práctica ni la práctica puede deducirse (al modo de un silogismo práctico) de premisas morales. Comprender, pues, las prácticas sociales supone desplazarse de una «filosofía de la conciencia» (y de un modo diferenciado de una «teoría de la acción racional») al terreno de las significaciones sociales (o de los imaginarios) y al de los agenciamientos colectivos. La discontinuidad entre conciencia y acción podría ser planteada también como una específica discontinuidad entre saber y poder. Esto no significa, desde luego, que no se planteen relaciones recíprocas entre estos términos, sino que su articulación es variable e implica introducir en el análisis social y cultural lo «inconsciente» como fuerza configurativa. Paradójicamente, el «cinismo» muestra una ambivalencia humana central: por un lado, la persistente conciencia del daño que inflige y, por otro, la repetición del mismo, como si entre una y otra mediara un abismo. En efecto, ese abismo es lo inconsciente, en este caso, el «inconsciente reaccionario» al que Deleuze y Guattari se refieren en varias ocasiones.

La repetición conciente del daño sólo puede explicarse de forma plausible por la extracción de un goce, esto es, la obtención de una plusvalía de placer por parte del sujeto. Dado unos imaginarios sociales y unos agenciamientos colectivos específicos, la planificación estratégica y la previsión racional de beneficios -en suma, la racionalidad instrumental- no sólo no están excluidos de la práctica sino que pasan a ser parte de este automatismo en el que lo central es, como diría Hegel, el «goce de la cosa».

Referirse, entonces, a una cultura cínica no es una simple alusión a la desvergüenza de ciertos individuos peculiarmente astutos e inmorales –tal como es significado por el discurso periodístico dominante-, sino a unas prácticas que están sustentadas en significaciones sociales específicas que estructuran nuestra subjetividad. El término “cinismo” rebasa por tanto una categoría moral: se trata de pensar esta categoría en términos político-culturales, esto es, como aquella dimensión que afecta la entera institución de la sociedad y nuestras formas específicas de vida. La insolencia de la filosofía vital de Diógenes de Sínope, en este sentido, se ha invertido históricamente en una forma de servilismo ante lo existente. El cinismo actual no desafía el presente orden sino que acepta el juego del interés (individual y grupal) como único juego posible.

Sería, sin embargo, un error confinar el cinismo a la época actual. Reducir esa configuración a un síntoma del malestar de la cultura contemporánea (ávida de goce) y al neoconservadurismo (empeñado en preservar los privilegios de la gran burguesía empresarial y financiera) es clausurar la posibilidad de comprender su magnitud histórica. Sin negar algunas especificidades del actual discurso cínico, ello no debería hacernos olvidar la relación constitutiva del cinismo con la modernidad capitalista. Así, antes que una respuesta individualista más o menos inédita ante el creciente malestar en la cultura enraizada en vísperas del siglo XXI, se trata de remitir esta configuración cultural a la edad del capitalismo.

Lo antedicho supone una serie de precisiones. El cinismo neoconservador es una variante de un discurso político más general que utiliza la «lógica de la necesidad» como sentido común: dadas ciertas leyes extra-sociales de desarrollo (la Razón, la Historia, el Mercado), la significación de la autonomía humana queda disipada, cuando no anulada. Las luchas sociales, en este horizonte, no serían más que epifenómenos de un desarrollo histórico necesario: toda tentativa de cambio social radical por parte de agentes sociales concretos estaría destinada al fracaso histórico o a introducir perturbaciones arbitrarias en un sistema autorregulado.

El determinismo historicista o economicista no da lugar, en efecto, a concebir la práctica humana como el ejercicio de una libertad condicionada pero efectiva. La resultante de esta concepción es decepcionante: interpreta las instituciones sociales (incluyendo el sistema judicial, los mercados económicos, los órganos parlamentarios de gobierno, los medios masivos de comunicación, etc.) no como construcciones sociales contingentes sino como resultantes “naturales” o “lógicas” de un desarrollo objetivo, independiente a la voluntad política de los agentes. La trama de decisiones que estructuran la realidad actual es presentada como obediencia a unas leyes ineludibles que determinarían el curso independiente de la historia.

Un determinismo de este tipo exonera a los sujetos de la decisión. La historiografía, en vez de tener que documentar, como una de sus tareas irrenunciables, un inventario de la impunidad (y máxime en el contexto del presente), se limitaría a constatar el despliegue sin sujeto de una historia sustraída de la contingencia. Ahora bien, si el cinismo es una forma de heteronomía, ¿no contradice con ello lo que en la modernidad filosófica hay de promesa de autonomía humana? La respuesta es positiva: aunque no toda heteronomía es cínica, la modernidad económica inaugura una época en la que la referencia a una ley extrasocial no puede ser inocente: la modernidad filosófica, especialmente desde la Ilustración, es esa experiencia del sujeto en la que éste se reconoce como ser autónomo, incluso si ese reconocimiento coexiste con diversas formas de desconocimiento. Por tanto, lo que nos reencontramos en la problemática del cinismo es la disputa entre una filosofía emancipatoria moderna y una economía política que naturaliza unas relaciones productivas marcadas por la explotación (2).

La institución del “libre mercado” como espacio de construcción de vínculos sociales es presentado como parte de este «desarrollo objetivo», omitiendo la posibilidad de otras instituciones y de institución de otras posibilidades. El corolario de este discurso es, desde luego, la «globalización», como fase superior de la economía-mundo. Con esta operación, lo político en su sentido radical es clausurado en un discurso que presenta las decisiones como inexorables. En vez de un «régimen globalitario» (por utilizar una expresión de Ramonet [3]), se nos presenta el nuevo orden mundial como resultante necesaria de la historia y la «política» como «policía» en el sentido de Rancière (4).

No necesitamos, sin embargo, mantenernos en el interior de este discurso que sabe de sobra que la economía-mundo no es una fatalidad sino producto de unas políticas específicas, discutibles y rebatibles. Como ellos, también nosotros sabemos de sobra que la globalización capitalista se estructura sobre un daño sistémico, como contracara de una economía política basada en la concentración de la riqueza y el sacrificio de masas ingentes de población.

Incluso si aceptáramos la potenciación del cinismo en nuestra cultura contemporánea, sus prácticas son irreductibles al presente: cuestionar sólo la cultura postmoderna sigue planteando el inaceptable dogma de una “inocencia” moderna. No hay razón, sin embargo, para circunscribir esas prácticas a nuestra contemporaneidad, como si acaso el capitalismo alguna vez hubiera asentado en una «creencia metafísica» en sí mismo y sus posibilidades de desarrollo igualitario universal. Nuestra formación social no exige convicciones profundas para funcionar: le basta la obediencia al principio de «equivalencia general» -la reducción cuantitativa de lo existente al patrón «mercancía»-, desacreditando cualquier política emancipatoria que ponga en cuestión esa obediencia.

La razón cínica opera precisamente como apuntalamiento del nihilismo: el devenir cínico forma parte de la institución política moderna (5). No deja de ser extraño que se haya pasado por alto con tanta frecuencia la enigmática puntuación de Deleuze y Guattari del capitalismo como «edad del cinismo» (Deleuze y Guattari, 1985: 232 [6]). El funcionamiento capitalista siempre ya es cínico, producido por un régimen de saber y poder que pretende explicar las desigualdades materiales como efectos de un diferencial de esfuerzos entre propietarios en las mismas condiciones de partida. De forma mágica, convierte la anatomía de la sociedad en un trazado de méritos individuales, borrando de una vez las asimetrías de poder entre las distintas clases y sujetos sociales. La prepotencia de la mercancía reaparece así como justificación de una ética del máximo rendimiento que se desentiende radicalmente del otro.

Ante el abatimiento social, nuestra época no empuña argumentos peculiarmente elaborados. El discurso hegemónico se limita a autoafirmarse en su pura acumulación de fuerza (económica, electoral, simbólica). Su tautología podría formularse así: puesto que tenemos que ejercer el poder, lo ejercemos discrecionalmente. Que en ese ejercicio se arrase con millones de vidas, se tomen decisiones que reafirman las desigualdades presentes o se intensifiquen los privilegios de clase no es impedimento alguno. Ante la crítica a esas prácticas el sujeto cínico se limita a invocar la necesidad histórica.

El capitalismo como “edad del cinismo” es el tiempo en que saber y ética, teoría y práctica, son disociados de manera compleja por una forma específica de «subjetivación» (que Guattari califica de «capitalística»). La tecnificación de la política no es sino el dominio de expertos en la gestión de lo público, sustituyendo la discusión sobre lo justo por el cálculo de éxito orientado al mercado: en la realidad del “excedente”, las carencias son asumidas como parte de ese cálculo supremo. Las referencias de El Antiedipo a esta cuestión son relevantes:

Marx a menudo aludía a la edad de oro del capitalismo cuando éste no ocultaba su propio cinismo: al menos al principio no podía ignorar lo que hacía, arrebatar la plusvalía. Pero cómo ha crecido ese cinismo cuando llega a declarar: no, nadie es robado. Pues entonces todo descansa sobre la disparidad entre dos clases de flujo, como en una sima insondable en la que se engendran ganancia y plusvalía: el flujo de poder económico del capital mercantil y el flujo llamado por irrisión «poder de compra», flujo verdaderamente impotente que representa la impotencia absoluta del asalariado al igual que la dependencia relativa del capitalista industrial. La moneda y el mercado es la verdadera policía del capitalismo (Deleuze y Guattari, 1985: 246).

Con el capitalismo comienza la era de lo inconfesable, la perversión intrínseca o el cinismo esencial. Utilizando la terminología de estos autores, la axiomática de flujos de trabajo y de capital siembra una deuda infinita en sus agentes. La “esencia subjetiva de la riqueza abstracta” es convertida en propiedad privada de los medios de producción.

Dicho lo cual, ¿cómo podríamos desmontar esta era sin subvertir al mismo tiempo nuestros imaginarios y agenciamientos colectivos? ¿Cómo propiciar un giro que transforme las prácticas sociales y las diversas instituciones económicas, culturales y políticas? Y puesto que es evidente que la actual indigencia de nuestro mundo no es producto de un error de cálculo, ¿cómo transformar nuestras subjetividades para concebir una «buena vida» que no se sostenga en las espaldas de los otros?

Notas:

(1) Para una reconstrucción de las “plagas” que asedian el presente, remito a “Del sacrificio al cinismo: el mundo como mercancía”, disponible en versión electrónica en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=163831.

(2) Esa naturalización, sin embargo, no debe atribuirse a un “núcleo premoderno” de la economía: es más bien, el sello de una modernidad económica “reflexiva” que a la vez que reconoce la «libertad de las fuerzas productivas», las realiena en un sistema económico del excedente marcado por relaciones de explotación.

(3) Ramonet, Ignacio (2009): La crisis del siglo, Icaria, Barcelona, p. 82.

(4) Rancière, Jaques (2006): Política, policía, democracia, trad. María Emilia Tijoux, Lom, Santiago de Chile. La distinción es conocida: lo policial refiere a un orden gubernamental establecido: “Este consiste en organizar la reunión de los hombres en comunidad y su consentimiento, y descansa en la distribución jerárquica de lugares y funciones” (op.cit., p. 16). Mientras lo político se ocupa de la igualdad que la policía daña, la policía se ocupa se naturalizar dicho daño bajo la forma de reglas que presenta como “leyes naturales de la sociedad”.

(5) Aunque la lógica política de la modernidad ha estado marcada de forma eventual por el «mesianismo», ello no niega la hegemonía del cinismo: no es claro que estas modalidades políticas puedan ser contrapuestas. En última instancia, si el mesianismo presupone su fracaso histórico, entonces, en su propia estructura ya hay un componente cínico.

(6) Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1985): El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, trad. Francisco Monge, Paidós, Barcelona. Digamos, como salvedad, que las referencias al cinismo en El Antiedipo son tan inusuales como fragmentarias, difuminándose completamente en Mil mesetas.

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1. Introducción

La afirmación, que nadie rebate, de que el arte constituye un lenguaje bien parece una verdad asentada ya como concepto en la sociedad de la que nadie duda pero de la que nadie parece saber nada más por lo que se presenta como innecesario todo intento de dar ulteriores explicaciones –y el atenderlas.

Nuestro empeño en resucitar esta cuestión nace de nuestra oposición a las numerosas teorías que identifican el arte del siglo XX con la subversión y llegan a la conclusión de que toda manifestación de un artista plástico debe ser corrosiva si quiere ser arte.

No ocultamos nuestro desconsuelo por el hecho de que se haya visto en una manifestación tan noble un uso tan interesado y que se haya llegado a identificar los fines con los medios y, más aún, que, se haya conseguido establecer esta forma de analizar el arte como la única forma, si no posible, si admisible por la sociedad en la que el cargo de sus defensores convierte sus deseos en leyes.

Hemos manifestado en varias ocasiones, y seguiremos haciéndolo pues es ejemplo es suficientemente convincente, que güelfos y gibelinos utilizaban el gótico con fines opuestos, de lo cual no cabe sino deducir que la intención de aquellos nada dice del gótico que se extendía por encima de sus disputas. Esta forma de utilización de un estilo demuestra también que el arte no siempre ha sido corrosivo, y la historia enseña que, al contrario, el arte se ha empleado secularmente para ensalzar el poder, solo recientemente para cuestionarlo. Aunque esta afirmación constituye más bien descripción pues, bien mirado, es el pueblo el que últimamente parece poseer el poder y el empleo del arte es una de las formas que utiliza para reclamar sus derechos.

2. La comunicación

La existencia de una información que se quiere trasmitir es el origen de la comunicación. Esa información puede tratar:
a) de sentimientos,
b) de sucesos y
c) de datos o conclusiones.

Veremos que al igual que existen tipos de información existen tipos de mensajes, por cierto, que serán los mismos tipos y consecuencia de ellos.

De lo dicho se puede deducir la diferencia entre información y comunicación, la comunicación es la forma de trasmitir información. El mensaje es otro de los elementos de la comunicación. El mensaje es la forma en la que se contiene la información. La trasmisión es la forma de hacer llegar el mensaje a un tercero:

Comunicación, es el hecho de trasmitir una información
Trasmisión, es el hecho de entregar un mensaje.
Mensaje, es la forma en la que se presenta la información.

3. La información

La existencia de la comunicación corresponde a una necesidad, el deseo de trasmitir una información. Entonces, la información es un elemento previo a la comunicación. Pero, a la vez, la información era el contenido del mensaje. Finalmente, la información acabará en poder de un tercero. La comunicación es un medio para lograr un objetivo.

Podemos entender este proceso de traslación de un conocimiento de una persona a otra como el sentido de la comunicación que es lo que la da origen, por lo tanto, el fundamento es una capacidad del hombre para expresar emociones.

4. El mensaje

La causa de que se produzca la comunicación debe ser algo empírico, la traslación del mensaje, que debe ser algo real susceptible de manipulación.

A) La información es solo un conocimiento. El emisor debe trasformarla en objeto real (aunque puede ser inmaterial), en voz, escritura, pintura… para poder trasmitir algo cierto, es decir, debe configurar el mensaje.

El mensaje puede configurase de tres formas distintas según el principio que se elija para su confección.
a) La primera, seguirá el principio espiritual e imitará las reacciones humanas.
b) La segunda, seguirá el principio material y representará las acciones humanas
c) La tercera, seguirá el principio racional y argumentará los actos del hombre.

A efectos de aclarar esta cuestión y desarrollarla plenamente podemos añadir que en el mensaje podemos distinguir, como en el arte, la materia, la técnica y la figura o bien, eligiendo unos términos adecuados a la cuestión, los elementos, las formas y los medios.

Los elementos son:
a) la imagen sensible
b) la forma representada y
c) el concepto abstracto

Las formas del mensaje son tres,
a) la forma figurada,
b) la forma figurativa y
c) la forma verbal.

Los medios de mensaje son, también, tres pues son consecuencia de las formas y son:
a) la miméis, por medio de gestos (la mímica) o de señales;
b) la representación, mediante signos o formas; y,
c) el lenguaje, hablado y escrito.

La comunicación se ejerce, como hemos dicho, por distintos medios: Lenguaje, representación y simulación. Los medios poseen tipos: hablado o escrito, para el lenguaje; formas o signos, para la representación; y gestos o señales, para la mímesis.

Existen modos distintos en la ejecución, por ejemplo, prosa y verso, estos producen los “estilos”. Dentro de estos también encontramos diversas formas de expresión, por ejemplo un lenguaje culto y otro vulgar, lo que denominaremos “modos”.

B) El ser humano, que es quien nos interesa, trasmite información de diversas formas. Por ello, veremos, a continuación, los tipos de información:

La primera de ellas es a partir de sus propios actos, esto es, de su existencia. Lo particular de este caso es que el mérito de la trasmisión está en la capacidad del receptor de interpretar los actos:
a) muestra su estado de ánimo
b) realiza actividades propias de la existencia material
c) realiza acciones que indican una consideración de sus efectos.

La segunda forma de trasmisión es la trasmisión deliberada, esto es, el hombre, consciente de la existencia de una trasmisión natural de información, sustituye los actos naturales por otros que logren el mismo fin, es decir, materializa la información creando el mensaje:
a) hace gestos para indicar algo a sus congéneres.
b) hace marcas con la misma finalidad
c) se expresa mediante conceptos

La tercera forma es una forma elaborada de la trasmisión deliberada, lo que llamamos arte. Por ello, tenemos
a) artes temporales: música, baile, poesía.
b) artes espaciales: arquitectura, escultura, pintura.
c) artes virtuales: Performance, cine, arte conceptual

El arte, como se puede apreciar, es una forma elaborada de la trasmisión deliberada de información entre hombres, cada una de las cuales dispone de sus medios particulares que generan códigos. Hablar del arte como de un lenguaje ni es una expresión poética ni metafórica, es una verdad absoluta. El arte

5. El contenido

La razón de la comunicación es alcanzar un fin determinado. El emisor pretende convencernos de que aquellas ideas que nos presenta son ideas universales cuando quizás solo expresan su interés aunque es cierto que ese interés se corresponde con la corriente del pensamiento de su tiempo y, entonces, queda confundido lo universal con lo coyuntural y, por ello, la información no posee un valor superior a la “verdad” que pretende destronar y casi siempre ocurre que la vieja verdad era superior, en cuánto idea, a la nueva pero sus protectores la corrompieron en la búsqueda de su beneficio personal.

El fin de la creación artística, como la creación de cualquier mensaje, es expresar un determinado modo de sentir, mientras que el fin de la comunicación, que pudiera parecer algo más aséptico pues parece que se limita a trasmitir una información sin valorarla o defenderla, insiste en ese mismo pensamiento pues el artista le ha reafirmado al crear su obra de acuerdo con el estilo de su tiempo. Esta ambivalencia de contenido y medio que aparece en el arte no resulta tan evidente en el lenguaje y es tan profunda en la simulación que parecen confundirse.

Que ese contenido posea un valor universal, temporal o personal, dependerá de la percepción que el artista tenga de la existencia. El artista hace dos cosas, crea una información y la trasmite mediante la elaboración de una obra de arte ejecutada a su manera. La relación entre el pensamiento general de un tiempo y el modo de representación artística están tan íntimamente ligados que, en general, todo artista expresará mediante un estilo temporal los valores de su época. Las ideas universales son muy elevadas pero no son útiles a la vida, son hitos sobre los que tomar medida del pensamiento de cada tiempo. Y, en cuanto al interés personal, aparentemente despreciable, goza de gran éxito y, desde un punto de vista artístico, ello no impide que se pueda analizar el medio empleado para trasmitir ese contenido. La trasmisión, como se puede entender, no constituye objeto de nuestro interés, es la simple exposición de la obra.

6. La intención

Cuando Manzoni dice “mierda” produce un efecto corrosivo contra lo que la cultura tradicional entendía por buenas formas pero no por ello se ha dicho nada acerca del lenguaje pues el señor Manzoni ha podido decir “oro” ya que el lenguaje del arte se lo permitía y, en cualquiera de los dos casos, podríamos analizar su arte. El artista que quiere trasmitir una información elige los conceptos con los que configurarla. Si el artista desea ser corrosivo dirá “mierda”, si desea ser diplomático dirá “oro” pero cualquiera que sea la intención del artista esa no debe extenderse al arte.

La escatología manzoniana no significa que el arte sea escatológico y solo demuestra la capacidad de expresión del arte, es decir, que el arte puede expresar cualquier cosa que desee trasmitir el artista. El efecto corrosivo no pertenece al arte, pertenece al artista. El arte es aséptico, no existe un arte en sí corrosivo, lo que se ha producido es, por parte de los sabios, una interpretación corrosiva del arte y, en algunos casos, por parte de los artistas, una utilización corrosiva de sus obras.

Pero incluso esta interpretación que han hecho los sabios de asignar un efecto destructor al arte como ingrediente necesario de la creación es una descripción parcial, luego esa interpretación es falsa, ya que la corrosión solo se produce en las personas que tienen una ideología contraria a la del artista y entre sus correligionarios su obra no produce malestar sino satisfacción. Con su astuta interpretación del arte, los sabios se han asegurado de que sus oponentes no pretendan utilizar el arte en su contra.

Por un lado, tenemos la información que se trasmite, por otro, el mensaje. Lo primero, es el contenido, lo segundo, es la forma. Muchos perciben la información e identifican el arte con la información y se olvidan de la existencia evidente de la forma en que ha sido construido el mensaje.

El hecho de que en el idioma español exista la palabra mierda no significa que nuestro idioma sea corrosivo. Lo corrosivo será el uso de ciertas palabras por ciertos artistas de forma inoportuna. Y el hecho de que la teoría artística haya definido el arte del siglo XX como corrosivo solo demuestra una cosa, que quienes se ocupan del arte son hombres muy comprometidos políticamente pero muy poco teóricos. Diga lo que diga el artista, bien mierda, bien oro, la labor teórica debe ser analizar la forma y el origen de ese lenguaje, no algunos de sus efectos, nunca las intenciones personales de su empleo.

El reto al que se tienen que enfrentar los sabios, una vez descubierto que la corrosión no es una definición del arte, es, no qué cosa es entonces el arte porque nosotros ya lo hemos establecido, el reto es aceptar nuestra conclusión, que el arte del siglo XX solo es ciencia.

Nota: Texto modificado

Nietzsche era un anarquista y todos los verdaderos anarquistas fueron aristócratas.
Emma Goldman, Living my Life

Tal como ha señalado Saul Newman, el anarquismo es para Nietzsche el más importante heredero de los valores democráticos, es decir, la expresión más ferviente del instinto de manada y de resentimiento, cuyo motivo es nivelar las diferencias entre los individuos haciéndolas descender hasta el mínimo común denominador.[1] Borrar el pathos de la distancia que separa al amo del esclavo es borrar el sentido de diferencia según el cual los grandes valores son creados, con lo que, según Newman, el anarquismo representa para Nietzsche el peor exceso del nihilismo europeo, esto es, la muerte de los valores y de la creatividad.[2] Sin embargo, más que rechazar la crítica de Nietzsche al anarquismo, Newman la utiliza para desenmascarar las tensiones que, ocultas en el pensamiento político maniqueo de los anarquistas clásicos, comienzan a superar sus deficiencias dando nueva vida a lo que él llama “posanarquismo”.[3] Newman entiende al posanarquismo como una concepción alternativa de la acción colectiva desarrollada desde una rearticulación de la relación entre igualdad y libertad, es decir, una política que se rehúsa a “sacrificar la diferencia en nombre de la universalidad y la universalidad en nombre de la diferencia”.[4]
Este capítulo busca contribuir a la articulación de una política alternativa tal, revisitando la concepción nietzscheana de cultura aristocrática. La visión de Nietzsche de una sociedad aristocrática futura ha sido interpretada habitualmente como el afán por realizar una cultura aristocrática por medio de una política autoritaria de dominación y explotación.[5] Según estas interpretaciones, Nietzsche se perfila como un pensador neoconservador que vuelve su mirada “hacia el pasado, hasta los ordenamientos sociales que se desarrollaron en Europa entre el renacimiento y la aparición de los sistemas políticos burgueses, y hacia el futuro, hasta un tiempo en el que puedan establecerse aristocracias culturales semejantes”.[6] Contra tales interpretaciones, sostengo que Nietzsche visita el pasado en busca de instrucción y no para encontrar en él un orden político adecuado para el futuro: “No ‘conservamos’ nada, tampoco queremos regresar a ningún pasado…” (GC 377)[7] En contra de los conservadores de su tiempo (moralistas y partidos políticos), Nietzsche afirma que “no es posible ninguna involución, ninguna vuelta atrás en cualquier sentido y grado” (CI “Incursiones” 43). Nietzsche está, en cambio, interesado en la realización de una “nueva aristocracia” (KSA 12:5[61]), una “forma más alta de aristocracia”, esto es, una aristocracia del futuro (KSA 12:10[17], KSA 12:9[153], Z “De tablas viejas y nuevas” 12) que busque el cultivo de prácticas que fomenten la libertad y ciertas formas de sociabilidad que sólo pueden ser comprendidas desde un horizonte situado más allá de toda política de dominación y explotación. En el centro de esta visión de futuro se encuentra la intempestiva pregunta: “¿Qué es aristocrático? ¿Qué continúa significando hoy para nosotros la palabra ‘aristocrático’?” (MBM 287). Considero que la respuesta de Nietzsche a esta pregunta también proporciona una respuesta a aquella que se cuestiona, como los posanarquistas, sobre “¿cómo no ser gobernados?” al tiempo que su visión de una sociedad aristocrática futura remite a una aristocracia de espíritu que podría inscribirse en la tradición anarquista.

Para poder apreciar el presunto valor que el “radicalismo aristocrático” de Nietzsche tiene para el posanarquismo, es fundamental entender que su aristocratismo no es político sino que, por naturaleza, cultural-espiritual.[8] En primer lugar, el aristocratismo de Nietzsche representa una forma alternativa de sociabilidad que se encuentra, como la tradición anarquista, en directa oposición con la violencia y la crueldad de la política estatal moderna.[9] Este capítulo reexamina las nociones de responsabilidad (Verantwortung) y orden de rango (Rangordnung) que encontramos en el centro de la concepción aristocrática de cultura en Nietzsche. Este análisis sugiere que la sociedad aristocrática futura, tal y como la imagina Nietzsche, es un ordenamiento horizontal de poderes, todos ellos dignos —por sí mismos y en relación con los demás— de igual respeto, cuyo objetivo es favorecer la elevación ennoblecedora del valor y el significado de la responsabilidad del individuo singular. Sostengo que la idea de una “aristocracia superior” en Nietzsche contiene una noción de libertad individual que puede ser valiosa para el posanarquismo en la medida en que es generada a partir de la continua resistencia y superación de formas morales, sociales y políticas de dominación. Por último, la concepción de una sociedad aristocrática ordenada según rango ofrece una idea de igualdad que se deriva del reconocimiento o de la veneración (Ehrfurcht) hacia la irreductible diferencia y singularidad del otro, esto es, una fuerza contraria a las tendencias normalizadoras y niveladoras presentes en la sociedad de masas moderna, cualquiera sea su ideología política.[10]
Cultura y política: la elevación espiritual-cultural del individuo singular
A lo largo de su carrera, y según lo confirman ejemplos de su obra temprana y tardía, Nietzsche se aferró a la idea de que la nobleza refleja una cúspide de poder espiritual que se manifiesta como la “valerosa visibilidad” de la singularidad (SE 3, HH 261, MGM 257 y KSA 12:9[139], CI “Incursiones” 37).[11] Para Nietzsche, el objetivo más importante de una sociedad aristocrática es atribuirle “el valor más elevado y el sentido más profundo” a la irreductible singularidad de sus miembros {SE 6, GC 377). En Más allá del bien y del mal, Nietzsche sostiene que tal elevación de la humanidad:
ha sido hasta ahora obra de una sociedad aristocrática —y así lo seguirá siendo siempre: es ésa una sociedad que cree en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor entre un ser humano y otro ser humano y que, en cierto sentido, necesita de la esclavitud (MBM 257).[12]

La interpretación más habitual de este pasaje de Más allá del bien y del mal considera que la “cultura superior” descansa sobre la “obra de una sociedad aristocrática” que “cree en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor entre un ser humano y ser humano”, razón por la cual la política que pueda favorecer la “obra de una sociedad aristocrática” debe reflejar la creencia “en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor”, etcétera. En otras palabras, la “cultura superior” requiere de una política autoritaria y elitista de dominación y explotación. En esta lectura, la noción de orden de rango es interpretada como un orden político jerárquico que instituye la desigualdad entre los seres humanos. En contraposición a esta perspectiva, propongo que la idea de orden de rango debe ser entendida en el contexto más general de la concepción nietzscheana de cultura aristocrática y, como mostraré más adelante, no puede dársele el tipo de significado político que ilustra la lectura que revisamos sobre el pasaje relativo a las características de la sociedad aristocrática (MBM 257). Desde mi perspectiva, la noción de orden de rango en Nietzsche es parte de su canon de valores nobles: caracteriza al individuo noble y a su manera de evaluar antes que a cualquier orden social o político dado. Por consiguiente, la realización de los valores nobles no requiere el establecimiento de un orden político aristocrático sino que, por el contrario, el fortalecimiento de la educación y de la cultura aristocrática.[13]
Asimismo, la lectura precedente de MBM 257 no advierte el argumento más general según el cual cultura y política en Nietzsche no pueden asimilarse, porque el autor las concibe como enfrentadas: “La cultura y el Estado —no nos engañemos sobre esto— son antagonistas [...] Todas las épocas grandes de la cultura son épocas de decadencia política: lo que es grande en el sentido de la cultura ha sido apolítico [unpolitisch], incluso antipolítico [anti-politisch]” (CI “Alemanes” 4). A lo largo de su obra, Nietzsche se aferra a la idea de que la cultura es superior a la política:
El Estado pretende debatir e incluso decidir sobre cuestiones de la cultura: ¡como si el Estado no fuera en sí mismo un medio, bastante inferior, de cultura! [...] ‘Un Estado alemán’, ¡cuántos ‘Estados alemanes’ tendremos que contar por un solo Goethe! [...] Los grandes momentos de la cultura han sido siempre, en términos morales, tiempos de corrupción (KSA 13:19[11]).
Para Nietzsche, el Estado no debería inmiscuirse en los asuntos de la cultura. Aun si promueve la elevación ennoblecedora de la vida humana, lo hace únicamente de manera indirecta y a pesar de sí mismo. Incluso un Kulturstaat, como lo imagina Nietzsche en sus escritos tempranos, no vuelve “superflua” a la cultura, en el sentido de resolver problemas de la cultura por medios políticos.[14] Emma Goldman ha hecho notar un punto similar cuando prioriza a la cultura por sobre la política al considerar que las revoluciones deben ser, además de políticas, también culturales.[15]
Debe destacarse que Nietzsche no utiliza los términos “política aristocrática” o “Estado aristocrático”. Nietzsche habla efectivamente de “aristocracia” cuando alude a ejemplos históricos de regímenes políticos aristocráticos, como las aristocracias de la antigua Grecia, las formas de gobierno aristocrático en Venecia y en la Francia del siglo XVII (GM l: 16). Sin embargo, y esto es lo que resulta interesante, cuando Nietzsche se refiere a su visión de una aristocracia futura ésta se presenta como contrapuesta al ejercicio del poder político,[16] lo que indica que el individuo no obtiene su nobleza de éste y que la posesión de poder político no es algo que ennoblezca al individuo en la medida en que el poder espiritual del noble es antitético al poder político del Estado.[17]
Sin embargo, en el aforismo 358 de La gaya ciencia Nietzsche utiliza la expresión “noble institución” en el contexto de una comparación entre el Estado moderno y la Iglesia Católica de Roma:
No olvidemos, en definitiva, lo que representa una Iglesia, principalmente por oposición a cualquier “Estado”: una Iglesia es ante todo una estructura de dominio que asegura al hombre más espiritual el rango supremo y que cree en el poder de la espiritualidad, a fin de prohibirse todo recurso a medios de violencia más toscos; sólo por eso, la Iglesia es, en todos los sentidos una institución más noble que el Estado (GC 358).
Nietzsche recuerda que aquello que hace a la nobleza de una institución no es la fuerza o la violencia, la denominada política de la crueldad,[18] sino la creencia en el poder de la espiritualidad.[19] El reiterado retorno de una nobleza y de una espiritualidad que se oponen a la violencia y a la crueldad de la política, parecen confirmar que el “radicalismo aristocrático” de Nietzsche, como ya lo sugiriera Brandes, no es político sino de naturaleza espiritual-cultural.[20]
Responsabilidad y libertad: los derechos y obligaciones del individuo noble
Si nobleza y singularidad se avienen de la manera en que he venido sugiriendo que lo hacen, es decir, si el objetivo de una “sociedad aristocrática” es el de atribuir el significado más elevado a aquello que hace a cada individuo irreductiblemente único y diferente, entonces esto explicaría por qué en Nietzsche la pregunta “¿Qué es aristocrático? ¿Qué continúa significando hoy para nosotros la palabra aristocrático’?” (MBM 287) es seguida inmediatamente por la interrogante “¿Qué es un ser humano noble?”, o bien, “¿En qué se delata, en qué se reconoce el hombre aristocrático…?” (MBM 287). Es importante destacar que en este contexto, nobleza no denota ni la superioridad de una clase aristocrática sobre una clase esclava, ni la distancia entre una raza noble y una raza esclava, sino que tiene que ver con los rasgos característicos de un individuo (del tipo noble) y con su forma distintiva de evaluar (moralidad noble). En otras palabras, el término nobleza, tal y como lo emplea Nietzsche, no debe ser entendido como una calificación política, social o racial. Emma Goldman también hace esta advertencia cuando escribe:
Su idea maestra no tenía nada que ver con la vulgaridad de la posición social, la casta o la riqueza. En lugar de ello, significaba la capacidad en las posibilidades humanas, capacidad en el hombre que lo ayudaría a superar las antiguas tradiciones y los desgastados-valores, para que pudiese aprender a convertirse en el creador de cosas nuevas y bellas.[21]
Curiosamente, cuando Nietzsche habla de nobleza y de clases sociales, ve “en el pueblo, en el pueblo bajo, ante todo entre los campesinos… más relativa aristocracia del gusto y más tacto del respeto [Ehrfurcht] que entre el semimundo del espíritu, que lee periódicos, entre los cultos” (MBM 263); y que las “naturalezas fuertes”, el tipo “solitario”, se esfuerzan en los “elementos más bajos y socialmente más abandonados… ¡ciertamente más que en las clases medias!” (KSA 12:10[61]). Nietzsche no vincula la nobleza con una clase “más alta”, supuestamente aristocrática, sino que, por el contrario, ve en las clases trabajadoras la más alta, es decir, noble, clase del futuro. De este modo, Nietzsche proyecta que el trabajador aprenderá a “sentir como un soldado” y a exigir “un honorario, un sueldo” en lugar de un “pago” (KSA 12:9[34]). Mientras que el “pago” cobra la máxima utilidad, el honorario paga en relación a logros, es decir, en relación a la realización de la voluntad de poder. Q. P. Taylor observa el mismo fenómeno en la obra temprana de Nietzsche (DS 8, HV 7, FEI): Nietzsche utiliza la palabra “esclavo” o “esclavitud” para referirse a los hombres de negocios, académicos y científicos con más frecuencia que para referirse al “salario de esclavo” o a la esclavitud física y considera, además, a la “clase más baja como una potencial fuente de virtud y sabiduría”.[22]
Al igual que Dostoievski, Nietzsche opone la nobleza de las clases más bajas (campesinos y obreros) a la vulgaridad de la clase media. Dostoievski, por ejemplo, a través de la figura del Padre Sozima en Los hermanos Karamázov, propone una alianza espiritual entre los monjes y los campesinos rusos. Dostoievski considera que sólo tal alianza puede salvar a Rusia tanto de la dominación del poder político y económico de la ascendente burguesía como de la “esclavitud y del suicidio” esparcida por la ideología burguesa, cuyo sostén es la idea de una libertad basada en la satisfacción y multiplicación de los deseos propios.[23] El hecho de que Nietzsche identifique a la nobleza con las clases bajas podría estar indicando que lo que necesita salir a la luz en el pensamiento político contemporáneo, es la compatibilidad (más que la incompatibilidad) de la cultura aristocrática con la política democrática.[24] Volveré brevemente sobre este punto hacia el final de este capítulo.
A pesar de que Nietzsche insista en que está interesado en los rasgos característicos del tipo noble y no en el poder político y económico de la clase dominante (GM I: 5), los comentaristas han tendido a politizar equivocadamente la relación entre el noble y el esclavo como una relación jerárquica entre gobernantes y gobernados, y han interpretado al tipo noble como líder político o gobernante despótico.[25] En vez, en un aforismo de Más allá del bien y del mal, Nietzsche sugiere que el tipo noble y el tipo esclavo, y sus modos de evaluar, no se corresponden, estrictamente hablando, con el individuo noble o esclavo. Lo noble y lo esclavo, al igual que lo apolíneo y lo dionisíaco, se refieren a poderes que no existen por separado sino que se encuentran siempre ya involucrados entre sí:
Hay una moral de señores y hay una moral de esclavos, —me apresuro a añadir que en todas las culturas más altas y más mezcladas aparecen también intentos de mediación entre ambas morales, y que con más frecuencia todavía aparecen la confusión de esas morales y su recíproco malentendido, y hasta a veces una ruda yuxtaposición entre ellas— incluso en el mismo ser humano, dentro de una sola alma (MBM 260).
El tipo noble y el tipo esclavo y sus modos de evaluar no pueden separarse: están “mezclad[o]s” entre sí, inseparablemente “entrelazados” (MBM 260). De este modo, Nietzsche sostiene que aquellos que deseen abordar la pregunta “¿qué es aristocrático?” y escribir sobre los “motivos internos del ser humano” deben haber pasado ellos mismos por las “etapas más importantes del desarrollo humano” y deben haber sido ellos mismos tanto “aristócratas como plebeyos [plebejisch]” (KSA 8:23[39]).
Uno de los rasgos característicos que Nietzsche le asigna al tipo noble es el pathos de la distancia (GM I: 2; CI “Incursiones” 37). Algunos comentaristas han sostenido que este pathos de la distancia descansa en el establecimiento de “estratos sociales” debido a que estar a distancia del noble depende de que otros reconozcan esta distancia.[26] En contra de esta postura, sostengo que el individuo noble, en tanto creador de valores, se siente a sí mismo a distancia, por lo que no necesita que estos valores (y su valor) sean reconocidos por otros. Estos valores (y su valor) permanecen a distancia: “El tipo aristocrático de hombre se siente a sí mismo como determinador de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar [sich gut heissen zu lassen]” (MBM 260; véase además GM l: 2). En la medida en que el tipo noble es definido por su poder para nombrar, para crear valores, se sigue que éste no se deja nombrar (evaluar) por otros. El reconocimiento de otros, según la forma del establecimiento oficial de privilegios (desigualdades) sociales o políticos, por ejemplo, ofendería el sentido de distinción propia del noble.
Desde la perspectiva de la nobleza tal y como intento reconstruirla, los privilegios no pueden ser mediados por instituciones sociales o políticas. No pueden ser otorgados ni asignados por un otro, una institución, un gobierno o un Estado; por el contrario, éstos surgen de las obligaciones y responsabilidades que alguien se impone a sí mismo o sí misma: “Los derechos que un ser humano se arroga a sí mismo están relacionados con los deberes que se impone, con las tareas con las que se siente igual” (KSA 11:25[343]). En este sentido, sería interesante seguir esta noción de libertad e igualdad en Nietzsche hasta la reciente discusión de Todd May en torno a la noción de igualdad en Rancière.[27] May distingue entre igualdad pasiva e igualdad activa: la igualdad pasiva se encuentra, principalmente, en el igualitarismo liberal, cuya igualdad refleja una igual distribución de, por ejemplo, derechos para todos los individuos que conformen una sociedad sostenida por un agente distinto del sujeto —en general, el Estado. En esta forma de igualdad, el individuo permanece pasivo y apolítico. En cambio, la igualdad activa refleja un proceso de subjetivación en el que el sujeto participa activamente en la igualación de sí con los demás. Dado que la igualdad activa es un acto del yo que no requiere del permiso, consentimiento, ni reconocimiento de otros, también puede ser entendida como un acto de autoprivilegio, esto es, de autoasignación de derechos y obligaciones.
De acuerdo a la concepción aristocrática de privilegios y derechos en Nietzsche, cada derecho (Recht) es esencialmente un privilegio (Vorrecht) (MBM 202) y, en la medida en que son inseparables, cada privilegio afirma una responsabilidad. Dicho de otro modo, desde la perspectiva de una concepción aristocrática, la libertad significa siempre mayor poder y mayor responsabilidad (SE 8, KSA 13:11 [140, 141, 142]).[28] En una anotación de los Nachlass, Nietzsche se refiere a la “libertad bajo la ley” y a “la nobleza de la obediencia” para establecer una distinción entre el significado noble de los derechos y obligaciones y el impulso servil hacia la libertad (o el deseo) (KSA 10:3[200]). La idea de “ley” (Gesetzt), tal como es utilizada aquí, no constituye una referencia a las leyes positivas de una institución dada, sino a las leyes (derechos y obligaciones) que un ser humano noble se impone a sí mismo; leyes que pueden entrar en conflicto con las del Estado y sus instituciones.
En este sentido, la idea aristocrática de Nietzsche sobre derechos y obligaciones puede compararse con la concepción de Kierkegaard sobre la responsabilidad. La cultura y la moralidad aristocráticas en Nietzsche, al igual que la esfera de la fe y la religión en Kierkegaard, se apoyan en lo que este último denomina una “suspensión teleologica de la ética”.[29] En términos de Nietzsche, la cultura aristocrática “sobrevive” y “vive más allá de” la autoridad establecida de un orden moral y legal (MBM 262; véase además GM II: 2). La tensión entre, por un lado, la cultura y los valores aristocráticos y, por otro, las autoridades morales y legales establecidas, explica por qué en Nietzsche —al igual que en Kierkegaard y Dostoievski— el coraje para afirmar la responsabilidad individual es inseparable de la creencia (fe) en que la libertad es un deber superior al deber de obedecer la ley (es decir, a la autoridad establecida de un orden moral y legal) y que, asimismo, somos llamados a cumplir nuestro deber y nadie puede responder por nosotros a ese llamado. Este deber de “suspender” la ley, pero también —y al mismo tiempo— de darle un nuevo significado, es el derecho exclusivo del individuo singular; es decir, un privilegio que no puede ser compartido con otros. De este modo, no debe sorprendernos que las figuras de la responsabilidad en los tres autores, Abraham en Kierkegaard, Jesús en Dostoievski y Zaratustra —y tal vez el filósofo[30]— en Nietzsche, la mayoría de las veces sean figuras de “criminales” y “transgresores de la ley” además de dadores de nuevas leyes (CI “Incursiones” 45).[31]
La concepción aristocrática de la responsabilidad como privilegio en Nietzsche se opone tanto al ordenamiento jerárquico de la sociedad mediante derechos desiguales como a su ordenamiento igualitario a través de la igualdad de derechos. Mientras que el primer ordenamiento entra en conflicto con la idea de que la responsabilidad no puede derivarse desde arriba, ni ser delegada hacia abajo, el segundo se enfrenta a la idea de que la responsabilidad supone que el individuo debe destacarse y que, por lo tanto, sus responsabilidades no pueden ser compartidas o distribuidas igualitariamente:
Signo de nobleza: no pensar jamás en degradar los propios deberes a obligaciones para todos; no tener el deseo de delegar, de compartir la propia responsabilidad; contar los privilegios y su ejercicio entre los propios deberes (MBM 272).
La idea de libertad aristocrática como responsabilidad en Nietzsche entra en conflicto con una concepción igualitaria de la libertad basada en la creencia de que ésta sólo puede ser preservada bajo la condición de una distribución equitativa de derechos. Para Nietzsche, por el contrario, la libertad como responsabilidad es intrínsecamente anárquica: no es ni lo que se tiene por virtud de un derecho instituido ni lo que nos es dado mediante un acuerdo mutuo, sino siempre y únicamente aquello por lo que se ha peleado, aquello que se ha conquistado (Z: 4 “De tablas viejas y nuevas”; CI “Incursiones” 38).[32] Es al interior de este espíritu agonista que Nietzsche encuentra al verdadero garante de la libertad individual como responsabilidad. Para Nietzsche, en las ideologías políticas modernas, sean éstas socialistas, nacionalistas o liberales, no está presente la idea de que la libertad presupone un conflicto productivo (agon). Esta forma de la libertad requiere el cultivo de una sociedad que afirme la diferencia irreductible entre los individuos (desigualdad) y que perciba en esta afirmación (de la desigualdad) no sólo una precondición para el conflicto productivo (y por ende para la libertad como responsabilidad), sino también una garantía de la pluralidad de valores. En otros términos, la libertad agonística y la responsabilidad son posibles únicamente en una sociedad que defiende, al igual que Nietzsche, la idea de que la grandeza del ser humano se refleja en “la amplitud [Umfänglichkeit] y multiplicidad [Vielfältigkeit], en la propia unidad [Ganzheit] en lo múltiple [Vielen]” (MBM 212).
Orden de rango: el reconocimiento de la diferencia y la igualdad
Nietzsche entiende que esta libertad y pluralidad se ve amenazada por una sociedad en la que existe igualdad de derechos, donde igualdad significa la identidad universal de todos más que el respeto universal frente a la singularidad distintiva de cada individuo. Mientras que la igualdad basada en el reconocimiento de una identidad universal anula la posibilidad de conflicto, y por lo tanto la posibilidad de la libertad como responsabilidad, la igualdad basada en el reconocimiento de la diferencia genera este tipo de libertad. Nietzsche nos advierte que la “igualdad de derechos [Gleichheit der Rechte] puede trocarse muy fácilmente en igualdad para infringir derechos [Gleichheit der Unrechte]” (MBM 202):
Quiero decir, en un combate común contra todo lo raro, extraño, privilegiado [Bevorrechtigten] del ser humano superior, del alma superior, del deber superior, de la responsabilidad superior, de la plenitud de poder creativo que implica ser noble, el querer ser para sí, el poder ser distinto, el estar solo y el tener que vivir por sí mismo (MBM 212).[33]
En oposición a las tendencias normalizadoras y niveladoras inherentes a toda sociedad que descanse sobre una “igualdad de derechos” [Gleichheit der Rechte], Nietzsche afirma lo que denomina un orden de rango (Rangordnung).[34] En este orden, rango indica “el alcance de la propia responsabilidad” (MBM 212). A la luz de la concepción agonista de la libertad como responsabilidad, un orden de rango no es ni un orden jerárquico (al menos no en el sentido tradicional del término, como un orden cerrado sobre sí mismo) ni un orden mediado por las instituciones sociales o políticas. Saul Newman sostiene algo similar en su crítica del anarquismo clásico, cuando insiste en la distinción foucaultiana entre poder y dominación. En contra de la tradición clásica del anarquismo, argumenta que “abolir instituciones centrales como el Estado de un golpe sería olvidar las multiformes y difusas relaciones de poder en las que las instituciones se apoyan, permitiendo, así, la aparición de nuevas instituciones de dominación”.[35]
Sin embargo, algunos comentaristas sostienen que la noción de orden de rango en Nietzsche implica algo así como una “teoría de la naturaleza” para justificar una teoría política según la cual la sociedad debería ser pensada siguiendo los lineamientos de una jerarquía en la que cada grupo social tiene asignados privilegios y deberes de acuerdo a su rol social y político.[36] En contraste con esta postura, sostengo que la noción aristocrática de un orden de rango en Nietzsche no forma parte de su modo de comprender y legitimar la política. En vez, el valor político de la noción de orden de rango consiste en contrarrestar el igualitarismo de las sociedades de masas modernas para así promover la práctica de la autorresponsabilidad individual. En otras palabras, si por una parte rechazo la lectura según la cual la noción de orden de rango integra la política (aristocrática) institucional, defiendo, por otra, la posición que sostiene que el orden de rango es un elemento importante en la política agonal la de autorresponsabilidad de Nietzsche.
Al afirmar que el orden de rango no es un orden jerárquico en el sentido tradicional, no sugiero que Nietzsche rechace de raíz la idea de jerarquía. Por el contrario, Nietzsche es particularmente crítico de las ideologías que aspiran a superar la distancia entre gobernantes y gobernados. Una vez que las diferencias entre gobernantes y gobernados son abolidas también lo es la posibilidad de alcanzar una libertad genuina, porque ésta sólo puede ser preservada a través de la lucha contra el gobierno (CI “Incursiones” 37).[37]
Lo que es crucial, sin embargo, en la distinción entre gobernantes y gobernados, no es la afirmación del poder sobre otros sino, como ya se ha dicho, una afirmación de la diferencia como precondición para el conflicto y la lucha. Es importante señalar que la distinción entre gobernantes y gobernados en Nietzsche es una distinción intrínsecamente contingente y, por lo tanto, siempre cuestionable y reversible. Aquellos que hoy son objeto del ejercicio del poder son siempre ya potencialmente aquellos que gobernarán mañana. En consecuencia, la lucha por la cultura contra el gobierno en nombre de la libertad como responsabilidad debe ser entendida no sólo en los términos de una lucha abierta, sino también como una contienda acerca de quién gobernará en el futuro. Se trata esencialmente de una lucha orientada hacia el futuro, hacia la libertad como responsabilidad por venir.
Veneración (Ehrfurcht): signo y medida de nobleza
Nietzsche escribe que lo decisivo en la determinación del rango es “una vieja fórmula religiosa” tomada “en un sentido nuevo y más profundo” (MBM 287), es decir, “una determinada certeza básica que un alma aristocrática tiene acerca de sí misma, algo que no se puede buscar, ni encontrar, ni, acaso, tampoco perder. El alma aristocrática se respeta [Ehrfurcht] a sí misma” (MBM 287). La veneración (Ehrfurcht) no sólo caracteriza al tipo noble y a su modo de evaluar sino que también a su forma de relacionarse con otros. El sentido de veneración (Ehrfurcht) que tiene el individuo ante sí mismo y frente a otros es inmediato y no puede ser mediado (por instituciones políticas y sociales, por ejemplo). El sentido de veneración revela que el rango es exclusivo. Éste pertenece a nadie más que al ser humano singular; el rango es algo íntimo y oculto, apunta hacia una elevación, hacia una distancia, en y frente al yo que es de difícil acceso tanto para los demás como para uno mismo. Todas estas características explican por qué “la búsqueda” del rango de un individuo, o lo que Nietzsche también llama “el valor último de un alma” (MBM 263), requiere un instinto de rango refinadísimo, esto es, de veneración; y también por qué el valor del individuo humano refleja un “rango innato e irreversible al que pertenece” (MBM 263). Desde mi perspectiva, la irreversibilidad y lo innato del rango remiten a la irreductible singularidad del valor de cada ser humano. El rango es irreversible e innato porque no puede serle asignado ni sustraído al individuo. El rango apunta al inexhaustible valor y sentido de la responsabilidad singular del individuo.[38]
De acuerdo con Nietzsche, “el valor último de un alma”, su rango, no puede ser nunca determinado ni fijado completamente. Por ejemplo, el valor de las “naturalezas superiores” está dado por el hecho de ser “diferente, incomunicable, en la distancia de rango” (KSA 13:16[39]). Su valor no puede ser conocido, comparado, ni juzgado pues posee un nivel singular de valor (GC 3) que, en consecuencia, sólo puede ser apreciado a distancia y en silencio.[39]
Cuando Nietzsche insiste en la importancia de un orden de rango, es decir, de mantener la distancia y permanecer en silencio ante el valor de otro (incluido el propio yo), lo que le preocupa no es la institución de la desigualdad, sino que la preservación de la singularidad a través de la distancia, esto es, a través de un sentido de veneración ante uno mismo y ante los otros.
Desde la perspectiva de la nobleza, los valores no deberían ser comparados, pues comparar es acercar, eliminar la distancia y, por lo tanto, acabar con el valor y el sentido de la responsabilidad individual. Nietzsche insiste: “existe un orden de rango entre un ser humano y otro ser humano y, en consecuencia, también entre una moral y otra moral” (MBM 228). Por consiguiente, no debería evaluarse, por ejemplo, el valor del tipo noble desde la perspectiva del tipo rebaño/esclavo, y viceversa, ya que cada cual posee su irreductible valor singular. El valor del tipo esclavo reside en las cualidades que aseguran la sobrevivencia de la especie humana: hace que el ser humano individual sea fuerte, estable y uniforme. El valor del tipo noble reside en las cualidades que perfeccionan (fortbilden) y elevan a la especie humana: hace que el ser humano individual sea débil, pero también más noble, refinado y variado (HH 224). En cambio, una “degeneración” del “ser humano” acontece cuando los dos tipos (el noble y el rebaño/esclavo) se aproximan a través de, por ejemplo, una comparación moral (KSA 12:10[17]). En este caso, sus diferencias ya no se aprecian pues no se respeta la distancia que los separa.
La evaluación noble se ubica en directa oposición a la evaluación moral, es decir, servil, pues lo que define a toda moralidad esclava es que siempre evalúa sólo el valor del ser humano en comparación con el valor de otros. Nietzsche llama a este tipo de evaluación “evaluación social” (KSA 12:9[55]) y sostiene que la práctica de la evaluación social moral “subestima, casi pasa por alto y casi niega” el valor del ser humano en sí mismo (KSA 12:9[55]). La evaluación moral “ni siquiera toca” la pregunta del valor del individuo humano en sí mismo pues reduce el valor del individuo a un efecto que éste tiene sobre los otros (KSA 12:9[55]). En este sentido, la moralidad del esclavo es intrínsecamente utilitarista, un “caso de barbarismo” (KSA 10:7[167]), preocupada sólo de la máxima utilidad que pueda extraer del individuo. En contra de la moralidad utilitarista, Nietzsche sostiene que el valor de un ser humano “no yace en su utilidad”, es decir, en cuán útil pueda ser alguien (valor instrumental, valor de uso), en cuánto pueda costar (valor económico), o en cuánto daño sea capaz de infligir (placer y no valor de daño), ya que el valor de un individuo no reside en la posibilidad de ser útil o no para los demás. Desde la perspectiva de la evaluación noble, los menos útiles (los nobles) son los más valiosos (y excepcionales) (CI “Incursiones” 50; GM l: 2; KSA 12:10[31]).
Orden de rango (continuación): agon y plenitud de poder como signos de nobleza
Mientras que la evaluación moral refleja una comparación de la diferencia de valor entre seres humanos según su utilidad, un orden de rango refleja una medición de lo alto y lo bajo, de los poderes fuertes y débiles que se enfrentan entre sí: “aquello que determina el rango, que lo desencadena, es solamente la cantidad de poder, y nada más” (KSA 13:11 [36]).[40] De este modo, en lugar de ser una jerarquía social, un orden de rango es un ordenamiento de la voluntad de poder. La voluntad de poder es intrínsecamente agonista, esto quiere decir que está relacionada inexorablemente con otras voluntades frente a las cuales determina su poder: “la voluntad de poder puede manifestarse a sí misma sólo enfrentando resistencias; busca aquello que la resiste” (KSA 12:9[151]). En este sentido, un orden de rango es un ordenamiento de antagonistas que no es estable sino que un orden que está en permanente conflicto (KSA 11:36[22]). Este orden establece una relación entre poderes en la que el poder más grande no oprime al más pequeño y donde los poderes más débiles no se someten a los más poderosos. Por el contrario, en la relación entre los más y los menos poderosos, sus respectivas diferencias no se abandonan sino que persisten y se oponen resistencia. Por consiguiente, en una sociedad aristocrática ordenada por rango, la relación entre los que tienen más poder y los que tienen menos, es un ordenamiento horizontal de poderes que se respetan por igual y que traban relaciones, tanto a favor como en contra, entre sí y no el espacio para un ordenamiento jerárquico de rangos.[41]
La horizontalidad es la perspectiva del antagonismo par excellence: se tiene ante sí a un contrincante. Asimismo, Nietzsche describe al deseo de antagonismo en el ser humano como una hostilidad que mira desde arriba a los demás (KSA 13:11 [140, 141, 142]), pero siempre y únicamente teniendo en cuenta que quien está enfrente es nuestro contrincante. Lo que hace que nuestro oponente sea un igual no es que él o ella sea igualmente fuerte o débil (puesto que la igualdad de poder es imposible en un ordenamiento de voluntades en lucha permanente entre sí), o que comparta el mismo rango, sino que sea valorado y respetado en términos iguales, como un oponente irreemplazable y por ende único, con el que vale la pena competir.[42] El ejemplo del “egoísmo del alma noble” ilustra que la perspectiva horizontal le pertenece intrínsecamente al noble (MBM 265).
Nietzsche considera al “egoísmo” característico del noble como una “creencia inamovible de que a un ser como ‘nosotros lo somos’ tienen que estarle sometidos [unterthan] por naturaleza otros seres y tienen que sacrificarse a él” (MBM 265). Esta fe en los privilegios propios por sobre otros no debe ser confundida con la ambición política de obtener poder sobre otros con miras al bien personal y de la propia especie (MBM 265). Es interesante que sea justamente el egoísmo del alma noble lo que se encuentra en conflicto con la cadena jerárquica de mando. El egoísmo previene al noble de “mirar hacia arriba” con la esperanza de obtener, por ejemplo, la gracia divina (MBM 265). Nietzsche sostiene que la persona noble “mira, o bien ante sí [vor], de manera horizontal y lenta, o bien hacia abajo: ella se sabe en la altura” (MBM 265). Estar “en la altura” no implica que la persona noble se ubique por encima de los demás, mirándolos desde arriba con desprecio, dominándolos. “[M]ira[r] desde arriba a los demás” con desprecio, o con la esperanza de la autoelevación, no hace a la nobleza sino que es característico del tipo de resentimiento propio de la moralidad del esclavo. La perspectiva de arriba hacia abajo en la persona noble, a diferencia de la perspectiva equivalente en el esclavo, es una expresión de la conciencia que el noble posee sobre el significado (los costos que trae aparejado para él o ella) de haber alcanzado esa altura.
Asimismo, el hecho de que el noble se ubique “en la altura” no significa que él o ella estén por encima de los demás, en el sentido de ser privilegiados socialmente o favorecidos políticamente. Por el contario, la altura indica la medida en que alguien ha realizado su voluntad de poder. La voluntad de poder existe como un potencial que bajo circunstancias favorables llega a realizarse (completamente), esto es, alcanza su cima y gobierna. La voluntad de poder como potencial indica un punto “bajo” de poder contrastando a la voluntad de poder en su completa realización, esto es, como punto “alto” de poder:[43]
Un ser humano que aspire a cosas grandes considera a todo aquel con quien se encuentra en su ruta, o bien como un medio, o bien como una rémora y obstáculo, o bien como un lecho pasajero para reposar. Su peculiar bondad, de alto linaje, para con el prójimo sólo es posible cuando él está en su altura y ejerce dominio (MBM 273).
Pero cuando la nobleza está en su cima y gobierna, lo que la sostiene es “el sentimiento de la plenitud, del poder que quiere desbordarse [überströmen], la felicidad de la tensión elevada, la consciencia de una riqueza que quisiera regalar [schenken] y repartir [abgeben]” (MBM 260).[44] En el noble, este desbordar de poder se manifiesta como hospitalidad genuina:
Hay un descuido noble y peligroso que da lugar a una inferencia y una visión profundas: el descuido del alma autoasegurada y sobrerrica que nunca se ha preocupado por los amigos sino que sólo sabe de hospitalidad, y practica, y sabe cómo practicar, sólo la hospitalidad —corazón y casa abiertos para cualquiera que quiera entrar en ellos, sea mendigo, lisiado o rey. Es ésta una genuina genialidad: quien quiera que la tenga, tiene cientos de “amigos” pero con toda probabilidad ni un solo amigo (KSA 12:2[1]).
Si la nobleza en su punto más alto es hospitalidad genuina, entonces, por definición, lo que caracteriza al gobierno de la sociedad aristocrática es su apertura al otro. Por lo tanto, una sociedad aristocrática debe ser lo opuesto a una sociedad (exclusiva) elitista (de gobernantes o líderes) cerrada sobre sí misma. Una sociedad aristocrática se trata, en cambio, de una forma de comunidad a partir de la cual puede pensarse cómo superar las formas de exclusión en las sociedades de masas modernas y en sus ideologías políticas.
Conclusión
Me gustaría concluir volviendo sobre dos motivos centrales de la concepción de cultura y sociedad aristocrática en Nietzsche. En primer lugar, como he demostrado, la cultura aristocrática en Nietzsche no es jerárquica en el sentido tradicional del término, sino que también es compatible con la horizontalidad de una sociedad moderna. El pensamiento posanarquista, particularmente en Clastres[45] y recientemente en el trabajo de Abensour,[46] plantea la tesis de que el antagonismo social puede ser entendido como una manera de prevenir la conformación de la soberanía estatal, o como una manera de desmantelarla una vez que ella está dada: esta es la idea de la “sociedad contra el Estado”. La concepción de Nietzsche de una sociabilidad aristocrática, articulada fundamentalmente en torno a prácticas agonísticas, es, en consecuencia, fundamental para el proyecto de una política posestatista.[47]
En el debate contemporáneo, las posiciones posestatistas han estado representadas, principalmente, por defensores de una política de movimientos sociales o “multitudes”,[48] o bien, como es el caso de Badiou,[49] por defensores de una militancia comunista (renovada). En ambos casos, el proceso de subjetivación tiende a disolver al individuo en una “multitud” o en una “causa” supraindividual que, lejos de asumir la responsabilidad por la propia libertad, exige que se renuncie a ella. La cultura aristocrática sostiene una idea de igualdad que no está basada en una política de nivelación y normalización, sino que en la pluralización de la responsabilidad singular. En este sentido, la concepción aristocrática de la cultura en Nietzsche proporciona, al cultivar la responsabilidad de los individuos singulares, una fuerza contraria al igualitarismo radical defendido por los pensadores posestatistas provenientes de la tradición marxista-leninista, razón por la cual Nietzsche puede ser de utilidad, una vez más, para aquellos que deseen defender las razones del anarquismo frente a las del marxismo. Esto explica por qué la cultura aristocrática, tal y como la entiende Nietzsche, tiene valor para la democracia en un doble sentido: como fuerza crítica y como aquello que proporciona una idea complementaria a la igualdad propuesta por la democracia moderna.

Vanessa Lemm: Nietzsche y la tradición anarquista. Radicalismo aristocrático, no-dominación y orden de rango.

Nietzsche era un anarquista y todos los verdaderos anarquistas fueron aristócratas.
Emma Goldman, Living my Life

Tal como ha señalado Saul Newman, el anarquismo es para Nietzsche el más importante heredero de los valores democráticos, es decir, la expresión más ferviente del instinto de manada y de resentimiento, cuyo motivo es nivelar las diferencias entre los individuos haciéndolas descender hasta el mínimo común denominador.[1] Borrar el pathos de la distancia que separa al amo del esclavo es borrar el sentido de diferencia según el cual los grandes valores son creados, con lo que, según Newman, el anarquismo representa para Nietzsche el peor exceso del nihilismo europeo, esto es, la muerte de los valores y de la creatividad.[2] Sin embargo, más que rechazar la crítica de Nietzsche al anarquismo, Newman la utiliza para desenmascarar las tensiones que, ocultas en el pensamiento político maniqueo de los anarquistas clásicos, comienzan a superar sus deficiencias dando nueva vida a lo que él llama “posanarquismo”.[3] Newman entiende al posanarquismo como una concepción alternativa de la acción colectiva desarrollada desde una rearticulación de la relación entre igualdad y libertad, es decir, una política que se rehúsa a “sacrificar la diferencia en nombre de la universalidad y la universalidad en nombre de la diferencia”.[4]

Este capítulo busca contribuir a la articulación de una política alternativa tal, revisitando la concepción nietzscheana de cultura aristocrática. La visión de Nietzsche de una sociedad aristocrática futura ha sido interpretada habitualmente como el afán por realizar una cultura aristocrática por medio de una política autoritaria de dominación y explotación.[5] Según estas interpretaciones, Nietzsche se perfila como un pensador neoconservador que vuelve su mirada “hacia el pasado, hasta los ordenamientos sociales que se desarrollaron en Europa entre el renacimiento y la aparición de los sistemas políticos burgueses, y hacia el futuro, hasta un tiempo en el que puedan establecerse aristocracias culturales semejantes”.[6] Contra tales interpretaciones, sostengo que Nietzsche visita el pasado en busca de instrucción y no para encontrar en él un orden político adecuado para el futuro: “No ‘conservamos’ nada, tampoco queremos regresar a ningún pasado…” (GC 377)[7] En contra de los conservadores de su tiempo (moralistas y partidos políticos), Nietzsche afirma que “no es posible ninguna involución, ninguna vuelta atrás en cualquier sentido y grado” (CI “Incursiones” 43). Nietzsche está, en cambio, interesado en la realización de una “nueva aristocracia” (KSA 12:5[61]), una “forma más alta de aristocracia”, esto es, una aristocracia del futuro (KSA 12:10[17], KSA 12:9[153], Z “De tablas viejas y nuevas” 12) que busque el cultivo de prácticas que fomenten la libertad y ciertas formas de sociabilidad que sólo pueden ser comprendidas desde un horizonte situado más allá de toda política de dominación y explotación. En el centro de esta visión de futuro se encuentra la intempestiva pregunta: “¿Qué es aristocrático? ¿Qué continúa significando hoy para nosotros la palabra ‘aristocrático’?” (MBM 287). Considero que la respuesta de Nietzsche a esta pregunta también proporciona una respuesta a aquella que se cuestiona, como los posanarquistas, sobre “¿cómo no ser gobernados?” al tiempo que su visión de una sociedad aristocrática futura remite a una aristocracia de espíritu que podría inscribirse en la tradición anarquista.

Para poder apreciar el presunto valor que el “radicalismo aristocrático” de Nietzsche tiene para el posanarquismo, es fundamental entender que su aristocratismo no es político sino que, por naturaleza, cultural-espiritual.[8] En primer lugar, el aristocratismo de Nietzsche representa una forma alternativa de sociabilidad que se encuentra, como la tradición anarquista, en directa oposición con la violencia y la crueldad de la política estatal moderna.[9] Este capítulo reexamina las nociones de responsabilidad (Verantwortung) y orden de rango (Rangordnung) que encontramos en el centro de la concepción aristocrática de cultura en Nietzsche. Este análisis sugiere que la sociedad aristocrática futura, tal y como la imagina Nietzsche, es un ordenamiento horizontal de poderes, todos ellos dignos —por sí mismos y en relación con los demás— de igual respeto, cuyo objetivo es favorecer la elevación ennoblecedora del valor y el significado de la responsabilidad del individuo singular. Sostengo que la idea de una “aristocracia superior” en Nietzsche contiene una noción de libertad individual que puede ser valiosa para el posanarquismo en la medida en que es generada a partir de la continua resistencia y superación de formas morales, sociales y políticas de dominación. Por último, la concepción de una sociedad aristocrática ordenada según rango ofrece una idea de igualdad que se deriva del reconocimiento o de la veneración (Ehrfurcht) hacia la irreductible diferencia y singularidad del otro, esto es, una fuerza contraria a las tendencias normalizadoras y niveladoras presentes en la sociedad de masas moderna, cualquiera sea su ideología política.[10]

Cultura y política: la elevación espiritual-cultural del individuo singular

A lo largo de su carrera, y según lo confirman ejemplos de su obra temprana y tardía, Nietzsche se aferró a la idea de que la nobleza refleja una cúspide de poder espiritual que se manifiesta como la “valerosa visibilidad” de la singularidad (SE 3, HH 261, MGM 257 y KSA 12:9[139], CI “Incursiones” 37).[11] Para Nietzsche, el objetivo más importante de una sociedad aristocrática es atribuirle “el valor más elevado y el sentido más profundo” a la irreductible singularidad de sus miembros {SE 6, GC 377). En Más allá del bien y del mal, Nietzsche sostiene que tal elevación de la humanidad:

ha sido hasta ahora obra de una sociedad aristocrática —y así lo seguirá siendo siempre: es ésa una sociedad que cree en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor entre un ser humano y otro ser humano y que, en cierto sentido, necesita de la esclavitud (MBM 257).[12]

La interpretación más habitual de este pasaje de Más allá del bien y del mal considera que la “cultura superior” descansa sobre la “obra de una sociedad aristocrática” que “cree en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor entre un ser humano y ser humano”, razón por la cual la política que pueda favorecer la “obra de una sociedad aristocrática” debe reflejar la creencia “en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor”, etcétera. En otras palabras, la “cultura superior” requiere de una política autoritaria y elitista de dominación y explotación. En esta lectura, la noción de orden de rango es interpretada como un orden político jerárquico que instituye la desigualdad entre los seres humanos. En contraposición a esta perspectiva, propongo que la idea de orden de rango debe ser entendida en el contexto más general de la concepción nietzscheana de cultura aristocrática y, como mostraré más adelante, no puede dársele el tipo de significado político que ilustra la lectura que revisamos sobre el pasaje relativo a las características de la sociedad aristocrática (MBM 257). Desde mi perspectiva, la noción de orden de rango en Nietzsche es parte de su canon de valores nobles: caracteriza al individuo noble y a su manera de evaluar antes que a cualquier orden social o político dado. Por consiguiente, la realización de los valores nobles no requiere el establecimiento de un orden político aristocrático sino que, por el contrario, el fortalecimiento de la educación y de la cultura aristocrática.[13]

Asimismo, la lectura precedente de MBM 257 no advierte el argumento más general según el cual cultura y política en Nietzsche no pueden asimilarse, porque el autor las concibe como enfrentadas: “La cultura y el Estado —no nos engañemos sobre esto— son antagonistas [...] Todas las épocas grandes de la cultura son épocas de decadencia política: lo que es grande en el sentido de la cultura ha sido apolítico [unpolitisch], incluso antipolítico [anti-politisch]” (CI “Alemanes” 4). A lo largo de su obra, Nietzsche se aferra a la idea de que la cultura es superior a la política:

El Estado pretende debatir e incluso decidir sobre cuestiones de la cultura: ¡como si el Estado no fuera en sí mismo un medio, bastante inferior, de cultura! [...] ‘Un Estado alemán’, ¡cuántos ‘Estados alemanes’ tendremos que contar por un solo Goethe! [...] Los grandes momentos de la cultura han sido siempre, en términos morales, tiempos de corrupción (KSA 13:19[11]).

Para Nietzsche, el Estado no debería inmiscuirse en los asuntos de la cultura. Aun si promueve la elevación ennoblecedora de la vida humana, lo hace únicamente de manera indirecta y a pesar de sí mismo. Incluso un Kulturstaat, como lo imagina Nietzsche en sus escritos tempranos, no vuelve “superflua” a la cultura, en el sentido de resolver problemas de la cultura por medios políticos.[14] Emma Goldman ha hecho notar un punto similar cuando prioriza a la cultura por sobre la política al considerar que las revoluciones deben ser, además de políticas, también culturales.[15]

Debe destacarse que Nietzsche no utiliza los términos “política aristocrática” o “Estado aristocrático”. Nietzsche habla efectivamente de “aristocracia” cuando alude a ejemplos históricos de regímenes políticos aristocráticos, como las aristocracias de la antigua Grecia, las formas de gobierno aristocrático en Venecia y en la Francia del siglo XVII (GM l: 16). Sin embargo, y esto es lo que resulta interesante, cuando Nietzsche se refiere a su visión de una aristocracia futura ésta se presenta como contrapuesta al ejercicio del poder político,[16] lo que indica que el individuo no obtiene su nobleza de éste y que la posesión de poder político no es algo que ennoblezca al individuo en la medida en que el poder espiritual del noble es antitético al poder político del Estado.[17]

Sin embargo, en el aforismo 358 de La gaya ciencia Nietzsche utiliza la expresión “noble institución” en el contexto de una comparación entre el Estado moderno y la Iglesia Católica de Roma:

No olvidemos, en definitiva, lo que representa una Iglesia, principalmente por oposición a cualquier “Estado”: una Iglesia es ante todo una estructura de dominio que asegura al hombre más espiritual el rango supremo y que cree en el poder de la espiritualidad, a fin de prohibirse todo recurso a medios de violencia más toscos; sólo por eso, la Iglesia es, en todos los sentidos una institución más noble que el Estado (GC 358).

Nietzsche recuerda que aquello que hace a la nobleza de una institución no es la fuerza o la violencia, la denominada política de la crueldad,[18] sino la creencia en el poder de la espiritualidad.[19] El reiterado retorno de una nobleza y de una espiritualidad que se oponen a la violencia y a la crueldad de la política, parecen confirmar que el “radicalismo aristocrático” de Nietzsche, como ya lo sugiriera Brandes, no es político sino de naturaleza espiritual-cultural.[20]

Responsabilidad y libertad: los derechos y obligaciones del individuo noble

Si nobleza y singularidad se avienen de la manera en que he venido sugiriendo que lo hacen, es decir, si el objetivo de una “sociedad aristocrática” es el de atribuir el significado más elevado a aquello que hace a cada individuo irreductiblemente único y diferente, entonces esto explicaría por qué en Nietzsche la pregunta “¿Qué es aristocrático? ¿Qué continúa significando hoy para nosotros la palabra aristocrático’?” (MBM 287) es seguida inmediatamente por la interrogante “¿Qué es un ser humano noble?”, o bien, “¿En qué se delata, en qué se reconoce el hombre aristocrático…?” (MBM 287). Es importante destacar que en este contexto, nobleza no denota ni la superioridad de una clase aristocrática sobre una clase esclava, ni la distancia entre una raza noble y una raza esclava, sino que tiene que ver con los rasgos característicos de un individuo (del tipo noble) y con su forma distintiva de evaluar (moralidad noble). En otras palabras, el término nobleza, tal y como lo emplea Nietzsche, no debe ser entendido como una calificación política, social o racial. Emma Goldman también hace esta advertencia cuando escribe:

Su idea maestra no tenía nada que ver con la vulgaridad de la posición social, la casta o la riqueza. En lugar de ello, significaba la capacidad en las posibilidades humanas, capacidad en el hombre que lo ayudaría a superar las antiguas tradiciones y los desgastados-valores, para que pudiese aprender a convertirse en el creador de cosas nuevas y bellas.[21]

Curiosamente, cuando Nietzsche habla de nobleza y de clases sociales, ve “en el pueblo, en el pueblo bajo, ante todo entre los campesinos… más relativa aristocracia del gusto y más tacto del respeto [Ehrfurcht] que entre el semimundo del espíritu, que lee periódicos, entre los cultos” (MBM 263); y que las “naturalezas fuertes”, el tipo “solitario”, se esfuerzan en los “elementos más bajos y socialmente más abandonados… ¡ciertamente más que en las clases medias!” (KSA 12:10[61]). Nietzsche no vincula la nobleza con una clase “más alta”, supuestamente aristocrática, sino que, por el contrario, ve en las clases trabajadoras la más alta, es decir, noble, clase del futuro. De este modo, Nietzsche proyecta que el trabajador aprenderá a “sentir como un soldado” y a exigir “un honorario, un sueldo” en lugar de un “pago” (KSA 12:9[34]). Mientras que el “pago” cobra la máxima utilidad, el honorario paga en relación a logros, es decir, en relación a la realización de la voluntad de poder. Q. P. Taylor observa el mismo fenómeno en la obra temprana de Nietzsche (DS 8, HV 7, FEI): Nietzsche utiliza la palabra “esclavo” o “esclavitud” para referirse a los hombres de negocios, académicos y científicos con más frecuencia que para referirse al “salario de esclavo” o a la esclavitud física y considera, además, a la “clase más baja como una potencial fuente de virtud y sabiduría”.[22]

Al igual que Dostoievski, Nietzsche opone la nobleza de las clases más bajas (campesinos y obreros) a la vulgaridad de la clase media. Dostoievski, por ejemplo, a través de la figura del Padre Sozima en Los hermanos Karamázov, propone una alianza espiritual entre los monjes y los campesinos rusos. Dostoievski considera que sólo tal alianza puede salvar a Rusia tanto de la dominación del poder político y económico de la ascendente burguesía como de la “esclavitud y del suicidio” esparcida por la ideología burguesa, cuyo sostén es la idea de una libertad basada en la satisfacción y multiplicación de los deseos propios.[23] El hecho de que Nietzsche identifique a la nobleza con las clases bajas podría estar indicando que lo que necesita salir a la luz en el pensamiento político contemporáneo, es la compatibilidad (más que la incompatibilidad) de la cultura aristocrática con la política democrática.[24] Volveré brevemente sobre este punto hacia el final de este capítulo.

A pesar de que Nietzsche insista en que está interesado en los rasgos característicos del tipo noble y no en el poder político y económico de la clase dominante (GM I: 5), los comentaristas han tendido a politizar equivocadamente la relación entre el noble y el esclavo como una relación jerárquica entre gobernantes y gobernados, y han interpretado al tipo noble como líder político o gobernante despótico.[25] En vez, en un aforismo de Más allá del bien y del mal, Nietzsche sugiere que el tipo noble y el tipo esclavo, y sus modos de evaluar, no se corresponden, estrictamente hablando, con el individuo noble o esclavo. Lo noble y lo esclavo, al igual que lo apolíneo y lo dionisíaco, se refieren a poderes que no existen por separado sino que se encuentran siempre ya involucrados entre sí:

Hay una moral de señores y hay una moral de esclavos, —me apresuro a añadir que en todas las culturas más altas y más mezcladas aparecen también intentos de mediación entre ambas morales, y que con más frecuencia todavía aparecen la confusión de esas morales y su recíproco malentendido, y hasta a veces una ruda yuxtaposición entre ellas— incluso en el mismo ser humano, dentro de una sola alma (MBM 260).

El tipo noble y el tipo esclavo y sus modos de evaluar no pueden separarse: están “mezclad[o]s” entre sí, inseparablemente “entrelazados” (MBM 260). De este modo, Nietzsche sostiene que aquellos que deseen abordar la pregunta “¿qué es aristocrático?” y escribir sobre los “motivos internos del ser humano” deben haber pasado ellos mismos por las “etapas más importantes del desarrollo humano” y deben haber sido ellos mismos tanto “aristócratas como plebeyos [plebejisch]” (KSA 8:23[39]).

Uno de los rasgos característicos que Nietzsche le asigna al tipo noble es el pathos de la distancia (GM I: 2; CI “Incursiones” 37). Algunos comentaristas han sostenido que este pathos de la distancia descansa en el establecimiento de “estratos sociales” debido a que estar a distancia del noble depende de que otros reconozcan esta distancia.[26] En contra de esta postura, sostengo que el individuo noble, en tanto creador de valores, se siente a sí mismo a distancia, por lo que no necesita que estos valores (y su valor) sean reconocidos por otros. Estos valores (y su valor) permanecen a distancia: “El tipo aristocrático de hombre se siente a sí mismo como determinador de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar [sich gut heissen zu lassen]” (MBM 260; véase además GM l: 2). En la medida en que el tipo noble es definido por su poder para nombrar, para crear valores, se sigue que éste no se deja nombrar (evaluar) por otros. El reconocimiento de otros, según la forma del establecimiento oficial de privilegios (desigualdades) sociales o políticos, por ejemplo, ofendería el sentido de distinción propia del noble.

Desde la perspectiva de la nobleza tal y como intento reconstruirla, los privilegios no pueden ser mediados por instituciones sociales o políticas. No pueden ser otorgados ni asignados por un otro, una institución, un gobierno o un Estado; por el contrario, éstos surgen de las obligaciones y responsabilidades que alguien se impone a sí mismo o sí misma: “Los derechos que un ser humano se arroga a sí mismo están relacionados con los deberes que se impone, con las tareas con las que se siente igual” (KSA 11:25[343]). En este sentido, sería interesante seguir esta noción de libertad e igualdad en Nietzsche hasta la reciente discusión de Todd May en torno a la noción de igualdad en Rancière.[27] May distingue entre igualdad pasiva e igualdad activa: la igualdad pasiva se encuentra, principalmente, en el igualitarismo liberal, cuya igualdad refleja una igual distribución de, por ejemplo, derechos para todos los individuos que conformen una sociedad sostenida por un agente distinto del sujeto —en general, el Estado. En esta forma de igualdad, el individuo permanece pasivo y apolítico. En cambio, la igualdad activa refleja un proceso de subjetivación en el que el sujeto participa activamente en la igualación de sí con los demás. Dado que la igualdad activa es un acto del yo que no requiere del permiso, consentimiento, ni reconocimiento de otros, también puede ser entendida como un acto de autoprivilegio, esto es, de autoasignación de derechos y obligaciones.

De acuerdo a la concepción aristocrática de privilegios y derechos en Nietzsche, cada derecho (Recht) es esencialmente un privilegio (Vorrecht) (MBM 202) y, en la medida en que son inseparables, cada privilegio afirma una responsabilidad. Dicho de otro modo, desde la perspectiva de una concepción aristocrática, la libertad significa siempre mayor poder y mayor responsabilidad (SE 8, KSA 13:11 [140, 141, 142]).[28] En una anotación de los Nachlass, Nietzsche se refiere a la “libertad bajo la ley” y a “la nobleza de la obediencia” para establecer una distinción entre el significado noble de los derechos y obligaciones y el impulso servil hacia la libertad (o el deseo) (KSA 10:3[200]). La idea de “ley” (Gesetzt), tal como es utilizada aquí, no constituye una referencia a las leyes positivas de una institución dada, sino a las leyes (derechos y obligaciones) que un ser humano noble se impone a sí mismo; leyes que pueden entrar en conflicto con las del Estado y sus instituciones.

En este sentido, la idea aristocrática de Nietzsche sobre derechos y obligaciones puede compararse con la concepción de Kierkegaard sobre la responsabilidad. La cultura y la moralidad aristocráticas en Nietzsche, al igual que la esfera de la fe y la religión en Kierkegaard, se apoyan en lo que este último denomina una “suspensión teleologica de la ética”.[29] En términos de Nietzsche, la cultura aristocrática “sobrevive” y “vive más allá de” la autoridad establecida de un orden moral y legal (MBM 262; véase además GM II: 2). La tensión entre, por un lado, la cultura y los valores aristocráticos y, por otro, las autoridades morales y legales establecidas, explica por qué en Nietzsche —al igual que en Kierkegaard y Dostoievski— el coraje para afirmar la responsabilidad individual es inseparable de la creencia (fe) en que la libertad es un deber superior al deber de obedecer la ley (es decir, a la autoridad establecida de un orden moral y legal) y que, asimismo, somos llamados a cumplir nuestro deber y nadie puede responder por nosotros a ese llamado. Este deber de “suspender” la ley, pero también —y al mismo tiempo— de darle un nuevo significado, es el derecho exclusivo del individuo singular; es decir, un privilegio que no puede ser compartido con otros. De este modo, no debe sorprendernos que las figuras de la responsabilidad en los tres autores, Abraham en Kierkegaard, Jesús en Dostoievski y Zaratustra —y tal vez el filósofo[30]— en Nietzsche, la mayoría de las veces sean figuras de “criminales” y “transgresores de la ley” además de dadores de nuevas leyes (CI “Incursiones” 45).[31]

La concepción aristocrática de la responsabilidad como privilegio en Nietzsche se opone tanto al ordenamiento jerárquico de la sociedad mediante derechos desiguales como a su ordenamiento igualitario a través de la igualdad de derechos. Mientras que el primer ordenamiento entra en conflicto con la idea de que la responsabilidad no puede derivarse desde arriba, ni ser delegada hacia abajo, el segundo se enfrenta a la idea de que la responsabilidad supone que el individuo debe destacarse y que, por lo tanto, sus responsabilidades no pueden ser compartidas o distribuidas igualitariamente:

Signo de nobleza: no pensar jamás en degradar los propios deberes a obligaciones para todos; no tener el deseo de delegar, de compartir la propia responsabilidad; contar los privilegios y su ejercicio entre los propios deberes (MBM 272).

La idea de libertad aristocrática como responsabilidad en Nietzsche entra en conflicto con una concepción igualitaria de la libertad basada en la creencia de que ésta sólo puede ser preservada bajo la condición de una distribución equitativa de derechos. Para Nietzsche, por el contrario, la libertad como responsabilidad es intrínsecamente anárquica: no es ni lo que se tiene por virtud de un derecho instituido ni lo que nos es dado mediante un acuerdo mutuo, sino siempre y únicamente aquello por lo que se ha peleado, aquello que se ha conquistado (Z: 4 “De tablas viejas y nuevas”; CI “Incursiones” 38).[32] Es al interior de este espíritu agonista que Nietzsche encuentra al verdadero garante de la libertad individual como responsabilidad. Para Nietzsche, en las ideologías políticas modernas, sean éstas socialistas, nacionalistas o liberales, no está presente la idea de que la libertad presupone un conflicto productivo (agon). Esta forma de la libertad requiere el cultivo de una sociedad que afirme la diferencia irreductible entre los individuos (desigualdad) y que perciba en esta afirmación (de la desigualdad) no sólo una precondición para el conflicto productivo (y por ende para la libertad como responsabilidad), sino también una garantía de la pluralidad de valores. En otros términos, la libertad agonística y la responsabilidad son posibles únicamente en una sociedad que defiende, al igual que Nietzsche, la idea de que la grandeza del ser humano se refleja en “la amplitud [Umfänglichkeit] y multiplicidad [Vielfältigkeit], en la propia unidad [Ganzheit] en lo múltiple [Vielen]” (MBM 212).

Orden de rango: el reconocimiento de la diferencia y la igualdad

Nietzsche entiende que esta libertad y pluralidad se ve amenazada por una sociedad en la que existe igualdad de derechos, donde igualdad significa la identidad universal de todos más que el respeto universal frente a la singularidad distintiva de cada individuo. Mientras que la igualdad basada en el reconocimiento de una identidad universal anula la posibilidad de conflicto, y por lo tanto la posibilidad de la libertad como responsabilidad, la igualdad basada en el reconocimiento de la diferencia genera este tipo de libertad. Nietzsche nos advierte que la “igualdad de derechos [Gleichheit der Rechte] puede trocarse muy fácilmente en igualdad para infringir derechos [Gleichheit der Unrechte]” (MBM 202):

Quiero decir, en un combate común contra todo lo raro, extraño, privilegiado [Bevorrechtigten] del ser humano superior, del alma superior, del deber superior, de la responsabilidad superior, de la plenitud de poder creativo que implica ser noble, el querer ser para sí, el poder ser distinto, el estar solo y el tener que vivir por sí mismo (MBM 212).[33]

En oposición a las tendencias normalizadoras y niveladoras inherentes a toda sociedad que descanse sobre una “igualdad de derechos” [Gleichheit der Rechte], Nietzsche afirma lo que denomina un orden de rango (Rangordnung).[34] En este orden, rango indica “el alcance de la propia responsabilidad” (MBM 212). A la luz de la concepción agonista de la libertad como responsabilidad, un orden de rango no es ni un orden jerárquico (al menos no en el sentido tradicional del término, como un orden cerrado sobre sí mismo) ni un orden mediado por las instituciones sociales o políticas. Saul Newman sostiene algo similar en su crítica del anarquismo clásico, cuando insiste en la distinción foucaultiana entre poder y dominación. En contra de la tradición clásica del anarquismo, argumenta que “abolir instituciones centrales como el Estado de un golpe sería olvidar las multiformes y difusas relaciones de poder en las que las instituciones se apoyan, permitiendo, así, la aparición de nuevas instituciones de dominación”.[35]

Sin embargo, algunos comentaristas sostienen que la noción de orden de rango en Nietzsche implica algo así como una “teoría de la naturaleza” para justificar una teoría política según la cual la sociedad debería ser pensada siguiendo los lineamientos de una jerarquía en la que cada grupo social tiene asignados privilegios y deberes de acuerdo a su rol social y político.[36] En contraste con esta postura, sostengo que la noción aristocrática de un orden de rango en Nietzsche no forma parte de su modo de comprender y legitimar la política. En vez, el valor político de la noción de orden de rango consiste en contrarrestar el igualitarismo de las sociedades de masas modernas para así promover la práctica de la autorresponsabilidad individual. En otras palabras, si por una parte rechazo la lectura según la cual la noción de orden de rango integra la política (aristocrática) institucional, defiendo, por otra, la posición que sostiene que el orden de rango es un elemento importante en la política agonal la de autorresponsabilidad de Nietzsche.

Al afirmar que el orden de rango no es un orden jerárquico en el sentido tradicional, no sugiero que Nietzsche rechace de raíz la idea de jerarquía. Por el contrario, Nietzsche es particularmente crítico de las ideologías que aspiran a superar la distancia entre gobernantes y gobernados. Una vez que las diferencias entre gobernantes y gobernados son abolidas también lo es la posibilidad de alcanzar una libertad genuina, porque ésta sólo puede ser preservada a través de la lucha contra el gobierno (CI “Incursiones” 37).[37]

Lo que es crucial, sin embargo, en la distinción entre gobernantes y gobernados, no es la afirmación del poder sobre otros sino, como ya se ha dicho, una afirmación de la diferencia como precondición para el conflicto y la lucha. Es importante señalar que la distinción entre gobernantes y gobernados en Nietzsche es una distinción intrínsecamente contingente y, por lo tanto, siempre cuestionable y reversible. Aquellos que hoy son objeto del ejercicio del poder son siempre ya potencialmente aquellos que gobernarán mañana. En consecuencia, la lucha por la cultura contra el gobierno en nombre de la libertad como responsabilidad debe ser entendida no sólo en los términos de una lucha abierta, sino también como una contienda acerca de quién gobernará en el futuro. Se trata esencialmente de una lucha orientada hacia el futuro, hacia la libertad como responsabilidad por venir.

Veneración (Ehrfurcht): signo y medida de nobleza

Nietzsche escribe que lo decisivo en la determinación del rango es “una vieja fórmula religiosa” tomada “en un sentido nuevo y más profundo” (MBM 287), es decir, “una determinada certeza básica que un alma aristocrática tiene acerca de sí misma, algo que no se puede buscar, ni encontrar, ni, acaso, tampoco perder. El alma aristocrática se respeta [Ehrfurcht] a sí misma” (MBM 287). La veneración (Ehrfurcht) no sólo caracteriza al tipo noble y a su modo de evaluar sino que también a su forma de relacionarse con otros. El sentido de veneración (Ehrfurcht) que tiene el individuo ante sí mismo y frente a otros es inmediato y no puede ser mediado (por instituciones políticas y sociales, por ejemplo). El sentido de veneración revela que el rango es exclusivo. Éste pertenece a nadie más que al ser humano singular; el rango es algo íntimo y oculto, apunta hacia una elevación, hacia una distancia, en y frente al yo que es de difícil acceso tanto para los demás como para uno mismo. Todas estas características explican por qué “la búsqueda” del rango de un individuo, o lo que Nietzsche también llama “el valor último de un alma” (MBM 263), requiere un instinto de rango refinadísimo, esto es, de veneración; y también por qué el valor del individuo humano refleja un “rango innato e irreversible al que pertenece” (MBM 263). Desde mi perspectiva, la irreversibilidad y lo innato del rango remiten a la irreductible singularidad del valor de cada ser humano. El rango es irreversible e innato porque no puede serle asignado ni sustraído al individuo. El rango apunta al inexhaustible valor y sentido de la responsabilidad singular del individuo.[38]

De acuerdo con Nietzsche, “el valor último de un alma”, su rango, no puede ser nunca determinado ni fijado completamente. Por ejemplo, el valor de las “naturalezas superiores” está dado por el hecho de ser “diferente, incomunicable, en la distancia de rango” (KSA 13:16[39]). Su valor no puede ser conocido, comparado, ni juzgado pues posee un nivel singular de valor (GC 3) que, en consecuencia, sólo puede ser apreciado a distancia y en silencio.[39]

Cuando Nietzsche insiste en la importancia de un orden de rango, es decir, de mantener la distancia y permanecer en silencio ante el valor de otro (incluido el propio yo), lo que le preocupa no es la institución de la desigualdad, sino que la preservación de la singularidad a través de la distancia, esto es, a través de un sentido de veneración ante uno mismo y ante los otros.

Desde la perspectiva de la nobleza, los valores no deberían ser comparados, pues comparar es acercar, eliminar la distancia y, por lo tanto, acabar con el valor y el sentido de la responsabilidad individual. Nietzsche insiste: “existe un orden de rango entre un ser humano y otro ser humano y, en consecuencia, también entre una moral y otra moral” (MBM 228). Por consiguiente, no debería evaluarse, por ejemplo, el valor del tipo noble desde la perspectiva del tipo rebaño/esclavo, y viceversa, ya que cada cual posee su irreductible valor singular. El valor del tipo esclavo reside en las cualidades que aseguran la sobrevivencia de la especie humana: hace que el ser humano individual sea fuerte, estable y uniforme. El valor del tipo noble reside en las cualidades que perfeccionan (fortbilden) y elevan a la especie humana: hace que el ser humano individual sea débil, pero también más noble, refinado y variado (HH 224). En cambio, una “degeneración” del “ser humano” acontece cuando los dos tipos (el noble y el rebaño/esclavo) se aproximan a través de, por ejemplo, una comparación moral (KSA 12:10[17]). En este caso, sus diferencias ya no se aprecian pues no se respeta la distancia que los separa.

La evaluación noble se ubica en directa oposición a la evaluación moral, es decir, servil, pues lo que define a toda moralidad esclava es que siempre evalúa sólo el valor del ser humano en comparación con el valor de otros. Nietzsche llama a este tipo de evaluación “evaluación social” (KSA 12:9[55]) y sostiene que la práctica de la evaluación social moral “subestima, casi pasa por alto y casi niega” el valor del ser humano en sí mismo (KSA 12:9[55]). La evaluación moral “ni siquiera toca” la pregunta del valor del individuo humano en sí mismo pues reduce el valor del individuo a un efecto que éste tiene sobre los otros (KSA 12:9[55]). En este sentido, la moralidad del esclavo es intrínsecamente utilitarista, un “caso de barbarismo” (KSA 10:7[167]), preocupada sólo de la máxima utilidad que pueda extraer del individuo. En contra de la moralidad utilitarista, Nietzsche sostiene que el valor de un ser humano “no yace en su utilidad”, es decir, en cuán útil pueda ser alguien (valor instrumental, valor de uso), en cuánto pueda costar (valor económico), o en cuánto daño sea capaz de infligir (placer y no valor de daño), ya que el valor de un individuo no reside en la posibilidad de ser útil o no para los demás. Desde la perspectiva de la evaluación noble, los menos útiles (los nobles) son los más valiosos (y excepcionales) (CI “Incursiones” 50; GM l: 2; KSA 12:10[31]).

Orden de rango (continuación): agon y plenitud de poder como signos de nobleza

Mientras que la evaluación moral refleja una comparación de la diferencia de valor entre seres humanos según su utilidad, un orden de rango refleja una medición de lo alto y lo bajo, de los poderes fuertes y débiles que se enfrentan entre sí: “aquello que determina el rango, que lo desencadena, es solamente la cantidad de poder, y nada más” (KSA 13:11 [36]).[40] De este modo, en lugar de ser una jerarquía social, un orden de rango es un ordenamiento de la voluntad de poder. La voluntad de poder es intrínsecamente agonista, esto quiere decir que está relacionada inexorablemente con otras voluntades frente a las cuales determina su poder: “la voluntad de poder puede manifestarse a sí misma sólo enfrentando resistencias; busca aquello que la resiste” (KSA 12:9[151]). En este sentido, un orden de rango es un ordenamiento de antagonistas que no es estable sino que un orden que está en permanente conflicto (KSA 11:36[22]). Este orden establece una relación entre poderes en la que el poder más grande no oprime al más pequeño y donde los poderes más débiles no se someten a los más poderosos. Por el contrario, en la relación entre los más y los menos poderosos, sus respectivas diferencias no se abandonan sino que persisten y se oponen resistencia. Por consiguiente, en una sociedad aristocrática ordenada por rango, la relación entre los que tienen más poder y los que tienen menos, es un ordenamiento horizontal de poderes que se respetan por igual y que traban relaciones, tanto a favor como en contra, entre sí y no el espacio para un ordenamiento jerárquico de rangos.[41]

La horizontalidad es la perspectiva del antagonismo par excellence: se tiene ante sí a un contrincante. Asimismo, Nietzsche describe al deseo de antagonismo en el ser humano como una hostilidad que mira desde arriba a los demás (KSA 13:11 [140, 141, 142]), pero siempre y únicamente teniendo en cuenta que quien está enfrente es nuestro contrincante. Lo que hace que nuestro oponente sea un igual no es que él o ella sea igualmente fuerte o débil (puesto que la igualdad de poder es imposible en un ordenamiento de voluntades en lucha permanente entre sí), o que comparta el mismo rango, sino que sea valorado y respetado en términos iguales, como un oponente irreemplazable y por ende único, con el que vale la pena competir.[42] El ejemplo del “egoísmo del alma noble” ilustra que la perspectiva horizontal le pertenece intrínsecamente al noble (MBM 265).

Nietzsche considera al “egoísmo” característico del noble como una “creencia inamovible de que a un ser como ‘nosotros lo somos’ tienen que estarle sometidos [unterthan] por naturaleza otros seres y tienen que sacrificarse a él” (MBM 265). Esta fe en los privilegios propios por sobre otros no debe ser confundida con la ambición política de obtener poder sobre otros con miras al bien personal y de la propia especie (MBM 265). Es interesante que sea justamente el egoísmo del alma noble lo que se encuentra en conflicto con la cadena jerárquica de mando. El egoísmo previene al noble de “mirar hacia arriba” con la esperanza de obtener, por ejemplo, la gracia divina (MBM 265). Nietzsche sostiene que la persona noble “mira, o bien ante sí [vor], de manera horizontal y lenta, o bien hacia abajo: ella se sabe en la altura” (MBM 265). Estar “en la altura” no implica que la persona noble se ubique por encima de los demás, mirándolos desde arriba con desprecio, dominándolos. “[M]ira[r] desde arriba a los demás” con desprecio, o con la esperanza de la autoelevación, no hace a la nobleza sino que es característico del tipo de resentimiento propio de la moralidad del esclavo. La perspectiva de arriba hacia abajo en la persona noble, a diferencia de la perspectiva equivalente en el esclavo, es una expresión de la conciencia que el noble posee sobre el significado (los costos que trae aparejado para él o ella) de haber alcanzado esa altura.

Asimismo, el hecho de que el noble se ubique “en la altura” no significa que él o ella estén por encima de los demás, en el sentido de ser privilegiados socialmente o favorecidos políticamente. Por el contario, la altura indica la medida en que alguien ha realizado su voluntad de poder. La voluntad de poder existe como un potencial que bajo circunstancias favorables llega a realizarse (completamente), esto es, alcanza su cima y gobierna. La voluntad de poder como potencial indica un punto “bajo” de poder contrastando a la voluntad de poder en su completa realización, esto es, como punto “alto” de poder:[43]

Un ser humano que aspire a cosas grandes considera a todo aquel con quien se encuentra en su ruta, o bien como un medio, o bien como una rémora y obstáculo, o bien como un lecho pasajero para reposar. Su peculiar bondad, de alto linaje, para con el prójimo sólo es posible cuando él está en su altura y ejerce dominio (MBM 273).

Pero cuando la nobleza está en su cima y gobierna, lo que la sostiene es “el sentimiento de la plenitud, del poder que quiere desbordarse [überströmen], la felicidad de la tensión elevada, la consciencia de una riqueza que quisiera regalar [schenken] y repartir [abgeben]” (MBM 260).[44] En el noble, este desbordar de poder se manifiesta como hospitalidad genuina:

Hay un descuido noble y peligroso que da lugar a una inferencia y una visión profundas: el descuido del alma autoasegurada y sobrerrica que nunca se ha preocupado por los amigos sino que sólo sabe de hospitalidad, y practica, y sabe cómo practicar, sólo la hospitalidad —corazón y casa abiertos para cualquiera que quiera entrar en ellos, sea mendigo, lisiado o rey. Es ésta una genuina genialidad: quien quiera que la tenga, tiene cientos de “amigos” pero con toda probabilidad ni un solo amigo (KSA 12:2[1]).

Si la nobleza en su punto más alto es hospitalidad genuina, entonces, por definición, lo que caracteriza al gobierno de la sociedad aristocrática es su apertura al otro. Por lo tanto, una sociedad aristocrática debe ser lo opuesto a una sociedad (exclusiva) elitista (de gobernantes o líderes) cerrada sobre sí misma. Una sociedad aristocrática se trata, en cambio, de una forma de comunidad a partir de la cual puede pensarse cómo superar las formas de exclusión en las sociedades de masas modernas y en sus ideologías políticas.

Conclusión

Me gustaría concluir volviendo sobre dos motivos centrales de la concepción de cultura y sociedad aristocrática en Nietzsche. En primer lugar, como he demostrado, la cultura aristocrática en Nietzsche no es jerárquica en el sentido tradicional del término, sino que también es compatible con la horizontalidad de una sociedad moderna. El pensamiento posanarquista, particularmente en Clastres[45] y recientemente en el trabajo de Abensour,[46] plantea la tesis de que el antagonismo social puede ser entendido como una manera de prevenir la conformación de la soberanía estatal, o como una manera de desmantelarla una vez que ella está dada: esta es la idea de la “sociedad contra el Estado”. La concepción de Nietzsche de una sociabilidad aristocrática, articulada fundamentalmente en torno a prácticas agonísticas, es, en consecuencia, fundamental para el proyecto de una política posestatista.[47]

En el debate contemporáneo, las posiciones posestatistas han estado representadas, principalmente, por defensores de una política de movimientos sociales o “multitudes”,[48] o bien, como es el caso de Badiou,[49] por defensores de una militancia comunista (renovada). En ambos casos, el proceso de subjetivación tiende a disolver al individuo en una “multitud” o en una “causa” supraindividual que, lejos de asumir la responsabilidad por la propia libertad, exige que se renuncie a ella. La cultura aristocrática sostiene una idea de igualdad que no está basada en una política de nivelación y normalización, sino que en la pluralización de la responsabilidad singular. En este sentido, la concepción aristocrática de la cultura en Nietzsche proporciona, al cultivar la responsabilidad de los individuos singulares, una fuerza contraria al igualitarismo radical defendido por los pensadores posestatistas provenientes de la tradición marxista-leninista, razón por la cual Nietzsche puede ser de utilidad, una vez más, para aquellos que deseen defender las razones del anarquismo frente a las del marxismo. Esto explica por qué la cultura aristocrática, tal y como la entiende Nietzsche, tiene valor para la democracia en un doble sentido: como fuerza crítica y como aquello que proporciona una idea complementaria a la igualdad propuesta por la democracia moderna.

Al parecer, según el diario El Mundo, la consejera de Fomento y Vivienda de la Junta de Andalucía Elena Cortés es comunista. Lo asegura el redactor de turno para dar cuenta de la medida adoptada por la militante de IU de expropiar pisos a los bancos en casos de desahucios por riesgo inminente de exclusión social. Se desconoce si Cortés se ha manifestado públicamente como comunista o no, pero añadir el adjetivo ideológico y político de marras pretende dirigir una lectura tergiversada de los hechos narrados que desvía a propósito el fondo real de la noticia. Las invectivas a lo bruto, en apariencia inocuas, no admiten matices ni gradaciones. Tú eres un rojo comunista porque lo digo yo. Y basta ya. Todo muy democrático y de tolerancia exquisita.

El contexto histórico y el ambiente social propician que alrededor de la palabra comunista cualquier lector medio conecte con sus prejuicios de modo automático. El concepto comunista activa todas las alarmas contra la bestia imaginaria, casi siempre negativas, con imágenes asociadas a leyendas negras muy extendidas por la propaganda capitalista. Un comunista siempre alberga motivos oscuros, incomprensibles para una gran mayoría de ciudadanos tipo. Ante un comunista hay que ponerse en guardia porque son bichos raros con códigos de conducta difíciles de interpretar en los marcos de referencia educacionales y culturales de la globalización neoliberal.

Casi a la misma altura censurable de los comunistas se encuentran los anarquistas y ateos. En un escalón inferior de aversión emocional y misterio insondable se hallan los marxistas académicos, socialistas, socialdemócratas, humanistas de izquierda, rebeldes anónimos y radicales contestatarios de toda causa y condición. Pero los comunistas son el comodín-rey en última instancia para concitar las furias capitalistas indiscriminadas. Esta amplia y heterogénea miscelánea forma un club marginal sobre el que recaen las iras más furibundas del sistema. Son etiquetas que prejuzgan sus razones e ideas. Tildar a alguien con esos adjetivos conlleva una presunción de culpabilidad inicial casi insalvable: cuando son detenidos, apaleados o asesinados, el algo habrán hecho emerge a la superficie como una justificación ad hoc de los propios miedos y prejuicios ideológicos debidamente inoculados por el adoctrinamiento capitalista desde la misma infancia. Pocos se paran a pensar de dónde surgen esas ideas preconcebidas, ese anatema inapelable. El cerebro indaga en su biblioteca trabajando relaciones causales fáciles y sencillas: si éstas funcionan y explican la situación concreta, ahí se para, no es necesario malgastar ni movilizar más recursos mentales. La pereza cerebral domeñada por la publicidad masiva de mensajes con respuestas arquetípicas anula todo pensamiento crítico o alternativa de interpretación compleja.
Pensar con profundidad analítica requiere esfuerzos añadidos. La voluntad de pensar más allá de los criterios y soluciones estipulados por el contexto y el ambiente que dan sentido a nuestros juicios morales y acciones políticas requiere un salirse fuera de sí mismo y de la dictadura del momento aislado para establecer así nuevas relaciones entre los fenómenos que vemos a simple vista y realizarnos, en este viaje iniciático, preguntas distintas a las habituales.

Lo cierto, no obstante, es que si miramos con atención y capacidad de asombro el devenir del ser humano en el planeta Tierra lo que advertimos es que de manera natural venimos al mundo comunistas, anarquistas y ateos. Necesitamos imperiosamente al otro (la madre). Braceamos en la realidad completamente libres para ir interpretándola a partir de nuestras sensaciones y experiencias particulares. No creemos en nada, simplemente vivimos, existimos, caminamos y tropezamos, aprendemos ensayando aventuras continuamente. Con el paso del tiempo aparecen las limitaciones ideológicas, políticas y sociales, la problematización de los espacios físicos y culturales: la familia, el sustento diario, las costumbres y las normas, los prejuicios, la complejidad estructural, en suma. La realidad nos opone múltiples resistencias. Adaptarse a ellas y sobrevivir es nuestra meta fundamental.

Desde muy pequeños, el sistema social se encarga de llevarnos de la mano para no descarrilar de la senda única e ineludible con pensamientos propios. El error estriba en pensar diferente. La realidad hay que encauzarla y entenderla de un modo unidimensional. Nos enseñan que cultivar el egoísmo individualista y competitivo es la forma suprema de una idílica e inexistente libertad, libertad atemperada por disciplinas mentales y físicas para someternos al statu quo social, a veces revelado en textos que hay que recitar de memoria o a través de catecismos más sofisticados de carácter ideológico y positivo. Los relatos son normalmente maniqueístas con un lugar común sagrado: vivimos en el mejor de los mundos posibles. Otras letanías que refuerzan el eslogan principal son que siempre habrá ricos y pobres y que el régimen capitalista es la solución natural que mejor cuadra con la idiosincrasia de origen natural y divino del ser humano. La lucha entre buenos y malos es la consecuencia última de esta perspectiva basada en la fe irracional en el relato capitalista por antonomasia.
El comunista es radicalmente el otro: el extranjero vitalicio, la casta intocable, el utópico, el no patriota, el permanentemente insatisfecho, el poeta maldito, el impío, el extrañamente diabólico. Esta leyenda tiene proyecciones reales en el mundo que habita y en el propio comunista. Cercado por una tela de araña compulsiva, a la persona comunista desnuda y en precario no le queda más remedio que dulcificar sus posiciones y sus declaraciones públicas para sobrevivir en un mundo hostil de intrincadas relaciones sociales. Hay que sobrevivir a toda costa, renunciando a la libertad de expresión sincera y directa. Se trata de una imposición sibilina, extrema, que en ocasiones es muy complicado soportar. Unos se rinden al monstruo amable sin condiciones; otros viven la realidad instalados numantinamente en sus principios, y un tercer grupo adopta posturas transaccionales prácticas para evitar la condena pública silenciosa de su auténtico pensamiento.

Se habla muy poco en nuestra sociedad de las discriminaciones objetivas encubiertas contra los comunistas, anarquistas y ateos. En el terreno laboral son innumerables. Los prejuicios sociales se manifiestan de mil maneras diferentes. Son virus que dan vigor y consistencia a las miradas de la masa y operan como vetos reforzados por el uso cotidiano. Un comunista lleva tras de sí una sombra siniestra que le persigue donde vaya, salvo que reniegue de su ideario o lo camufle convenientemente. En caso de declarar su ideología a pecho descubierto, a un comunista se le pide un plus ético o moral casi inalcanzable, la perfección absoluta, cualquier error que cometa se magnifica exponencialmente: ¿viste?, él/ella también son humanos. La historia oficial nunca juega en el equipo comunista.

La historia con sus contradicciones y paradojas siempre se escribe a favor de la corriente principal, de los ricos, de las clases hegemónicas. No es de manejo y dominio público que los comunistas, los anarquistas y los ateos han estado en todas las luchas por la libertad, la igualdad y la fraternidad en primera línea de batalla, dejándose la piel, la ideología y la vida misma en el camino sin vuelta atrás. Esto no se explica críticamente en los colegios, es un tabú que hay que obviar a cualquier precio. El relato capitalista acoge estas luchas del pueblo llano como disturbios puntuales o anomalías históricas superadas por la bondad inherente al sistema clasista.

Es muy probable que en el pueblo llano residan las ideas genuinas de libertad, justicia, igualdad y solidaridad. Así, de forma natural y sin excesiva cocción intelectual. Pero también sucede que la falsa conciencia capitalista divulgada por los media, las costumbres y la educación oficial amortigüen esos nobles impulsos reduciéndolos a cenizas de impotencia real. Esa invisible capa de propaganda ideológica juega en contra de soluciones verdaderamente progresistas. Cuando alguien se atreve con una propuesta política que incida descarnadamente en la raíz de los conflictos sociales, de inmediato es bombardeado con el fuego a discreción del adjetivo comunista. La mística de lo innombrable abre puertas y pone en movimiento los prejuicios con suma efectividad. Lo que no admite discusión es que cuando en el sistema capitalista uno o una es tachad@ de comunista es que va por el buen camino, que ha dado de pleno en la línea de flotación de los ricos, de los pudientes, de la clase alta, de las multinacionales, de los bancos… En las dianas cruciales de la injusticia social y de la explotación salvaje del ser humano trabajador por otro ser humano en el rol de empresario o sujeto receptor del robo del sudor de frentes ajenas.

No se sabe si la consejera andaluza es o no es comunista. De izquierdas si parece y comprometida con una ética social resulta incuestionable. Su medida contra los desahucios, limitada sin duda alguna, busca la dirección correcta: la libertad, la igualdad y la fraternidad republicanas. Busca, en definitiva, que el espacio común no esté colonizado por intereses capitalistas privados. Sin trabajador@s ni bienes para consumir ni estatus al que agarrarse, el dinero capitalista pierde todo su carismático valor y su prestigio irracional. La tierra para quienes la trabajan y las viviendas para aquell@s que lo necesiten y vivan en ellas son gritos que no han perdido ni un ápice de vigencia en la actualidad. Comunismo primitivo sí, pero en la dirección adecuada, hacia una sociedad distinta donde la dignidad humana recupere la sed de justicia y armonía vitalista en la cooperación entre iguales y diseñe colectivamente espacios de convivencia menos agresivos y egoístas.

¿Cómo detectar el punto de inflexión que nos indica de modo fehaciente e inequívoco que la revolución está al caer? Se ha escrito hasta la saciedad sobre ello, pero no existe ningún manual infalible que nos permita seguir paso a paso y reconocer cada instante de un proceso revolucionario desde su presunto inicio a su desenlace, ya acabe éste en derrota o triunfo para los actores de la transformación radical de la sociedad.

Marx venía a decir de una forma sencilla, a la vez que paradójicamente críptica, que el antagonismo de clase crítico entre capitalistas y obreros sería el pistoletazo de salida de la revolución hacia una sociedad comunista. Que solo había que dejar hervir a fuego lento la realidad para que la historia alumbrara la buena nueva. Bien es cierto que habría que ayudarla un poco en el parto, con la voluntad política de la clase trabajadora, que en la lucha diaria por emanciparse de la dictadura del empresario iría elevando su conciencia de sí como colectivo explotado hasta cotas suficientes para emprender la aventura de alcanzar una sociedad comunista de iguales, de plena libertad que diera a cada cual según sus capacidades y a cada quien según sus necesidades.

La historia nos ha mostrado que esa maduración burguesa no nos llevó a una sociedad sin clases, antes al contrario el capitalismo se reinventó a sí mismo para continuar siendo la estructura básica social y económica de casi todo el mundo. Y contra lo que teorizó Marx, países atrasados con una fuerte presencia rural, Rusia y China principalmente, hicieron sus revoluciones nacionales saltándose párrafos de la ortodoxia marxista. La voluntad humana se burló del materialismo histórico y dialéctico. ¿Podía detenerse la revolución en marcha porque no coincidiese con las etapas diseñadas mentalmente?

Como observamos, teoría y realidad no suelen ir de la mano casi nunca, si bien hay que advertir que el materialismo dialéctico, e incluso la biología y la astronomía, nos previene y advierte contra este desajuste obvio: lo real siempre está en movimiento y ambos factores se influyen mutuamente. La historia no son momentos quietos que se puedan diseccionar y de los que sacar conclusiones definitivas. La historia es proceso, la vida siempre fluye.

A pesar de lo expuesto a grandes rasgos, sí se pueden aislar siquiera sea como instrumento útil de estudio instantes del proceso que nos ayuden a extraer resultados provisionales para aproximarnos a lo real de manera más fideligna. Marx no estaba equivocado en sus apreciaciones. Las condiciones materiales de la existencia forman un corpus de interpretación político denominado ideología. Pensamos lo que comemos y regurgitamos nuestras ideas a partir de cómo producimos mediante el trabajo humano obligado y cotidiano. Eso se llama conciencia de clase, pero también los capitalistas tienen sus propios intereses y su ideología original. Sucede que la clase dominante extiende a toda la sociedad sus valores confundiendo al trabajador en su esfuerzo diario por interpretar lo más fielmente posible el mundo que habita.

Cuando la conciencia de clase colectiva de los obreros se sitúa en su punto álgido, podría ser ese el momento exacto del salto adelante. El termómetro vital marcaría la ebullición social y política a través de huelgas y movilizaciones constantes que supusieran una ruptura con el sistema precedente. Hablamos de revolución, no de evolución natural de las cosas, que en la realidad no se da tal cual porque el ser humano es un ente cultural, dueño de sus iniciativas, errores y progresos intelectuales y tecnológicos.

Fácil parece el asunto, pero no lo es bajo ningún aspecto. La realidad histórica demuestra situaciones bien distintas y dispares. Ni en los países más industrializados y más cultos se han producido revoluciones socialistas o comunistas ni tampoco en los países más empobrecidos. Quedan pocas excepciones que merecerían explicaciones ad hoc más profundas y detalladas: Cuba, Corea del Norte, la China estajanovista, posmoderna y poscomunista… Poco más. Cuba representaría un caso positivo digno de estudio y conocimiento; Corea del Norte una farsa ahistórica; y China una perversión sádica de capitalismo estatal con mimbres confucionistas y maoístas, una mutación de síntesis muy diversas… Y Venezuela, un oasis peculiar merecedor de todo elogio, donde las estructuras capitalistas se están tocando levemente con políticas progresistas eficientes y discursos ideológicos populistas cercanos al sentir del pueblo llano. Parece una paradoja pero es lo mismo que sucede en el desarrollado Occidente: nadie gana unas elecciones con proclamas de derechas genuinas sin vetear sus discursos con ideas latentes de izquierda. Las reformas laborales no se anuncian a bombo y platillo ni los recortes ni la subida injusta y desigual de impuestos ni las amnistías fiscales ni los indultos a banqueros ladrones o policías maltratadores: se llevan a efecto de golpe y porrazo. Sin más aditamentos.

Cuando ya la revolución parecía un espantajo fuera de contexto y de siglo, vuelve por sus fueros merced a algunos pensadores heterodoxos. Por ejemplo, Verstrynge, un viaje singular del fascismo a la izquierda extrema, estética o funcional, no viene a cuento sellar juicios inapelables. Tiene mérito su singladura. Dice el profesor Verstrynge que la austeridad y la pobreza subsiguiente nos llevarán a la revolución. Varias cuestiones al respecto se nos ocurren. ¿Sin sujeto histórico? No da la sensación que los sindicatos y los partidos políticos de la izquierda plural e institucional estén por la labor revolucionaria, más bien son agentes que frenan, lastran y reconducen las reivindicaciones y el grito de la calle a sendas contractualistas y de negociación clásica con las patronales y los poderes fácticos de turno. Se resisten a dar pasos audaces. La audacia reside en movimientos sociales espontáneos que luchan por problemas muy concretos sin un programa político elaborado que otorgue credibilidad y coherencia a los gritos dispersos en mil batallas. Cierto resulta que las condiciones materiales de existencia se están deteriorando a lo bruto, creándose bolsas de escombros humanos muy próximas a la indigencia absoluta. Cada vez se recorta más el futuro de todos. Pero, ¿quién le pone el cascabel al gato capitalista? Verstrynge realiza un análisis meramente socioeconómico de la actualidad, muy acertado en su perspectiva y conclusiones, pero al que le falta el elemento humano, el sujeto colectivo que emprenda el camino de esa revolución mítica muchas veces anunciada y pocas veces vista por estos lares occidentales de neoliberalismo a ultranza y globalización predadora. Es la voluntad de Verstrynge, la del intelectual comprometido emocionalmente con la realidad, la que le transporta a lugares de pensamiento demasiado idealizados.

No es nueva la actitud visionaria de Verstrynge en la historia hacia una sociedad de cuño comunista. En instancias intelectuales han germinado muchos liderazgos románticos que han querido ver atisbos de una revolución inminente. Su voz carismática ha servido para intentar acelerar el tiempo y empujar a las masas en la dirección correcta, pero casi siempre se han dado de bruces con la ideología omnicomprensiva del capitalismo en sus diferentes versiones históricas. Los pobres imbuidos de su sola precariedad han preferido aferrarse a sus culturas existenciales ligadas al capitalismo antes que romper las cadenas que les ataban a una vida de explotación y repetición constantes. Soltar amarras de la cultura dominante requiere hacer añicos esquemas mentales muy solidificados en la idiosincrasia de las personas. Las costumbres no se vencen tan solo con voluntarismo y riegos frecuentes de ética marxista y evangelio libertario. Salir fuera de lo que se es obliga a esfuerzos tremendos y desgarradores. Un esclavo recién liberado necesita adaptación para entender la nueva realidad en la que vive. No se cuecen de la noche a la mañana conceptos grandes como libertad e igualdad.
El líder camboyano de los Jemeres Rojos Pol Pot y el jefe supremo de los guerrilleros peruanos de Sendero Luminoso Abimael Guzmán son ejemplos históricos de finales del siglo XX por haber promovido soluciones intelectuales inmediatas para provocar, traer e instalar una nueva sociedad de corte más igualitario o justo, socialista o comunista. Intentaron imprimir velocidad a ambas sociedades donde la extrema pobreza alcanzaba cotas muy altas. Los pobres nada tenían que perder pero también poco o nada que ganar desde sus presupuestos ideológicos. Sus gritos desharrapados eran verdad absoluta pero era imposible que sus entrañables semillas pudieran brotar en mitad de un desierto capitalista plagado de bombas culturales consuetudinarias y tradicionales que como maleza crecían y se reproducían sin cesar en la vieja sociedad a la que reclamaban un apoyo masivo y entusiasta. Camboya terminó vencida por sus excesos idealistas y Sendero Luminoso por sus credos utópicos. Las inercias ideológicas del capitalismos son vigorosas aun en horas bajas.

Lo mismo se puede decir de la realidad social de hoy en día. El neoliberalismo está dejando en puro hueso explotable a la clase trabajadora. La pobreza enseña sus voraces dientes. Todo ello es cierto y también es verdad que la movilización y el cabreo aumentan a ritmo exponencial. Se detectan millones de gritos pero no se otea en el horizonte ningún sujeto histórico digno de tal nombre. El intelectual ve y puede desear la revolución desde sus premisas sociológicas y sus análisis teóricos. Está en su pleno derecho de hacerlo. Ahora bien, preguntemos a las gentes que se manifiestan un día sí y otro también: ¿qué queréis con sinceridad, volver a las andadas locas del consumismo compulsivo y del estado del bienestar que solapa la lucha de clases o tal vez pretendéis una sociedad nueva donde reine la igualdad, la libertad y la fraternidad? Hemos soslayado la palabra comunista para no sesgar en demasía la respuesta. En cualquier caso, ¿qué otro significado podría tener una sociedad de personales iguales, libres y fraternas? ¿Economía social de mercado? ¿Capitalismos social? Estas hipotéticas respuestas se inscribirían de lleno en las varias formulaciones habilitadas ex profeso por la academia oficial para camuflar y entender el régimen capitalista desde otras caras más amables y embaucadoras.
La revolución precisa unas condiciones materiales mínimas, un deterioro de las relaciones sociales y de los modos de producción muy acusados. Y también necesita la voluntad de poder y querer de Nietzsche. Ni poder implica querer ni viceversa. Solo se unen en un proceso dialéctico complejo y contradictorio. La realidad objetiva otorga poder al sujeto, mas ¿dónde está ese sujeto que empezaría la revolución que viene? Profesor Verstrynge, tiene la palabra.

Leyendo la novela Pasos, de Jerzy Kosinski, me topé con esta descripción sencilla, poética y precisa de una felación: “Tenerlo en la boca es una sensación extraña. Es como si de pronto todo el cuerpo del hombre, todo, se hubiera encogido y reducido a esa única cosa. Y entonces crece y te llena la boca. Se convierte en algo rebosante de fuerza, pero a la vez sigue siendo frágil y vulnerable. Podría asfixiarme. O yo podría arrancarlo de un bocado. Y cuando crece, soy yo quien le da vida; mi aliento lo mantiene, y se desenrosca como una lengua enorme. Me ha gustado lo que ha salido de ti: como cera caliente, se fundía de pronto sobre mí, en mi cuello y mis pechos y mi abdomen. Me sentía como si me bautizaran: era tan blanco y puro”.

Ahí tenemos resumida la filosofía de la fellatio: la mezcla de fuerza y vulnerabilidad extremas, la concentración sensorial en un solo punto, el cumshot bautismal. Dándole vueltas a ese párrafo y a otros similares me fueron viniendo a la cabeza muchas preguntas sobre el sexo oral: ¿Por qué hay mayor prevalencia de felaciones respecto a cunnilingus? ¿Es cierto que el esperma es nutritivo? ¿Qué diferencia hay entre fellatio e irrumatio?

Este artículo dará respuesta a estas preguntas sin pretender ser una guía práctica, aunque si eso es lo que buscáis, la educadora sexual Violet Blue ha escrito todo lo que hay que saber sobre cómo hacer cunnilingus y felaciones. Pretendo más bien un somero repaso cultural y sociológico a la afición humana por acercar la boca a los genitales; un hobby que, como tantos otros, empieza por uno mismo.

1. El consuelo del forever alone

“Si tuviera un clon de mí mismo, consideraría establecer una relación seria con él. Salir con tu propio clon no puede considerarse gay”. Jarod Kintz

Sentado sobre un montículo en las aguas primordiales de Nu, el dios egipcio Atum, “el completo”, el Sol del Atardecer, único ser existente en el universo, se aburre. La solución que encuentra es curiosamente parecida a la mía en estos casos: masturbarse. No le basta con utilizar la mano en su sagrado miembro, así que se da placer con la boca, formando un círculo sobre sí mismo (pensad en esa perturbadora imagen la próxima vez que veáis un ourobouros, la imagen de la serpiente que se muerde la cola). Al sentir el semen en su boca, Atum no lo engulle, a pesar de sus divinas proteínas, sino que lo escupe, y de esa mezcla de esperma y saliva surgen Shu (dios del aire) y Tefnut (diosa de la humedad y el rocío).

Este ejemplo mitológico de autarquía sexual lleva inevitablemente a pensar en las posibilidades del sexo oral autónomo. Aparentemente, menos de un 1% de hombres puede alcanzarse el propio pene, y solo un 0,2% tiene la flexibilidad suficiente para realizar una autofelación completa y tratar de engendrar dioses al escupir después su propio esperma. Me pregunto qué divinidades habrán surgido de Ron Jeremy, uno de los pocos actores porno de cuya capacidad autofeladora ha quedado constancia. Las mujeres lo tienen a priori más difícil para autosatisfacerse oralmente: tienen que avanzar unos centímetros extra. Y para cualquier género es una actividad proclive a contracturas y peligros: me viene a la cabeza el famoso diálogo de Clerks sobre el tipo que se rompió la espalda intentando llegar hasta su propio pene y logró la victoria después de muerto, como el Cid campeador.

Otra forma de acceder al sexo oral sin partenaire ni peligro de muerte es mediante soluciones mecánicas. En el caso masculino, más allá de las muñecas hinchables a lo Wilt con lo que en catalán se llama boqueta petonera, existen aparatos parecidos a latas aterciopeladas que con muy poca fortuna (o eso dicen, ejem) tratan de imitar la sensación de una fellatio. El utensilio femenino equivalente sería el Sqweel, nombre comercial de un invento delirante formado por pequeñas lenguas giratorias. En la entrada del Sex Machine Museum de Praga hay expuesto uno bastante antiguo y de aspecto más amenazador que otra cosa. Y en webs especializadas en bricosexo puede encontrarse una sierra mecánica simuladora de cunnilingus llamada Lick-a-chick.

2. Breve historia del congreso bucal

“Clinton mintió. Un hombre puede olvidar dónde aparcó el coche o dónde vive, pero nunca olvida el sexo oral, por malo que sea”. Barbara Bush

Pero volvamos al Antiguo Egipto, tierra de pirámides y sexo oral. Tras una pequeña diferencia de opinión, el dios Seth primero entierra vivo y más tarde descuartiza en catorce pedazos a su hermano Osiris. La viuda Isis se lanza a la búsqueda de los fragmentos y los encuentra todos menos uno, el pene, que ha sido devorado por los peces. Frustrada, Isis fabrica un falo de barro cocido (quién sabe si del mismo tamaño que el original), lo une al cadáver y lo besa, “soplando” la vida en su interior y resucitando a su marido. Thierry Leguay, autor de Histoire raisonnée de la fellation, fija en este mito la mención más antigua al sexo oral.

No es la única. Como expliqué en el Jot Down número 3, una leyenda atribuye a Cleopatra la invención del vibrador empleando un tubo de cobre relleno de abejas. Y otra historia apócrifa la sitúa como experta feladora, probablemente por su nombre griego Merichane, que significa “la boquiabierta”, “la de boca grande” o “Julia Roberts”, pero que en un alarde de imaginación se ha traducido a veces como “la boca de los diez mil hombres”. Una improbable leyenda similar atribuye a la emperatriz china Wu Zetian un decreto por el que los embajadores de otras tierras debían rendirle pleitesía mediante un cunnilingus. Y en una lectura atenta del Cantar de los Cantares de la Biblia resulta sospechoso el versículo “Tu ombligo es un cántaro en el que no falta el vino aromático”, que tiene más sentido, como defienden ciertos lingüistas, traduciendo “vulva” en lugar de “ombligo”. En el Kama Sutra, escrito alrededor del s. III a. C., existen referencias ilustradas al “congreso bucal” o auparishtaka. Y más explícitas y hasta cómicas resultan las piezas pornográficas de cerámica de la cultura moche, que floreció en Perú entre el 200 y el 700 d. C.

Podemos seguir el rastro histórico del cunnilingus a través de expresiones populares camufladas. Por ejemplo, tipping the velvet, expresión extraída del porno victoriano y usada por Sarah Waters como título de una lésbica novela traducida aquí como El lustre de la perla. O la frase moustache ride (“cabalgada de bigote”), orgulloso eufemismo cowboy originado en Texas en el siglo XIX para describir a la mujer sentada sobre la cara del hombre. En cuanto a su representación gráfica, ya comenté que es complicado encontrar en el arte imágenes explícitas de vulvas. En los frescos eróticos conservados en Pompeya podemos ver varias escenas de cunnilingus, pero a los romanos les dedicaré una sección entera más adelante. Alguna de las representaciones pictóricas más precisas y ponedoras de cunnilingus las realizó Édouard Henri-Avril, que bajo el pseudónimo de Paul Avril pintó a finales del siglo XIX escenas eróticas de todo tipo con habilidad y elegancia.

Pero la gran explosión del sexo oral, y en particular de la fellatio, en el imaginario popular llegó en 1972 con la película Deep Throat (Garganta profunda) y su lisérgico argumento: una chica descubre que su clítoris está alojado en la garganta, por lo que las felaciones profundas (y, supongo, los ataques de tos) le producen arrebatadores orgasmos. Existe constancia histórica del clítoris movedizo de Marie Bonaparte, pero todo tiene un límite.

Reconozco la importancia de Deep Throat como icono liberador de masas, pero nunca me ha gustado la película en sí. Su actriz protagonista, Linda Lovelace, aparentemente rodaba porno bajo la amenaza constante de un marido alcohólico y maltratador. Años más tarde Linda se convertiría en ferviente activista antiporno, aunque afirmó amargamente en una ocasión que se sentía explotada por las abolicionistas. Desde mi punto de vista, erradicar la pornografía porque existan abusos en su seno es como querer eliminar las zapatillas deportivas por los talleres ilegales de Camboya. Sin embargo, cierto es que el porno necesita una renovación a fondo, y dejar de santificar Deep Throat sería un buen comienzo.

En películas recientes se muestran felaciones y cunnilingus no simulados en un contexto no pornográfico: The Brown Bunny, con Chloë Sevigny (como ya comenté), Baise-moi, Intimacy, Shortbus, Nine songs… O el tórrido cunnilingus de James Bullard en Ken Park, que llegó al cartel de la película. Pero la apoteosis sociológica de la fellatio llegó con la no ficción: Monica Lewinsky y su “relación impropia” con el presidente Clinton. Semanas de discusiones sobre si podían o no considerarse adulterio una mamada y la inserción de un habano. Y, como colofón, una mancha en un vestido que bien podría haber exhibido Andy Warhol como pop art.

3. La sutil diferencia entre fellatio e irrumatio

“Pedicabo ego vos et irrumabo”. Gayo Valerio Catulo, Carmen 16

En el fantástico ensayo El sexo y el espanto, de Pascal Quignard, se analiza la sexualidad grecorromana desde todos los ángulos posibles. Su moral sexual no distinguía especialmente entre homosexualidad y heterosexualidad (conceptos que no utilizaban), sino entre actividad y pasividad. La sodomía activa no representaba ningún problema, pero un homosexual pasivo no podía participar en política ni tenía derechos ciudadanos. Un dominus que sodomizara a uno de sus esclavos no tendría problema, pero uno que se hiciera sodomizar por un esclavo cometería una infamia.

Con el sexo oral ocurría algo parecido. En una fellatio la parte activa se introduce el miembro en la boca mientras que el dueño del pene “se deja hacer”. Para un ciudadano romano ese chupar espontáneamente (fellare significa “chupar”) sería incomprensible. La irrumatio la realizaban penetrando activa y repetidamente la boca del receptor pasivo: lo que en argot actual se llama face fucking. Para un romano la sodomía activa (pedicare) y la irrumación eran virtuosas; la felación y la pasividad anal, infames.

La boca es el órgano de la oratoria y la política: silenciar a un ciudadano irrumándole, es decir, metiéndole el miembro en la boca, era un insulto, una demostración de poder. De ahí la amenaza de Catulo en Carmen 16: ante un par de amigos que le consideran impúdico o sensiblero, el poeta responde “pedicabo ego vos et irrumabo”, es decir, “os follaré el culo y la boca”, reafirmaré mi hombría (virtus).

El cunnilingus tenía tan mala fama como la fellatio. Se le atribuía a las mujeres griegas de Lesbos (el verbo lesbiázein significaba “lamer”), y según Quignard, “esta práctica, tolerable en los gineceos, en el caso del hombre libre era considerada una infamia a partir del momento en que le crecía la barba”. Y no precisamente porque los pelos fueran a resultarle rasposos en la vulva a la mujer. Sin embargo, el cunnilingus tuvo un insospechado defensor: al emperador Tiberio le apasionaba lamer la vulva de las matronas. Y es que los Princeps (emperadores) tenían poder y autoridad para realizar lo prohibido, aunque eso no les librase de una cierta chirigota popular. Cuando una dama noble llamada Malonia prefirió suicidarse antes que dejarse lamer por Tiberio, una sátira inmortalizó la frase Hircum vetulum capreis naturam ligurire (“el chivo viejo lame las partes naturales de las cabras”).

Aunque hoy en día la centralidad de la irrumatio haya sido sustituida por la fellatio, su carga de dominio y sumisión se mantiene. Vemos un buen ejemplo en este fragmento de El animal moribundo, de Phillip Roth, donde una irrumatio provoca una cruenta batalla de sexos, sin prisioneros y a cara de perro:

Cierta noche, cuando ella estaba tendida en la cama, pasivamente boca arriba, a la espera de que le separase las piernas y me deslizara adentro, en lugar de hacer eso le apoyé la cabeza en ángulo contra la cabecera de la cama, y con mis rodillas a uno y otro lado de su cuerpo, me incliné hacia su cara y rítmicamente, sin interrupción, la follé por la boca. (…) Con la intención de conmocionarla la mantuve allí inmóvil tomando un mechón de su cabello y rodeándome el puño con él, como una tralla, como una correa, como las riendas que se fijan al bocado de la brida. (…) Ese acto de dominio le permite pensar: ‘Esto es precisamente lo que yo imaginaba que era el sexo. Es bestial… este tío no es un bestia pero se encamina hacia la bestialidad’. Después de correrme, cuando me retiré, Consuelo no solo parecía horrorizada, sino también enfurecida. (…) Todavía me encontraba encima de ella (arrodillando y goteando sobre ella), y nos mirábamos fríamente a los ojos cuando, después de tragar con dificultad, dentelló. De improviso. Cruelmente. A mí. No lo fingía. Era instintivo. Dentelló empleando toda la fuerza de los músculos masticatorios para alzar con violencia la mandíbula inferior. Era como si me estuviera diciendo: ‘esto es lo que podría haber hecho, esto es lo que quería hacer y esto es lo que no he hecho’. Por fin la respuesta directa, incisiva y elemental de la reservada belleza clásica. (…) Ese fue el verdadero comienzo de su dominio, el dominio en el que mi dominio la había iniciado. Soy el autor de su dominio sobre mí.

No se bromea con la vagina dentata. Aunque ya que hablamos de mordiscos: hace poco me hablaron de una escena clave de La muerte de Mikel, película de Imanol Uribe de 1984, en la que un criptohomosexual Imanol Arias pone a prueba su matrimonio mordiéndole por sorpresa la vulva a su esposa en pleno cunnilingus.

Pero busquemos un reposo momentáneo a tanta lucha de poder con un interludio gastronómico.

4. Cocinar con ingredientes naturales

“Una cucharadita de semen contiene la misma cantidad de proteínas que la clara de un huevo. Sin embargo, su obtención puede ser mucho más divertida”. Miriam Stoppard

Hace tiempo, mientras buscaba argumentos para convencer a posibles partenaires de la riqueza de proteínas, vitaminas y minerales de mi esperma, topé con un libro que recomiendo calurosamente: Cosecha natural. No solo elogia las propiedades organolépticas del semen (sabor dinámico dependiente de la dieta del proveedor, olor agradable, textura suave), sino que proporciona trucos y recetas para cocinarlo. Platos de nouvelle cuisine como “Caviar ligeramente más salado”, “Ostras artesanas”, “Batido de fresa rico en proteínas” o cócteles como el lebowskiano “Ruso casi Blanco”. En algún caso el libro recomienda añadir el ingrediente clave ante los comensales, justo antes de servir el plato, para que tenga la mayor frescura posible.

Entiendo que pueda parecer una dieta chocante, pero tampoco es tan extraña. En varias tribus de PapÚa Nueva Guinea existen rituales de paso a la edad adulta que incluyen la ingestión de semen de personajes notables de la aldea, como forma de alcanzar la masculinidad y la madurez sexual. Pero no muy lejos de allí, en Malasia, tanto la sodomía como la felación son consideradas antinaturales y (al menos teóricamente) castigadas con penas de hasta veinte años de cárcel y un número similar de latigazos. Vivimos en un mundo extraño.

En cualquier caso, la ingesta de semen tiene un beneficio reconocido para la salud. La preclampsia (una peligrosa complicación del embarazo) está causada por el rechazo biológico de la madre a las proteínas “externas” de feto y placenta, que contienen la carga genética ajena del padre. Así pues, la ingestión regular del esperma del padre podría aumentar la tolerancia inmunológica de la madre a esas proteínas, reduciendo a la mitad el riesgo de preclampsia… suponiendo que el esperma ingerido sea el del auténtico padre, ejem.

5. You never go ass to mouth!

“Hoy en día puedes hacer lo que quieras —anal, oral, fisting— pero tienes que llevar guantes, condones, protección”. Slavoj Žižek

Hay quien cree erróneamente que el sexo oral está completamente exento de riesgos de ETS. Pero ay, el único comportamiento con riesgo cero es, tristemente, la abstinencia. El sexo oral es comparativamente muchísimo menos peligroso que el vaginal o anal, pero no está exento de posibilidad de contagio de VIH, HPV o algún otro simpático virus, sobre todo si hay heriditas en las encías o la lengua. Lo mejor es asegurarse de la salud del partenaire, pero en caso de dudas, se recomienda usar preservativo para las felaciones y una barrera de látex para el cunnilingus. ¿Incómodo? Pues sí, qué se le va a hacer.

Otro factor higiénico a tener en cuenta durante una felación es qué estaba haciendo justo antes el miembro irrumador o felado. Y aquí podemos recurrir de nuevo a la sabiduría de Kevin Smith, esta vez en Clerks 2: “You never go ass to mouth!”, es decir: “¡Nunca del culo a la boca!”. Supongo que no es necesario que entre en detalles.

Hay quien se preocupa por el riesgo de embarazo mediante sexo oral de forma indirecta. Boris Becker hizo nacer en 2001 una leyenda urbana al respecto que siempre he encontrado particularmente graciosa. Cuando una modelo rusa llamada Angela Ermakova la acusó de ser el padre de su hija recién nacida, Becker sostuvo que eso era imposible, porque solo había mantenido sexo oral con ella (je, como Clinton). Pero al resultar positiva la prueba de paternidad, los abogados de Becker sostuvieron que la concepción había sido un plan de la mafia rusa. La modelo habría retenido el esperma en la boca, congelándolo antes de diez minutos, para inseminarse y poder chantajear al tenista. Ignoro cuánto tiempo mantuvo Boris esa estupidez, pero la historia terminó cambiando a un más plausible polvo de cinco minutos en un armario de artículos de limpieza.

Y ya que entramos en el mundo de los deportistas, me permito una advertencia. El barcelonés Dani Plaza, medalla de oro en 20 km marcha en Barcelona 92, practicó un larguísimo cunnilingus a su mujer embarazada la noche antes del control antidopaje y dio positivo en nandrolona. La relación causa-efecto entre ambos fenómenos parece tenue al primer vistazo, pero no más que el chuletón de Contador o las explicaciones de Dennis Mitchell (“di positivo en testosterona porque la noche anterior tomé cinco cervezas, follé cuatro veces y no dormí”).

6. ¿Hoy por ti, mañana por mí?

“Se la he chupado a algún tío simplemente porque en ese momento me quedé sin conversación”. Anne Lamott, Crooked Little Heart

Según ciertas encuestas, solo un 32% de mujeres y un porcentaje inferior de hombres obtienen placer proporcionando sexo oral; a ellos dedicaré las últimas frases del artículo. Pero antes, pongámonos en la situación de la desafortunada persona que no disfruta engullendo obeliscos ni hocicando vulvas pero sí obtiene placer de que otro se afane entre sus genitales. El impulso que le lleva a practicar activamente sexo oral está bien estudiado por la sociología: el altruismo recíproco. El hoy por ti, mañana por mí, el “quid pro quo, señorita Starling” de Hannibal Lecter. Y conste que, aunque lo diga el caníbal, quid pro quo no significa “una cosa a cambio de otra”, sino “confundir una cosa con otra”; más correcto sería do ut des, this for that, da y recibirás, los generosos heredarán la Tierra. Un comportamiento en el que no se pide algo explícitamente, pero cuando se otorga se espera recibir un pago similar a cambio, aunque no sea en ese mismo momento o incluso procedente de la misma persona. Los regalos de valor cuidadosamente calculado entre japoneses, los banquetes recíprocos de los indios Yanomami, los hobbits y sus mathoms (regalos inútiles pero siempre correspondidos). Para mucha gente las felaciones y cunnilingus siguen un patrón similar: algo cansado y costoso, pero que puede verse recompensado con una sesión oral equivalente u otro tipo de estimulación sexual percibida como unidireccional. Lame y serás lamido. Es un deber hacia la humanidad castigar el egoísmo: si se aísla sexualmente a los individuos “tramposos” que se niegan a corresponder, ese comportamiento irá desapareciendo evolutivamente y viviremos en un mundo mejor.

Hay quien intenta no equiparar felación y cunnilingus empleando la leyenda negra de la vulva maloliente, que convertiría el sexo oral femenino en una tortura intrínseca y algo que practicar solo muy de vez en cuando. Tonterías. Ya dije y mantengo que un coño limpio y libre de vaginosis huele y sabe de maravilla. Ni siquiera hace falta recurrir a la Honey de El perfume del invisible de Milo Manara.

Los motivos por los que practicar sexo oral son muchos y variados, sea como juego previo al coito o práctica sexual en sí misma. Siempre me han intrigado las metáforas de béisbol de las películas americanas de institutos, en las que el sexo oral debe ser más que “llegar a la segunda base” pero menos que un home run; en cualquier caso una actividad que permite intimidad sexual entre adolescentes sin perder la virginidad ni arriesgarse a un embarazo (excepto si eres Boris Becker).

Pero el principal motivo por el que hacerlo es, evidentemente, porque se disfruta. Así quiero terminar este pequeño repaso a la oralidad sexual: homenajeando a ese poco más del 30% de personas que disfrutan enormemente del hecho de estar proporcionando placer; héroes y heroínas que pasan horas concentrados en un acto zen, un paréntesis plácido en el espacio-tiempo que reduce todo el universo, todo, a una boca, unos genitales y una cara. Porque el rostro de la persona que recibe la felación o el cunnilingus es en realidad el auténtico protagonista. Zor Neurobashing, de Omnia-X, tiene claro que hay que llevar la contraria al título de este artículo y mantener los ojos bien abiertos: “lo que excita son las caras, los gemiditos y los retorcimientos de la chica. Y cuanto más les gusta, mejores caras ponen y claro, el condicionamiento es muy bueno”. Como en toda artesanía, la práctica constante permite la excelencia. Así sea.

La ansiedad, la obesidad, los dolores, el insomnio o la misma depresión se suelen tratar por lo que dice un amigo o lo que le ha ido bien al vecino del quinto. Se ha pasado de una actitud pasiva y sumisa ante el médico a la automedicación, en una actitud más autónoma pero también más arriesgada: “Yo sé lo que me pasa y conozco mi cuerpo y por lo tanto me tomo la medicación según considero oportuno”.

Entre estos dos extremos existe un término medio: una relación médico-paciente responsable por ambas partes. El profesional médico es el que diagnostica y pone el tratamiento, pero el paciente debe participar de forma activa e inteligente en las decisiones y en la gestión de las actividades terapéuticas que le atañen.
Cuando una persona mayor acude a la consulta es frecuente que extienda sobre la mesa del médico “los diferentes cartones”, para indicar los medicamentos que está tomando: para el colesterol, la hipertensión, la ansiedad, el insomnio, el mareo, los dolores de cabeza, para el estómago, etc.

A esta situación se llega por dos caminos: una atención médica dirigida al síntoma y por parte del paciente una incapacidad para aceptar “las goteras de la edad”. Vivimos además en “la cultura de la pastilla”: existe un comprimido para adelgazar, otro para dormir bien, para estar mejor, para estar más alegre, etc.

Nuestra sociedad es una sociedad medicalizada que busca el remedio mágico para todo.

Existen personas que parten de una concepción muy negativa de su cuerpo, de sus capacidades para estudiar o para relacionarse con el otro sexo. Una solución fácil es tomar una pastilla para adelgazar o una anfetamina para conseguir un “mayor rendimiento intelectual” o un fármaco para ser más alegre, menos introvertido.

Surgen los productos “milagro” para reponer o evitar la caída del cabello o no ganar peso, entre otros.
La solución no está en la pastilla sino en la capacidad del sujeto para cambiar y tomar sus propias decisiones. Si no ‘remendamos’ nuestra propia existencia de nada servirán las opciones que tomemos.

En el uso de los medicamentos a veces subyace la ley del mínimo esfuerzo. Los medicamentos pueden ayudar a mantener un adecuado nivel de bienestar, pero cada uno de nosotros debe esforzarse por mantener una vida sana y saludable.

Huimos de todo lo que huela a malestar y rápidamente tomamos el analgésico para el dolor de cabeza o de espalda o un ansiolítico cuando nuestro hijo adolescente no ha llegado a su hora a casa, etc.
Los fármacos nos pueden quitar el síntoma, pero nos pueden incapacitar para poder comprender mejor la situación y consiguientemente poner los remedios más oportunos.

La actitud adecuada en la utilización de los fármacos es cuando existe sintonía con el médico o psiquiatra. Bien puede ser la instauración de un tratamiento farmacológico o el realizar alguna prueba diagnóstica o determinar que no se precisa ninguna medida terapéutica.

Es necesario facilitar una información cualificada sobre los efectos de los mismos, por el profesional de la salud (médico o farmacéutico).

Es un gravísimo error el tener como única fuente de información internet para saber las aplicaciones de un fármaco y mucho peor el querer seguir un tratamiento encontrado en la red. Cada enfermo es irrepetible y por lo tanto el tratamiento debe ser individualizado.
Como dice un viejo adagio médico: “no hay enfermedades sino enfermos”.

Otra postura extremista del mundo civilizado consiste en rechazar la medicina oficial y una defensa a ultranza de la medicina natural Estos productos tienen menos controles sanitarios y por lo tanto existe mayor riesgo de que sean nocivos para la salud.

Es cierto que “los medicamentos oficiales” parece más perjudiciales, pero es porque conocemos mejor sus efectos secundarios; “la medicina natural” no es que no tengan efectos nocivos sino que no se estudian, o no se conocen o no se publican.
También pueden ser tóxicos por sí mismos cuando no están bien dosificados o se mezclan con otras sustancias.

El ginseng, que se utiliza para la fatiga, es frecuente su adulteración y puede producir desde hipertensión, hinchazón mamaria hasta hemorragia; la manzanilla puede producir inflamación de la mucosa de la boca y lengua; el muérdago es tóxico para el hígado; el poleo, que se utiliza como sedante, puede producir necrosis hepática y se debe evitar durante el embarazo.
La lista de productos naturales con efectos indeseados es interminable.

La farmacopea ha salvado muchas vidas. Hemos conseguido un mayor nivel de bienestar. Pero no podemos olvidar que el fármaco también se ha utilizado de forma inconveniente y que en ocasiones se abusan de los mismos. Una información cualificada y el uso racional de los medicamentos son los pilares para conseguir una adecuada salud física y psíquica.
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* Médico psiquiatra.
En http://www.adital.com.br

Las reacciones en torno a la sucedido en el Maratón de Boston revelan algunos aspectos de nuestra formación psicológica y social que van más allá de nuestra propia subjetividad, convirtiéndonos en vehículos de fuerzas que nos sobrepasan y posiblemente nos dominan.

El pasado lunes 15 de abril el tradicional Maratón de Boston se vio sorprendido por una explosión que, hasta ahora, ha dejado un saldo de 3 personas fallecidas, entre ellas un niño de 8 años, y poco más de 100 heridos. La bomba, según se empezó a denominar a las pocas horas de lo sucedido, estalló pocos metros antes de la línea de meta, afectando tanto al público que se encontraba en las inmediaciones como a algunos participantes de la carrera.

Las reacciones a lo sucedido han sido variopintas, pero sin duda las dominantes son el lamento, la condena y el asombro temeroso. A este respecto una de las respuestas más elocuentes —en varios sentidos— ha sido la de una serie de mensajes luminosos desplegados en el edificio de la Academia de Música de Brooklyn, creados por NYC Light Brigade y The Illuminator, los cuales expresaban la solidaridad de Nueva York hacia Boston (sin duda una elaboración un tanto abstracta que hace ver algunas de las aristas relacionadas con este asunto).

Sin embargo, como es obvio, este sentimiento no es unánime, y entre las opiniones adversas en torno al hecho hay un conjunto en especial que se distingue por comparar esta tragedia con otras que se viven en otros países, en muchos de ellos cotidianamente y, lo que es un tanto peor, provocadas por acciones del gobierno estadounidense. Concretamente se citan, por ejemplo, las muertes de niños que a cada tanto suceden por causa de los drones del ejército de Estados Unidos o, en general, de personas inocentes cuyos fallecimientos se cuentan por decenas, en ataques o atentados que lamentablemente son periódicos y que de alguna manera se encuentra relacionados con la política exterior estadounidense.

En Irak, por ejemplo, apenas el día anterior al Maratón de Boston varios coches bomba explotaron en distintas provincias del país, dejando como saldo 42 personas muertas y 250 heridos. Igualmente a inicios de abril un ataque aéreo de la OTAN en Kunar, al este de Afganistán, provocó el derrumbe del techo de una casa con el consecuente deceso de 10 niños y 2 mujeres.

Si se hace torpemente, esta comparación responsabiliza a Estados Unidos de su propia tragedia, en una suerte de versión simplista de una malentendida ley de la causalidad. Si el asunto se toma con un poco más de calma, se observa que comparar el dolor de una persona o de una sociedad con otra es, por decir lo menos, imposible, incluso en términos filosóficos (esa sería, tal vez, la opinión de Wittgenstein).

En cualquier caso, parece claro que existe un desequilibrio entre las tragedias que se despliegan en la opinión pública y, con mayor profundidad, en las reacciones que suscitan estas: por un lado, de manera un tanto confusa, tenemos muertes que se repiten frecuentemente y, por otro, otras que ocurren esporádicamente, ambas de personas inocentes en situaciones injustas, pero una no genera la misma respuesta pública que la otra. En términos generales, las sociedades occidentales desdeñan lo que pasa a miles y miles de kilómetros, tanto en un sentido literal, geográfico, como en uno metafórico, cultural; y, por otro, lamentan hondamente lo que de inicio parece más cercano. Algo que sucede en Medio Oriente no parece tener el mismo peso específico emocional que un hecho trágico en Estados Unidos. “Equivocado o no, probablemente sea la naturaleza humana, o al menos de instinto humano”, escribe Glenn Greenwald en The Guardian.

Ahora bien, en esta oposición no debe descartarse cierto proceso de colonialización ideológica. “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época”, escribió Marx, en alusión al hecho de que el sistema está diseñado para generar un suelo ideológico afín que, en el efecto más útil, reduce la probabilidad de cuestionamiento. Si tendemos a considerar más lamentable un hecho con otro, ¿no es porque somos parte más o menos inevitable de esta programación hecha de ideas preconcebidas que son potencialmente afines a un sistema que lleva en su esencia el afán de hegemonía y dominación? ¿Nos lamentamos sobre lo sucedido en Boston porque algo en nosotros está socialmente programado para hacer nuestras las tragedias de esa “clase dominante” (en un sentido amplio)? ¿Se trata de una expresión de la dialéctica del amo y el esclavo hecha para asegurarnos la cómoda posición del esclavo?

Por otro lado, como si se tratase de una fotografía —¿y qué es si no la toma aislada de un hecho?— igualmente vale la pena considerar el contexto, ampliar el horizonte y preguntarnos si en el fondo la disparidad de las reacción también está animada por cierto marco en el que una acción parece más tolerable o justificable que otra. Las muertes en Irak o Afganistán, provocadas por “terroristas” o por ejércitos establecidos, nos parecen menos graves porque como bien lo hicieron ver Hannah Arendt, Theodor Adorno y más recientemente Zygmunt Bauman, el mal tiene en la época moderna y dentro de la racionalidad cartesiana un cariz totalmente normal, banal incluso, burocrático e inercial: el mal como un procedimiento y un trámite, como algo de las tantas cosas que tienen que hacerse. Este es el sentido de un bombardeo en Afganistán: uno de los tantos trámites que se cumplen en la vida cotidiana del hombre moderno occidental. La guerra como una suma de utilería y bambalinas, pero también de papeleos y reglamentos, que resta importancia a los hechos: shit happens.

En cambio, un suceso como el de Boston, ocurrido en circunstancias diametralmente opuestas —pacíficas, festivas, armónicas y, en general, propias del “hombre común”— parece descubrir la faceta menos domesticada de esta potencia, aquella relacionada con lo imprevisto y lo fatídico, contra lo cual el ser humano, en un impulso casi metafísico, de ordinario busca rebelarse. Sin embargo, al mismo tiempo, paradójicamente, es inevitable pensar que el hecho obedeció a un plan, a un cálculo, pero uno que sale de los procedimientos establecidos y aceptados. No se trata de una acción de guerra, regulada, sino del mal en sí, uno que quizá queremos creer irracional pero también es, a su modo, profundamente racional —solo que nacida en el terreno de los anormales. Y tal vez esta contradicción del pensamiento también influye en las reacciones suscitadas.

Otro factor que seguramente intensifica la reacción de la sociedad, al menos en Estados Unidos, es la propaganda de la llamada “Guerra contra el Terror”, donde una amenaza por momentos real pero generalmente ilusoria pulula sobre los ciudadanos, haciendo indispensable contar con un estado de vigilancia interno y un masivo aparato bélico repartido por todos los rincones del mundo. De nuevo Greenwald: “La historia de este tipo de ataques en la última década ha sido clara y consistente: son explotados para obtener nuevos poderes gubernamentales, incrementar la vigilancia, y despojar las libertades individuales”. En NBC con Brian Williams ,anoche, Tom Brokaw, periodista, declaró que esto volvería a suceder y que la sociedad estadounidense debería someterse aquiescentemente: “Todos deben entender hoy que empezando mañana habrán medidas de seguridad mucho más duras en todo el país”.

Este estado que podríamos describir como de paranoia estratégica, hace que inmediatamente broten culpables en la mente de los ciudadanos y los medios: terroristas árabes. Fox News, por ejemplo, se vio escandalizado ante la omisión de la palabra “terrorismo” en el mensaje que Barack Obama dio a propósito, e incluso se tomó la molestia de obtener la definición de terrorismo de un “oficial del gobierno”, diciendo: “cuando múltiples explosivos detonan eso hace que sea un acto de terrorismo”. La cadena de Murdoch poco repara en que hablar de terrorismo hace que automáticamente se imagine a un grupo de fundamentalistas árabes. El terrorismo más peligroso probablemente sea el ambiente mediático y lingüístico en el que viven muchos ciudadanos en Estados Unidos

Por último, tampoco podemos soslayar otro tipo de colonización: aquella que genera el imperio de la imagen. La inundación de fotografías, videos y demás relatos gráficos sobre los hechos de Boston, tan característica de nuestra época, es apabullante en comparación con el laconismo de los recursos que se tienen disponibles para lo que sucede en los países árabes. En Boston hay cámaras de vigilancia y smartphones dispuestos en todo momento a capturar lo ocurrido. No pasa lo mismo, digamos, en una zona montañosa de Afganistán, de donde no se tienen imágenes de las tragedias cotidianas que puedan repetirse hasta el cansancio y la náusea (pero si se tuvieran, ¿cambiaría en algo la opinión dominante que se tiene al respecto?).

Una de las imágenes más difundidas sobre el hecho: Martin Richard, el niño de 8 años fallecido en Boston, fotografiado algunos días antes mientras sostenía este cartel con la leyenda “No más personas heridas. Paz”

Como se ve, el asunto no es fácil de dilucidar. En estas acciones influyen circunstancias evolutivas, psicológicas y sociales, cada una con sus propios matices. Si acaso, más allá de las emociones que cada persona pueda sentir por lo sucedido, nos ayuda a pensar por qué pensamos lo que pensamos y qué efecto tiene, para nosotros mismos y la pequeña porción de mundo que ocupamos, pensar de la manera en que pensamos.

(Reflexiones de un veterano periodista económico atribulado.)

El corresponsal de la revista Time en Beijing, Michael Schuman, ofrece en la sección de “Negocios y dinero” del conservador semanario norteamericano esta angustiada y reveladora reflexión sobre el mundo actual.

Karl Marx parecía muerto y enterrado. Con el hundimiento de la Unión Soviética y el gran salto chino hacia el capitalismo, el comunismo se desvaneció hacia los mundos pintorescos de las películas de James Bond o hacia el mantra manipulado sobre Kim Jong Un. El conflicto de clase que Marx consideraba como determinante en el curso de la historia parecía desvanecerse en una era próspera de libre comercio y libre empresa. El inabarcable poder de la globalización conectó las más remotas esquinas del planeta con los lucrativos bonos de las finanzas y las industrias deslocalizadas y sin fronteras, ofreciendo a todo el mundo, desde los gurús tecnológicos de Sillicon Valley hasta las campesinas chinas, amplias oportunidades de hacerse rico. En las últimas décadas del siglo XX, Asia batió quizá el mas notable récord de reducción de la pobreza de la historia de la humanidad, todo ello gracias a las muy capitalistas herramientas del comercio, la iniciativa empresarial y la inversión extranjera. El capitalismo pareció cumplir sus promesas de elevar a todo el mundo hacia nuevas cotas de riqueza y bienestar. O eso llegamos a creer…

Con la economía global en una larga crisis, y con trabajadores de todo el mundo víctimas del desempleo, la deuda y el estancamiento de sus ingresos, la aguda crítica de Marx al capitalismo (que el sistema es intrínsecamente injusto y autodestructivo) no puede ser tan fácilmente descartada. Marx teorizó que el sistema capitalista empobrecería inevitablemente a las masas, a medida que la riqueza se concentraría en las manos de la codicia de unos pocos, causando crisis económicas y reforzando el conflicto entre los ricos y las clases trabajadoras. Marx escribió que “la acumulación de riqueza en un solo polo genera al mismo tiempo en el polo opuesto la acumulación de miseria, trabajo duro y agónico, esclavitud, ignorancia, brutalidad y degradación mental”.

Un expediente cada vez más rebosante de pruebas sugiere que podría haber estado en lo cierto. Lamentablemente, son evidentes las estadísticas que demuestran que los ricos son cada vez más ricos, mientras que la clase media y los pobres cada vez son más pobres. Un estudio hecho en septiembre por el Economic Policy Institute (EPI) en Washington señaló que la media anual de ingresos reales de un hombre trabajador a tiempo completo en los EEUU en 2011, unos 48.202 dólares, era inferior a la de 1973. Entre 1983 y 2010, el 74% del aumento de la riqueza en los EEUU fue a parar a las manos del 1% más rico, mientras que el 60% más pobre sufrió un declive, según cálculos del EPI. No sorprende así que algunos estén repasando lo que escribió el filosofo alemán en el XIX. En China, el país marxista que dio la espalda a Marx, Yu Rongjun se inspiró en los acontecimientos actuales para escribir un musical basado en el clásico El Capital de Karl Marx. “Uno se da cuenta de que la realidad encaja con lo que escribió en su libro”, asegura el dramaturgo.

Eso no significa que Marx acertara completamente. Su “dictadura del proletariado” no funcionó como estaba planeado. Pero las consecuencias de este aumento de la desigualdad, son exactamente como lo predijo Marx. La lucha de clases ha regresado. El enfurecimiento de los trabajadores en el mundo va en aumento y exigen su justa parte de la economía global. Desde el suelo del Congreso de los EEUU hasta las calles de Atenas, pasando por las asambleas del sur de China, la actualidad está siendo sacudida por una escalada en la tensión entre el capital y el trabajo, en unos niveles inéditos desde las revoluciones comunistas del siglo XX. Cómo se resuelva este conflicto determinará la dirección de la política económica global, el futuro del estado del bienestar, la estabilidad política de China, y quién tendrá el mando del gobierno desde Washington hasta Roma. ¿Qué diría Marx de lo que hoy acontece? “Algo parecido a: os lo advertí”, asegura Richard Wolff, un economista marxista en la New School de Nueva York. “La desigualdad de ingresos está produciendo un nivel de tensiones que no había visto en mi vida”.

Las tensiones entre clases económicas en los EEUU están claramente al alza. La sociedad se muestra dividida entre el 99% (la gente normal que lucha para salir adelante) y el 1% (los privilegiados, bien conectados y muy ricos que cada vez lo son más). En una encuesta del Pew Research Center publicado en año pasado, dos tercios de los encuestados creían que EEUU sufría un conflicto “fuerte” o “muy fuerte” entre ricos y pobres, un aumento significativo de 19 puntos desde 2009, llegando a ser considerada el primer factor de división de la sociedad.

El señalado conflicto ha dominado la política americana. La batalla partidista sobre como arreglar el déficit presupuestario de la Nación ha sido, en gran medida, un conflicto de clase. Cada vez que el Presidente Barack Obama habla de aumentar los impuestos a los americanos más ricos para reducir el déficit presupuestario, los conservadores señalan que está lanzando una “guerra de clase” contra los acaudalados. Así mismo, los republicanos están comprometidos con una guerra de clase por su cuenta. El plan republicano de estabilización financiera sitúa la carga del ajuste en las clases medias y pobres, a través de recortes en los servicios sociales. Obama basó una gran parte de su campaña para la reelección caracterizando a los republicanos como insensibles hacia la clase trabajadora. El Presidente acusó al candidato republicano, Mitt Romney, de tener un plan para la economía norteamericana con un solo punto, “asegurarse que los tipos de arriba jueguen con reglas distintas al resto”.

Sin embargo, en medio de esta retórica hay señales que este nuevo clasismo americano ha cambiado el debate sobre la política económica de la Nación. La teoría del chorreo, que afirma que el éxito del 1% beneficiará al 99% restante, se encuentra bajo grave sospecha. David Madland, un director del Center for American Progress, un think tank con sede en Washington, cree que la campaña presidencial de 2012 ha hecho emerger el debate sobre la reconstrucción de la clase media, y la búsqueda de una agenda económica distinta para lograr este objetivo. “Toda la forma de concebir la economía está siendo revisada”, afirma. “Noto que se está produciendo un cambio fundamental”.

La ferocidad de la nueva lucha de clases está siendo incluso más pronunciada en Francia. En mayo pasado, a medida que el dolor de la crisis financiera y los recortes presupuestarios hizo que la división entre pobres y ricos se hiciera cada vez más dura, los franceses votaron al Partido Socialista de François Hollande, que una vez proclamó: “no me gustan los ricos”. Parece haber mantenido su palabra. La clave de su victoria fue su promesa en campaña de extraer más de los ricos para mantener el estado del bienestar francés. Para evitar los recortes drásticos que otros políticos en Europa han aplicado para reducir la amplitud de sus déficits presupuestarios, Hollande planeó aumentar el impuesto sobre la renta hasta el 75%. A pesar de que su idea fue tumbada por el Tribunal Constitucional del país, Hollande está buscando fórmulas para introducir una medida similar. Al mismo tiempo, Hollande ha enfocado su acción de gobierno de nuevo hacia la gente corriente. Retiró una medida impopular de su predecesor de incrementar la edad de jubilación en Francia, volviéndola a situar en los 60 años para algunos trabajadores. Muchos en Francia quieren que Hollande vaya aún más lejos. “La propuesta fiscal de Hollande tiene que ser un primer paso en la percepción del gobierno de que el capitalismo en su forma actual se ha vuelto tan injusto y disfuncional que corre el riesgo de implotar si no se reforma en profundidad”, asegura Charlotte Boulanger, una experta en desarrollo y ONGs.

Sus tácticas, sin embargo, están generando un contraataque por parte de la clase capitalista. Mao Zedong hubiera insistido en que “el poder político aumenta a partir del cañón de un arma”, pero en un mundo donde das kapital es más y más móvil, las armas de la lucha de clases han cambiado. En lugar de pagar a Hollande, algunos de los más ricos franceses se están marchando, llevándose con ellos empleos e inversiones muy necesarios. Jean Emile Rosenblum, fundador del empresa en línea Pixmania.com, está restableciendo su vida y su nuevo negocio en EEUU, donde siente que el clima es más hospitalario para los empresarios. “El aumento del conflicto de clase es una consecuencia normal de cualquier crisis económica, pero la explotación política de ello ha sido demagógica y discriminatoria”, señala Rosenblum. “En lugar de confiar en los empresarios para desarrollar las empresas y empleos que necesitamos, Francia les está empujando a marcharse”.

La división entre pobres y ricos es quizá mas volátil en China. Irónicamente, Obama y el recientemente instalado Presidente de la China comunista, Xi Jinping, deben hacer frente al mismo desafío. La intensificación de la lucha de clases no es sólo un fenómeno del endeudado y estancado mundo industrial. Incluso en los mercados emergentes que se expanden rápidamente, las tensiones entre ricos y pobres se está convirtiendo en una preocupación de primera magnitud para los políticos. Contrariamente a lo que muchos de los contrariados americanos y europeos creen, China no ha sido un paraíso para los trabajadores. La “fuente de arroz de acero” (la práctica maoísta que garantizaba a los trabajadores un trabajo para siempre) se evaporó junto al maoísmo, y durante la era de las reformas, los trabajadores tuvieron pocos derechos. A pesar de que los ingresos en las ciudades chinas está creciendo substancialmente, el diferencial entre ricos y pobres es extremadamente grande. Otro estudio del Pew revela que cerca de la mitad de los chinos encuestados considera que la división entre ricos y pobres es un gran problema, mientras que 8 de cada 10 está de acuerdo con el propósito de que en China “los ricos cada vez se hacen más ricos mientras que los pobres se siguen empobreciendo”.

La animadversión está alcanzando un punto de estallido social en las aldeas industriales de China. “La gente de fuera ve nuestras vidas muy prósperas, pero la vida real el la fábrica es muy distinta”, afirma el trabajador fabril Peng Ming en el enclave de Shenzhen en el sur industrial. Con largas horas a sus espaldas, con el aumento del coste de la vida, unos directivos indiferentes y muy a menudo con retrasos en las pagas, los trabajadores empiezan a parecer auténtico proletariado. “La manera en que los ricos obtienen dinero es a través de la explotación de los trabajadores”, afirma Guan Guohau, otro trabajador de la fabrica en Shenzhen. “El comunismo es a lo que aspiramos”. A menos que el gobierno actúe más decididamente para mejorar su bienestar, señalan, los trabajadores querrán de forma creciente actuar por su cuenta”. “Los trabajadores se organizarán más”, predice Peng. “Todos los trabajadores deben estar unidos”.

Eso puede que ya esté sucediendo. Medir el nivel de malestar de los trabajadores en China es difícil, pero los expertos creen que ha ido aumentando. Una nueva generación de trabajadores fabriles, mejor informados que sus padres gracias a internet, se hacen oír más en sus demandas de mejores salarios y condiciones laborales. Hasta ahora, la respuesta del gobierno ha sido ambigua. Los políticos han aumentado los salarios mínimos para incrementar los ingresos, reforzaron la legislación laboral para dar a los trabajadores mas protección, y en algunos casos, les permitieron ir a la huelga. Sin embargo el gobierno sigue desincentivando el activismo obrero independiente, muy a menudo a través del uso de la fuerza. Estas tácticas han dejado al proletariado de China desconfiado de su dictadura proletaria. “El gobierno piensa más en sus empresas que en nosotros”, dice Guan. Si Xi no reforma la economía para que el chino de a pie se beneficie más del crecimiento de la nación, corre el riesgo de encender la llama del malestar social”.

Marx hubiera previsto exactamente este resultado: “a medida que el proletariado tome conciencia de su interés común de clase, hará caer el injusto sistema capitalista y lo reemplazará por un mundo socialista nuevo”. Los comunistas “declaran abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados con la derrota por la fuerza de toda condición social existente”, escribió Marx. “Los proletarios no tienen nada que perder, salvo sus cadenas”. Hay señales que indican que los trabajadores del mundo están cada vez más impacientes con sus debilitadas perspectivas. Decenas de miles han salido a la calle de ciudades como Madrid y Atenas, protestando contra el desempleo astronómico y las medidas de austeridad que están empeorando las cosas.

Hasta ahora, sin embargo, la revolución de Marx está por materializarse. Los trabajadores puede que tengan los mismos problemas, pero no se están uniendo para resolverlos. El nivel de la afiliación sindical en los EEUU, por ejemplo, ha continuado su declive a través de las crisis económicas, mientras que el movimiento Occupy Wall Street decaía. Los que protestan, señala Jacques Ranciere, un experto en marxismo en la Universidad de Paris, no tienen como objetivo remplazar el capitalismo, tal y como Marx predijo, sino simplemente reformarlo. “No estamos viendo a las clases que protestan pidiendo el derrumbe o la destrucción del sistema sociopolítico actual”, explica. “Lo que el conflicto de clase produce hoy son llamadas a arreglar los sistemas para que sean más viables y sostenibles a largo plazo a través de una mayor redistribución de la riqueza creada”.

Sin embargo, a pesar de estas llamadas,la política económica actual continua alimentando las tensiones de clase. En China, los altos funcionarios han mostrado poca convicción a la hora de reducir el desnivel de ingresos y en la práctica han eludido las reformas que podrían haberlo permitido (en la lucha contra la corrupción, permitiendo la liberalización el sector financiero). Los gobiernos endeudados en Europa han capado los programas del Estado del Bienestar incluso en momentos en los que el desempleo aumenta y el crecimiento se hunde. En la mayoría de casos, la solución elegida para reparar el capitalismo ha sido más capitalismo. Los políticos en Roma, Madrid y Atenas están siendo presionados por tenedores de bonos para que desmantelen la protección de los trabajadores y continúen desregulando sus mercados interiores. Owen Jones, el autor britanico de Chavs: The Demonization of the Working Class [hay traducción castellana en la editorial madrileña Capitán Swing; T.], llama a esto “guerra de clase desde arriba”.

Pocos aguantan la embestida. La aparición de un mercado laboral global ha desarmado a los sindicatos en todo el mundo. La izquierda política, arrastrada hacia la derecha desde el violento ataque del libre mercado de Margaret Thatcher y Ronald Reagan, no ha sabido dibujar un horizonte alternativo creíble. “Virtualmente, todos los partidos progresistas y de izquierdas contribuyeron en algún momento al auge de los mercados financieros, y al retroceso de los sistemas de bienestar para demostrar que también eran capaces de llevar adelante reformas”, señala Rancière. “Diría que las perspectivas de que partidos laboristas o socialistas o gobiernos en cualquier lado vayan a cambiar (mucho menos derribar) los sistemas económicos actuales se han más bien evaporado”.

Eso deja abierta una posibilidad escalofriante: que Marx no sólo diagnosticara correctamente el comportamiento del capitalismo, sino también su resultado. Si los políticos no encuentran nuevos métodos para asegurar oportunidades económicas justas, acaso los trabajadores del mundo decidan, simplemente, unirse. Puede que entonces Marx se tome su venganza.

Michael Schuman es, desde 2002, el corresponsal del semanario norteamericano conservador Time en Beijing, China. Especialista en asuntos económicos, antes de trabajar para Time, fue corresponsal del Wall Street Journal y escribió como columnista en la revista de negocios Forbes.

“Si analizamos por qué las mujeres sufren agresiones, la multitud de formas de violencia que las mujeres padecen, ya sean los crímenes en nombre del honor o la mutilación genital, todos ellos se basan en la idea de que las mujeres no deben controlar su sexualidad”
-Charlotte Bunch-

Esta frase esconde la punta de una larga madeja que se pierde desde muy atrás. En un esfuerzo por dar contexto a ese sentimiento de pena, o dolor, o indignación que pudiese sentir como mujer por mi cuerpo y mi sexualidad, intentaré profundizar un poco apoyándome en algunos fragmentos de textos y sitios de internet confiables, más lo que pueda ser cómodo de mi cosecha al husmear en un terreno escondido de ‘nuestro furor feminista’. Pero antes de continuar: Agradezco a mí querida amiga Marga Britto y al Club de Lilith por invitarme nuevamente a colaborar en el buen concepto de lo que significa el “Femenismo Charro” [mexicano].

Analizando he llegado a la conclusión de que sí hay razones por las que muchas de nosotras pudiésemos sentirnos ofendidas y por lo mismo poco hablamos de nuestros genitales, de nuestros órganos reproductivos, de nuestra sexualidad con libertad, de nuestros orgasmos, incluso, de nuestro poder femenino, desde que el género masculino tomó el control del cuerpo de las mujeres anulando su sensibilidad y erotismo. Y no es para menos, así nos lo han hecho creer y ya va siendo hora de que deje de culpar a mi abuela.

Efectivamente, todas estas partes del cuerpo femenino (vagina, clítoris vulva, útero, ovarios, senos) han sido usadas no solo como instrumento de placer y depósito semental sino también para reprimirnos, para custodiarnos sin poder, sin derechos y con el intento de mantener una autoestima frágil a flor de piel para atarnos a un “destino” externamente impuesto.

Iniciaré con un resumen acerca de…

“Las Brujas, Liliths o simplemente mujeres que se atrevieron a romper las reglas.”

“Malleus Maleficarum” es un libro escrito por Heinrich Kramer y James Sprenger, publicado por primera vez en el año 1486 que se convirtió en la antorcha que encendió las hogueras de leña verde. Durante la cacería de brujas, que duró unos 300 años y poco más, la expresión de sexualidad por las mujeres podía ser motivo de acusaciones de brujería. Durante ese período se realizaron de 40 mil a 60 mil ejecuciones en todo el mundo, de las cuales del 75 al 80% en promedio fueron mujeres. En la cumbre de estos “acosos” físicos y psicológicos, algunos pueblos europeos se quedaron en su totalidad sin mujeres.

En México y algunos otros países Latinoamericanos el término “Cacería de Brujas” fue practicado por el mayor genocida en América, la “Santa Inquisición” que mató y torturó en nombre de Dios por no someterse a su doctrina. En Estados Unidos, el 15 de junio de 1648, la Dra. Margaret Jones después de perder a varios de sus pacientes, fue la primera ejecutada por brujería en el estado de Massachussets. El 10 de junio de 1692, muere ahorcada Bridget Bishop, la primera víctima con que comenzaron los sanguinarios juicios de las “Brujas de Salem”.

Cotton Mather en su “Maravillas del Mundo Invisible“ (1693), da cuenta de juicios y ejecuciones tormentosas de “supuestas” hechiceras ocurridas en Salem [EEUU]. El último “juicio” encomendado por maleficio fue registrado en 1878. De todas esas ejecuciones, pocas hacen honor a la verdad. La sangre derramada de inocentes debió convertirse en una maldición para sus verdugos y no para las propias mujeres a quienes, aún en tiempos modernos, nos siguen juzgando como aquellas mujeres que se atrevieron a romper las reglas.

En pocas palabras, quizá alguna de nuestros ancestros femeninos debieron haber sido “enjuiciadas y/o ejecutadas” por revelarse ante lo que los hombres consideraban una “herejía” cuando lo que realmente esperan de una mujer es que sea una obediente esposa y abnegada madre como la mujer de Juan Pérez o la honorable Sra. De Fernández que perdieron hasta su identidad.

Por cierto, ya que menciono el prototipo de las “Evas” me encontré con mujeres que vivieron un romanticismo “insaciable”, incapaces de asumir su edad en tiempos donde no existía el bótox ni las cirugías estéticas, y sus historias dieron mucho de que hablar a una sociedad solo concedía ciertos permisos que estaban reservados única y exclusivamente para los caballeros. La Mujer bíblica de Polifar, creo fue la que inicio el desorden, luego Freda, Catalina ‘La Grande’ y Anaís Nin entre muchas otras cuyo prestigio y pecado fue haberse involucrado con hombres menores que ellas.

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En 1906, un estimado de 150.000 mujeres norteamericanas habían recibido la ovariotomía como tratamiento para la ninfomanía, histeria y melancolía, según “Los Hombres que Controlan la Salud de las Mujeres: La mala Educación de los Gineco-Obstetras” que señala Diana Scully en su obra (1980). Otras enfermedades que justificaban médicamente estos tratamientos, eran la conducta suicida, desordenes alimenticios o cualquier conducta “emocional”. Al parecer, toda queja por parte del marido u otra mujer, terminaba con alguna cirugía que la dejaba sin diferentes trozos de sus preciadas partes femeninas.

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El tráfico de personas y la explotación sexual de mujeres adolescentes, niños y niñas en todo el mundo esta íntimamente ligado a la pobreza y al subdesarrollo. Es irónico que las naciones industrializadas, las más ricas, tengan el porcentaje mas elevado de pobreza. El 70% de la población pobre del mundo son mujeres y por ende los hijos también. Esta barbarie se ha convertido en una actividad económica tan lucrativa como el tráfico de armas o de drogas, y una de las más crecientes para el crimen organizado en el mundo. Se estiman son mas de 700.000 las personas que cada año son victimas del turismo sexual, la prostitución –obligada- y la pornografía infantil. Esta esclavitud en pleno siglo XXI ocurre ante nuestros ojos, sin embargo, mientras la sociedad no lo denuncie y los hombres sigan financiando esta “cultura ilícita” no va a erradicarse.

Cambiando bruscamente de lo trágico a lo sonoro. Si alguien me pregunta sobre el nombre de algún compositor de música clásica, sabría responder con Mozart, Beethoven, Bach, Vivaldi, por citar un ejemplo. Pero si me preguntasen por el nombre de alguna compositora [no hablemos de una latinoamericana] ¿Qué pasaría? Me perdería por unos segundos con la mirada hacia el cielo. Los testimonios más antiguos nos hablan de coros de mujeres egipcias, griegas o romanas. En la antigüedad las niñas aprendían a bordar, a tejer, quizá ejecutaban música con la lira ya que el aulós (instrumento parecido a la flauta) no se consideraba un instrumento apropiado para una mujer decente. Lo cierto es que las mujeres ejecutaban música siempre y cuando no salieran del hogar. Hubo tres reinas compositoras que fueron decapitadas: Ana Bolena, María Estuardo y María Antonieta. Igualmente la patrona de la música ‘Santa Cecilia’ fue martirizada por ello. Otras que se atrevieron a hacerlo obligadas a llevar el seudónimo de un hombre como “Freddy Anoka”, quien realmente fue Jeanine Baganier, compositora francesa que compuso 60 obras. Tampoco falto quien lo hiciera desde la sombra como Alma Mahler (esposa del maestro Gustav Mahler) o María Anna Walburga Ignatia mejor conocida como “Nannerl” hermana mayor de Amadeus Wolfgang Mozart. Y así puedo continuar con una amplia lista que mejor me reservaré para otra ocasión. Igual que la mujer esté presente actualmente en la literatura, no puedo negar que es un gran triunfo.

Todas, de una forma u otra, llevamos tatuado en la piel estas historias culturales que la religión, la superstición, la medicina, la política, la literatura, el arte, la música, y por supuesto que la historia dado que los historiadores pertenecen al sexo masculino en su mayoría, rara vez se dignan registrar un lugar honroso para las mujeres. Sin duda, este pequeño pasaje del pasado puede tener las llaves para la perversión y la trama de un telón de fondo invisible en el presente…Lo que muchos (y muchas) no saben, fingen o no quieren aceptar, es que la sensualidad, el erotismo y el orgasmo es lo que verdaderamente nos convierte en Diosas.

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Fuentes:

http://www2.hu-berlin.de/sexology/ATLAS_EN/

http://www.witchcraftandwitches.com/trials_salem.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Women_in_Islam#Sharia_law

http://trampledrose.org/fistula-information

http://www.msmagazine.com/spring2005/congo.asp

http://www.clubdelilith.com

Presentamos una exquisita y muy interesante entrada sobre el filósofo Friedrich Nietzsche y su relación con la escritora rusa Lou Von Salomé, cuyo tortuoso vínculo habría de marcar hondamente la vida y la obra del genial pensador de Mas allá del bien y del mal, todo amenamente expuesto y relatado por el profesor, catedrático y colaborador habitual de nuestro blog Ancile, Tomás Moreno.

Lou Von Salomé

Mucho se ha escrito sobre la vida sentimental y amorosa de Friedrich Nietzsche, un filósofo -huérfano de padre a los cuatro años de edad- siempre rodeado de mujeres: su abuela, su madre, su hermana, sus tías y sus numerosas amigas que, a lo largo de su vida, lo estimaron y sobreprotegieron, tal vez de manera agobiante y excesiva[1]. Algunos biógrafos insinúan su atracción inconfesada e inconfesable por su propia hermana, la celosísima “Lisbeth” (Elisabeth). Thomas Mann llega a afirmar que Nietzsche estuvo durante toda su vida “prisionero de un amor casi incestuoso por Elisabeth, que está presente en la mayoría de los acontecimientos de su vida”[2].

Richard Wagner

Otros consideran que su verdadero amor oculto fue la esposa de Wagner, Cosima (hija de Liszt), a la que conoció muy joven, en 1869 en Triebschen cerca de Lucerna, donde el gran músico residía. Esa mujer enigmática y atractiva, la Ariadna de de sus últimas y arrebatadas evocaciones, será el ser más altamente valorado y venerado por Nietzsche, de ella no se burla una sola vez en sus escritos, ni sobre ella ironiza nunca[3]. Sólo una vez, al final de su vida consciente, salió a relucir la realidad celosamente ocultada por el filósofo durante decenios: “Ariadna te amo”, escribirá el trágico filósofo, transmutado en Dioniso, en una postal enviada a Cosima desde Turín a principios de enero de 1889, en los umbrales ya de la locura. De su idilio -documentado- con una joven pianista bávara, Matilde Trampedach, discípula de su amigo músico Hugo von Senger, a la que conoció durante un viaje a Ginebra en la primavera de 1876, apenas quedaron huellas profundas en su posterior historia personal y sentimental. La negativa de la joven a casarse con el filósofo fue asumida y comprendida por Nietzsche sin sentirse ofendido por el rechazo; intuía, tal vez, nuestro filósofo el amor de la joven por su profesor von Senger, con quien efectivamente se casaría. Sin embargo, la mayoría de sus biógrafos sostienen que, sin lugar a dudas, fue Lou von Salomé[4], su verdadero amor. Mujer atractiva e inteligente, que enamoró de verdad al solitario y atormentado filósofo de Röcken y que ejerció una intensa fascinación en él, atraído por su sensualidad contenida, su vigoroso intelecto y su fuerte personalidad.

Thomas Mann

Louise (“Lou”) Andreas-Salomé (1861-1937), había nacido en San Petersburgo, en la Rusia de los zares, hija de un general de Estado Mayor y consejero de Estado, perteneciente a la alta sociedad rusa, de formación protestante. Desde su juventud vive en Centroeuropa (Alemania, París, Viena…). De insaciable curiosidad intelectual, dedicada desde la adolescencia al estudio de la teología, la filosofía y la psicología, con apenas veinte años se instala en Zurich, en compañía de su madre, para seguir unos cursos en su Universidad. Alumna brillante y trabajadora infatigable, su salud, algo delicada, se resiente. En busca de un clima más benigno madre e hija deciden trasladarse a Roma a principios de 1882. Durante una reunión, en casa de Malwida von Weisegung, conoce a Paul Rée joven filósofo positivista alemán, amigo de Nietzsche, con el que inicia una profunda amistad y casi idilio. Nietzsche acude a la ciudad eterna -escriben Norma Mastrorilli y Luis Pasamar- invitado por su amigo Paul Rée, y por Malwida von Meysenbug, distinguida feminista alemana y mujer que se codeó con las mejores cabezas de la izquierda revolucionaria del siglo XIX. En su invitación, ambos le han hablado elogiosamente de la joven rusa veinteañera, y Nietzsche arde en deseos de conocerla. La idea de conocer a Lou le llena de júbilo, y durante el viaje que le conduce de Génova a Roma, vía Messina, Nietzsche compone una serie de poemas que rebosan alegría y vital esperanza”[5]. Tras embarcar en el puerto genovés, llega a Messina y allí escribe algunas de sus mejores poesías. En Idilios de Messina descubrimos a un Nietzsche exultante y amoroso. Se demora en llegar a Roma, permanece quince días en Sicilia. En la capital de Italia, Lou aguarda con impaciencia la llegada de Nietzsche, a la par que se va familiarizando, a través de las conversaciones que mantiene con Rée, con la personalidad y el pensamiento del autor de Humano, demasiado humano, libro que había entusiasmado a su amigo Rée. Por otra parte, Malwida también le habla de él y cree que podría ser una colaboradora de indiscutible valor para el filósofo.

Nietzsche, Salomé y Paul Rée

Cuando por fin se conocen en Roma, en la primavera de 1882, se establece de inmediato entre ambos una relación franca y directa. El filósofo de Röcken está rayando en los cuarenta, ha publicado varios libros, ha sido profesor universitario de Basilea (en excedencia por enfermedad), goza de gran prestigio en los medios intelectuales suizos y alemanes, y es un hombre cuidadosamente vestido, de mediana estatura, cabellos castaños peinados hacia atrás, con unos espesos bigotes, pero prematuramente avejentado, enfermo, miope y solitario. Ella es alta, delgada, rubia. Tiene los ojos claros y un rostro de finas facciones que denotan un carácter firme: una muchacha bonita, independiente, con cierto aire andrógino que aumentaba su atractivo. El encuentro tiene lugar a la sombra de la basílica de San Pedro, donde Lou y Rée solían pasear[6]. La escena es evocada así por su primer biógrafo H. F. Peters:

Apareció Nietzsche de improviso. Malwida le había dicho dónde podía encontrar a la pareja. Se fue directamente hacia Lou, le tendió la mano y dijo, haciendo una profunda inclinación: -‘¿Desde qué estrellas hemos venido a encontrarnos aquí?’. Este saludo, en boca de aquel desconocido, de mediana estatura, discretamente vestido, sorprendió no poco a Lou; pero reaccionó rápidamente y respondió que ella, por lo menos, había venido de Zurich. Ambos se echaron a reir y, sin embargo, las palabras de Nietzsche parecieron demasiado solemnes a Lou, incluso en aquel solemne lugar[7].

Años más tarde, en un texto poético y evocador, Lou confiesa que ese primer encuentro con Nietzsche no fue especialmente llamativo, ningún detalle sobresaliente o digno de señalar y que lo que más fascinaba de su persona era algo que constantemente se ocultaba a las miradas, pero que sin embargo sorprendía al primer vistazo: el martirio de una soledad orgullosamente inconfesada:

Aquel varón de estatura media, vestido de manera muy sencilla, pero también muy cuidadosa, con sus rasgos sosegados y el castaño cabello peinado hacia atrás con sencillez, fácilmente podía pasar inadvertido. Las finas y extraordinariamente expresivas líneas de la boca quedaban recubiertas casi del todo por un gran bigote caído hacia delante; tenía una risa suave, un modo quedo de hablar y una cautelosa y pensativa forma de caminar, inclinando un poco los hombros hacia delante; era difícil imaginarse aquella figura en medio de una multitud. Tenía el sello del apartamiento, de la soledad[8].

Y continúa Lou su minucioso retrato señalando que poseía un lenguaje auténticamente delator y que hablaban también sus ojos, con esa no querida impertinencia que aparece en muchos miopes; antes bien, parecían ser guardianes y conservadores de tesoros propios, de mudos secretos, que por ninguna mirada no invitada debían ser rozados. “La deficiente visión daba a sus rasgos un tipo muy especial de encanto, debido a que en lugar de reflejar impresiones cambiantes, externas, reproducían sólo aquello que cruzaba por su interior”. Hasta terminar, fascinada por ese enigmático encanto, diciendo:

Cuando se mostraba como era, en el hechizo de una conversación entre dos que le excitase, entonces podía aparecer y desaparecer en sus ojos una conmovedora luminosidad: mas cuando su estado de ánimo era sombrío, entonces la soledad hablaba en ellos de manera tétrica, casi amenazadora, como si viniera de profundidades inquietantes[9].

Con estas pinceladas, no exentas de cierta sensualidad velada, Lou pergeña la figura y hasta el espíritu y el talante espiritual e intelectual de ese atormentado, indómito, individualista y solitario ser humano que fue Nietzsche[10]. Después de pocos días de conocimiento, Nietzsche estaba tan subyugado por la personalidad de Lou (de veintiún años; algo más de dieciséis años más joven que Nietzsche) que se decidió a una propuesta de matrimonio, tan precipitada y torpemente como lo hiciera seis años antes (el 11 de abril de 1876) en Ginebra con Mathilde Trampedach. Como entonces, Nietzsche volvió ahora a interpretar mal la situación y encomendó a Paul Rée la engorrosa misión de casamentero, rogándole que pidiera la mano de la muchacha en su nombre. La petición de matrimonio a Lou comunicada por mediación de Rée, y enseguida rechazada, fue un desacierto garrafal[11]. Como puede apreciarse por este lastimoso y ridículo episodio, Nietzsche sabía tanto de mujeres como de ornitorrincos. Sin embargo, desde el ingenuo punto de vista de Nietzsche, encomendar el asunto a Rée, era un paso completamente natural. Hacía poco que habían vivido en Génova semanas de amistad cordial, que habían gustado juntos muchas de las intimidades de su filosofar. Nietzsche no tenía entonces ninguna otra persona a quien pudiera recurrir mejor que a Rée. Tenía derecho a creer que honraba al amigo con el encargo y que le demostraba su confianza. En vez de eso, lo puso en el mayor compromiso, puesto que entre Lou y Rée había sucedido algo que Nietzsche no podía notar en absoluto en tan poco tiempo. También Rée había dado el mismo paso en falso, que dio después Nietzsche[12]. En sus Memorias, Lou Salomé escribe en relación con este lamentable affaire:

Por supuesto, Nietzsche pensaba más bien simplificar la situación: hizo de Rée su intercesor para pedirme la mano. Nuestra situación era embarazosa, y buscamos la forma de arreglar las cosas lo mejor posible, sin poner en peligro nuestra Trinidad[13].

Lou se había dado como fin en la vida el ser fiel a sí misma, veraz e independiente, y sobre todo, no tener en cuenta las convenciones de la sociedad. Sin embargo, los sentimientos que experimentaba en presencia de Nietzsche no eran todo lo nítidos y tranquilizadores que ella hubiera deseado, algo había en él que le resultaba molesto y decidió mantenerse en guardia. La joven intelectual rusa quería preservar su amistad con Nietzsche, y a fin de que éste no se sintiera herido, aludió en su negativa al matrimonio a su aversión innata por la vida conyugal, informándole a la vez de que en caso de contraer matrimonio, ella perdería su pensión (que percibía del gobierno ruso, por ser huérfana de general del Estado Mayor ruso) y ambos quedarían sin medios para poder llevar una vida conveniente. Como había ocurrido tiempo atrás con la negativa de Matilde Trampedach, Nietzsche tomó también ahora esta respuesta aparentemente tranquilo, como si se tratara casi de una liberación. Pero su disposición interna hacia Lou habría de sufrir todavía algunos cambios, y se habían despertado fuerzas anímicas del hombre apasionado con las que habría de luchar todavía en firme. Poco tiempo después, restablecida la salud de la joven, madre e hija deciden abandonar Roma y regresar a Rusia a través de Suiza y Alemania, acompañadas de Rée. Nietzsche les propuso encontrarse en el Lago de Orta uno de los más hermosos del norte de Italia. Esperaba tener la ocasión de hablar a solas con Lou. A primeros de mayo, los cuatro se encontraban en el pueblecito de Orta a orillas del lago del mismo nombre, frente a la isla de San Giulio y junto a la colina de Montesacro. Tras una excursión por el lago, al volver a Orta, cautivados por la magia del lugar, Nietzsche y Lou decidieron continuar su excursión por la colina de Montesacro. Frau Von Salomé y Rée pretextaron cansancio y dijeron que los esperarían en la orilla.

Sigmund Freud

Nadie sabe lo que ocurrió entre Lou y Nietzsche durante aquel paseo, no hubo testigos. Pero algo debió suceder: lo que iba a ser una escapada de apenas una hora se prolongó mucho más tiempo, lo que motivó el enfado de la madre y el disgusto y los celos de Paul Rée. Al regreso, Nietzsche se encontraba en un estado de viva excitación, lo que extrañó a Frau Von Salomé y enojó a Rée. En los últimos años de su vida Lou respondería a una indiscreta pregunta de su amigo Ernst Pfeiffer: “¿Si besé a Nietzsche en Montesacro? Ya no lo sé”. Sabemos que el episodio conmovió profundamente el estado de ánimo de Nietzsche. En las cartas llenas de dolor, que escribió a Lou tras su ruptura y en los enmarañados borradores que se han encontrado en sus libretas de notas, surge una y otra vez la misma frase: “La Lou de Orta era otra persona”[14]. Pocos días después, el pequeño grupo se separó. Lou, su madre y Rée se dirigieron a Lucerna, mientras Nietzsche iba a Basilea, para hacer una visita a los Overbeck. Pasó cinco días con ellos, tras lo cuales llegó a Lucerna, donde Lou y Rée le esperaban con una cierta inquietud ya que el episodio de Montesacro podía haber alimentado en Nietzsche expectativas y planes en el terreno sentimental no previstas ni deseadas por sus dos amigos. El 13 de mayo el encuentro con Lou en Lucerna, el lugar fijado por Nietzsche para la cita era la estatua del León, situada cerca del célebre Gletschergarten, y esta vez directamente, sin mediaciones de terceros, tuvo lugar la segunda demanda de matrimonio a Lou y de nuevo hubo otra negativa. Lou le dejó hablar y con la misma solemnidad respondió que no tenía intenciones de casarse, pues quería permanecer libre, mantener su independencia tanto personal como intelectual.
Tomás Moreno

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[1] Entre ellas merecen citarse: Marie Baumgartner, Louise Ott, Ida Overbeck, Malwida von Meysengung, Meta von Salis o Resa von Schirnhofer etc., mujeres distinguidas y cultas y algunas de ellas autenticas pioneras del movimiento feminista en Alemania. Un fino y penetrante análisis psicológico sobre Nietzsche y su relación con las mujeres: Ben-Ami Scharfstein, Los Filósofos y sus vidas. Para una historia psicológica de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1984, pp. 300-313. [2] Thomas Mann, Shopenhauer, Nietzsche, Freud, edit. Plaza y Janés, Barcelona, 1984, p. 115. Sobre la obsesivamente celosa relación de Nietzsche con su hermana -por parte de ella- hablan la mayoría de sus biógrafos, Janz, Frenzel etc. Existe al respecto un apócrifo Mi hermana y yo, (My sister and I, traducción al inglés de Oscar Levy, New York, 1951) que desarrolla este aspecto. [3] Solamente Goethe y Beethoven gozaron de semejante privilegio por parte del filósofo. [4] Fue una de las mujeres más brillantes y conocidas en la Europa intelectual de finales del siglo XIX y principios del XX, autora de más de veinte libros y de centenares de artículos. Escribió novelas, cuentos, relatos, ensayos, biografías y memorias, que le aseguraban un puesto destacado en la literatura y el pensamiento alemanes de su época. Una de las primeras seguidoras del Psicoanálisis, llegó a ser discípula y amiga de Freud -quien la describiría como “una mujer de una inteligencia temible”- su correspondencia testimonia su conocimiento, trato y amistad con las mentes más privilegiadas de su época, desde Rilke y Víctor Tausk, amantes sucesivos, hasta amigos y admiradores como Gerhart Hauptmann, Karl Kraus, Richard Wagner, Turgueniev, Tolstoi, Wedekind, o Jung. Y aunque sus novelas o relatos, enfocadas hacia la emancipación de la mujer (La casa, Ruth o Fenitschka. Una divagación, obras de 1898, vid. Icaria editorial, Barcelona, 1986), han envejecido peor que su aura personal, permanece su labor como crítica literaria y ensayista, en contacto constante con las vanguardias europeas. Sobre su vida intelectual véanse: H. F. Peters Mi hermana, mi esposa Barcelona 1969; Françoise Giroud, Lou. La historia de una mujer libre, Barcelona, Paidós, 2004 y Stéphan Michaud, Lou Andreas-Salomé. La aliada de la vida, trad. de María Pons Irazábal, Crítica, Barcelona, 2001. La más reciente biografía es la de Úrsula Welsch, Dorothee Pfeiffer, Lou Andreas-Salomé, PUV, Valencia, 2008. [5] El encuentro está magníficamente descrito en el ensayo biográfico de Norma Mastrorilli y Luis Pasamar, Lou: de Nietzsche a Freud, El Viejo Topo, nº 27, Diciembre, 1978. [6] Paul Rée solía leer y escribir en un apartado confesionario de la basílica que había habilitado como tranquilo lugar habitual de trabajo. [7] Para las relaciones sentimentales Nietzsche-Lou Salomé véanse: H. F. Peters Mi hermana, mi esposa, op. cit. ; Norma Mastrorilli y Luis Pasamar sobre Lou: de Nietzsche a Freud, op. cit. y Manuel Cruz Amo, luego existo. Los filósofos y el amor, Premio Espasa Ensayo, Madrid, 2010 pp. 93-120. Para sus relaciones intelectuales con Nietzsche: Lou Andreas-Salomé, Nietzsche en sus obras (Viena, 1894), trad. de Luis Pasamar, Edit. Zero, Madrid, 1979. Véanse también: Correspondencia, introducción, selección, traducción y notas de Felipe González Vicen, Madrid, Aguilar, 1989 y Epistolario inédito, traducción de Luis López-Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, 1932, 2ª edición. Más reciente: Friedrich Nietzsche. Correspondencia, Trotta, Madrid, 2009. [8] Lou Andreas-Salomé, Mirada retrospectiva: compendio de algunos recuerdos de la vida, Alianza, Madrid, 1980. [9] Ibidem. [10] Cfr. Norma Mastrorilli y Luis Pasamar, Lou Andreas Salomé, op. cit. [11] Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche 3. Los diez años del filósofo errante, Madrid, Alianza, 1985, p. 99. [12] Íbidem, p. 100. Lou Salomé informa así de la declaración de Rée: “Ya esa misma noche (la del primer encuentro con Rée), como diariamente sucedería a partir de entonces, nuestras apasionadas conversaciones sólo acababan en el camino a casa, por rodeos… Estos paseos por las calles de Roma, bajo la luz de la luna y las estrellas, nos acercaron pronto tanto que comenzó a desarrollarse en mí un plan maravilloso sobre el modo como podríamos consolidar nuestras relaciones… Paul Rée se comportó primero de modo totalmente equivocado al someter a mi madre, para mi pesar y enfado, un plan totalmente diferente –un plan matrimonial-, que dificultó hasta el infinito su consentimiento en el mío. Tuve primero que hacerle plausible a él mismo hacia dónde me dirigían la vida amorosa concertada ya para toda mi existencia y mi ansia de libertad totalmente desatada.” (Cfr. también Lou Andreas-Salomé, Mirada retrospectiva: compendio de algunos recuerdos de la vida, Alianza, Madrid, 1980) [13] Texto citado en Norma Mastrorilli y Luis Pasamar, Lou Andreas Salomé, op. cit.. [14] H. F. Peters, Mi hermana, mi esposa, op. cit., p. 96

NIETZSCHE Y LOU VON SALOMÉ: UN AMOR IMPOSIBLE (II)

Segunda y última entrada sobre el filósofo Nietzsche y la escritora Lou Von Salomé, en su singular y tortuosa relación personal, por el profesor y catedrático de filosofía Tomás Moreno, para la sección de Microensayos del blog Ancile.

NIETZSCHE Y LOU VON SALOMÉ: UN AMOR IMPOSIBLE (II)

La tensa situación que se había planteado entre los tres amigos pronto se solventó, retomando la original propuesta de “vida en común” que había propiciado el encuentro entre ellos y que era un proyecto tan caro a Lou. Debían seguir siendo amigos, formando esa especie de “trinidad” de estudio en común que tanto anhelaba. Su proyecto -su “plan maravilloso”- consistía en formar una especie de “comunidad platónica” compuesta por ella y los dos “patosos” filósofos y “pretendientes”, de índole totalmente espiritual e intelectual: “Lo que más inmediatamente me convenció de que mi plan, afrentoso para las costumbres sociales entonces vigentes, podría llevarse a cabo, fue, primero, un simple sueño nocturno”, escribe Lou. Y añade: “Ví un agradable gabinete de trabajo, lleno de libros y flores, flanqueado por dos dormitorios, con camaradas de trabajo yendo y viniendo a nuestra casa, unidos en un círculo alegre y serio”. Para concluir finalmente: “Lo inesperado sucedió cuando Nietzsche, apenas hubo tenido noticias del plan de Paul Rée y mío, se adhirió a él como el tercero. Incluso se fijó pronto el lugar de nuestro futuro trío: habría de ser… París, donde Nietzsche quería oír a ciertos colegas”[1]. En efecto, pese al dolor del rechazo, Nietzsche acogió con entusiasmo aquel proyecto de vida y estudio en común ofrecido por Lou, tal vez por pensar que sería mejor compartirla con otro, que perderla del todo. Siempre ocurrente y extravagante, el zaherido pretendiente, para dejar constancia de ese proyecto de “trinidad”, sugirió celebrarlo con una fotografía de los tres amigos juntos. Este fue el motivo de la famosa fotografía, realizada en el estudio Jules Bonnet -uno de los fotógrafos más prestigiosos de Suiza- en la que Lou aparece montada sobre una carreta, fusta en mano, Rée y Nietzsche enganchados a los varales tirando del vehículo (una imagen sadomasoquista muy lograda): Al mismo tiempo Nietzsche -escribirá más tarde Lou- gestionó también la fotografía de nosotros tres, a pesar de la fuerte oposición de Paul Rée, que durante toda su vida conservó una repugnancia enfermiza ante la reproducción de su cara. Nietzsche con el ánimo exaltado, no sólo se empeñó en ello, sino que se preocupó personalmente de todos los detalles –como del pequeño (¡resultó demasiado pequeño!) carromato, incluso de la cursilería de la rama de saúco en la fusta, etc.[2]. Así pues, Nietzsche fue el responsable, como regisseur, de la idea de la fotografía. En realidad era Lou la que intentaba uncir a los dos hombres a su carreta, y ambos filósofos se sometieron.

Lou Von Salomé

Nietzsche volvió a acomodarse, en principio, a una relación de simple camaradería. Se esbozó rápidamente un plan para la comunidad soñada por Lou, en el cual fue incluida, sin más, la madre de ella como “carabina”, a lo que se prestó de buena voluntad, aunque nada más fuera para estar “al lado” de su hija. Formaron, en efecto, la “santa trinidad”, una en verdad extraña unión afectivo-amistosa-intelectual. Pero, como era de esperar, esa comunidad-cenáculo tendría corta existencia, a causa de los celos de Rée al acoso obsesivo de Nietzsche hacia Lou y la persistente negativa de ésta a casarse con él. A partir de entonces casi siempre hubo dos hombres en su vida: el triángulo parece que fue la constante en el ideal amoroso de esta mujer. Durante unos pocos meses, Nietzsche esperará convencer a Lou. A través de la correspondencia de aquella feliz primavera de 1882, Nietzsche no logra ocultar, como trata de hacerlo en carta a su hermana, su exultante estado de ánimo. Es un hombre jovial, lleno de optimismo y que se encuentra en perfecto estado de salud, situación ésta más bien poco frecuente en él, siempre aquejado por fuertes dolores de cabeza o por alguna otra dolencia. En Lucerna se separaron. Nietzsche volvió a Basilea desde donde debía seguir viaje hasta Naumburg para ver a su familia. Rée acompañó a las señoras Von Salomé a Zurich, dirigiéndose después a su casa en Stibe, Prusia Oriental. Unas semanas más tarde Lou, acompañada de su hermano Eugen, marchó a Stibe con Paul Rée, donde pasaría los meses de verano. Enterado Nietzsche de la situación, casi seis semanas después de despedir a Lou en la estación de Lucerna, pidió a su hermana que invitara a Lou a pasar unas semanas en Tautenburg, un pueblecito de Turingia donde él pensaba veranear, esperando una nueva oportunidad de seducir a su amada, ya sin la enojosa presencia de su rival Paul Rée y, al mismo tiempo, que ambas mujeres se conocieran. A las dos semanas, llegó la aceptación de Lou. En efecto: agosto de 1882 fue para Nietzsche uno de los meses más felices de su vida, tanto en el orden afectivo como en el espiritual e intelectual. Ha encontrado en Lou al interlocutor a la altura de su genio, ante el cual da libre curso a esa caldera de ideas en ebullición que era su mente[3]. Tres semanas, desde el lunes 7 de agosto hasta el sábado 26 de agosto, las pasaron juntos en un romántico pueblo situado en el bosque de Turingia, Tautenburg (Dornburg), cerca de Jena, dialogando durante todo el día, y hasta altas horas de la noche. “Los preparativos febriles de Nietzsche le llevaron incluso a solicitar a la municipalidad la instalación de cinco bancos en los lugares de descanso del filósofo, en los caminos umbríos que le eran queridos. Uno de ellos es un banco circular que rodea el tronco de un haya y que es nombrado La gaya ciencia. Otro es nombrado El hombre muerto”[4]. La compañía de Elisabeth, su hermana, condicionó negativamente en estas semanas la relación entre ambos[5]. Nietzsche le revelaría a Lou en esas largas charlas algunas de sus ideas más originales, como la del eterno retorno, y le hablaría de su hijo predilecto, el danzarín Zaratustra, ya en proceso de gestación, y no producto, como han pretendido algunos historiadores imaginativos, de sus relaciones con Lou: En estas tres semanas”, escribe Lou, “hemos conversado hasta el agotamiento; curiosamente el aguanta ahora cerca de diez horas diarias de charla. En nuestras veladas, cuando la lámpara, vendada como un inválido con un paño rojo para que no dañe sus pobres ojos, arroja sólo un débil resplandor por el cuarto, siempre llegamos a hablar de trabajos en común… Sorprendente que en nuestras conversaciones aboquemos involuntariamente al borde de abismos, a aquellos lugares de vértigo adonde alguna vez se ha subido en solitario para mirar desde allí a lo profundo. Siempre hemos elegido los caminos de las gamuzas, y si alguien nos hubiera escuchado, habría creído que eran dos diablos los que conversaban[6]. Compusieron juntos aforismos que Lou inventaba y Nietzsche corregía o completaba. Gracias a las cartas que Lou escribía regularmente a Rée, tenemos noticias de este idilio de Tautenburg y de la evolución de las relaciones entre ambos amigos, y sobre todo las observaciones, que resultaron por lo demás proféticas, que la joven rusa formuló respecto al pensamiento y a la personalidad de Nietzsche. El 14 de agosto Lou escribe a Rée: Nietzsche, en general de una consecuencia férrea, es en lo particular una persona tremendamente versátil. Yo sabía que cuando admitiéramos lo que, en principio, en la tormenta del sentimiento, ambos evitábamos, rápidamente nos habríamos de encontrar en nuestras naturalezas profundamente semejantes, más allá de todo charloteo pedante […] Él subía hasta aquí de continuo, y por la noche tomó mi mano y la besó dos veces y comenzó a decir algo que no terminó. Los días siguientes estuve en cama, él me metía cartas en la habitación y me hablaba a través de la puerta. Ahora ya amainó mi vieja fiebre catarral y me he levantado. Ayer pasamos juntos todo el día […] Elisabeth estuvo en el Dornburg con personas conocidas. En la pensión […] se nos considera tan emparejados como a ti y a mí, cuando llego con mi gorro y con Nietzsche, sin Elisabeth […] Un estímulo especial resulta de la coincidencia en pensamientos, sentimientos e ideas; nos podemos entender casi con medias palabras. El dijo una vez, impresionado por ello: creo que la única diferencia entre nosotros es la edad. Hemos vivido y pensado lo mismo[7]. Con fecha del 18 de agosto escribe: Al principio de mis relaciones con Nietzsche le escribía a Malwida que Nietzsche era una “naturaleza religiosa”, palabras que despertaron grandes dudas en ella. Hoy subrayaría esta expresión dos veces. Un día le veremos aparecer como el predicador de una nueva religión, y será una religión que exigirá de sus adictos el que sean héroes. Tanto él como yo pensamos y experimentamos lo mismo en este orden de cosas, pronunciamos absolutamente las mismas palabras y expresamos los mismos conceptos […] Nuestras conversaciones nos conducen a esos abismos, a esos lugares vertiginosos que uno ha escalado sólo, para sondear las profundidades[8]. Nietzsche competía por Lou en rivalidad con su amigo Paul Rée -igual que Elisabeth lo hacía por él frente a la rival[9]-, pero en vez de fascinarla, él fue fascinándose cada vez más por ella; le asaltó un amor auténtico, profundo, dispuesto al sacrificio y al perdón. No se dio cuenta de que ella estaba mucho más cercana a Paul Rée, para quien llevaba un diario, en el que, mostraba sus impresiones sobre Nietzsche, sus sentimientos sobre lo que les unía y lo que les separaba y las diferencias que, en su opinión, existían entre sus dos amigos y pretendientes. El 26 de agosto finalizó el idilio (casto) de Tautenburg. Lou le había regalado como despedida aquella poesía, la Oración de la vida, que ella había compuesto en 1880 cuando era estudiante en Zurich, llena de un espíritu juvenil heroico con el que pretendió deshacer la opresión que le producía la enfermedad que amenazaba su vida. A partir de entonces, Lou va distanciándose de ese amigo admirable. Tal vez lo que más contribuye a ello es el que éste haya tratado de alejarle de Rée desprestigiándolo, hablándole mal de él. Lou escribe al respecto en sus memorias: Ninguno de nosotros dos imaginaba que sería la última vez. A pesar de ello, las cosas no eran del todo como al principio, aunque seguían firmes nuestros deseos de un futuro en común a tres: Cuando me pregunto qué fue lo que fundamentalmente comenzó a menoscabar mi interna disposición hacia Nietzsche, pienso que fue la extrañeza por la progresiva acumulación de sugerencias suyas que pretendían dejar mal a Paul Reé ante mí –y también la sorpresa de que él pudiera considerar efectivo ese método[10]. Lou partió el domingo para París con el Dr. Rée. Nietzsche marcha a Naumburg para encontrarse con su madre. Y aunque los tres amigos vuelvan a reunirse en octubre en Leipzig por espacio de unas pocas semanas, la comunidad trinitaria se rompe definitivamente. Poco a poco a Nietzsche le va invadiendo la certeza de que Lou lo ha abandonado. El rechazo y la separación de Lou fueron muy dolorosas para Nietzsche, le sumieron en una renovada y prolongada depresión. “Mi desconfianza ahora es grandísima”, contó a Overbeck, “en todo lo que oigo percibo desprecio por mí”. Sintió una particular amargura hacia su madre y su hermana, quienes se habían entrometido en su relación con Lou, y rompió el contacto con ellas ahondando así su aislamiento. “No me gusta mi madre y me duele oír la voz de mi hermana. Siempre me ponía enfermo cuando estaba con ellas”. Intentó superar sus sentimientos de venganza, pero la conducta de ellas le fueron “paso a paso” aproximando “cada vez más cerca de la locura”. El año “festivo” se había acabado, pues, y negras sombras se posaron sobre el ánimo del filósofo, de las cuales ya no conseguirá salir nunca. “Cada uno de los tres amigos siguió por derroteros distintos. Paul Rée, que sigue amándola, continuará unos cinco años a su lado. Con el tiempo Rée no soportará su relación de hermanos con Lou y pondría fin a su relación, años después morirá trágicamente. Nietzsche se hundirá cada vez más en la desesperación y en la amargura hasta llegar a perder la razón en su reto empeñado con la Esfinge”[11]. Tras una breve estancia en Génova, en invierno se refugia en Rapallo, y escribe su “Zaratustra”. Por su parte, Lou, aunque afectada por la suerte de sus amigos, supo superar estas pérdidas hallando en Freud, en su pensamiento y doctrina, un objetivo en la vida y una nueva visión del hombre y del mundo[12]. Partirá hacia su destino final, no sin antes -¿y a su pesar?- enamorar a muchos de sus nuevos amigos y admiradores. En toda esta frustrada historia de amor y de desamor, no fue Lou verdaderamente la responsable única. Siempre jugó sus cartas con sinceridad, sin ambages. Lou era una mujer absolutamente independiente, que situaba sus relaciones con los hombres en una dimensión de igualdad y de fraternidad y que despreciaba ‘los vínculos humanos duraderos’. Como escribía Alberto Gonzalez Troyano -en una vieja y bella reseña sobre la correspondencia entre Lou y Sigmund Freud- Lou “vaticinaba que en toda relación sentimental, amorosa, duradera, uno de los dos, generalmente la mujer, se veía obligado a sacrificar su desarrollo intelectual y a someter su propia personalidad a la del otro. Su vida errante fue el precio pagado por su insobornable respeto a su propia libertad y a la libertad del otro”.

Friedrich Niezstche

En efecto, dotada de una insaciable curiosidad intelectual y de una aguda sensibilidad para captar los movimientos culturales más significativos de su época, Lou necesitaba la proximidad de hombres de inteligencia brillante y los detectaba con instinto infalible. Frecuentemente, el escritor, el científico o el filósofo que estableciese relaciones con Lou podrían haber pensado que la seducción que su pensamiento o su obra ejercían sobre ella debía provocar también su seducción amorosa. “Pero esta unión preestablecida entre Eros y Minerva, por lo que sabemos no fue nunca consentida por Lou”. Y tanto Paul Rée como Friedrich Nietzsche, como Gerhard Hauptmann, como Frank Wedekind, como su propio esposo Andreas e incluso como, más tarde, Rainer María Rilke o Víctor Tausk, por citar a los más famosos, conocieron las virtudes difíciles de una íntima convivencia con Lou, sin consagración sexual[13]. Para ella, como certeramente intuía González Troyano, “desprovista de los viejos tabúes sexuales, Eros se situaba en un contexto que no debía ser equívocamente allanado. Toda su vida estuvo jalonada de múltiples aventuras amorosas, pero la fidelidad a sí misma perduró por encima de todas sus relaciones. Incluso la más apasionada, la mantenida con Rilke, debió escindirse cuando Lou intuyó que el poeta programaba una vinculación demasiado duradera”. Ella siempre se opondrá a convertir en permanente lo que, en su sentir más profundo, debería ser sólo transitorio “como el flujo y reflujo de las mareas”.

Tomás Moreno

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[1] Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. 3. Los diez años del filósofo errante, op. cit., p. 101. [2] Ibidem., p.104. [3] Para este episodio cfr. Norma Mastrorilli y Luis Pasamar, op. cit. [4] Jean Pierre Faye, Nietzsche y la transformación. La danza de Salomé, en Nietzsche entre dos milenios, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura nº 40, Barcelona 2000, p. 20. [5] Sabida es la inquina y hostilidad de Elisabeth contra Lou, a la que indispone con su madre e insulta en numerosas ocasiones, llamándola desvergonzada, indecorosa, indecente o refiriéndose a ella como la tarasca rusa o la vulgar aventurera. Su comportamiento ese verano no fue lo que digamos ejemplar. [6] Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche 3. Los diez años del filósofo errante, op. cit., p. 118. [7] Íbidem, p. 118. [8] Ibidem. [9] La razón última de esa “rivalidad” tal vez no se deba tanto a un intento de proteger a su hermano de una mujer percibida como peligrosa para sus interese vitales e intelectuales, cuanto a una pasión casi obsesiva hacia su hermano. Fernando Savater escribe al respecto: “¿Quién puede sondear suficientemente la feroz y absorbente pasión de la hermana por su hermano, en la que se mezclaron el orgullo, la ternura, el deseo, los celos y la compasión? ¿Quién puede comprender del todo la fascinación que Nietzsche sintió por Elisabeth, su aterrada atracción por esa Antígona a la que odiaba con desesperada dulzura, que fue para él la Mujer eterna, la insoslayable realidad de lo femenino? Sería simplemente ingenuo, concluye nuestro filósofo, resolver que Elisabeth, la torpe y hitleriana Elisabeth, fue sencillamente una desdicha en la vida de Nietzsche; Que sin ella, él se habría casado, hubiera llevado una vida sexual normal […]; no habría caído en la locura y hubiese logrado completar y ordenar su obra personalmente. No: Nietzsche fue Nietzsche en buena medida por su hermana, ella le ayudó a ver, le provocó a pensar” (F. Savater, Conocer Nietzsche y su obra, Dopesa, Barcelona, 1977, p. 18) [10] Cf. Lou Andreas-Salomé, Mirada retrospectiva: compendio de algunos recuerdos de la vida op. cit. [11] Norma Mastorilli y Luis Pasamar, op. cit. [12] Para sus relaciones con Freud véanse: Sigmund Freud, Lou Andreas-Salomé. Correspondencia, compilada por Ernst Pfeiffer, siglo XXI editores, México, 1968; Lou Andreas-Salomé, Aprendiendo con Freud, diario de un año, 1912-1913, Barcelona Laertes, 1984. [13] Tras sus idilios con los dos filósofos alemanes (Rée y Nietzsche) y al cabo de cinco años aparece en su vida un hombre de excepcional personalidad: Friedrich Carl Andreas, profesor de persa en el Instituto de Lenguas Orientales de Berlín, de cuarenta años. Se casarán en 1887, aunque por un peculiar “pacto matrimonial”, el matrimonio no llegara a consumarse (al parecer nunca tuvo con él relaciones sexuales): su fidelidad consistió en defender y conservar su apellido por encima de todo, colocándolo más allá de las pasiones temporales, hasta el final. Lou llevará el nombre de Andreas durante cuarenta y tres años, hasta la muerte de su marido en 1930). Pero fue, sin duda, Rainer Maria Rilke, el gran poeta, quien más lograría retenerla, entre 1897 y 1901 (ya casada y 15 años mayor que él), y para él, fue su amor más feliz; fue también amante del psicoanalista vienés Viktor Tausk, brillante discípulo de Freud, que acabó suicidándose. Véase: Lou Andreas-Salomé, Rainer María Rilke, Milán, La Tartaruga, 1992.

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Decía el Che que tenemos tres enemigos “el primero, el imperialismo; el segundo, el imperialismo; el tercero, el imperialismo”. El “estado del bienestar o keynesiano o socialdemócrata” es producto del imperialismo, luego,…

La noche del 15 de enero de 1919 la policía alemana, bajo las órdenes del gobierno socialdemócrata pega un tiro en la cabeza a “una mujer indefensa con cabellos grises, demacrada y exhausta. Una mujer mayor, que aparentaba mucho más de los 48 años que tenía”. Era Rosa Luxemburg.

Con este asesinato y lo que significaba, el Partido Socialdemócrata Alemán creía salvar al estado y al capitalismo alemanes frente al socialismo. Aquel día simbólico la socialdemocracia demostró lo que siempre ha sido, la corriente que, “inserta” como un quiste purulento en el seno del movimiento obrero y bajo el pretexto de mejorar la situación de las clases obrera en el capitalismo -o incluso de llegar al socialismo pacíficamente- cumple siempre su misión: salvar el orden capitalista cada vez que este se ve amenazado. No importa el precio. El capitalismo no puede sobrevivir sin la socialdemocracia.

Cuatro años antes el Partido Socialdemócrata Alemán había votado el presupuesto de guerra con el que Alemania participó en la Guerra Imperialista. La excusa, como es costumbre antes de todas las guerras, que el gobierno ruso podía acabar con la civilización alemana, con los derechos adquiridos por los obreros alemanes durante los últimos cuarenta años anteriores; por tanto, muy a su pesar, el SPD (Partido Socialdemócrata Alemán) vota los créditos para participar en la Guerra.

Luego, tras perder la guerra, en una Alemania convulsionada y moviéndose hacia la posibilidad (siempre es una posibilidad) de la revolución socialista, la socialdemocracia pega el tiro en la nuca a Rosa Luxemburg, a la revolución. Así salvaba de nuevo al capitalismo alemán en bancarrota.

Es la creencia más extendida el identificar, frente al partido de la revolución y el socialismo, la socialdemocracia como aquella corriente obrera que no acepta el que “para nosotros no es cuestión reformar la propiedad privada, sino abolirla; paliar los antagonismos de clase, sino abolir las clases; mejorar la sociedad existente, sino establecer una nueva” (Karl Marx).

A lo largo de su historia, la socialdemocracia ha desempeñado un papel básicamente reformista y por ello socialdemocracia y reformismo se han identificado. Sin embargo, lo que ha demostrado siempre la socialdemocracia es ser el partido de la tranquilidad: cuando está el capitalismo, busca la tranquilidad, a cualquier precio, aceptando reforma o aceptando, como hoy día, recortes: “En concreto: aspiran a corromper a la clase trabajadora con la tranquilidad, y así adormecer su espíritu revolucionario con concesiones y comodidades pasajeras” (Karl Marx, 1850).

Cuando se crea un estado revolucionario y socialista, siempre aparece una corriente que, a falta de otro nombre, también llamaré socialdemócrata, por su miedo a la revolución y al cambio, y que intenta vivir en su estado, conservar su estado, mantener los privilegios de la clase dirigente y burocrática de ese estado, y para conseguir la tranquilidad del “estado socialista” no duda en acabar con cualquier revolución externa que la ponga en peligro, como fue la política desplegada en el exterior por la Unión Soviética burocratizada: en las jornadas de mayo de 1937 en la revolución española, con la griega después de la II Guerra Mundial, el intento de impedir de todas las formas posibles que los comunistas chinos hagan su revolución (Mao dice que muy bien, pero él hace la revolución),… El partido de la socialdemocracia es, simplemente, el partido de la cobardía. Entre la esclavitud o la lucha consecuente, siempre elegirá la primera.

La socialdemocracia no es, en sentido estricto, un partido formal, sino una tendencia que irrumpe con las más variopintas formas, se alimenta del miedo que pueda tener el pequeño tendero, el funcionario, el campesino que medra en su trozo de tierra, el obrero asustado ante la gigantesca labor que tiene por delante,…frente a la bota del banquero como ante una clase revolucionaria en rebeldía. Entre ambos debe elegir, y si la revolución no muestra su fuerza, se acogerá a los brazos del banquero. Pero si la revolución tiene fuerza, el campesino, el funcionario, el pequeño burgués, el obrero no temerá unirse a ella. Sólo la lucha los lleva al campo de la revolución; cuando esta –y los partidos que debieran haber llamado a rebato- flaqueó en los años treinta, sabemos en manos de quién cayó. Hoy, como entonces, el fascismo está a la vuelta de la esquina, y no va a ser precisamente con luchas pacíficas y mendigando reformas pusilánimes como se le va a detener.

La socialdemocracia es la falta de fuerza y confianza de los de abajo ante la posibilidad de cambiar el estado de cosas existente, y se agarra a todo para que su pequeño mundo no se hunda bajo sus pies. Así Rodríguez Zapatero, el hombre de las pequeños reformas, el 10 de mayo de 2010, ante una simple llamada telefónica de Washington o Berlín, opta por deshacer de la noche a la mañana lo que quedaba del precario estado del bienestar en España. El doce de mayo de 2010 se nos anunciaba a los españoles que la política que a partir de entonces iba a seguir el país no iba a emanar de las decisiones de Madrid, que en aquel momento pasaba a convertirse en una sucursal únicamente responsable ante el gobierno de Berlín.

La socialdemocracia es colaboradora: en España colaboró institucionalmente (me refiero a Largo Caballero y al PSOE de la época) con la dictadura de Primo de Rivera para obtener pequeñas concesiones, aunque luego abandona dicha colaboración en 1928 cuando los vientos de la tranquilidad navegaban de otra parte. A fines de la Guerra Civil, cuando había posibilidades de unir la revolución española con una más que hipotética Guerra Mundial, organiza un golpe de estado contra el legítimo gobierno de la República y acepta (Besteiro) la rendición incondicional doblando las rodillas ante Franco.

Cuando va cayendo la dictadura, a lo Tarrancón, los representantes de la socialdemocracia (un resucitado PSOE con el dinero alemán y un PCE que se deja llevar por el ansia de ser respetable e institucional), impiden la posibilidad del cambio, mientras cerca de doscientos muertos de luchadores de izquierda durante la transición (léase el libro de Alfredo Grimaldos) y un clima caldeado y combativo consiguen para una clase obrera en lucha las mejores condiciones laborales y sociales de toda su historia. Para acabar con todo ello se alza toda la tramoya del 23-F de 1981 y un año después nos hace su visita el socialismo de “la tercera vía”: aceptado el liberalismo político, se acepta el económico con todas las consecuencias. Misión cumplida.

En la crisis actual, la socialdemocracia española –por sentido de responsabilidad- apoya en líneas generales la política del PP (en el Euro, en el pago de la deuda, en la Unión Europea,…) mientras que el otro cuerno de la socialdemocracia encabezado por Cayo Lara se asusta ante la degradación de la situación existente y la consiguiente posibilidad de un estallido social; como Vicenç Navarro, como Juan Torres, como Alberto Garzón (los cito, por el famoso libro escrito por “el trío”, palabra acuñada certeramente para ellos por Manuel Navarrete) se espanta ante la “ineptitud” de la burguesía que no comprende que se está llevando a sí misma a la catástrofe y al alimón lloran porque al actual gobierno “malo” no le sustituye uno progresista que haga las consabidas y debidas reformas, que ellos divulgan diariamente y por todos los medios posibles con una tenacidad digna de mejor causa.

De esta forma, el sector izquierdista de la socialdemocracia no encabeza los movimientos sociales que surgen por todas partes, sino, simplemente, los acompaña en la retaguardia, un poco por cumplir y otro poco por obligación (en Andalucía, sin obligación, se coaliga con un gobierno neoliberal), de la misma forma a como se va a la boda de los amigos o al entierro del compañero de trabajo: para que nos vean.

¡Ay, dignos amigos! Tener que recordaros cien años después las palabras de Lenin sobre la misión y la tarea de todo buen socialista, que no es otra que “la organización de la lucha de clase del proletariado y en la dirección de esta lucha, cuyo objetivo final es la conquista del Poder político por el proletariado y la estructuración de la sociedad socialista”. Pero quizá no sois socialistas, sino keynesianos, lo que quiere decir que sois defensores del capitalismo, o ¿acaso pensáis que Keynes era socialista? Creo que en vuestras sesudas cabezas incluso ha penetrado la idea de que aquel caballerote inglés, burgués hasta la médula, era un revolucionario de tomo y lomo.

Nuestra actual socialdemocracia, como toda socialdemocracia, lo espera todo del estado. En el origen del movimiento obrero se desarrolló el socialismo utópico, debido a la debilidad del movimiento que hacía buscar la conmiseración de dicho estado y la compasión de los capitalistas frente a la miseria del proletariado.

En un momento de auge de luchas sociales, buscar la salida de la iniquidad del presente, en lugar de en estas, en la ayuda y la reforma del estado capitalista sólo puede recibir los calificativos más denigrantes. Como dijera en 1914 Rosa Luxemburgo, la víctima de la socialdemocracia, “antes de Marx, e independientemente de él, surgieron diversos movimientos obreros y doctrinas socialistas, cada una de las cuales fue, a su manera, expresión teórica, según las circunstancias del momento, de la lucha de la clase obrera por su emancipación. La teoría que consiste en basar el socialismo en la concepción moral de la justicia, en la lucha contra el modo de distribución, en lugar de basarlo en la lucha contra el modo de producción, en la concepción del antagonismo de clases como antagonismo entre pobres y ricos, ya existían antes de ahora. Y estas teorías, a pesar de su insuficiencia fueron, en su momento, teorías efectivas para la lucha de clases proletaria. Fueron las botas de siete leguas infantiles con las que el proletariado aprendió a caminar en la escena histórica. Pero después de que el desarrollo de la lucha de clases y su reflejo en las condiciones sociales condujeron al abandono de dichas teorías y a la elaboración de los principios del marxismo, no podía haber lucha de clases socialista fuera del marxismo. Es por eso que el retorno a las teorías sociales premarxistas ya no significa retornar a las botas de siete leguas de la niñez del proletariado, sino a las débiles y gastadas pantuflas de la burguesía”.

El trío y los que propugnan una política reformista encabezada por un gobierno de izquierdas practican un socialismo primitivo, un socialismo utópico. Les conviene con toda claridad las palabras de Lenin, que adapto en su lenguaje a los nuevos tiempos, referente a los que critican “la sociedad capitalista (neoliberal), la condenan, la maldicen, sueñan con su destrucción, imaginan un régimen superior (el keynesiano), y se esfuerzan por hacer que los ricos se convenzan de la inmoralidad de la explotación.” (No sólo piensan que los ricos se convenzan de la inmoralidad de la explotación, sino que si son inteligentes y se hacen keynesianos como ellos incluso les irá mejor, porque la economía saldrá de su crisis,…).

El keynesianismo, el estado del bienestar, esa excepción que se dio en unos cuantos países europeos y EEUU después de la Segunda Guerra Mundial, en unas circunstancias especiales, y a costa de la explotación del Tercer Mundo y la destrucción de la naturaleza, es su única y milagrosa solución para todo.

Si el keynesianismo fuera factible de reestablecer (que no lo es: ni las clases del Tercer Mundo se dejan explotar, el petróleo –esa fuente de energía casi gratuita que regaló la naturaleza- está consumido y las materias primas del planeta exhaustas), quizá no lo fuera deseable moralmente. El estado del bienestar es un sueño que ya no va a venir: los capitalistas ya no pueden permitirse repartir unas migajas de los beneficios entre sus obreros como les permitió durante un tiempo el imperialismo. Y de ser posible la vuelta a aquel (imaginemos que el planeta se agrande por todos lados, que aparezcan riquezas naturales por doquier, que las revoluciones de la periferia sean contenidas,…), habría que renunciar al mal llamado estado del bienestar por inmoral: condena al hambre, la miseria y la muerte a cuatro quintos de la humanidad. Si somos socialistas, queremos el socialismo para todos. ¿Qué fue del Internacionalismo? ¿Tan difícil es comprender que los electrodomésticos que llenaron nuestras casas durante décadas es el producto de la explotación de millones de personas en el Planeta?. Nuestro objetivo es abandonar la carrera del consumismo y destrucción de la naturaleza. Transformar la sociedad del bienestar en la del buen vivir, donde haya salud, educación, trabajo, comida y una vida digna para todos los hombres y mujeres de la Tierra.

Decía el Che que tenemos tres enemigos “el primero, el imperialismo; el segundo, el imperialismo; el tercero, el imperialismo”. El “estado del bienestar o keynesiano o socialdemócrata” es producto del imperialismo, luego,…

Muchas frases y gestos, pero poca voluntad de lucha. Se precisa abandonar las frases bonitas, las buenas intenciones, las hermosas teorías que parecen explicarlo todo y luego conducen a la paralización de la acción, del deseo de ver el final de la inmoralidad financiera o ver en la Troika el origen de todos los males, y cambiar todo ello por una actitud de lucha, de organizarse, de unirse a los grandes movimientos sociales que se disparan por España y Europa, o de lo contrario estamos condenados a ser lo que los hombre y los explotados han sido siempre, las “víctimas necias del engaño ajeno y propio, y que seguirán siendo mientras no aprendan a descubrir detrás de todas las frases, declaraciones y promesas morales, religiosas, políticas y sociales, los intereses de una u otra clase. Los que abogan por reformas y mejoras se verán siempre burlados por los defensores de lo viejo mientras no comprendan que toda institución vieja, por bárbara y podrida que parezca, se sostiene por la fuerza de determinadas clases dominantes. Y para vencer la resistencia de esas clases, sólo hay un medio: encontrar en la misma sociedad que nos rodea, las fuerzas que pueden — y, por su situación social, deben — constituir la fuerza capaz de barrer lo viejo y crear lo nuevo, y educar y organizar a esas fuerzas para la lucha” (Lenin).

Sin embargo ni IU ni sus alrededores son capaces de detener esos movimientos, por mucho que se agiten, por mucho que busquen una solución un día y otra diferente al siguiente, buscando en lugar de los actuales, empresarios buenos que creen riqueza y no estafen, un Banco Central Europeo de nueva reglamentación que no sirva a los intereses de las clases capitalistas, una Unión Europea de los pueblos y no de las élites,…En fin, pobres víctimas del engaño propio y ajeno…

Sin embargo, no podrán impedir el desarrollo de los enfrentamientos de clase, que se recrudecerán en los próximos años, porque como decía Rosa Luxemburg (del que este artículo pretende ser un homenaje, por su lucha incansable contra todo tipo de reformismo, por su in transigencia con cualquier tipo de explotación, hasta ser asesinada por los “reformistas”) cuando se piensa que se va a lograr atraer a los capitalistas buenos y acabar con los malos, o conseguir la armonía social a través de unas bases capitalistas más justas, hay que recordarles que “la lucha de clases no es un invento marxista que se puede dejar arbitrariamente cada vez que parezca oportuno. La lucha de clases proletaria es más antigua que el marxismo, es un producto elemental de la sociedad de clases. Apareció en Europa apenas el capitalismo se adueñó del poder. El comunismo no llevó al proletariado moderno a la lucha de clases. Por el contrario, la lucha de clases creó el movimiento socialdemócrata internacional para darle objetivo y unidad conscientes a los distintos fragmentos locales y dispersos de la lucha de clases”. (Donde Rosa dice socialdemocracia, yo he colocado marxismo o comunismo, porque con la palabra “socialdemocracia”, ella se refería al socialismo revolucionario, y hoy día ha pasado a significar algo bien diferente).

Para acabar, ya que está de moda identificar “estado del bienestar” con socialdemocracia y que ese estado es una de las grandes esperanzas para muchos, una especie de regreso a un paraíso perdido, hay que recordar que el capitalismo es centenario, en tanto que el “estado del bienestar” duró una generación y sólo en un pequeño número de países. Para Vicenç Navarro, Juan Torres o Alberto Garzón (a pesar que este último gusta de decir que él lucha por el socialismo, por otra sociedad, que lo suyo es otra cosa) el estado del bienestar es norma del capitalismo y su forma neoliberal la excepción a aniquilar.

El famoso pacto socialdemócrata que siguió a la Segunda Guerra Mundial, no fue ni siquiera un pacto, pues de haber sido un pacto, el capital no hubiera acabado con él de un día a otro. Fue una concesión del capitalismo que ahora no siente la obligación de conceder y, mucho menos, una concesión impuesta por los partidos socialistas o socialdemócratas.

Una concesión impuesta por el vigor de los partidos comunistas en Francia, Italia y otros lugares (el yugoslavo, el chino, el checo, el español que con tanta bravura se enfrentó al franquismo,…) después de su gigantesca lucha en la resistencia contra los fascismos, una concesión impuesta también por el poder de unos sindicatos obreros no domesticados, por las nuevas fuerzas de liberación que se fueron desarrollando en las viejas colonias, a la fuerza de una Unión Soviética que pese a sus errores trajo el pleno empleo, la sanidad para todos y un sinfín de derechos sociales.

Ante la mojigata socialdemocracia, la burguesía no hubiera cedido en nada; fue ante los hechos anteriormente mencionados por lo que cedió y dobló el brazo. Conquistar y mantener lo conquistado siempre es producto de la lucha, y acabado el modelo soviético, vueltos archirreformistas los partidos comunistas oficiales y los sindicatos, el capitalismo vuelve a su senda normal.

Sólo una lucha internacional y tenaz (como la de Venezuela, como la de Cuba, como la de tantos lugares) podrá traer una nueva sociedad y un nuevo mundo. Poner las esperanzas en la buena voluntad del capitalismo, es darse por derrotados desde el principio y dar la batalla por perdida. No hay un capitalismo bueno y un capitalismo malo; hay un único capitalismo que conocemos de sobra.

Y acabo como empecé, recordando estas clarividentes palabras de Rosa Luxemburg “el Estado existente es, ante todo, una organización de la clase dominante. Asume funciones que favorecen específicamente el desarrollo de la sociedad porque dichos intereses y el desarrollo de la sociedad coinciden con los intereses de la clase dominante y en la medida en que esto es así. La legislación laboral se promulga tanto para servir a los intereses inmediatos de la clase capitalista como para servir a los intereses de la sociedad en general. Pero esta armonía impera sólo hasta cierto momento del desarrollo capitalista”.

Una de las demandas más explícitas e históricas de los movimientos feministas tiene que ver con el acceso al espacio público y político. Desde el sufragismo hasta el feminismo radical, apelan por la igualdad de las mujeres, denunciando su exclusión explícita. El feminismo se ha articulado entonces, en relación a una serie de problemáticas que buscan subvertir la condición de opresión y subordinación de las mujeres, fomentando la conciencia pública y social en torno a situaciones como la violencia de género, el aborto, la feminización de la pobreza, las brechas políticas, la inequidad laboral, etc.

Hoy en día las mujeres en el mundo occidental, gozan de una presencia real en el espacio público. Cimentado por el ingreso al contexto laboral, el siglo XX se encargó de convertir la mano de obra femenina en un enclave propicio para el fortalecimiento del sistema económico: las mujeres somos igual de productivas. Por otra parte, su acceso a los puestos y partidos políticos evidenció que el orden democrático y capitalista no sufriría mayor desbarajuste. Más bien, reluciría de mejor manera la insignia igualitaria de un sistema que continuaba perpetuando inequidades, explotaciones y muertes. Ambos factores –el laboral y el político- fueron suficientes para que el orden hegemónico apelara a la clausura de la demanda feminista, siendo por cierto olvidada y relegada por los distintos sectores políticos y sociales.

En este sentido, preguntarse por la igualdad de las mujeres y su posición subordinada en el actual escenario, parecería una disyuntiva retórica, un alegato casi inconsistente. Sin embargo, las cifras de femicidios, índices de pobreza, cesantía y precarización laboral[1], dan la respuesta señalando la inequidad en relación a los hombres. Como quizás dirán muchos compañeros politizados, militantes y activistas de distintos movimientos, el feminismo actualmente se subsume dentro de una problemática mayor: el capitalismo y su aparataje político democrático. Y es cierto, anclar la lucha feminista en un escenario económico es real en la medida que apelamos de igual manera a relaciones sociales basadas en la reciprocidad, solidaridad e igualdad, desvinculadas del ámbito económico que hoy impregna en las sociedades neoliberales.

Entonces, ¿cuál es la vigencia del feminismo? Desde una perspectiva de izquierda, el feminismo no sólo debe ser parte de las retóricas académicas, institucionalizadas, sino también de la lucha diaria, militante y organizada. Los movimientos sociales que en el Chile democrático se inauguraron a partir del 2011, nos llaman a reivindicar esas otras formas de lucha. Me refiero a otras formas apelando al feminismo no como un espacio sectario, excluyente de participación, sino más bien a una forma de construcción social cuya mirada se basa en la denuncia y resistencia a las formas de poder discriminatorias que se sustentan en la diferencias: sexual, social y étnica, entre otras.

La vigencia del feminismo en la actualidad apunta a la democratización de los espacios políticos, sociales e institucionales. Denunciando el contexto cultural actual donde se naturaliza la diferencia sexual, como también al sistema patriarcal en tanto eje estructurante de las divisiones sexuales y sociales. Para las izquierdas, prolongar una lectura que minimice, excluya, infantilice o estereotipe al feminismo es continuar con un análisis que perpetúa las inequidades en todas sus esferas. Esto lo podemos reconocer en una serie de aspectos, que es necesario profundizar y levantar desde el feminismo:

La transformación de la sociedad desde un punto de vista libertario apela a la lucha por abolir todo tipo de dominación, reconociendo que los/as sujetos/as de estas luchas son los/as trabajadores/as y el movimiento popular en general. El feminismo desde tales esferas no será necesariamente un elemento subsidiario a la lucha de clases, sino que un genuino complemento al estar las mujeres –junto con otros grupos sexuales- en una condición de explotación, y al ser parte vital de la transformación social. El binarismo con que la izquierda ha leído el problema del género y la clase, habla también del machismo implícito en las organizaciones de izquierda: muchas veces se circunscribe el feminismo como una lucha secundaria, apostando a la ‘pelea mayor’. Reformular esta lectura mediante la autoformación, organización y activismo desde el feminismo no es sólo una tarea, sino que una urgencia para los movimientos sociales.

La masculinización de la política implica que se establezcan ciertos códigos, formas y vicios de hacer la política. Para el feminismo, no existe una forma de hacer política, sino que por el contrario, la forma históricamente de hacer política está basada en la estructura patriarcal que impera en las sociedades. Transformar dichos vicios implica reformular los espacios desde donde se toman las decisiones, apuntando a las camarillas políticas, egocentrismo y autoritarismo que domina en todo espacio organizativo que carezca de un proceso horizontal en la toma de decisiones. La lucha contra la masculinización de la política no significa necesariamente que las mujeres tomen la voz, sino también que su voz represente la exclusión, en la medida que ellas puedan, -en la práctica- resistir y subvertir las inequidades y exclusiones que se reproducen en los sistemas organizados.

El feminismo debe dejar de ser un movimiento sólo de mujeres. Si bien somos nosotras quiénes podemos vivenciar la condición subalterna en la que nos encontramos, el sistema patriarcal y el sistema sexo-género, enclaustran y restringen las posibilidades de los grupos de GLTTB[2], y los hombres. Estos últimos, -sobre todo en los ambientes de izquierda- continúan con el ‘deber ser’ que cimenta la masculinidad hegemónica. Este concepto, desarrollado por los estudios de género, apunta a un modelo de identidad que poseen los hombres en las sociedades occidentales. Su caracterización en como varones heterosexuales, sexualmente activos, desvinculados de las tareas del hogar y poco conectados con sus emociones, son rasgos que llevan no sólo a una clausura de su masculinidad, sino que también a la resaltar situaciones como la homofobia y la huída de todo rasgo reconocido como femenino. Es por ello que el feminismo en la actualidad debe no solamente incluir a compañeros en la luchas, sino que también fomentar el desarrollo de análisis en relación a la condición del ‘ser hombre’ en los espacios sociales actuales.

Un último aspecto que me interesa resaltar, tiene que ver con la necesidad de extraer hacia el mundo popular la lectura de la perspectiva de género afincada en el aparato institucional universitario. El desarrollo de los estudios de género en los últimos veinte años ha desplegado una importante cantidad de conocimiento vinculado a una enorme multiplicidad de áreas: salud, violencia, educación, queer, trabajo, filosofía, masculinidades, etc. Sin embargo, a la par de los procesos institucionalización de las demandas sociales, la perspectiva de género se ha ido cada vez alejando más de los sectores no académicos. Por ello, el feminismo como lucha real y contingente, debe saber utilizar los conocimientos y avances, propiciando una ‘bajada’ del conocimiento utilizando, de forma práctica, sus aportes. Cabe señalar que el género de por sí no representa la instrumentalización del feminismo, sino que más bien apunta a una lectura analítica de las construcciones político-sociales basadas en la diferencia sexual.

La vigencia del feminismo, hoy día, es la vigencia del movimiento social en general. Es la apertura para la inclusión de más personas en una lucha revolucionaria cuyo objetivo sea la transformación de la sociedad en todos sus planos. La vigencia de los feminismos es hoy, más que nunca, una prioridad y urgencia revolucionaria.

[1] Ver Encuesta Casen 2009, donde se despliegan una serie de cifras al respecto.

[2] Gays, Lesbianas, Travestis, Transexuales y Bisexuales.

Por Luna Follegati

Magister en Comunicación Política de la Universidad de Chile

Publicado en Perspectiva Diagonal

1.- Origen del poder

De todo cuanto habla el hombre acerca del hombre lo que más deberíamos atender es aquello de lo que menos se trata, a saber, de su miseria, que es fruto de su pequeñez. La grandeza del hombre es una imagen forjada por el mismo hombre cuando se compara con otros seres a los que llama inferiores, para lo cual, previamente, los ha calificado como de inferiores. La astucia es el método más útil de esta especie en este período de su existencia caracterizado por la racionalidad, superadas otras épocas regidas por otros principios.

Los actos realmente grandes de los hombres son apreciados por su significado pero lo que es tiempo de resaltar es lo que no se ha querido ver, su escasez. Evidentemente, la abundancia los haría imperceptibles. Deducir de la excepción una norma es fruto de la astucia mencionada de la que hace mayor uso que de la grandeza a la que sustituye.

El poderoso es aquel grupo que domina la sociedad de la que forma parte. No tiene que entenderse que se trate de grupos reducidos, eso ocurrió, en todo caso, en el pasado del cual no siempre tenemos datos para conocer los equilibrios o desequilibrios de las fuerzas sociales. Hoy, toda la sociedad está dividida en grupos de poder y, de alguna forma, todo el mundo pertenece a uno de ellos. Echar la culpa de los males del mundo a los poderosos, teniendo por tal concepto un concepto del pasado, es una astuta forma que tiene un grupo oponente de debilitar a ese grupo cuyo poder desea destruir para aumentar el propio.

Pero, en definitiva, tratándose de determinada cuestión (economía, justicia…) y de determinado círculo (estado, familia…), se establece un poder. Cuando las tribus primitivas creyeron en el poder del brujo sobre las estrellas, éste ya se había encargado de establecer un origen celestial a la existencia material, es decir, una causa de su poder. La conclusión social solo podía ser la de aceptar el poder del brujo.

El objetivo del poder es el mismo que el del hombre que le ostenta o detenta, la existencia y la subsistencia. El beneficio y su continuidad. El beneficio no nos ocupa. Para asegurarse la continuidad del poder, se deshace de los contrarios. Los contrarios pretenden lo mismo, en definitiva, luchan. La lucha puede ser física, lógica o emocional.

2.- El proselitismo: Persiguiendo el sentido

a) Cuando una persona comparte la misma ideología que un grupo, la integración en el grupo no proporciona demasiadas posibilidades de análisis, o se integra por coincidencia de intereses, como en una asociación profesional creada para ese fin, o por convicción ideológica, como en una iglesia, o por necesidad emocional, como en una secta.

b) Poco puede hacer la violencia para convencer a una persona de adoptar determinada postura pero, mediante la fuerza, se la puede obligar a actuar en contra de su voluntad. Otra causa más determinante es la vinculación con otros miembros, como cuando los hijos acaban por pertenecer al equipo deportivo del padre. Finalmente, la pertenencia se produce buscando resolver cuestiones particulares, como trabajar en una empresa para buscar una solución laboral.

c) La razón, en principio, solo da argumentos a favor de una motivación. Lo interesante de la razón es cuando se emplea para tergiversar la verdad y se presenta razonadamente determinada idea como valiosa sin serlo. En algunos casos, es admirable la capacidad de interpretación del valor de la posición particular que tienen los defensores de una idea.

Para llegar a un absurdo de esta naturaleza es necesario que el defensor posea alguna forma de autoridad o superioridad respecto de su interlocutor.

En un caso, lo que existe es un chantaje emocional pero efectuado de forma muy sutil. La amenaza ni se menciona, queda en el aire sin concretarse verbalmente pues el interlocutor entiende que se le está presentando una exposición razonada para que pueda ceder sin menoscabo de su imagen, es decir, sin que parezca idiota, pero lo que ocurre es que quien defiende esa idea posee alguna fuerza de la que podría hacer uso en el futuro. Es frecuente que en alguna asociación varios miembros voten (de forma continuada) en contra de sus intereses para quedar bien con el presidente.

Frente a este compromiso personal, que no llega a ser un chantaje emocional sino una deslealtad que le pondría en vergüenza al no asumir sus obligaciones hacia el grupo quedando sin honor, existe una convicción más real en el que la idiotez no hace falta salvarla pues está tan extendida que ya se toma como un valor y lo cuestionable es la verdad. Es el caso de los compromisos sociales. En el fondo, son dos versiones de la misma cuestión a diferente escala pero, mientras que en el círculo inferior el individuo todavía posee capacidad de razonar sobre los asuntos de que se trata y puede defender sus argumentos, en los círculos más amplios todo está ya establecido y no admite discusión. La sociedad es, de hecho, una falsificación de la verdad individual lo que produce que un sujeto consciente de sí mismo reclame sus derechos frente a la sociedad que los niega. Éste, frente a un tercero, puede exponer sus razones y ser comprendido. Pero, cuando el tercero referido acude a alguien que no ha oído los argumentos de nuestro sujeto ni le interesa oírlos, se encuentra frente al mundo social que se opone a sus pretensiones y que no puede rechazar porque sería la sociedad la que le rechazaría a él y quedaría excluido del mundo colectivo.

3- La agresión física: La acción material

La forma más característica y evidente de agresión a los oponentes, internos o externos, es la agresión física. Se ataca a los contrarios por el daño que han causado, como castigo, pero, también, para evitar el que puedan causar, como prevención. Una razón más es dar ejemplo de lo que les ocurre a los oponentes, una demostración de fuerza como medida disuasoria. Pero el poder es una droga que ciega el entendimiento y se acaba por atacar por un sentimiento de satisfacción, por el hecho de hacerse consciente el poder que se tiene.

Un ejemplo de ello es la persecución de brujas por parte de la iglesia. No existen las brujas, pero podemos inventarlas. El método tan terrible de descubrirlas consistía en introducir a la sospechosa en un recipiente con agua. Si no se ahogaba, era bruja, y se la quemaba. Es de suponer que la caridad cristiana enviaba las almas de las inocentes al cielo. La injusticia es tan evidente que solo cabe deducir que el fin del proceso no era descubrir la verdad, era ejercer el poder de anular la voluntad ajena causando la muerte.

Aún cuando el ejemplo es suficientemente apropiado temo que pueda emplearse para que los oponentes puedan atacar a una institución a la que muchos desean ver destruida. Digo, por ello, que lo que la iglesia hizo es muestra de lo que la humanidad de aquel tiempo deseaba hacer. A sus autos de fe acudía el pueblo entero a celebrar el espectáculo, no solo los miembros de la iglesia. Y lo mismo ocurría con las ejecuciones de los tribunales de justicia. Los ataques de unas instituciones contra otras nada dicen del valor o demérito del agredido, más bien ponen en evidencia la violencia del atacante, un ser hermanado con aquellos que disfrutaban con las hogueras de la iglesia, las horcas del estado y no, digamos, con las guillotinas durante la revolución francesa.

Para compensar, no obstante lo dicho, un sentimiento de superioridad moral de determinados grupos sobre otros recordemos que, durante las persecuciones religiosas del siglo XX, hubo sacerdotes toreados, y a algunos les sacaron los ojos, o les cortaron la lengua o los testículos. Otros fueron arrastrados por tranvías u otros vehículos hasta morir. [1] Sirva para demostrar de lo que es capaz el hombre y para evitar que la ceguera selectiva de las evidencias siga haciendo uso de la costumbre de los indoeuropeos de denominar buenos a los rubios y malos a los morenos, una calificación del bien y del mal por colores que no se corresponde con la realidad. Me temo que todos pertenecemos a la misma especie y que el bien y el mal es un patrimonio individual.

4.- Los miserables: El uso de la razón

La mayor parte de los ejemplos ya vistos poseen su origen en una alteración racional, aunque la forma de ejecutarse sea emocional o material y por eso los hemos incluido en los respectivos apartados. Cuando se ingresa en una organización por tener ésta la finalidad misma del individuo, podemos hablar del origen sensible, y, cuando se produce una agresión física a un contrario, de un origen material. Pero, cuando se compromete la voluntad del individuo con aspectos ajenos al interés original del individuo y del grupo o cuando se precisa justificar una agresión gratuita, encontraremos siempre su origen en una tergiversación de la razón.

La descalificación social de la violencia provoca que se evite, en lo posible, su uso. Como sabemos “ellos” están legitimados para actuar con total impunidad pero puede parecer más decente evitarla cuando, además, es ocasión para emplear otros medios de imposición, pues recursos no les faltan.

De todos, el más característico es el empleo de la citada astucia. La inteligencia de los romanos, especialmente, de las mujeres, en el empleo de los venenos con parientes que gozaban de su confianza es síntoma de una perversión de la razón, ya que no se destina al conocimiento sino al interés espurio, propia de seres bajos y miserables, aunque debemos reconocer la coherencia de sus métodos con su carácter.

Aunque este ejemplo sigue mostrando una ejecución material. Un empleo de la razón cuyo origen esté en la tergiversación de la lógica y el medio consista en la exposición de esa tergiversación es la mentira. La mentira es fruto de la astucia y de la expresión verbal.

Los hombres nobles no precisan imponerse. El hombre elevado es el que busca su propia superación y camina en una dirección muy diferente de la que elige el hombre de baja extracción. Dudamos, por ello, de esa supuesta nobleza de los indoeuropeos, quienes, al menos, conservan el honor de no luchar sino en la guerra y de mantener una dignidad de su carácter que les impide tratar de cuestiones miserables. Así se lee en las tragedias griegas.

Pero los tipos inferiores buscan su satisfacción en el perjuicio ajeno. Incapaces de elevarse solo pueden sentirse superiores reduciendo la altura de los nobles, contra los que luchan con su miseria que es siempre más efectiva que la grandeza, resultando, relativamente, superiores. La astucia, que el ignorante miserable dispone en beneficio de su bajeza, la emplea para generar conceptos convenientes y, por ejemplo, establece la existencia de las brujas y un método infalible para detectarlas de acuerdo con su concepto de bruja, con ello, obtiene el triunfo y la satisfacción del deber cumplido, dejando en el olvido los problemas reales puesto que enfrentarse a un peligro imaginario ideado para ser superado no es tan peligroso como enfrentarse a un peligro cierto y el triunfo proporciona el mismo sentimiento de poder que la victoria sobre un hecho real.

5.- La legítima defensa

La imposición que el hombre vulgar desea ejercer sobre los demás hombres hace que, como hemos venido exponiendo, el hombre miserable emplee medios miserables.

Ahora bien, debemos distinguir la acción inicial de la respuesta. Si una persona resulta agredida por otra, ésta tiene derecho a defenderse de esa agresión y a causar al agresor el daño necesario para reducirle. Sin embargo, el derecho establece límites a esta respuesta. Parece que el derecho no comprende que una agresión altera la emoción y que una persona poco acostumbrada a la violencia no sabe cuánta fuerza puede ejercer contra un hombre peligroso. Schopenhauer nos cuenta que si un ladrón entra en un corral en el que ignora que hay un oso y éste le causa la muerte, el dueño del oso no puede ser responsable de lo ocurrido. Así también, si un hombre agrede a otro sin saber cuánto alterará su emoción, él mismo será el responsable de las consecuencias y de todo el daño que sufra. Pero, como decimos, el derecho, en este punto, se aparta de la filosofía buscando la paz social en lugar de la verdad.

Reconocido el derecho a la defensa propia, el agredido podrá, como dice la filosofía, emplear, en lugar de la violencia, la astucia, la mentira y cualquier otro medio de defensa a su alcance. La nobleza no pierde su virtud por dar como respuesta lo que hasta ahora hemos calificado como de actos miserables pues la propia nobleza exige ante todo la integridad personal y no puede quedar desarmada por una calificación moral de los medios que pueda emplear en su respuesta. Pero la integridad de la que hablamos no es solo la integridad física, también, incluimos la integridad emocional y la racional. El quebrantamiento de la voluntad humana, que se manifiesta en tres formas, espíritu, materia y razón, legitima al agredido a emplear en respuesta a un daño a uno de sus aspectos, medios propios de los otros. A los hipócritas manipuladores de la razón deberemos recordarles que Ortega y Gasset nos decía que la violencia, cuando no es gratuita, es el mayor homenaje a la justicia y la razón pues tal violencia no es otra cosa que la razón exasperada. Los hombres decentes no precisan razones ni para comprender esta afirmación orteguiana ni la reacción natural a una ofensa. Pero, con nuestra argumentación, creemos haber dado explicación racional, como demanda el “virtuoso” hombre moderno, a una afirmación tan contraria a las buenas formas de un mundo socializado y a la injusticia de las leyes.

Nota: Extraído de:

http://forumclosed.foroactivo.com/t222-persecuciones-religiosas-durante-la-segunda-republica

NOTA DEL EDITOR

Mi amigo Antonio Cavazzuti, de Italia, radicado en el Albaicín (Granada, España) me ha enviado, de su autoría, una reflexión de corte netamente político sobre la realidad política actual que, a su juicio, está viviendo Italia. Fundamentalmente, su nota incide sobre la impresión y consideraciones que le merece Beppe Grillo, quien encabezó al movimiento M5S, primera mayoría individual en las recientes elecciones de Italia. Un comediante que, invocando como sujeto al ciudadano, más específicamente, a los movimientos sociales, -contrariados con la política y políticos de esa península-, ha venido removiendo la conciencia de una res política que se ha dejado llevar, tradicionalmente, por formas de pensar y hacer política dentro de los tradicionales esquemas que todos sobradamente conocemos.

Me confieso un tanto ignorante de la realidad política de Italia, sin embargo, como ensayista de temas filosóficos, debo reconocer que últimamente, no he podido dejar de poner cierta atención en los temas políticos propiamente tales. No obstante, por razones obvias, mi atención ha estado más apegada a los vaivenes políticos de mi país, Chile, y más fundamentalmente, de los países vecinos de nuestra región.

En efecto, sigo con mucha atención las nuevas incursiones políticas que han estado protagonizando la Revolución Bolivariana impulsada por el recientemente fallecido comandante Chávez, en Venezuela, la Revolución Ciudadana, en Ecuador, impulsada por Rafael Correa, y la revolución sostenida por los movimientos sociales, fundamentalmente, por las etnias indígenas de Bolivia, encabezada por Evo Morales. Todo esto, sin soslayar, por cierto, otros sesgos menores, pero no por ello menos importante, de tinte progresista ya sea, en Nicaragua, Argentina, Brasil, etc.

Lo de Europa no merecía mayormente mi atención, en tanto ver en esa región una excesiva derechización que, a mi juicio dificulta e impide proyectar una política revolucionaria de cambios verdaderamente progresista. Esta apreciación que, por consideraciones políticas e ideológicas parecen ser obvias, sin embargo por nuevos antecedentes recogidos, como las enviadas por mi inestimable y queridísimo amigo italiano, me han permitido empezar a desviarme de esta pesimista original idea. Al fin y al cabo, la fuerza de los acontecimientos, que se van sucediendo rápidamente, suelen ser más fuertes de lo que uno pudiera pensar como idea apriori.

En fin, la realidad es de posibilidades tan amplias que todo puede suceder, desde un simple acontecimiento o surgir desde el lugar desde donde menos lo esperábamos. Para decirlo, de algún modo, en jerga popular: “desde cualquier lugar puede saltar la liebre”.

En esta idea, agradezco a mi amigo Antonio, haberme enviado su visión particular sobre la realidad política que está viviendo su natal Italia, a partir de la irrupción de un esquema nuevo de hacer política, lo cual de suyo resulta ser muy interesante y atrayente desde el punto de vista netamente político.

Puede ser que esta irrupción, por prevenir de un comediante, y no de un político o intelectual como casi siempre ha sido el caso, pueda suscitar ciertas aprehensiones. Sin embargo, como bien lo dice mi estimado amigo Antonio, todo lo que sea nuevo siempre va a significar un riesgo. Pero es preferible, (en eso concuerdo con él), correr el riesgo por lo nuevo, apostar por aquello, antes que quedarse paralogizado o enquilosado en las mismas prácticas políticas de siempre que, trascurridos ya varias decenas de años, sólo nos han llevado a caer políticamente en más de lo mismo, sin que ello involucre algún avance de progresismo o algo que se parezca a ello.

HERNÁN MONTECINOS
Titular, Editor web:
http://www.hernanmontecinos.com

Sin mayores comentarios, transcribo la nota, recomendando su lectura
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BEPPE GRILLO: Partidos vs Movimientos

Por: Antonio Cavazzuti

¿Quién es Beppe Grillo (BG)? Estoy intentando encontrar en internet noticias en castellano sobre este individuo y su movimiento, pero lo único que veo son alusiones a los dos payasos (el otro seria Berlusconi) que destacaron en las últimas elecciones del pasado febrero de 2013. Otras páginas hablan de la incertidumbre de los mercados debida a la falta de una mayoría estable después de las elecciones. Creo sinceramente que las posibilidades que abre este movimiento para la renovación de nuestro sistema político han sido infravaloradas, e intentaré proponer un enfoque alternativo, empezando por el pasado de BG y analizando cómo ha entrado en política y porqué.

TRAYECTORIA. BG es un cómico especializado en satírica. Una definición de sátira es “un subgénero lírico que expresa indignación hacia alguien o algo, con propósito moralizador, lúdico o meramente burlesco”. Los “alguien o algo”, en sus monólogos, a menudo son los políticos y el sistema, dos factores estrechamente relacionados. En particular le gusta jugar con las paradojas que se generan con los conflictos de intereses dentro de esta relación (de políticos y sistema). Le encanta contar a la gente historias reales sobre privatización de las ganancias y socialización de las pérdidas (como ejemplo véase párrafo a lado).

La gente, escuchándolo, a menudo desarrollaba la idea de que los políticos que habían elegido y en los que habían delegado no estaban representándolos. Ni en pintura. Y visto que las cosas que contaba se demostraban ciertas, la gente ha empezado a confiar en lo que decía en sus espectáculos. Conforme aumentaba la confianza de la gente, empezó a desaparecer de las televisiones, los productores tenían miedo de lo que podía decir delante de las cámaras. Así que siguió sus espectáculos en teatros y palacios de deporte (precios populares) y en las plazas de las ciudades (gratis). Eran tan grandes las porquerías que denunciaba, y por lo visto tan verdaderas, y eran tantas las personas que podía mover en sus iniciativas que me parece casi obvio que pronto pasara de las palabras a los hechos, del escenario a la vida política.

Para empezar, en 2007 recolectó 360.000 firmas (cuando se necesitaban 50.000) para promover un referéndum para exigir 3 criterios para la elección de parlamentarios. En Italia, de casi 1000 parlamentarios y senadores, 24 han resultado condenados fuera de dudas por hechos de corrupción, implicación mafiosa, fraude, etc.; otros 100 están siendo indagados por los mismos motivos. También tenemos políticos que se declaran “profesionales de la política”, que pueden pasar de un partido a otro según sople el viento. Otra cosa que confunde la legitimidad del poder de los políticos es que no son elegidos directamente por la gente en las elecciones, porque los votos van al partido y el partido designa los parlamentarios, igual que en España. De esta forma, no más de 10 personas eligen los 1000 representantes de la Cámara y el Senado. De esta forma Berlusconi eligió unos 70 abogados para que le redactaran leyes a medida, para así poder vivir una vida tranquila. Los 3 criterios propuestos por el movimiento de BG para la elegibilidad a cargos políticos eran:

1 – No estar imputado en ninguna condena penal definitiva.
2 – Ocupar sus cargos por un máximo de 2 legislaturas, para no fomentar la carrera de político, que luego uno le toma el gustillo.
3 – Elección directa de representantes en sustitución del voto a listas cerradas, para que el ciudadano nomine al parlamentario en lugar de algún amigo suyo.

El apoyo popular para estos cambios le permitió recoger las firmas en cuestión de pocas horas. Las firmas fueron depositadas, y hasta la fecha (marzo de 2013) la propuesta aún no ha sido debatida por el Parlamento italiano, en clara violación de las leyes de iniciativa popular. Esto no le gustó nada a casi nadie. Fue fácil en 2008 aglutinar grupos de personas indignadas en “listas cívicas” (grupos de ciudadanos que comparten un estatuto con requisitos de inscripción e intenciones y se proponen como candidatos en las elecciones de alcaldes y concejales sin pertenecer a ningún partido político, por mero sentido cívico y un sueldo mínimo), y en 2009 fundar el Movimento 5 Stelle (M5S), posicionando concejales en la mayoría de los ayuntamientos, además de algún que otro alcalde, en las elecciones administrativas de 2010, 2011 y 2012.

Su reto era ambicioso, hacer una política “desde abajo”, sin líderes ni políticos profesionales. Infiltrando en el sistema político ciudadanos cansados de cómo van las cosas allí donde se toman las decisiones, en principio sólo unos pocos, luego más y más personas. A la vista de que “los de arriba” habían demostrado que esta idea no le gustaba, pues hicieron desaparecer las firmas para el referéndum, el M5S decidió no usar los medios de comunicación convencionales para su campaña electoral. TV y prensa son medios en las manos de los poderes políticos, por lo que los jóvenes indignados (y no tan jóvenes) no hubieran podido defender sus principios en duelos contra profesionales de la política y expertos retóricos capaces de dar la vuelta a cualquier argumento y convencer al electorado de las ideas más peregrinas sólo para justificar su permanencia en el sistema como medio profesional de vida a costa de los ciudadanos.

ELECCIONES 2013. La campaña de BG para las Elecciones Políticas de 2013 se hizo en la red y en las plazas. Los candidatos fueron elegidos en primarias on line, y participaron 20.000 electores. M5S fue el partido más votado con un 25,5% de votos. El Partido Democrático (de centro-izquierda) recogió un 25,4%, pero estando en coalición con otro partido alcanzó el 29% de votos, lo que, en virtud de la ley electoral denominada coloquialmente “la porquería” por Calderoli (el mismo ministro que la firmó) les permitió obtener el 55% de los escaños, unos 345, frente a los 109 del M5S y los 125 de la coalición de Berlusconi (centro derecha). El M5S devolvió la financiación pública recibida en apoyo a la campaña electoral (47 millones €) más otros 100 millones por haber obtenido un 25% de votos.

¿Y AHORA? Posiblemente este gobierno no durará mucho, por su fragmentación y porque, por miedo a que el M5S pueda cumplir con su programa electoral, los demás partidos harán todo lo posible para que no pueda trabajar. El próximo paso es empezar a proponer punto por punto al parlamento los elementos del programa electoral, y ver quiénes les apoyarán y quiénes no. Si los partidos les dejan empezar a trabajar, los electores sabrán elegir solos a quién apoyar la próxima vez, y esto podría ser en unos meses.

Teniendo en cuenta que su programa propone cambios radicales contra los poderes fuertes (proponen recortes de financiación del ejercito, recortes de privilegios políticos, políticas de decrecimiento económico controlado, recortes de grandes obras inútiles, etc.), y que muchos no lo votaron por miedo a la radicalidad del cambio que el movimiento propone (véase el programa al lado, tabla 3), será difícil que el M5S logre sus objetivos en este intento, teniendo en cuenta además que la edad media de los elegidos en sus filas es de 42 años. En el Movimiento 5 Estrellas convergen ideologías anti-partitocráticas y ecologistas, y promueve la participación directa de los ciudadanos en la gestión de los asuntos públicos a través de formas de democracia digital. Desde el punto de vista económico, abraza las teorías de decrecimiento controlado y apoya la creación de empleos “verdes”. Rechaza los proyectos contaminantes y caros, incluidos los incineradores y muchas “grandes obras” (como por ejemplo la construcción de líneas de ferrocarril de alta velocidad que, una vez inauguradas, no son asequibles económicamente ni de lejos a todos los ciudadanos, cuando se costean con los impuestos de todos), con el objetivo de mejorar en general la calidad de vida y mejorar la justicia social. El Movimiento 5 Estrellas propone la adopción de proyectos de ahorro energético a gran escala, la eliminación sostenible y reutilización de los residuos, la movilidad sostenible, la protección del territorio contra la construcción excesiva, el teletrabajo, la informatización. Si se lograra cumplir con el programa, esto podría ser el primer caso en la historia de una revolución social no sangrienta.

¿DICTADOR? Leo muchos artículos de personas preocupadas por la libertad del pueblo italiano. Honestamente, yo no veo riesgos de dictadura, puesto que las medidas que BG propone van en la dirección de que sea la gente quien decida en qué dirección debe moverse la sociedad, que el sistema sea una democracia real (demos = pueblo; cracia = poder), y no un feudalismo disfrazado de democracia que promueve desigualdades y mantiene una casta social privilegiada (los políticos y su corte de allegados) a costa del resto de los ciudadanos. La idea es que la gente, en su multitud y coordinada por una especie de red social específica, pueda ejercer una democracia directa. Si un político fuese elegido y no cumpliera con su programa podría ser destituido en cuestión de semanas en lugar de permanecer clavado a su sillón hasta que se acabe su mandato.

El papel de BG ha sido denunciar el problema, llamando la atención sobre lo que para él no funcionaba en nuestra sociedad actual y en nuestro sistema político, y proponer una respuesta con hechos. Hasta hoy un cuarto de los italianos le han apoyado. Si no intentara cumplir con sus propósitos, el millón de seguidores de su blog (toda la gente que lo sigue porque está cansada de vivir en un engaño) no le perdonarían nunca. Nadie puede negar que BG es el creador del M5S, pero el M5S es algo que pronto podrá prescindir de BG e incluso trascenderlo, quien podrá seguir siendo portavoz del movimiento, pero que creo que preferirá mantenerse al margen, seguir molestando a los poderosos con sus críticas y desenmascarando casos de corrupción política.

CONCLUSIONES. Confieso que escribiendo estas líneas, contrariamente a mi naturaleza pragmática, he preferido pensar que las cosas podrían por una vez desarrollarse como deberían, no como normalmente van, y que este movimiento pacífico pero enormemente crítico con el sistema actual podría poco a poco cambiar desde dentro el sistema, limpiarlo desde dentro, devolver a la gente la conciencia cívica, devolverle al sistema político su sentido original de democracia real por y para todos los ciudadanos. Prefiero sinceramente entregarme al optimismo esperanzado de una (atrevida, si quieres..) inversión de marcha viendo que la alternativas tradicionales, los partidos de siempre, los políticos profesionales, nos están llevando al colapso.

Claro que todos los cambios radicales dan miedo, es el miedo a lo desconocido, pero cuanto más tarde se aplique el remedio, tanto más traumático serán los efectos colaterales y menos serán las posibilidades de éxito. La inestabilidad de la política italiana tras las recientes elecciones es lo que más se destaca en la prensa internacional, pero en ninguna parte encuentro análisis alguno sobre las posibilidades que se abren de cambiar el sistema para bien, un sistema corrompido y fosilizado que ha alcanzado tal grado de corrupción interna e inflexibilidad que no ofrece más alternativas que elegir, de entre una casta de políticos corruptos, entre lo malo o lo peor. Además, la inestabilidad es el precio inevitable que hay que pagar cuando se afronta cualquier cambio, más aún cuando se quiere intentar cambiar radicalmente la organización del sistema, que es lo que una parte sustancial de los italianos ha expresado con su voto. Dar un paso adelante es perder pie por un momento. Pero no puede dejar de intentarse cambiar las cosas que pública y escandalosamente se comprueba a diario que no funcionan sólo por el miedo a una inestabilidad transitoria, por el miedo a las repercusiones en los mercados internacionales, por miedo a los efectos macroeconómicos, y a todos esos supuestos argumentos de peso con que los medios de TV y prensa, secuestrados por los políticos, nos bombardean a diario para atenazarnos con el miedo al cambio, logrando que los políticos de carrera se autoperpetúen en sus escaños y se arrebate a los ciudadanos su soberanía, su capacidad de poder decidir, de poder elegir en una democracia de verdad.

La historia nos enseña que los cambios son inevitables, y el cambio en nuestro sistema parece aún más inevitable de puro necesario. Pero la historia nos enseña también que a menudo los cambios sociales suceden de forma traumática y sangrienta. Creo sinceramente que la oportunidad que representa el movimiento de BG para un cambio desde dentro de nuestro vetusto y corrupto sistema político ha sido infravalorada, y más que con temor, debería ser recibida con esperanza como una forma de lograr los cambios necesarios, una manera de lograrlos infinitamente más deseable que cualquier revolución sangrienta. Comprobar que un cuarto de los italianos conserva aún su capacidad de pensamiento crítico e independiente a pesar de la corrupción del sistema y del control que ejerce sobre los medios de comunicación de masas debería llamar a la esperanza, no al miedo ni a la preocupación.

Lo realmente preocupante sería una sociedad que no reaccionase ante los profundos problemas de un sistema político que se cae por su propio peso, que demuestra a diario signos inequívocos de decrepitud y colapso… o que reaccionase de manera violenta, y las personas enfurecidas y en masa, llevadas al extremo de la absoluta falta de opciones de futuro para sí mismas y sus seres queridos, son muy poco razonables. Nada de esto representa el movimiento de BG, y me parece positivo como válvula de escape que canalice la indignación de la gente ante la corrupción política de una forma pacífica y democrática.

Y si todo esto al final demostrara no ser más que un fuego de paja, me consuela al menos pensar que no serán los mismos de siempre los que se

NOTAS

Tab 3 – Resume programa

1. Renta de ciudadanía

2. Medidas apoyo PYME

3. Ley anticorrupción

4. Informatización y simplificación Estado

5. Abolición de financiación pública a partidos

6. Referéndum propositivo e sin quórum

7. Referéndum sobre permanencia en zona euro

8. Independencia entre información y partidos

9. Elección directa de parlamentarios

10. Máximo 2 legislaturas

11. Ley sobre conflicto de intereses

12. Abolición financiación directa y indirecta a prensa

13. Abolición impuesto sobre la primera vivienda.

14. No embargabilidad de primera vivienda

15. Eliminación provincias
……
aprovechen de la gente!!!

El presente texto no tiene más pretensiones que entregar algunas nociones fundamentales para el curso de Filosofía del Derecho. No pretende el autor sino presentar este en sus aspectos fundamentales. Es un texto escueto pues está planteado para un curso de un semestre con una hora semanal y que no reproduce todo lo que se planteó en clases sino algunas cuestiones principales.

EL CONOCIMIENTO

Todas las especies del mundo animal hasta las de menos desarrollo tienen alguna parte de su organismo destinada a recibir información del mundo que les rodea. En la especie humana esta información se recibe a través de los sentidos y se procesa de diversas formas en el pensamiento que a su vez es producido por el cerebro. Pensamos con esta parte de nuestro organismo aunque durante mucho tiempo se sostuvo que tendríamos un alma que sería la fuente del pensamiento.

Esta representación de la realidad es lo que denominamos conocimiento y que de acuerdo a su elaboración y eventual sistematización da lugar a diversas formas del saber.

A.- El conocimiento vulgar o empírico es el que no llega directamente a través de los sentidos y que vamos almacenando sin un proceso de validación riguroso y sin mayor sistematización. Así decimos por ejemplo, el número del bus para ir a mi casa es tal, mi compañera de curso se llama Margarita o esa silla es de madera.

B.- El conocimiento religioso es una forma del saber que se adquiere mediante la fe, el acto de creer que algo es verdad simplemente porque así lo sentimos. Alguien dice Dios existe, es grande y es justo, no necesita demostrarlo simplemente se tiene fe que ello es verdad.

Esta forma del saber fue dominante durante el Medioevo. En la base de las 7 Partidas de Alfonso X El Sabio (siglo XIII) está la fe cristiana de modo absoluto.

La modernidad es la ruptura con estas concepciones religiosas o cuando menos un andar paralelo. En el siglo VIII dc un médico, jurista y filósofo musulmán que vivió en la ciudad hispana de Córdoba y que pasó a la posteridad con el nombre de Averroes inició esta ruptura con su teoría de la “doble verdad”.

El decía si me preguntan porque murió tal persona, yo diré como médico que le falló el corazón ahora si respondo como un musulmán creyente diré que murió porque Alá lo quiso y ambas serán verdades. Estaba allí la primera clarinada de independencia de la razón y la ciencia de la teología. Estas tesis fueron denominadas por la Iglesia Católica “aberraciones”.

Esto no era cosa baladí pues la teología católica impedía por ejemplo, que se experimentara con cuerpos humanos o que se llegara a conclusiones o se hicieran investigaciones que pudieran contradecir las “sagradas escrituras”. Por estas razones y durante mucho tiempo la medicina de los árabes fue más avanzada que la de los cristianos occidentales y fue a través de ellos que se conservaron las obras de Aristóteles y de otros clásicos del pensamiento griego y romano.

C.- El conocimiento científico es el saber propio de las ciencias. Esta es una forma relativamente nueva del saber en la humanidad que tiene su punto de partida en el siglo XVI a partir de un texto que es fundacional y que salió de la pluma del francés René Descartes “El discurso del método” sostiene allí que todo debe ponerse en duda y sometido a examen (la duda metódica) nada debe aceptarse sin demostración, que un problema para ser resuelto debe separarse en tantas partes como sea posible y que para llegar a una verdad mayor hay que partir siempre de lo más simple para ascender a lo más complejo.

Desde allí se fundaron las ciencias naturales y sociales de la modernidad. El mundo se transformo radical y vertiginosamente, la cotidianeidad de un romano del siglo III AC con uno del siglo III dc no tiene diferencias perceptibles, pero si un parisino del siglo XVI viera su ciudad en el siglo XXI habría muchas cosas que no entendería.

Una rama de la filosofía es la epistemología. Esta es la disciplina que estudia la conformación de las ciencias y establece los procedimientos de validación de los conocimientos para que puedan tenerse por científicos.

Esto fue la ocupación fundamental del llamado Círculo de Viena (1924-1934) al cual perteneció uno de los juristas más insignes del siglo XX Hans Kelsen. Esta escuela conocida también como del empirismo lógico puso en un lugar central del saber a la ciencia y así redujo a la filosofía a una mera epistemología.

Hay consenso en la literatura que un conocimiento para ser científico debe cumplir con los siguientes requisitos:

a.- Se refiere a un objeto formal de conocimiento previamente establecido.

Una misma realidad puede ser objeto de diversas ciencias, cada una de ellas estudia un aspecto de las mismas que se aísla del resto mediante un proceso de abstracción. Ejemplo, la sociedad humana es una sola, sin embargo la ciencia económica estudia que bienes se producen para la subsistencia, como se producen y por último como ellos se distribuyen. De su parte la ciencia política estudia la misma sociedad pero a ella le ocupa cómo se organiza, funciona, se alcanza y conserva el poder público.

El objeto formal es el aspecto de la realidad que una ciencia ha determinado como su objeto de estudio.

b.- Este conocimiento debe expresarse mediante un lenguaje o argot científico. Cada ciencia tiene su propio lenguaje esto permite la acumulación rigurosa del saber pues en ocasiones una misma palabra puede tener significados muy disímiles para ciencias distintas, por ejemplo la voz tradición es una cosa para el derecho civil y muy otra para la sociología.

c.- El conocimiento científico debe ser adquirido mediante el método científico. Este tiene un método general que consiste a grandes rasgos en establecer un problema, formular hipótesis de solución, establecer variables y aplicar métodos cuantitativos y cualitativos, que permitan demostrar la hipótesis válida para llegar a una tesis final.

Con todo cada ciencia tiene métodos particulares, pues así la historia que no tiene la posibilidad de repetir una observación opera de manera distinta a la química que cuenta con la posibilidad de repetir un experimento.

d.- Todo conocimiento científico debe ser demostrable o validable de acuerdo a su especificidad. Es determinante tener un método de validación del saber científico hay consenso en que para ser tal debe ser demostrable.

Kart Popper sostuvo que el mejor método de validación era la falsaciòn es decir un conocimiento científico es válido mientras no aparezca una evidencia en sentido contrario. Ejemplo, la tesis todos los osos son blancos es válida hasta que no aparezca un oso de otro color.

e.- Este saber debe formar parte de un conjunto ordenado y sistemático de conocimientos que forman una ciencia específica. Al interior de esta esto procesos de sistematización se expresan mediante teorías que son una suerte de subsistemas. La teoría quántica forma parte de la física.

LA FILOSOFIA

Establecer su propia definición ha sido un tema permanente e inacabado de la filosofía. Hacer un consenso en cuanto a una definición precisa es prácticamente imposible. Aquí podríamos parafrasear a San Agustín cuando decía “si me piden definir el tiempo no lo puedo hacer pero si se dé que me están hablando”.

Creo que una definición en la tradición de la metafísica de Tomàs de Aquino permitiría señalar la filosofía como el saber racional sobre las causas primeras y los fines últimos de todas las cosas.

Una aproximación en el ámbito del pensar dialéctico nos permitiría decir que la filosofía es un saber racional sobre las concepciones más generales del hombre y el universo.

No se trata de concepciones del ser en tal o cual forma de su expresión sino las más generales. Las concepciones sobre el hombre en sus manifestaciones más abarcadoras.

Cuando me interrogo sobre las plantas pues estoy en la botánica cuando
me pregunto por el ser (todo lo que es) en sus regularidades más absolutas (todo nace se desarrolla y muere) estoy haciendo filosofía.

Ayuda a entender mejor el ser de la filosofía señalar sus diversos componentes. A saber:

1.- La gnoseología o teoría del conocimiento. Esta rama de la filosofía busca responder dos grandes interrogantes. a.- Si es posible conocer la realidad y b.- establecer que es lo fundamental si la realidad material y objetiva o por el contrario lo determinante es lo ideal (Platón).

Que la realidad es posible conocerla está demostrado día a día cuando la industria repite procesos productivos a través de los cuales modifica y pone al servicio del hombre a la naturaleza. No podríamos vivir si no pudiéramos conocer el mundo.

Sin embargo, el alcance filosófico es más profundo, hay una tradición de escepticismo en la filosofía que en los últimos siglos tiene como hitos significativos a Kant quien decía que no podíamos conocer la cosa en si (noúmeno) sino sólo su apariencia ( el fenómeno), luego a Berkeley y que por estos días ha retomado renovados bríos con las filosofías posmodernas que con Giani Vattimo a la cabeza , y resucitando a Nietsche, sostienen que la posibilidad de conocer la realidad objetiva es una mera ilusión.

El materialismo filosófico (Engels) sostiene que lo determinante en el proceso del conocer es la realidad objetiva que existe independiente del sujeto que conoce. La realidad es susceptible de conocerse y así lo demuestran todos los avances científicos.

2.- La Ontología

La ontología es una rama de la filosofía que trata del ser en tanto ser. Entendemos que todo lo que existe es. El ser que estudia la ontología es lo que hay en común en todos los seres existentes. Así podemos formular algunas regularidades tales como que todo lo existente nace se desarrolla y muere.

3.- La axiología

La axiología es una parte integrante de la filosofía que trata acerca de los valores es decir de aquellos comportamientos que en tendemos que son valiosos aún cuando no representen un beneficio o utilidad inmediata para quien la despliega. Un ejemplo la honradez; si el cajero me da dinero de más es un acto honrado (valioso) el devolverlo aún cuando ello no me reporte un utilidad inmediata antes lo contrario. Sin embargo una sociedad es mejor si el valor de la honradez está en su población sólidamente asentada, Existe un muy buen texto para iniciar el estudio de la axiología “Que son los valores” de Marx Scheler.

Aquí hay temas muy interesantes, por ejemplo el valor de la verdad. Prima fase parece simple y casi obvio decir que la verdad es un valor absoluto, pero ya la literatura nos plantea un contra argumento muy potente “le debemos decir la verdad al asesino?.

Max Weber se plantea por ejemplo que la moral del político debe ser juzgada por sus resultados. Si un ministro de hacienda con una crisis económica ad portas en su país le dijera toda la verdad a sus ciudadanos aumentaría los problemas. La moral del ciudadano común y corriente si puede ser deontológica , es decir que se aplica siempre y en toda situación.

Esta idea de una moral especial en la política viene ya desde Maquiavelo en su texto “El Príncipe”.

4.- La estética

La estética es una parte integrante de la filosofía que trata de lo hermoso y de su contradictorio lo feo. Siendo esta su interrogante principal la estética tiene por objeto principal el estudio de las artes en esta dimensión, Se dice por los posmodernos que el concepto de vanguardia artística, que era la percepción del ser estético de un momento histórico determinado, se ha fragmentado y que hoy no tenemos un ser estético dominante y así podemos ver como se confunden seres estéticos de distintos.

5.- La ética.

La ética que deviene etimológicamente de la voz griega “Ethos” que significaba “costumbres” trata del estudio de la moral. Es decir se formula como problema el estudio de la moral su origen, fundamentos y evolución. La ética jurídica se debe plantear como problema fundamental la conceptualización de la justicia. Un problema de sumo difícil, en que hay una larga tradición de debates que vienen desde Aristóteles, pasando por Tomas de Aquino hasta los últimos aportes de Jhon Rawls.

6.- La lógica.

Es una parte integrante de la filosofía que podemos definir como una ciencia formal que trata sobre los presupuestos necesarios para que el pensamiento o el discurso sean legítimos.

Es una ciencia formal porque no se pronuncia sobre su contenido sino sobre su forma. La lógica establece las formas del pensamiento o discurso para que éste sea lógico y no se contradiga a sí mismo o no diga nada. No nos dice si lo que se afirma es verdadero sólo que se dice algo sin contradecirse.

Ejemplo, si digo que el alumno dio un buen examen lo lógico es que deba ser aprobado. Pero puede ser que en la realidad el alumno no haya dado un buen examen. Sobre ese punto la lógica, porque es una ciencia formal, no se pronuncia.

La lógica busca evitar el absurdo que es una proposición que se niega si mima o no dice nada. Volvamos al ejemplo si digo que el alumno no dio ni un buen ni un mal examen si no todo lo contrario, no estoy diciendo nada. Si digo que dio un buen examen y que será reprobado quiere decir entonces que esta proposición se ha hecho absurda pues llevada hasta su última consecuencia se negara a sí misma. Este procedimiento de deslegitimación se llama argumentación “ per absurdum”. En este caso si aceptamos que un alumno da un buen examen y es reprobado, entonces tendríamos que aceptar que para aprobar hay que dar un mal examen y que entonces en esta universidad de lo que se trata es de NO estudiar y por ende esta universidad que no puede sino definirse como una casa de estudios no sería sino una casa que promueve no estudiar.

El absurdo tiene entonces dos formas o se hace que la proposición se niegue a si misma o no dice nada.

Los axiomas son aquellas proposiciones que son evidentes por sí mismas y que no necesitan comprobación.

Un instrumento de la lógica son los silogismos, es decir cuando a partir de una proposición universal podemos establecer una verdad particular.

Ejemplo, si digo que todos los osos tienen pelaje. Entonces si Yogui es un oso puedo establecer que yogui tiene pelaje.

Aristóteles estableció tres principios de la lógica.

Primero, el de identidad; toda cosa es igual a sí misma.

Segundo, el tercero excluido, algo es o no es no es posible una tercera posibilidad. La mujer está embarazada o no está embarazada no es posible una tercera situación.

Tercero, el de no contradicción; una tesis no puede contradecirse a sí misma.

Desde la Grecia clásica partiendo con Heráclito y alcanzando su momento más alto hasta ahora con G.F Hegel , se ha desarrollado una corriente de lógica dialéctica que en una visión más abarcadora de la realidad sostiene que en el mundo la forma esencial del ser es la contradicción. Los dialécticos no proponen el absurdo sino una visión más amplia.

Los dialécticos sostienen que el mundo se conocen por los contradictorios: lo hermoso se conoce por lo feo, lo duro por lo blando, lo pequeño por lo grande, la noche por el día, lo justo por lo injusto, la vida por la muerte, lo nuevo por lo viejo etc.….

Que estos contrarios no son pasivos sino que luchan entre sí. Así en una persona hay una lucha entre lo que muere y lo que nace y ese joven en cada instante que pasa está dejando de serlo aun cuando conserve su identidad de joven hasta que en un momento de acumulación de cambios cuantitativos producirá un salto cualitativo

La lógica ha evolucionado en los últimos siglos en el sentido de la lógica matemática.

Nuestro Código Procesal Penal señala que la prueba deberá valorarse de acuerdo a las máximas de la experiencia a la lógica y a los conocimientos científicamente asentados.

7.- La epistemología.

La epistemología es una rama de la filosofía que podríamos señalar como la ciencia de las ciencias. Esta disciplina establece las reglas de instalación funcionamiento y desarrollo de las ciencias. Se le conoce también como filosofía de las ciencias.

El Círculo de Viena llegó a sostener que esta era la única misión de la filosofía y que todo el resto de las ocupaciones de la filosofía no sean más que ideología.

El argentino Mario Bunge tiene un excelente texto “ la Epistemología ” sobre este tema.

LA FILOSOFIA DEL DERECHO

La filosofía no hace otra cosa que trasladar al derecho sus interrogantes fundamentales.

Así una gnoseología del derecho puede preguntarse qué es el derecho. Parece obvio contestar que el derecho en Chile son aquellas leyes que se promulgadas de acuerdo a la constitución se publican en Diario Oficial de acuerdo al artículo 6 del Código Civil.

Sin embargo, si ahondamos un poco en el tema esta respuesta empieza a tener dificultades. En efecto, no todos los jueces interpretan o aplican de idéntica manera el derecho, así que bien podríamos decir que el derecho es lo que aplican los jueces( Escuela del realismo jurídico escandinavo o escuela de Upsala).

La axiología jurídica se plantea una cosa fundamental para el derecho, cuales son los valores que una sociedad debe cautelar con su ordenamiento jurídico. Esto es clave para el derecho penal, por ejemplo, en este ámbito son perceptibles los cambios .Durante mucho tiempo el bien jurídico protegido por los delitos sexuales fue la normalidad de las relaciones por ello se castigaba la sodomía, hay lo que se protege es la libertad en la sexualidad.

El derecho laboral tiene como fin fundamental restablecer la igualdad – que en la realidad no existe – entre el empleador y el trabajador. Se reconoce que el empleador tiene una posición económica dominante en esa relación y por eso el derecho del trabajo se hace tutelar.

El derecho de familia tienen una definición filosófica fundamental es un derecho establecido en protección del cónyuge más débil y de los niños.

Todo esto tiene una filosofía que inspira.

La ontología jurídica debe establecer que es el derecho chileno, sólo el derecho legislado vigente ? o el derecho chileno es también lo que digan los jueces a pesar del efecto relativo de las sentencias del artículo 3 inciso segundo del Código Civil.

El derecho es sólo la legislación o hay un derecho anterior y superior al estado de origen divino o coherente con un logos universal que algunos llaman derecho natural

Puede una legislación contemplar cualquier disposición de acuerdo a los procedimientos legislativos propios o hay bienes jurídicos universales superiores al propio estado que este no puede sino reconocer.

Que es el derecho un instrumento de la justicia o un instrumento de control social impuesto por las clases dominantes para mantener y preservar su dominio con una ideología de justicia que encubre sus reales propósitos?.

Creo que podemos incluso hablar de una estética jurídica todos reconocemos que el Código Civil de Andrés Bello tiene incluso un alto nivel estético en su redacción, en las palabras usadas que demuestran una construcción literaria a la par que jurídica.

ETAPAS EN LA FILOSOFIA DEL DERECHO

En la evolución del de la filosofía del trecho son claramente perceptibles cuatro etapas, a saber:

1.- La tradición greco-romana de este periodo se puede decir que hay un realismo ingenuo en que los dioses están distantes de la producción jurídica, cuando que queda de manifiesto leemos a Ulpiano, Gayo y Modestito o la gran recopilación que fue el Corpus Iuris Civile o más conocido como el Digesto de Justiniano.

Los dioses existen , tienen virtudes y defectos como los humanos y lo que es más importante a estos efectos están al servicio de los hombres y no al revés.

El derecho forma parte de un logos o razón universal de cuyos principios participa.

El derecho como instrumento normativo nace en esta tradición esto es particularmente claro en el derecho civil. El derecho romano sigue vivo casi en todas las legislaciones hasta el día de hoy y no digo todas simplemente por prudencia científica,

2.- El derecho medieval.

Para los efectos del derecho chileno la legislación medieval nos llega a partir de las 7 Partidas (1254) de Alfonso X el Sabio que los invasores españoles trajeron a nuestra América.

Este derecho medieval reflejaba toda la ideología del oscurantismo medieval.

a.- Dios es el dueño de todas las cosas y de todos los reinos y el mundo y los hombres existen para su gloria.

b.- La fe preside todo. El derecho y la filosofía no son sino expresiones subordinadas de la teología.

c.- La desigualdad es la idea que inspira el derecho. En la parte superior de la pirámide social el emperador y el Papa. La mujer está al servicio del hombre haciendo posible en matrimonio y la procreación. Las mujeres, por ejemplo, no podían ser abogadas.

Había hombres predestinados a mandar el poder venía de dios y no de los ciudadanos el rey era el dueño de “su reino”. El poder se heredaba de padres a hijos por las reglas de la sucesión monárquica.

b.- La ideología medieval se vino abajo a partir de la reflexión de Masilio de Papua que puso en cuestión todas sus bases fundamentales. Sostuvo que las reglas del cristianismo sólo eran obligatorias para los cristianos, que la Iglesia no era divina y debía pagar impuestos, que el poder era un mandato de los integrantes de una sociedad. Estas son las bases de la modernidad democrática que luego instalaran Rousseau (El Contrato Social, El Emilio, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Si las ciencias y las artes hacen mejores a los Hombres) Montesquieu ( El Espíritu de las Leyes, Las Cartas Presas, Sobre la decadencia del imperio Romano) Diedro (El sobrino de Rameu) y el Gran Voltaire (Cándido o el optimismo, la princesa de Babilonia, Luis XIV, Tratado sobre la Tolerancia ).

Descartes como hemos dicho echo las bases de la ciencia moderna el siglo XVI, de su parte Maquiavelo fundó la ciencia política, Galileo instaló la Astronomía sobre Bases científicas, Giordano Bruno desmanteló la oscurantista ideología medieval y fue quemado vivo por la inquisición.

El edificio medieval tiene su larga caída, fueron más de tres siglos, en tres hechos históricos a.- La reforma protestante que rompe la unidad de la cristiandad. b.- La Gran Revolución Francesa y c.- La revolución industrial.

La modernidad tiene tres ideas centrales:

1.- La confianza en la razón y las ciencias que esta ha hecho nacer.

La razón hace mejores a los hombres un hombre mientras más culto es un mejor hombre, por eso es labor y de ver de los estados educar a sus ciudadanos, una de las primeras medidas de O’Higgins y carrera fue crear el Instituto Nacional, la Biblioteca Nacional y el periódico la Aurora de Chile. La ley de educación pública obligatoria del presidente Pedro Aguirre Cerda de 1938 que aventó el analfabetismo de nuestro país, su lema de campaña fue “gobernar es educar”.

Filosóficamente se dice que todo el universo es posible de conocerla razón lo puede todo.

2.- La idea de la Igualdad que en lo político hace de todos los ciudadanos a personas con los mismos derechos y obligaciones, que iguala a la mujer con el hombre, que erradica los títulos nobiliarios.

Los que mandan, es decir lo que tienen el poder público lo tienen por mandato de la sociedad y sólo pueden ejercer este poder en la forma señalada por su ordenamiento jurídico en el ámbito de sus atribuciones y por un periodo determinado.

3.- El optimismo histórico es decir la convicción que todo lo actual es transitorio y que sin perjuicio de retrocesos transitorios, el hombre y la sociedad siempre evolucionan en forma de una espiral ascendente. Estas ideas las formuló el francés Condorcet y tienen su expresión más elaborada en el Texto de G.F Hegel “Filosofía de la Historia ” del cual son tributarias todas las revoluciones del siglo XX.

El pensamiento posmoderno

A partir de la publicación de un informe sobre el estado de la cultura para el gobierno canadiense de Jean Fancois Lyotard que se conoce como “ La Condición Posmoderna ” apareció una corriente de pensamiento que podemos llamar posmoderna que no tiene un pulso hilo conductor central que sea fácilmente detectable.

En la actualidad uno de sus promotores más connotado es Gianni Vattimo con sus textos “La Sociedad Tranparente y En torno a la Posmodernidad (1994).

Las tesis centrales de esta corriente que rescata el escepticismo gnoseológico de Nietsche son las siguientes

1.- Una triple duda sobre las posibilidades de la razón.

a.- La verdad se muestra esquiva al momento de intentar alcanzarla. Es más cada vez que alguien sostienen poder alcanzar la verdad objetiva esta detrás de ello un peligro totalitario, todo el que cree tener la verdad tiene el riesgo de querer imponerla.

b.- La razón no necesariamente hace mejores a los hombres y la sociedad, el totalitarismo criminal de los nazi-fascismos se llevó a delante por gente culta lo que no impidió que las ciencias fuera puesta al servicio de peores atrocidades como los campos de exterminio.

c.- La verdad es más un constructo que una certeza de objetividad. En el campo del derecho esto es muy nítido en la reforma procesal penal.

En el antiguo sistema lo importante era alcanzar la verdad objetiva y ello se imponía al juez y a las partes del proceso como un objetivo irrenunciable.

En el nuevo sistema procesal la verdad puede “construirse” a partir de ciertos consensos alcanzados por las partes. La salida alternativa de los acuerdos preparatorios se produce a partir de un acuerdo entre las partes donde la verdad de lo realmente ocurrido importa poco, ahora lo relevante es más la solución del conflicto que alcanzar la verdad.

De igual manera en los juicios simplificados y abreviados la verdad se construye a partir del acuerdo entre el Ministerio Público y el imputado en cuanto a tener por verdaderos los hechos imputados, aún cuando estos no hubieran así ocurrido. En el antiguo sistema no se podía condenar a una persona si sólo existía en su contra su propia declaración, la verdad era fundamental.

Hay otras transformaciones perceptibles y con reflejo en la sociedad y el derecho. Veamos como ejemplo las diferencias entre la familia moderna y posmoderna.

EL MATRIMONIO MODERNO Y POSMODERNO

El apareamiento entre los seres humanos que podríamos llamar posmoderno se distingue claramente del matrimonio moderno, a lo menos en los siguientes aspectos:

1.- LA RITUALIDAD: El matrimonio posmoderno es básicamente consensual y sin ningún rito o registro legal, el matrimonio moderno es esencialmente formal, legalista y ritual.

2.- EL SEXO en la posmodernidad hay varias legislaciones que consideran el matrimonio entre personas de igual sexo.

3.- La casa en común hay muchas parejas que tienen un vinculo sólido y estable y no viven en el mismo lugar.

4.- La duración, se concebía el matrimonio para toda la vida en la actualidad las legislaciones consideran el divorcio.

5.- LOS HIJOS. En los matrimonios hasta ahora existente al procreación de hijos era fundamental, en el matrimonio posmoderno no.

6.- EL PATRIMONIO la tendencia dominante es de un patrimonio no administrado por el marido y que sólo se expresa en beneficios mutuos al final de los días, cual liquidación de una sociedad comercial.

El matrimonio desde Roma a la nueva legislación argentina y mexicana ha recorrido un largo camino hasta hacerse irreconocible, quizás sea la predicción hegeliana, la historia como evolución de la libertad o quizás sea un signo de la decadencia spengleriana de la civilización occidental.

BIBLIOGRAFIA

1.-Las Siete Partidas 2.- El Digesto de Justiniano. 3.- G.F. Hegel/ Lecciones de Filosofía de la Historia 4.- J.J Rousseau El Contrato Social. 5.-Carlos Marx. Critica a la Filosofía del Derecho de Hegel.. 6.- J.F.Lyotard. “La Condición Posmoderna”. 7.- Gianni Vattimo/ “La Sociedad Tranparente”. 8.- Pior Kropotkin ” Historia de la Revolución Francesa”. 9.- Roberto Ávila Toledo. “La teoría del Fin de La historia de Fukuyama. Una estimación crítica”.9.- Oswald Spengler “ La decadencia de Occidente”. 10.- Barón de Holbach “ El sistema de la Naturaleza”.11.- Michel Foucault “Vigilar y Castigar” 12.-G.F Hegel “Filosofìa del Derecho”.13.- Mario Bunge. “Epistemologìa”. 14.- Max Weber Economìa y Sociedad.
Publicado por ROBERTO AVILA TOLEDO en 12:40

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Durante algún tiempo la corriente de la autodenominada “postmodernidad” se impuso como una moda fulgurante en prácticamente todos los ámbitos de la vida y el pensamiento: la filosofía, la ciencia, el cine, la música, la literatura… Todo era postmoderno.

A finales de los años setenta, en su obra La condición postmoderna , Lyotard proclamaba al mundo la muerte de los “grandes relatos”. La Modernidad se había construido, según él, en torno a “metarrelatos” que convergían en la necesidad de emancipar a la humanidad y que tenían como finalidad práctica legitimar las costumbres morales, sociales y políticas. El relato cristiano que prometía la salvación a través de la redención divina, el relato ilustrado de la emancipación a través de la luz de la razón y la educación de las masas, el relato liberal-burgués basado en el progreso indefinido de la ciencia y la técnica y, finalmente, el relato marxista de la abolición de la injusticia a través de la socialización de los medios de producción, todos se revelaron como proyectos fallidos y perdieron su credibilidad debido a que ninguno de ellos consiguió cumplir lo que prometía.

Con la caída del muro de Berlín, la disolución del régimen comunista de la URSS, seguida del derrumbamiento de todos los regímenes comunistas de Europa del Este y el advenimiento del capitalismo en gran parte del planeta, la división del mundo en dos bloques antagónicos (capitalismo por un lado y comunismo por otro) y el enfrentamiento entre dos ideologías contrapuestas dejaban de tener sentido. El peligro de una hecatombe nuclear había desaparecido y ahora el mundo se alzaba, luminoso y confiado, hacia una paz aparentemente perpetua, hacia el disfrute de una libertad e igualdad sin cortapisas.

Francis Fukuyama, a la sazón ideólogo conspicuo del neoliberalismo, certificaba entonces el fin de la historia. La historia como conflictividad, como gran relato de sucesos que enfrentan a unos hombres con otros, a unos grupos sociales con otros, dejaba paso a una multiplicidad infinita y sumamente heterogenea de microhistorias personales, imposibles de subsumir bajo un sentido unívoco o una razón común.

El sistema de libre mercado y la democracia liberal se presentaban ya como únicas formas posibles de organización de la convivencia humana ante la ausencia de mejores alternativas a la vista. El capitalismo traería al mundo la utopía prometida que ningún otro proyecto político ni ideología pudo antes hacer realidad: la de un mundo pletórico de bienes materiales que por doquier colmarían las ansias infinitas de voracidad de una humanidad cada vez más numerosa y cada más proclive a consumir todo cuanto estaba a su alcance. Nunca antes el mundo había disfrutado de niveles de bienestar tan altos… se decía. A finales de los años noventa, cuando este ensueño culminó, Europa y el llamado “Primer Mundo” aparecían triunfantes. Occidente vivía sin preocupación su gigantesco espectáculo de exceso y frivolidad.

La posmodernidad nos dijo entonces que no hay hechos sino únicamente interpretaciones. Todo es lingüístico. La sociedad y la realidad misma no son más que construcciones lingüísticas. No hay criterios únicos de validez, sino que éstos son locales, contextuales. La comunicación es caótica, fragmentaria; el mundo mismo que ese lenguaje muestra es fragmentario, no tiene unidad, como tampoco tiene unidad la propia racionalidad. Las culturas son inconmensurables. La ética, el bien común y la justicia no existen, solamente existen infinidad de microcolectividades que reclaman para sí la legitimidad, sin poder llegar a ponerse de acuerdo. El principio de la búsqueda de placer lo domina todo y desaparecen los límites. Todo vale.

Zygmunt Bauman designó a este período como “modernidad líquida”: los pilares de la modernidad habían dejado de ser sólidos y en su lugar emergía un nuevo mundo en el que los vínculos eran inestables; las certezas, nulas; la incertidumbre, constante; el relativismo, de todo punto inevitable. Gilles Lipovetsky se refirió a esta época como una “época indolora” caracterizada por una moral sin dolor, sin deberes, sin inconvenientes, únicamente centrada en el disfrute de todo tipo de placeres. El primer conflicto en el golfo Pérsico no alteró demasiado la indolencia de los postmodernos, porque, según Baudrillard, la Guerra de Irak nunca existió: fue una “hiperrealidad”.

Años después llegaría el atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York y el orden mundial proclamado por los postmodernos se vendría abajo con la misma furibunda violencia con la que se derrumbaron dichas torres. Todavía unos años más tarde, el estallido de la crisis financiera en 2008 acabaría por sembrar el pánico en todo el mundo (especialmente en el occidental) y confirmar lo que muchos ya intuían pero pocos querían reconocer en público: que habíamos estado viviendo una enorme mentira. Y la postmodernidad contribuyó, sin lugar a dudas, a su propagación.

No todos los efectos del éxito del pensamiento postmoderno fueron nocivos, lógicamente. Entre las virtudes cabe citar la extensión de los derechos y libertades individuales en las modernas democracias occidentales; el acceso de las clases populares a una buena parte del “confort” material; el rechazo de las ortodoxias y los dogmas y la ampliación de los límites de la tolerancia; el respeto a las diferentes culturas; la relajación de los tabúes y las normas sociales y la “democratización” de las expresiones artísticas. Si bien todo esto tuvo un coste demasiado alto.

Es necesario decirlo ya, con la perspectiva que otorga el paso del tiempo, una vez la postmodernidad ha perdido ya toda su fuerza legitimadora y credibilidad que otrora pudo tener: los postmodernos le han hecho el juego a los discursos excluyentes, a planteamientos legitimadores de la opresión y la desigualdad social. Centrarse en la fragmentación, en el nihilismo, en el vacío, tuvo como efecto ignorar que en el mundo se estaban produciendo otros procesos como el proceso de globalización económica y el establecimiento, sin oposición ni crítica, del discurso ideológico que tal proceso conllevaba.

Es la aceptación acrítica de la hegemonía capitalista y la democracia liberal pluripartidista, con sus valores de competitividad, productividad, crecimiento ilimitado, demagogia, banalización de la política y mercantilización de la vida en general, lo que la posmodernidad dio por bueno sin ni siquiera plantearse una alternativa, debilitando justamente todo poder de liberación y emancipación al precio de dejar en pie precisamente aquello que debía ser cuestionado: el neoliberalismo, la tecnocracia. Esto es lo que se denominó durante bastante tiempo como “pensamiento único”: la claudicación del pensamiento ante la aparente evidencia de que vivíamos en el mejor de los mundos posibles y que nada podíamos hacer por transformarlo.

Lo curioso es que, mientras la postmodernidad se empeñaba en debilitar el pensamiento, relativizándolo todo, el sistema avanzaba y lo hacía de forma implacable, seguro de sí mismo y de su lógica aplastante, arrasando a su paso con todo lo que salía a su encuentro, empezando por el planeta mismo, cuya sostenibilidad a medio/largo plazo es cada vez más dudosa. Justamente la operación postmoderna de diluir todo vínculo universal y toda unidad, corre en paralelo con el proceso de descomposición y división del trabajo que es inherente a la lógica del capitalismo.

El triunfo del capitalismo consolidó la separación de dos esferas: por un lado, una razón científico-técnica basada en el dominio instrumentalista y la experimentación, que nos manda ser altamente productivos, eficaces; por otro, una razón práctica encargada de regular las interacciones humanas. Sin embargo, a pesar de las apariencias en contra, los seres humanos vivimos los diferentes usos de la razón como si estuvieran interconectados, porque no podemos dividir la vida artificialmente en dos y hacer un corte. La razón científico-técnica y la razón ética han de caminar juntas de la mano. Lo que ha ocurrido a lo largo del proceso denominado como Modernidad es que uno de esos miembros del par, la razón instrumental, se ha apoderado de todas las áreas de la vida hasta el punto de arrinconar al otro miembro dejándole poco más que la exigua capacidad de la emoción subjetiva y la exhortación moralista.

Para decirlo con otros términos: la Modernidad económica ha desbancado totalmente a la Modernidad cultural. Pareciera como si la única racionalidad posible fuera la basada en el frío cálculo de costes y beneficios. Hasta tal punto que los seres humanos mismos, tratados como si no fueran más que meros objetos, números, cantidades, han acabado siendo dominados unos por otros en aras de un utilitarismo despiadado. Es más, llegados al punto en que actualmente nos hallamos, podemos formular la siguiente tesis: el capitalismo ha entrado en abierta contradicción con la democracia. La organización económica basada en el libre mercado ilimitado y desregulado es incapaz de asegurar el respeto, promoción y realización de los derechos fundamentales y los principios éticos recogidos en la Declaración Universal de 1948. La consecuencia es que el individuo moderno vive su vida de forma esquizofrénica, enfrentado por un lado a los poderes sistémicos que le subyugan y con la necesidad, por otro lado, de encontrar referentes universalmente válidos desde los que denunciar la injusticia, pero sin saber cómo articular esa necesidad de una forma concreta y efectiva.

La postmodernidad ha engendrado un mundo de sujetos anómicos, asociales, apáticos, acríticos, indiferentes, que delegan sus responsabilidades sociales y políticas y prefieren que sean otros (los expertos técnicos, los políticos profesionales, los dirigentes del Fondo Monetario Internacional) quienes tomen por ellos sus decisiones más importantes. La infantilización generalizada de la población, la eterna permanencia en la minoría de edad mental, es el rasgo definitorio más ilustrativo de este hecho.

El sujeto postmoderno es frágil, provisional, pura simulación. No tiene continuidad. No hay unidad en los “yoes” que lo conforman. La unidad se la confiere el sistema en el que se integra, esa sociedad de consumo que le incita a devorar el mundo entero como si de un gran mercado se tratara, donde todo se puede comprar y vender, donde todo tiene precio, incluidas las personas. Este sujeto sustituye la ética del ser por una ética del tener, en la que la felicidad es sinónimo de consumir de forma ilimitada. El único principio es centrarse en la propia individualidad y disfrutar de la vida sin preocuparse de nada más.

Ahora bien, en un mundo caracterizado por la desigualdad y la injusticia, negar esta realidad, darle la espalda, es irresponsable. Replegarse en la subjetividad es la opción más cómoda, claro está. Pero no es la opción más ética, ni tampoco la más inteligente a medio/largo plazo, como evidencia la situación actual por la que atravesamos. La postmodernidad nos recomendó desconfiar de todos los discursos, de todas las ideologías. Se nos decía que las ideologías habían muerto, que no había diferencia entre las izquierdas y las derechas. Y los “hechos consumados” (como gusta decir precisamente a los “políticos prácticos”) nos han demostrado que lo que se jugaba al borrar semejante distinción era ni más ni menos que la libertad humana.

Lejos de potenciar el espíritu critico, la postmodernidad sirvió para desactivarlo en buena medida. En el lugar del individuo consciente de sí mismo y del mundo que le circunda, capaz de someter a sospecha los discursos hegemónicos del sistema y rebelarse contra la injusticia, la postmodernidad elevó a categoría de culto, en nombre del subjetivismo y el relativismo, cualquier forma de identidad vivida como propia. Las diferencias se multiplicaron “ad infinitum”, pero olvidando muchas veces que nunca hay verdadero respeto a la diferencia si no estamos preparados para defender, antes que nada, la igualdad de todos los seres humanos desde la base de una condición humana común y un mismo patrón universal de racionalidad.

Los postmodernos se quedan en la mera negatividad en su oposición a lo que denominan los grandes relatos de la Modernidad, en lugar de ver el discurso ilustrado como producto de una dialéctica histórica y someterlo a una crítica constructiva con el fin de poner de manifiesto tanto los aspectos negativos como los positivos de dicha dialéctica (es decir, las posibilidades reales de emancipación). De nada sirve sustituir la tiranía de la razón por la del sentimiento. Esa reacción cae en los mismos excesos que ella critica cuando acaba por absolutizar, en el lugar de todo aquello cuya muerte decreta, nuevos ídolos: la diferencia, el sentimiento, la relatividad, el “todo vale”… No se puede renunciar a la Ilustración ni a la racionalidad científica sin renunciar con ello a todos los avances que ese movimiento nos trajo. Una cosa es denunciar los excesos y errores del racionalismo (el cientificismo, el positivismo, el utopismo escatológico de las historias salvíficas) o sus sesgos partidistas (etnocentrismo, androcentrismo, heterosexismo) y otra cosa renunciar por completo a lo que de positivo pueda tener todavía la razón. Porque sin la razón, sencillamente, no podemos construir nada. No es que no podamos ya valorar lo que es mejor o peor; es que sin ella no podemos ni siquiera atisbar lo que hay, porque solamente la razón es la que nos permite poner el panorama, dibujar el mapa del mundo en el que vivimos.

Nuestros tiempos de globalización exigen una ética asimismo global. Ante la colonización del espacio-tiempo por parte de la unidimensional razón economicista, no cabe otro posicionamiento que el de defender una razón ético-política con pretensión de universalidad capaz de servir como estímulo para la construcción de un mundo mejor, más humano, más justo, más compasivo, más integrador. Es imposible enfrentar los retos de la globalización desde una razón débil, pequeña, atrincherada en posiciones localistas y contextualistas y empeñada en invocar identidades cerradas sobre sí mismas. Sin pretensión de universalidad no podemos imaginar siquiera las invisibles líneas de sutura que unen los múltiples fragmentos aparentemente inconexos de la realidad.

La relatividad es un hecho. El relativismo, una teoría sobre este hecho. La relatividad de la razón no implica que no haya posibilidad de construir verdades en el ámbito de la ciencia o que sea imposible acordar unos mínimos éticos universales, por ejemplo. Podemos argumentar, podemos entendernos los unos a los otros a pesar de nuestras múltiples diferencias. Hay que admitir el pluralismo como una nota distintiva de toda realidad, pero el pluralismo tiene que estar a su vez contenido dentro de ciertos límites porque no todo vale. Hay que asumir la complejidad y la incertidumbre también. El pensamiento filosófico, la ciencia y el arte del siglo XXI tienen que abrirse a un nuevo paradigma en el que el orden y el caos no sean conceptos mutuamente excluyentes, sino más bien dos caras de una misma moneda.

No todo es igual, no todo es nivelable. Es preciso reivindicar un mundo donde el discurso del opresor no sea igual que el del oprimido, donde la verdad no sea igual que la mentira, donde la ciencia no sea igual que la superstición. Conviene ya, después de más de dos décadas de retórica bobalicona y anestésica, recuperar el sentido de la memoria de la historia, no desde la vivencia constrictiva de un sentido finalista y determinista, pero sí desde la vivencia abierta, flexible y también creativa de una utopía social como ideal regulativo, como instancia crítica que nos permita marcar la distancia entre lo que es y lo que debería ser para imaginar posibilidades mejores que las que son el caso.

Es momento, pues, de recuperar la herencia humanista e ilustrada que nos constituye. El ansia de novedad de la moda postmoderna nos hizo olvidar que hay cosas que es mejor no olvidar, enseñanzas que siguen plenamente vigentes y de las que podemos extraer, todavía, interesantes lecciones para nuestra vida. Es menester, en definitiva, abogar por una ética basada en la promoción de los tres principales valores que caracterizan la tradición ilustrada: libertad, igualdad y solidaridad.

Quizás estos tiempos turbulentos que nos ha tocado vivir sirvan, después de todo, para abjurar definitivamente de esta filosofía disgregadora, narcisista y escasamente solidaria que ha sido la llamada postmodernidad. El contexto actual de crisis sistémica y global nos obliga a revisar nuestros conceptos y nos sitúa ante el reto de dar respuesta a la siguiente pregunta: ¿Cómo vamos a salir de esta situación? La urgencia del presente nos apremia y nos impele a adoptar una actitud ético-política mucho más amplia y generosa en línea con la globalización que caracteriza nuestro mundo; una actitud racional y responsable que sea capaz de tomar parte en un movimiento general lo más abarcador posible con objeto de avanzar decididamente en el efectivo reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas y en la realización de una verdadera justicia a nivel planetario. La exigencia de una democracia profunda y una economía al servicio del bien común se convierte en algo imperativo, como nos han recordado una y otra vez los más recientes movimientos sociales en nuestro país. El renacer del espíritu de ciudadanía da alas a quienes piensan -pensamos- que no toda esperanza está perdida.

Puede que ésta no sea más que una de las posibilidades que se nos presentan y que ni siquiera tenga el éxito asegurado; hay que admitirlo. La otra opción que se nos ofrece es resignarnos y sentarnos a contemplar la llegada del ocaso, el advenimiento del fin, mientras rememoramos, acaso con nostalgia romántica, estados de cosas irremisiblemente pasados que ya nunca volverán. Pero yo, que confío en el optimismo de la voluntad, me niego a apostar por esta segunda posibilidad, aun a sabiendas de que el riesgo de perder, y perderlo todo en el camino, existe. De modo que mi apuesta es, claro, la apuesta por un mundo en el que la injusticia y la sinrazón no tengan la última palabra. La apuesta por el ser humano, en definitiva. La apuesta por la afirmación de la vida.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Global Research
Traducido para Rebelión por Paco Muñoz de Bustillo.

“Una de las tendencias más generalizadas de la cultura occidental del siglo XXI se ha convertido en una especie de obsesión en Estados Unidos. Se trata de la recreación y confección a medida de ciertos acontecimientos históricos que refuercen el paradigma político existente y cuenten “la historia según Hollywood” utilizando cientos de millones de dólares de la maquinaria corporativa de los estudios cinematográficos”

Patrick Henningsen, “Hollywood History: CIA Sponsored `Zero Dark Thirty’, Oscar for `Best Propaganda Picture´ ” Black Hawn Derribado , Zero Dark Thirty y Argo son solo algunas de las principales películas recientes que muestran cómo la industria cinematográfica actual promociona la política exterior norteamericana. Pero la industria del cine ha sido utilizada para la propaganda desde comienzos del siglo XX y la cooperación entre Hollywood, el Departamento de Defensa, la CIA y otros organismos gubernamentales no es nada nuevo.

El Oscar a la mejor película por Argo , que Ben Affleck recibió de manos de Michelle Obama, muestra la proximidad de esta industria con Washington. Según Soraya Sepahpour-Ulrich, Argo es una película propagandística que esconde la desagradable verdad de la crisis iraní de los rehenes, concebida para preparar al público norteamericano para la próxima confrontación con Irán:

Los observadores políticos extranjeros hace tiempo que saben que Hollywood actúa como vehículo para mostrar y promover las políticas norteamericanas (que, a su vez, deciden Israel y sus partidarios). Esta realidad se hizo pública cuando Michelle Obama anunció el Óscar para Argo , un film muy propagandístico y anti-iraní. Entre el brillo y la emoción, Hollywood y la Casa Blanca revelan su pacto y lanzan el mensaje a tiempo de las próximas conversaciones sobre el programa nuclear iraní [...]

La historia del apoyo de Hollywood a las políticas norteamericanas viene de muy atrás. En 1917, cuando Estados Unidos se unió a la Primera Guerra Mundial, la comisión de información pública (CPI) del presidente Woodrow Wilson consiguió la colaboración de la industria del cine para realizar películas formativas y de apoyo “a la causa”. George Creel, presidente del CPI sostenía que las películas eran cruciales para “trasladar el espíritu del americanismo a cada rincón del planeta”.

Ese pacto se vio muy reforzado durante la Segunda Guerra Mundial [...y] la contribución de Hollywood fue la de desarrollar propaganda. Después de la guerra, Washington correspondió por su parte, proporcionando subvenciones, disposiciones especiales en el Plan Marshall y utilizando su influencia general para forzar los resistentes mercados cinematográficos europeos [...]

Mientras Hollywood y la Casa Blanca festejan con entusiasmo Argo y su mensaje propagandístico, ocultan deliberadamente y sin rubor alguno un aspecto crucial de este acontecimiento “histórico”. El brillo esconde el hecho de que los estudiantes iraníes que tomaron la embajada de Estados Unidos en Teherán también revelaron al mundo el oscuro secreto de Israel. Documentos calificados como “secretos” pusieron al descubierto las actividades de LAKAM, una red israelí organizada en 1960 para realizar espionaje económico en EE.UU. y perteneciente a la diversidad de agencias de inteligencia científica que trabajaban en Estados Unidos a favor de la industria de defensa israelí” (Soraya Sepahpour-Ulrich, “Oscar to Hollywood’s Argo: And the Winners are… the Pentagon and the Israel Lobby).

Para conocer la realidad de la crisis de los rehenes iraní, una operación encubierta de la CIA, Global Research recomienda la lectura del artículo de Harry V. Martin publicado en 1995: “The Real Iranian Hostage Story fron the Files of Fara Mansoor”:

Fara Mansoor es un fugitivo. Aunque no haya quebrantado ninguna ley en Estados Unidos. Su delito es la verdad. Lo que tiene que decir y los documentos que guarda equivalen a su pena de muerte; Mansoor es un iraní que formaba parte del “establishment” en Irán mucho antes de la crisis de los rehenes en 1979. Los datos que aporta Mansoor descartan la supuesta “teoría de la sorpresa de octubre” por la que Ronald Reagan y George Bush habrían pagado a los iraníes para que mantuvieran a 52 rehenes norteamericanos hasta pasadas las elecciones presidenciales de noviembre de 1980 [...]

Con cientos de documentos en los que sustentar su posición, Mansoor afirma que la “crisis de los rehenes” fue una “herramienta de gestión” política creada por la facción de la CIA favorable a Bush, y desarrollada gracias a una alianza previa con los fundamentalistas islámicos de Jomeini. Según afirma, su propósito era doble:

• Mantener Irán intacto y sin comunistas facilitando a Jomeini todo el control.
• Desestabilizar al gobierno Carter y colocar a George Bush en la Casa Blanca. (Harry V. Martin, “The Real Iran Hostage Crisis: A CIA Covert Op)

Zero Dark Thirty es otra magnífica obra de propaganda que también ha suscitado indignación este mismo año, pues aprovecha los terribles sucesos del 11-S para presentar la tortura como un mal necesario y efectivo:

Zero Dark Thirty es inquietante por dos razones. La principal de ellas es que crea en el espectador la errónea impresión de que la tortura ayudó a la CIA a encontrar el escondite de Bin Laden en Pakistán. Y, por si fuera poco, ignora la ilegalidad y la inmoralidad de utilizar la tortura como técnica de interrogatorio.

El thriller empieza advirtiendo que está “basado en el relato de primera mano de hechos reales”. Después de mostrar imágenes de los terribles ataques del 11-S, pasa a una larga descripción gráfica de la tortura. Se somete al detenido “Ammar” a ahogamiento simulado (waterboarding) , posturas de tensión, privación del sueño y reclusión en una pequeña caja. Como resultado de la tortura, revela el nombre del correo que finalmente conduce a la CIA hasta la localización y asesinato de Bin Laden. Tal vez sea una buena representación, pero es inexacto y engañoso (Marjorie Cohn, “Zero Dark Thirty, Torturing the Facts”).

Con motivo de la entrega de los premios Golden Globe, este mismo año, algunos analistas criticaron que Hollywood “celebrara el Estado policial” y afirmaron que el ganador de los premios había sido el complejo militar-industrial:

Homeland ganó premios a la mejor serie, mejor actor y mejor actriz de televisión. Se trata de una serie entretenida que en realidad retrata algunos de los defectos del sistema.

Argo ganó al mejor director y mejor película. Se trata de un film que glorifica a la CIA, y Ben Affleck pronunció las mayores alabanzas de este organismo.

Y el de la mejor actriz fue Jessica Chastain, de Zero Dark Thirty, una película que ha sido despreciada por hacer propaganda de la tortura.

El complejo de inteligencia militar industrial cada vez desempeña un papel mayor en nuestras vidas. Durante los próximos años veremos películas centradas en el uso de la tecnología de los drones , aviones no tripulados, en misiones policiales y de espionaje en EE.UU. Ya hemos visto algunas que mostraban cómo los espías violan cualquier aspecto de nuestra vida privada, incluso de las partes más íntimas. Al realizar series de televisión y películas que celebran esta ampliación cancerígena del Estado policial, Hollywood y los grandes estudios están normalizando las ideas que representan: la mentira al público mediante la creación rutinaria de historias fraudulentas que encubren lo que realmente está pasando (Rob Kall, citado en el Washingtonblog, The CIA and Other Government Agencies Dominate Movies and Television).

Todas estas conflictivas conexiones de Hollywood han sido estudiadas con detalle en un informe de Global Research publicado en enero de 2009, “Lights, Camera… Covert Action: The Deep Politics of Hollywood”. El artículo enumera gran cantidad de películas en cuyo guión han colaborado por motivos de propaganda el Departamento de Defensa, la CIA y otros organismos gubernamentales. Es interesante señalar que el director premiado con un Óscar este año, Ben Affleck, cooperó con la CIA en 2002 cuando protagonizaba The Sum of All Fears (Pánico nuclear).

Los autores Matthew Alford y Robbie Graham explican que, comparado con la CIA, el Departamento de Defensa “mantiene una relación abierta aunque poco publicitada con la serie Tinsel Town “, relación que, “siendo moralmente dudosa y poco anunciada, ha tenido lugar de forma pública”. Estos autores citan un informe de 1999 de la CIA que muestra el aumento de influencia de la organización, no solo en el negocio del cine sino también en los medios de comunicación, en donde “tiene contactos con periodistas de todas las principales agencias de noticias, periódicos, semanarios de información y cadenas de televisión de la nación”. Solo en 1996, la CIA anunció que “estaba dispuesta a colaborar abiertamente con las producciones de Hollywood, supuestamente limitándose a actuar como `asesora´”:

La decisión de la CIA de trabajar abiertamente con Hollywood estuvo precedida por la publicación de un informe sobre mayor apertura de la organización, recopilado por el grupo específico nombrado por su director, Robert Gates con ese fin, que se planteaba en secreto (¡qué ironía!) si la organización debería ser menos secretista. El informe reconoce que la CIA “tiene contactos con periodistas de todas las principales agencias de noticias, periódicos, semanarios de información y cadenas de televisión de la nación” y sus autores señalan que esto les había ayudado a “transformar algunos casos de fracasos en operaciones con éxito y había contribuido a la exactitud de muchos otros”. Continúa revelando que, en el pasado, la CIA ha “convencido a algunos periodistas de posponer, cambiar, mantener en secreto o incluso desechar historias que podrían haber tenido efectos adversos en la seguridad nacional” [...]

El autor de novelas de espionaje Tom Clancy ha mantenido una relación especialmente cercana con la CIA. En 1984, fue invitado a visitar la sede de la organización en Langley, tras escribir “A la caza de Octubre Rojo”, que se convertiría en película años más tarde. La CIA repitió su invitación cuando trabajaba en “Juego de Patriotas” (1992) y cuando se hizo su adaptación cinematográfica, la agencia permitió el acceso a su complejo. Más recientemente, “Pánico nuclear” (2002) describía a la CIA a la busca y captura de terroristas que hacían explotar un arma nuclear en suelo norteamericano. En este caso, fue su director, George Tenet quien actuó como guía personal en un tour con los cineastas por las instalaciones de la organización; el protagonista de la película, Ben Affleck, también consultó con los analistas de la organización y Chase Brandon sirvió de asesor en el rodaje.

Durante la Guerra Fría, el agente del comité estratégico psicológico (PSB) Luigi G. Luraschi actuó como ejecutivo de la Paramount. “Había conseguido que diferentes directores de casting aceptaran incluir ingeniosamente en las películas “negros bien vestidos”, entre ellos un “solemne mayordomo” que pronunciaba algunas frases indicando que `era un hombre libre´”. El propósito de estas modificaciones era “dificultar la capacidad de los soviéticos de explotar las malas relaciones raciales del enemigo y sirvió para crear una impresión particularmente anodina de Estados Unidos, que en aquella época todavía vivía la segregación racial. (Ibíd.)

Las últimas producciones ganadoras de Óscars muestran que la visión maniquea del mundo que presenta la agenda política extranjera norteamericana no ha cambiado desde la Guerra Fría. La alianza entre Hollywood y la CIA sigue viva y en buen estado y aún retrata a Estados Unidos como el “líder del mundo libre” que lucha contra el “mal” en todo el mundo:

Las interconexiones entre el aparato de Hollywood y el de la seguridad nacional se mantienen tan estrechas como siempre. El ex-agente de la CIA Bob Baur nos confesó que “existe una simbiosis entre la CIA y Hollywood [...]” Las afirmaciones de Baer ganan peso con los encuentros en Sun Valley, concentraciones anuales en ese valle de Idaho en donde varios centenares de los nombres más señalados de los medios de comunicación norteamericanos –incluyendo a todos los ejecutivos de los grandes estudios de Hollywood- se juntan para debatir la estrategia mediática colectiva para el año próximo. (Ibíd.)

Fuente: http://www.globalresearch.ca/screen-propaganda-hollywood-and-the-cia/5324589

La sociedad actual, en apariencia cada vez más libre, oculta el deseo de los “viejos”. La autora, una ensayista de 72 años, profesora de la UBA y de la Universidad de Lanús, cuenta cómo el goce, a veces, llega con la edad. Una nueva entrega del coleccionable que sale junto con Ñ cada semana.

A partir de los cincuenta años mi vida sexual comenzó a ponerse interesante. Antes, lo obvio para una chica de mediados del siglo pasado.

Calenturas insoportables hasta el día del casamiento, sexualidad matrimonial domesticada hasta el día del divorcio. Después, los tiempos del sexo compulsivo y culposo. Es duro conocer varios cuerpos cuando por tradición, familia y religión te convencieron de que lo correcto es uno solo y para toda la vida. Hay que lidiar con eso.

Me inicié en la práctica sexual a los 21 años, no sin haberme provisto de las dos libretas que me habilitaban legal y religiosamente a acostarme con un hombre. Aunque mi espíritu no era tan virgen como mi cuerpo. Pues a pesar de aceptar sin chistar todas las ñoñerías que les imponían a las señoritas de entonces, me había atiborrado con textos místicos, ocultamente pornográficos e indiscutiblemente sádicos. Con ellos alimentaba mi sexualidad reprimida y satisfacía mi masoquismo elemental. Evoco la Biblia, que leí dos veces desde el enigmático Verbo del principio hasta el catastrófico apocalipsis del final, pasando por masturbaciones, violaciones e incestos.

Fue mi segunda lectura erótica, la primera había sido el catecismo que me preguntaba si había hecho “cosas malas”; la indefinición del término lo tornaba transparente despertando oleadas de mórbida atracción. Inquiría asimismo si había gozado con alguien que me hubiera forzado. También con quién había hecho esas cosas, ¿con hombres, con mujeres, con animales? Me revelaba posibilidades inimaginables.

La moralina familiar de humildes inmigrantes españoles y el adoctrinamiento de las monjas me habían convencido de que sólo siendo adulta y casada podría acceder a esas cosas, aunque mis rudimentarios saberes las concebían mucho más ingenuas. En aquellos tiempos no se conocía tele ni internet, las niñitas de antes sólo tenían fe.

Nunca se me habría ocurrido que si me obligaban a algo “malo” podría gozarlo, tampoco que era posible hacerlo con mujeres y menos aún con animales. Esto me arrojó a un pansexualismo delirante.

Todo lo referente al deseo me producía culpa.

Con esa mochila penetré en la vida sexual. Mi desfloración fue en Mar de Ajó en el mítico Hotel El Águila, un lujo para nuestros bolsillos recién casados.

Deseo y enamoramiento sobraban, brillaba por su ausencia en cambio la práctica sexual, la más mínima técnica. Éramos un par de chicos inexpertos y vírgenes. Una vez le había preguntado a mi mamá de dónde venían los bebés y, por hablar de esas cosas, me trató de puta. Con mi novio nunca se nos permitió salir solos y en casa siempre había un familiar “relojeando”. Pero llegó el día. Mi flamante marido cerró la habitación y sin juego amoroso previo, en frío, a dos metros de distancia y bajo una luz humillante, me ordenó desnudarme. Obedecí con infinita vergüenza. Él se quitó torpemente la ropa y apareció ese miembro algo obsceno.

Cuando en mis célibes noches calenturientas había soñado con abrazar a Gustavo Adolfo Bécquer no imaginaba que los hombres pudieran tener tal monstruosidad entre las piernas. Me sentí descuidada.

Entre el despropósito carnal y la indiferencia existencial mi excitación se evaporó.

Pensé decepcionada ¿esto es un hombre?

Excepto el tenaz latigazo de las olas que no se cansaban de aporrear la playa, no escuché ninguna de las armonías que había imaginado para mi himeneo. Ese desencanto crucial instauró casi tres décadas de sexo desangelado.

Después de cuatro años de relación legal todo había terminado, no sin violencia. Luego, convivencias y relaciones furtivas abundantes y mediocres. Hasta mis cuarenta años contabilicé cada varón con el que me acosté. Luego corté por lo sano.

Dejé de contarlos, no de frecuentarlos.

De todos modos con el paso del tiempo disminuyó la cantidad y se incrementó la calidad; puse en valor los genitales masculinos. Bordeando mi medio siglo manó miel de las brevas.

Mis hijos se independizaron, me doctoré, opté por relaciones sin convivencia, experimenté con estimulantes y con hombres jóvenes, reciclé mi refugio de San Telmo, me llené de música y se me retiró la menstruación. Me dejó de yapa orgasmos en cascada. Fue como capturarle el código a la vida.

Las mujeres de mi edad solemos quejarnos de las arrugas en lugar de festejar que el cuerpo haya dejado de escupir sangre. No más ropa manchada, ni aparición justo el día de la primera cita, ni olor nauseabundo, ni temor a la preñez. En cuanto a las flaccideces, se asumen con naturalidad o se recurre a atenuantes tecnológicos. Yo opté por lo segundo.

Nuevas puertitas se fueron abriendo. En un viaje a Machu Pichu, entre apunamientos y mochilas, me regocijé calentando las heladas camas de los albergues con jóvenes compañeros de aventura. Regresé encantada: el sexo que durante años había sido una necesidad engorrosa ahora fluía con libertad. Recién entonces comprendí que mi cuerpo no se cachondea con hombres de mi edad (o mayores). Sin embargo había respetado el principio machista de que las mujeres no deben tener parejas menores que ellas.

Transgredí ese imperativo y logré mi plenitud.

Me apasioné con la estética del rock. Cuero, tachas, crestas, Pink Floyd y toda la parafernalia que en los dorados sesenta no pude gozar porque me la pasaba lavando pañales (no existían descartables). Con mi nuevo look dictaba clase en el CBC, donde fui profesora titular de Pensamiento Científico durante veinte años. Pero en la misma época en que me animé con los muchachos comenzó el reconocimiento público de mi trayectoria y –como por arte magia– se esfumaron los candidatos.

A mayor prestigio menos hombres.

Desde entonces sólo me abordan quienes no saben quién soy. Mis promociones académicas lograron que los colegas varones dejaran de verme como objeto erótico. Aunque una intelectual medianamente conocida espanta también a los no académicos. Una noche, en el efímero Paladium, un desconocido me invitó a un trago y acepté. El camarero me reconoció y exclamó “¡Mi profesora de la Facultad!”; el galán se esfumó.

En un período de alarmante escasez fantaseé con pagar por sexo.

No tengo prejuicio si es mutuamente consentido y entre adultos; pero les temo a las citas a ciegas y a la prostitución crapulosa. De modo que realicé una investigación sobre las posibilidades de Buenos Aires. Encontré algo que venía como anillo al dedo. Existen universitarios que, además de estudiar o ejercer su profesión, funcionan como surrogate partner . El término en inglés intenta disimular lo obvio, son prostitutos. Se relacionan con sexólogos que se los recomiendan a sus pacientes. Garantizan honestidad y buen trato. Me conectó una amiga.

Primero llamé a un porno-psicoanalista frío como la muerte. Seco y distante. Ese trato glacial apagó mis fogatas. Tampoco pasamos más allá del teléfono con un aprendiz de contador. Ofrecía sus servicios en horarios de oficina y en el microcentro. Olía a corralito bancario. Mi deseo se disolvió como lo habían hecho mis ahorros. Del tercero mejor no hablar. Era abogado. Nos encontramos en un bar. Pero cuando constató que en los comienzos de su carrera había sido alumno mío, huyó despavorido.

Fin de mi fantasía prostibularia.

En compensación, a esa altura de mi vida se me reveló el divertido mundo de los juguetes sexuales y los videos hot.

Aunque vinieron con chasco, porque el señor que me incitó en realidad los quería para él y cuando los probó se tornó más pasivo que una muñeca inflable.

Transitando ya mis setenta me requirió un alto funcionario. Perfil que no cotiza en mis gustos. Pero cedí , me confesó que era transexual y se me dispararon todos los ratones. Anatómicamente nació mujer, pero se sentía varón y se vestía como tal. Había realizado la ablación de su aparato reproductor. El uso de hormonas le proveyó barba y voz de trueno. Estaba a punto de operarse para obtener genitales masculinos. Mientras tanto se arreglaba con prótesis, aunque esa palabra estaba prohibida, había que decir pene, en versión soez. Sus brazos eran férreos a fuerza de entrenar con pesas. En nuestro segundo encuentro pasó de las caricias a los apretones en partes muy sensibles de mi cuerpo. Mis protestas potenciaban su avidez. Me sometía atenazándome mientras chuponeaba agresivamente. Después de debatirme largo rato –mejor dicho de sentir la inmovilidad a la que me había reducido– emití un grito tan desquiciado que lo desconcertó. Aproveché para huir. Teníamos pocos años de diferencia, era más joven que yo pero se trataba de una persona mayor. Es obvio que, como a mí, el crepúsculo no le apaciguaba el sexo (sé que no somos los únicos).

Entonces, ¿por qué nuestra sociedad invisibiliza el deseo de los viejos si el sexo no tiene fecha de vencimiento?

Aunque ya no apremia de modo compulsivo, mi anhelo sexual sigue activo. Actualmente –como en Perú allá lejos y hace tiempo– no siento pudor de juguetear con alguien si me gusta y me siento deseada.

La última historia de amor (no la última de sexo) duró casi un decenio.

¿Cuántos años más joven?

Veintiséis. Lo conocí en Cemento, bebimos cerveza y bailamos al ritmo de Memphis, La Blusera con un Adrián Otero brillante poseído de musical locura. Luego nos fuimos tomados de la mano como si estuviéramos paseando. La dulzura con la que me despertó al día siguiente me inspiró un “te amo” que se prolongó mutuamente en el tiempo. Era casi un marginal, nada sabía de mí, con nadie la pasé tan bien, a nadie lloré tanto cuando se fue.

Hace unos meses, después de doce años, volvió por otra oportunidad. Por un instante me sentí penetrada por el fuego de la antigua pasión. Aluciné conciertos de rock, viajes en moto, abrazos interminables. Pero fui descubriendo que ese cuerpo joven escondía un alma anquilosada. La frescura de la noche de Cemento estaba irremediablemente perdida. Era un ser vetusto, una cáscara vacía. Por segunda vez en mi vida pensé ¿esto es un hombre? Me despedí con elegancia y eché a andar con pasos lentos –serena e irreversible– decidida a esperar nuevos devenires multicolores.

Esther Díaz es filósofa argentina. Entre sus libros destacan “Las grietas del control. Vida, vigilancia y caos” (Biblos) y “La sexualidad, esa estrella apagada. Sexo y poder” (Azul).

Estos textos fueron publicados en la sección “Mundos íntimos” de Clarín, durante 2012.

La universidad es un choque con la “política del saber” de los que resistimos, y en donde la dicha nos consume. Es un choque con los neofilósofos y con los poetas neovanguardistas de la metagramatización. Estos poetas, aunque hayan publicado más de diez libros, prosiguen inéditos porque las editoriales no poseen la líbido que la poesía derrama bella y subversivamente.

Por otro lado, están los poetas-riopedrenses en la escoria de los “micrófonos-abiertos” que viven de la universidad mediocre. Estos sanjuaneros-poéticos escriben aterrados y leen celiacamente. La colonia les ha cosido los labios y el esfínter. Las editoriales colerinas que los trafican nabucodonosormente ni riegan la voz ni esperman las palabras. La colonia, independentista o no, cocacolamente o no, los “prohibe”. Los persigue y los exilia. La “profesión de verdad” ha sido falseada colonialmente. Su yanquización ha sido la forma demokrática de pervertirlos. La universidad hiede y ha sido putada.

El “nuevo bachillerato” de la Universidad de Puerto Rico no ha funcionado, porque su misión ha sido falseada. En los últimos trece años la Universidad ha dejado de serse. Ese “nuevo bachillerato” se ha convertido en algo inútil y en una deformación intelectual del trasfondo de todos los estudiantes que lo padecen. Los estudiantes han sido descojonados y desmatrizados.

La universidad se ha convertido en un mito. El problema con este “nuevo bachillerato” es que los profesores saben que es inútil y no se manifiestan en su contra. Estos asumen el silencio de sus comités mansa, demokrática y appumente, y se hacen cómplices de la mediocridad que dicho bachillerato genera. Los comensales se sientan en los triclinios del humanismo-demokrático a comer la corroña del espíritu. Son cómplices de sus clases individuales, a pesar de que algunas clases resulten “excelentes” y otras sean asumidas esbirramente. Las alcantarillas de la universidad de Río Piedras huelen a gasolina. Sólo faltan los fósforos. Los profesores de Estudios Hispánicos mariconean en el silencio de los autohomofóbicos. La universidad produce clones.

¡La universidad ha fracasado!

Una vez más nos vemos precisados a levantar la voz contra el fracaso de los neoliberales, contra el concepto de los técnicos de la universidad posmoderna y de la universidad neocolonialista. El intento de tecnologizar la universidad muñocistamente es mezquino y empobrecedor. Los técnicos peroran y sainetisan. Los técnicos leperonizan y son hombres que pelafustean. La misión de la universidad ha desaparecido en la realidad de los diezmos. Periodistas, estudiantes y profesores han sido fornicados por el anhelo hipercolonial de la estadidad: ¡el ser esclavos yanquis! Los politólogos de la radio y de la televisión se han corrompido sexoralmente y se han podrido y se han prostituido en el intento fallido de alcanzar el siddha. El atma de estos ha fracasado. La universidad demokrática produce estudiantitos. La universidad es el estercolero de la demokracia y viceversa: la demokracia es el estiércol de la universidad. (Los profesores estercoleran el saber de la libertá.) La universidad es la apariencia de los burócratas del infierno.

La universidad se pauperrimiza. Y los estudiantes se han convertido, después de la derrota de la huelga (2010), en la miseria de la enajenación y en los condenados de la tierra. Son los articulistas “of the new Bachelor of Arts (B.A.)” y se consumen bajo el paternalismo de los profesores. Las humanidades declinan. Y el sentido de lo orgiástico y de lo orgásmico ha culminado. La literatura se anarquiza. Lo greco-romano se abandona. Los “neopoetas” no conocen a Ovidio: La metamorfosis. No hay latín, no hay griego antiguo. No conocen a Kafka, ni a Nietzsche, ni a Cioran. (Ni a Duras, ni a Martín Adán, ni a Lima). La mayoría de los estudiantes no saben conceptualizar, no saben sinonimizar; viven en la miseria de los sinónimos que los consume y le tienen terror a los neologismos. Y este movimiento poésico de la lengua hacia sí misma les resulta extraño yanquista-y-castellanamente. Este movimiento de la fuerza política e intelectual de la poesía porno-lírica los desorienta. Ignoran totalmente la poesía (del yo poesío), desconocen la realidad (del yo realido), e ignoran el laberinto asteriónico de lo antigramatical y de la libertá.

La universidad está en crisis.

Los estudiantes tienen que enfrentarse a su propia denigración y a su propia miseria con o sin el visto bueno de los profesores de derecha y de los burócratas muñocistas. Los estudiantes tienen que enfrentarse a la universidad como mercancía técnica del capitalismo. Tienen que enfrentarse al pensamiento (a la filosofía, al arte, a la política–al aburrimiento, a la babosidad, a lo fatuo, etc.–). La universidad tiene que renunciar políticamente a su propio suicidio. La universidad tiene que quemar sus propios ataúdes. Su propio “sementerio”. Tiene que enfrentarse a los burócratas, a los costumbristas, a los cristianos, a los nihilistas de la democracia y a las celestinas y a los bugarrones de la paz.

Esto tiene que acaecer así, porque los estudiantes son el cuerpo y el alma de dichas estructuras vacías: los salones despojados de sus profesores-dionisíacos. Los estudiantes son la reciprocidad que la colonia ha pretendido arrebatarles: los estudiantes y los profesores como síndicos. Los estudiantes como los entes que nombren su presidente y sus decanos. No sólo se puede padecer la “ley”, sino que hay que ser parte de ella, hay que forjarla. Los estudiantes tienen que enamorar a Dike. Tienen que serla. Porque las Horas son la parte esencial de los que forjaron el tiempo de Kairós. Los estudiantes son los que pueden detener el tiempo acaecido de la “Casa de Estudios” (=Jaime Benítez). La universidad se ha tornado decadente. Y ella misma, anexionizada, se ha convertido en el sarcófago de los que pelearon para que la universidad no se les escurriera entre los dedos. Pero esto ha sucedido. Kairós se ha fatigado. Kairós se limaba las uñas.

¡La universidad no existe!

La universidad olía y huele a podredumbre. La universidad huele a “welfare”. Olía y continúa oliendo a plutocracia. Los estudiantes piden limosnas miserablemente en las esquinas y en los kioscos de una universidad apolillada que los convierte en la purulencia misma del espíritu. El saber universal se ha suspendido. Se ha sustituido por el “saber” del simulacro de la globalización. La universidad finge que sabe. Finge que performa. Finge que arde y que arte. Finge que premia la belleza de los “poetas” inexistentes que celebran el turismo. Su libertá de expresión ha sido sodomizada: ¡No grafites! ¡No carteles! ¡No poesíes! ¡No haikus! ¡No pienses! ¡No aforismes! ¡No fumes, ni te arrebates, ni bebas! ¡No hagas el amor! (¡Sólo habla en inglés cretinamente en los corredores de los hexágonos de la estupidez y de la muerte muñocista ahora, anexionista mañana!)

¡Alguien se ha robado la universidad!

La “política del saber” ha sido suspendida. Los exégetas han sido castrados en la lengua (en el falo y en el clítoris). Las hermenéuticas latinoamericanas han sido arrojadas a la basura. Los zafacones están de pláceme. Las violaciones están de moda en todos los pasillos oscuros de la universidad. El feminismo se ha cosido los labios de la cara y se ha cosido los labios de la vulva. El amor libre también ha fracasado. El crimen aumenta. El suicidio se desborda de las latas de carne beef. Las vitrinas se han llenado de suicidas. El siddha es el secreto de los monjes, de los poetas, de los oshos y de los suzukis. El siddha es profundamente zen.

El silencio de la universidad es espantoso. La complicidad de la universidad con la traición y con el reino de los colegas gusanos y colaboracionistas es siniestra. Elimas (Muñoz; Guadalupe: Magdala) es el líder del suicidio muñocista. El crimen triunfa.1 Y los colegas callan. Los araneros dirigen la universidad, la encarcelan, la empobrecen, la roban, y la encarecen.

¿Para qué escandalizar los espacios vacíos de su propia idiotez y de su propia despersonalización? “¿Qué escándalo soy yo para mí mismo? Porque el escándalo trivial de los escandalizadores de la democracia en su des-funcionalidad no nos afecta, porque el parricidio y el matricidio se han convertido en el hecho cotidiano de la sociedad del espectáculo, donde irrumpen la fraternidad del terror y los adolescentes oscuros. Kierkegaard-Nietzsche, Jesús-Gandhi, Nerval-Van Gogh, Breton-Artaud, etc., serían los modelos desastrosos y radicales de este rompimiento burgués. Ante ese-gesto-de-la-violencia-santa, importa poco el silencio de los que fingen, o-el-silencio-de-la-“inmensa”-mayoría-de-la-democracia-invasora (o-el-silencio-de-la-democracia-hegemónica).

El saber se han convertido en mercancía.

El título de la columna no es al azar, y está inspirado en el libro que recibe el mismo nombre, del célebre sociólogo, Pierre Bourdieu. En esta ocasión, sirviéndome de esa retórica, me interesa plantear una disyuntiva crítica respecto a la relación entre intelectuales y política en nuestro país; relación que por lo demás, no es para nada nueva, aunque hoy padece una severa crisis.

Históricamente, los intelectuales han tenido un fuerte vínculo con la política. Esto es posible de observar, a través de las prácticas que han tenido grandes pensadores con militancia política. Es el caso, por ejemplo, de Jorge Arrate, ideólogo de la renovación socialista, y vinculado al mismo partido, cuya influencia fue inminente en la reestructuración de esa institución política. Otro ejemplo, es el de Clodomiro Almeyda, profesor de teoría política en la Escuela de Sociología de la Universidad de Chile, hombre fundamental en la controversial historia del Partido Socialista de Chile. Del mismo modo, la derecha también ha tenido importantes figuras con militancia política: es el caso del actual presidenciable, Andrés Allamand, uno de los fundadores de Renovación Nacional e ideólogo de la derecha más liberal. Y en el extremo, Jaime Guzmán, militante del Movimiento Gremialista, ideólogo de la derecha conservadora y fundador de la UDI. Así, se podrían señalar varios ejemplos de grandes intelectuales, que más allá de las distinciones políticas, han estado fuertemente vinculados a los procesos sociopolíticos.

Esta relación entre intelectuales y política que se ha dado en Chile, podría ser considerada, para los más puristas, como una suerte de deformación del oficio que atentaría contra el principio de “lo objetivo” en los discursos científicos, y que en el caso de nuestro país, podría ser explicada, en gran medida, a través de las prácticas de los intelectuales políticos, cuyas acciones han estado, desde su origen, orientadas por la acción política. Ello, precisamente, por la condición histórica de las ciencias sociales, las que desde su génesis siempre abogaron por realizar críticos diagnósticos de la sociedad chilena y simultáneamente proponer soluciones de superación.

Como han comentado importantes autores sobre este tema, este ímpetu crítico de los intelectuales se institucionalizó en las nacientes ciencias sociales, así como también en las ciencias económicas, cuya máxima institución representante fue la CEPAL. En ella, la participación de intelectuales comprometidos con el cambio social permitía conjugar los aspectos económicos y sociales del desarrollo, en función de transformar las estructuras sociales para terminar con la desigualdad.

El régimen militar acabó con todo el avance institucional de las ciencias sociales, historia por lo demás, muy sabida, que terminó con muertes e intelectuales exiliados. Sin embargo, la reorganización de los intelectuales tuvo cabida en los Centros Académicos Independientes, cuya labor permitió preparar críticas al régimen autoritario, poder conocer su naturaleza y preparar la transición a la democracia. ¡Qué duda cabe del papel de los intelectuales en este proceso!. Si antes reflexionaban en las estrategias del desarrollo y cambio social, en dictadura debatían y estudiaban cómo definir al régimen y cómo recuperar la democracia. Figuras importantes de las ciencias sociales participaron de este proceso: entre ellos, Tomás Moulian, Manuel Antonio Garretón, José Joaquín Brunner, Eugenio Tironi, Angel Flisfisch, entre otros intelectuales de importancia gravitante en ciencias sociales y política.

Cabe preguntarse entonces: ¿Dónde quedó ese ímpetu crítico? ¿Murió la crítica en 1997, con el reconocido libro Chile Actual: Anatomía de un Mito o con el Informe de Desarrollo Humano del PNUD de 1998, preparado por Norbert Lechner? ¿Qué papel juegan hoy los intelectuales ante la hegemonía del modelo de desarrollo neoliberal? ¿Qué pasó con las instituciones críticas como ARCIS, Academia de Humanismo Cristiano, FLACSO, CEPAL, entre otras, y las críticas radicales y proposiciones de cambio social, al modelo socioeconómico y político imperante?

Evidentemente surgen más preguntas que respuestas: Por un lado dicha erradicación de la crítica se corresponde con la fragmentación de las ciencias sociales producida en dictadura. Esa transformación, sin duda destruyó gran parte del componente crítico. Sin embargo, el conglomerado de la Concertación, compuesta por una proporción no menor de gente proveniente del mundo de las ciencias sociales, no generó grandes modificaciones para salvaguardar la condición de las ciencias sociales, apuntando a su dimensión crítica de cambio social. De algún modo, la democratización después de los 90’, se convirtió en el concepto capital de las ciencias sociales, pero pasó de ser un fin –sin resultados positivos-, y no necesariamente un medio en pos del bienestar social. De ahí surgieron las voces disidentes que criticaron la transición, e hicieron reflexionar sobre el proceso sociopolítico, aventurando una alternativa a la administración del modelo de desarrollo neoliberal, pero que hoy, parecieran brillar por su ausencia.

Con todo, la cientifización de la actividad académica, los indicadores burocráticos de gestión y de acreditación, y la ideología del credencialismo, tan criticada en su momento por Pierre Bourdieu, hoy parecen imponer un “imperio de la técnica”, en el cual se refugian grandes intelectuales, subordinados a estos mismos criterios; grandes aparatajes institucionales, financiados por mecenas con fuertes vinculaciones políticas (a veces de insospechados intereses), que cumplen con todas las exigencias del mercado universitario, pero que carecen del sustrato original de las ciencias sociales, a saber, la masa crítica que le vida. El mismo Pierre Bourdieu decía en 1984: “y la sociología no se merecería ni una hora de esfuerzo si tuviera que ser un saber de expertos reservado a expertos”, frase olvidada en los cajones de los escritorios sofisticados de los intelectuales, quienes desafortunadamente padecen el mismo mal que gran parte de la clase política: el cierre de su campo de acción y la separación del mundo social que lo reconoce y legitima.

Si en un momento fue el desarrollo social y económico en pos del cambio social, y si en un momento fue conocer el funcionamiento del régimen autoritario y su posterior democratización, hoy creo que asistimos a un sitio eriazo dominado por la “universitecnia”, alejado de toda proposición normativa de proponer formas de sociedades distintas…y lo peor, que se han convertido en saberes reservados a expertos que distan mucho de aquellos que están muy por fuera del campo científico, y que se validan precisamente de esa condición, mientras más lejos estén de aquellos que podrían eventualmente beneficiarse de ese conocimiento.

La pregunta es: ¿la ciencia, es un fin en sí mismo o ella tiene un fin normativo? Ante el fracaso a todas luces del modelo de desarrollo neoliberal, cabe al menos cuestionarse cuál es el papel de los intelectuales en esta titánica tarea de apuntar hacia una transformación social. Claramente, no es interés de esta reflexión responder esta pregunta de gran complejidad, pero al menos “lanzar la primera piedra” en función de sospechar sobre este tema, que como sabemos, ha sido esencial para el desarrollo de la política y la sociedad.

Por Alejandro Osorio Rauld

Así como un centenar de años han visto acumular una extensa bibliografía para dar cuenta de las cíclicas crisis del marxismo, después de 150 años, la obra de Marx y Engels, es un clásico donde se ubican claramente elementos de comprensión del presente. La vigencia de sus pensamientos tomó nuevos bríos, especialmente después de la crisis económica desencadenada a partir del año 2008, que llevó a personas de todo el mundo a buscar El Capital en librerías y bibliotecas, con el interés de encontrar en este texto, claves de comprensión de la sociedad contemporánea. Todos sabemos, que al poco tiempo, la prensa mundial desde Nueva York hasta Tokyo, hablaba de que Marx era elegido uno de los grandes pensadores de todos los tiempos. Y ¿cómo dudar de ello al adentrarse en sus obras?, sus estudios al dar cuenta, por ejemplo, del capitalismo como un sistema irracional, anárquico, que vivencia ciclos de crisis permanentemente, que adquiere un carácter mundial, que genera y requiere de un ejército industrial de reserva, que las relaciones sociales entre personas pasan a ser mediadas por el intercambio entre cosas, o del papel del crédito como medio para compensar las cuotas de ganancias, entre otros aspectos, anticipan algunos de los trazos que caracterizan la sociedad capitalista en la actualidad.

Por mucho tiempo pensamos que se había dicho todo de Marx y Engels, pero las actuales investigaciones hablan de que existen nuevos manuscritos en alemán que ayudan a entenderlo de una manera más completa, la edición Mega 2 es imprescindible para ello (1). En español se requiere editar y reeditar obras que permitan completar las publicaciones existentes. Aquello, es un desafío importante que favorecería el regreso de los textos de Marx y Engels en librerías para ofrecer la obra completa a las nuevas generaciones.

De la obra marxiana conocida, es sabido que, aun con sus anticipaciones geniales, no podían ir más allá de su tiempo histórico y entregarnos elementos de comprensión para todos los problemas de la actualidad. Sin embargo, sus continuadores, han desarrollado también muchos aspectos nuevos, emanados de las contradicciones del movimiento socio-histórico. Los seguidores dieron forma a un campo marxista surgido desde fines del siglo XIX, donde se configuraron tradiciones diversas en su interior, que, así como enriquecieron las contribuciones de Marx, también las autolimitaron. Entre algunas de estas corrientes podemos mencionar el austromarxismo, el marxismo occidental que inauguran obras como las de Lukács y Korsch, el marxismo de Antonio Gramsci y Walter Benjamin, dos pensadores entre los más estudiados hoy en el mundo, el marxismo-leninismo, el marxismo de Mariátegui, el de la escuela de Frankfurt, el de la escuela de Budapest, la corriente trotskista, la maoísta, el marxismo existencialista, el althusseriano, el marxismo del Che, de la teoría de la dependencia, el marxismo de la teología de la liberación, el marxismo analítico y el marxismo político con figuras como Hellen Wood o Robert Brenner, y cada una con sus propios matices y debates, lo que demuestra que la herencia marxista es abierta, plural y responde –de peor o mejor modo- a las tensiones y desafíos que colocan las nuevas contradicciones socio-históricas.

La sociedad contemporánea da señales de una crisis estructural del capitalismo, que a diferencia de las crisis del pasado, en la actualidad se manifiesta como universal y de impacto global que pone en riesgo la sobrevivencia del planeta. Hoy, más que civilización, el sistema capitalista ofrece barbarie para el mundo, y ello se expresa de múltiples modos, por ejemplo, a través de las crecientes desigualdades entre países y al interior de estos, la hambruna de poblaciones que coexiste con la producción en abundancia, la precarización del trabajo y el desempleo estructural, la acción de los Estados que interferidos por intereses económicos, entre otras cosas, desmantelan derechos ciudadanos universales, incrementando ayudas asistenciales y focalizadas para reducir y controlar la pobreza, o aumenta los obstáculos para la inmigración hacia los países centrales. Las brutales guerras son otra expresión de la barbarie ya que, a la vez que movilizan la industria de armas y el crecimiento económico, se justifican en nombre de la libertad, la democracia, la lucha contra el terrorismo, el narcotráfico y la estabilidad social, y por causas humanitarias, escondiendo intereses de dominio geopolítico o económico, todo esto amparado por una firme alianza entre grupos dirigentes del Estado y capitales, que, en otro ámbito, viene siendo exitosa para los intereses de las transnacionales porque se permite sobreexplotar y controlar en pocas manos las riquezas naturales. Pero es nefasta para el conjunto de la humanidad debido a los altos niveles de contaminación y al agotamiento de las fuentes de recursos naturales, todo lo cual impacta creciente y negativamente sobre la biosfera. Lo anterior, son algunas señales que apuntan a mostrar que esta formación social no asegura el desarrollo y la emancipación para la humanidad, y que contiene la tendencia para llevar a la autodestrucción al planeta. Con todo ello, el marxismo sigue contando con un objeto para analizar, y generar una crítica radical al capital. Pero, a la vez, puede aportar a crear alternativas globales que bosquejen un nuevo orden social.

La incipiente revitalización de los movimientos sociales desde mediados de los años 90, y que adquiere mayor fuerza después del 2000, pone temas que parecen mostrar el camino para superar las limitaciones de las organizaciones colectivas de viejo cuño en todo el mundo. En Chile, han sido las movilizaciones de trabajadores del cobre, de las forestales, de la pesca, del Estado, de los ciudadanos de las regiones de Punta Arenas, de Aysén, de Calama, de los pobladores sin techo y del pueblo mapuche, entre otras, las que han mostrado la necesidad de organización y lucha por demandas sociales. Pero especialmente ha sido la movilización de los estudiantes, la que ha marcado el punto más alto en los últimos años, de ascenso de la crítica al neoliberalismo y ha puesto nuevamente a Chile en el escenario internacional, como un ejemplo de creatividad y organización, y de que las promesas de inclusión, integración y equidad no fueron posibles de realizar bajo el neoliberalismo. Los movimientos sociales, al levantar sus demandas y caminos a seguir, además de nutrirse del sentimiento de injusticia que vivencian, requieren teorías potentes para analizar y transformar su mundo. En esta tarea, si bien el marxismo no otorga todos los análisis y respuestas, es imposible prescindir de él si es que se quiere realizar una crítica a la raíz del orden social capitalista.

Recordemos que Chile fue conocido mundialmente gracias al proceso cristalizado por la Unidad Popular, el cual contó con la inserción del marxismo en la discusión académica y en la organización político-social. Hoy, vuelve a ser nombrado internacionalmente por la esperanza de transformación social que abren las nuevas generaciones, y en este contexto, los marxismos en el siglo XXI se enfrentan al desafío y la urgencia de ofrecer claves de interpretación y contenidos teórico-políticos a este proceso social, que esperamos, pueda construir un Chile profundamente democrático e igualitario.

Por Paula Vidal Molina

Doctora en Serviço Social Universidade Federal de Río de Janeiro. Académica Universidad de Chile.

(1) Ver “Tras las Huellas de un Fantasma: la actualidad de Karl Marx” de Marcello Musto. Siglo XXI. 2011

4º.- El color

El tercer aspecto de la obra de Klee son las superficies de color y con ellas entra en el reino del arte abstracto tan anhelado por él. Su interés fue el estudio de los tonos, los contrastes y lo que denominó lo estático y lo dinámico, o los efectos del cambio del claro al oscuro. Pero cuando decimos interés queremos decir necesidad o todavía mejor, limitación. En su arte abstracto se mantuvo siempre fiel a la partición de las superficies, generalmente en cuadraditos, pero también en franjas. Su obra abstracta es una formulación teórica que permite al artista alcanzar un merecido prestigio.

Aunque se ha dicho que Klee hizo pocas obras estrictamente abstractas esto no es del todo exacto. Las obras de Klee poseen una naturaleza muy particular que le diferencia de otros pintores. Ya hemos dicho que en sus dibujos por trasferencia de óleo combina la figura con la materia y en sus obras con superficies de colores también realiza combinaciones, en este caso, de arte abstracto y arte figurativo. Aquellos dibujos al óleo que hemos mencionado son trasparentes para permitir que se trasluzca el fondo. Klee no establece ninguna diferencia entre fondo y superficie, lo que Klee hace es presentar simultáneamente dos estilos, por eso realiza sus obras figurativas con líneas en lugar de con pintura. Pero, si recordamos el matericismo de sus soportes, presenta en una sola obra tres aspectos del arte.

Una obra como Separación vespertina, de 1922, incluye dos flechas que no tienen un sentido abstracto y aunque hacen referencia al movimiento o tensión de las franjas pintadas del fondo, ellas ya no son de por sí fondo de color, sino signo lo cual nos lleva a una arte figurativo, muy esquemático pero nada abstracto.

También su obra Ad Parnasum, una de las más interesantes de su abstracción, posee un fondo de arte abstracto y un dibujo trasparente encima de la superficie de color.

5º.- La composición

Paul Klee utiliza en sus cuadros muchos estilos, arte matérico, abstracto y figurativo. Klee procede del mundo de la música y en ese mundo la composición se realiza combinado el bajo, la armonía y la melodía.

Klee conoció los estilos que había en su tiempo e intuyó el significado de cada uno de ellos, así que, con un sentido musical, colocó cada uno de los estilos en un lugar de su obra pero no obró de tal manera porque supusiera que de esa forma conseguiría un mejor resultado, lo hizo porque estaba educado para entender la creación artística como combinación de los elementos de composición. Klee había comprendido, quizás antes que nadie, el significado de los nuevos estilos. Lo que le faltó fue comprender que eran aspectos de la obra clásica y, con una educación musical, quiso unir los elementos que las vanguardias presentaban por separado para crear una obra unificada.

Su última obra, conocida como Gran naturaleza muerta, de 1940, es un intento de componer una sinfonía, las tres zonas diferenciadas son las partituras de cada elemento, una para el color, otra para línea y la última para la figura.

Aunque los principios generadores de toda manifestación sean principios universales, en cada caso concreto, se manifiestan de forma determinada y diferente. Entonces, vemos como la unidad de los elementos de la música se logra en el tiempo, ejecutándose de forma simultánea. En cambio, en la pintura, esa unidad es en el espacio y no sirve entender, como en la música, que la acumulación simultánea de sus componentes producirá la creación de una obra completa y unitaria: En un cuadro no existe el tiempo. En pintura, la combinación de sus elementos debe tener lugar en la figura representada y, por ejemplo, la forma y el color deben corresponder a la misma imagen y en el mismo lugar. La música es acumulación de sonios en el tiempo, la pintura, integración de los elementos en el espacio.

Klee tarda en aprender la técnica del color. Esto no es un defecto, en realidad, es una virtud. Existen dos formas de aprender, la racional y la intuitiva. La primera proporciona conocimientos de forma inmediata, en forma de conceptos, fácilmente manejables. La segunda, es la comprensión, la captación del sentido y no de la forma, esta se entiende como la manifestación del sentido.

Este artista capta el sentido de los estilos de las vanguardias, pero aplica el sentido de composición musical a la composición plástica. En la primera, la acumulación de elementos genera la figura, en la segunda, la acumulación se sustituye por la integración, proceso por el que los elementos pierden su independencia.

El estudio de su obra indica que Klee entiende que cada uno de los estilos de las vanguardias representa uno de los elementos de la pintura pero aplica el principio musical de acumulación de elementos para generar la composición a la pintura, suponiendo que la acumulación de elementos del arte plástico generará la representación, como ocurre en la composición musical.

Klee comentaba, lamentándose, que el genio era la excepción del sistema, entendiendo que el sistema era insuficiente para crear un genio. Pero quien sabe, quizás, desde otra perspectiva, no se vean genios, si acaso, algún sabio, y se le perciba como el producto y el error de la humanidad.

Las nuevas tecnologías, internet, las redes sociales han llegado a la ciudadanía con una aureola de democratización, participación e igualitarismo que conllevó una fascinación progresista unida a la ya de por sí inherente de la tecnológica. No solamente se trataba de aparatitos, formatos y soportes fascinantes tecnológicamente -como toda tecnología innovadora-, sino que además resultaban -en tanto que igualitarias y baratas- libertadoras en la medida en que parecía que rompían el monopolio de la difusión de los grandes grupos de comunicación y las grandes empresas. No se podía pedir más. No negaremos que parte de todo esto es verdad, pero no basta con esa conclusión, existen muchos más elementos en torno a las nuevas tecnologías de los que debemos estar alertados y preparados; y es necesario poner en tela de juicio ese mito progresista respecto al nuevo fenómeno comunicacional.

Debemos de plantearnos si las redes sociales son un elemento de socialización o, por el contrario, de aislamiento. Ya sabemos que el 39% de los usuarios de redes pasa más tiempo socializado a través de estos canales que con otras personas cara a cara. Y en cuanto a las motivaciones que les llevan al uso de las redes y los contenidos y temáticas que les ocupan, el exhibicionismo de la intimidad, la vanidad y el egocentrismo priman en redes como Facebook por encima del interés por formarse cultural o intelectualmente. Se piensa que los formatos de estas redes son un fenómeno de revolución popular de signo progresista, pero, como en la mayoría de los productos culturales promovidos por el mercado moderno, el dominio sigue siendo de la frivolidad, un estudio de Twitter mostró en 2012 que los picos de actividad coincidieron con los goles de la Eurocopa, cuando los usuarios usaban la red social para celebrarlo[1]. El futbolista Fernando Torres tenía 318.714 seguidores en Twitter y lo único que había escrito en la red era un tuit, en inglés, medio año antes diciendo algo así como “Todavía no he empezado en Twitter, pero esta es mi página oficial y ya está lista para cuando llegue el momento oportuno”. De modo que había cientos de miles de personas siguiendo a alguien que no decía nada.

La importancia que se da a las redes sociales es tal que se dice que algunos medios seleccionan a sus colaboradores y columnistas según el número de seguidores que tienen en las redes sociales. El profesor francés Salim Lamrani demostró que la bloguera anticastrista de fama mundial Yoani Sánchez, colaboradora en numerosa prensa europea, había inflado su Twitter con miles de seguidores falsos.

El supuesto igualitarismo democratizador de las redes sociales ha tenido, no se puede negar, elementos positivos, como el fin del oligopolio de la agenda y la selección informativa de los grandes medios, pero también tiene su cara negativa. Se trata de la ausencia de brújula que nos oriente para distinguir lo valioso de lo irrelevante, lo riguroso del rumor, lo verdadero de lo falso, el especialista del improvisador, el análisis del brillante del comentario de bar. Que yo pueda pontificar sobre política con la misma autoridad que Kissinger o de economía con la misma contundencia que Friedman nos puede enorgullecer a los críticos del control de la información por parte de los poderes, pero no supone necesariamente sustituir el pensamiento dominante del establishment por el pensamiento alternativo crítico. La catarata de internet nos ofrece sin distinción el estudio riguroso, el dato valioso, el argumento elaborado, la tesis consparanoica sin fundamento, la cifra falsa, la suplantación de un testigo, el megalómano mentiroso, el vanidoso cansino, la trivialidad banal. No quisiera que se me confundiera y se pensase que estoy defendiendo el elitismo, la historia está repleta de supuestos especialistas y doctos que sólo eran unos mediocres pero, para cambiar y mejorar el mundo, es necesario orientarse en la niebla y el vocerío estruendoso puede ser tan estéril que también puede colaborar con la reacción e impedir el cambio. Mi propuesta no es renunciar a las redes sociales ni a otras muchas opciones que nos abre la red, sino tener claras sus limitaciones e intentar rectificar la deriva de sus contenidos y el perverso uso mayoritario que la ciudadanía le está dando.

Un objetivo ideológico

Hemos de considerar que si bien la aparición de internet ha supuesto una libertad de información -y de desinformación- sin precedentes y el fin del oligopolio de la distribución de esta información, en la red siguen siendo desproporcionadamente poderosos los mismos que fuera de ella. Las grandes empresas desarrollan métodos de presencia e influencia abrumadora sobre el contenido de internet: a través de colaboradores pagados en foros y webs, mediante influencia en buscadores, inversiones en diseños y tecnología que desarrollan sus proyectos en internet. Tampoco olvidemos que lo más leído en la red en cuanto a información siguen siendo los grandes medios tradicionales, incluso son los más referenciados en las redes sociales. Según datos del Instituto Nielsen NetRatings publicados por Le Monde y citados por Ignacio Ramonet, “de entre los doscientos sitios web de información online más visitados de Estados Unidos, los medios tradicionales representan un 67% del tráfico” y “el 80% de los enlaces que encontramos en las webs informativas, los blogs o las redes sociales norteamericanos remiten a medios de comunicación tradicionales”. Concluye Ramonet que “en internet, el fenómeno de la concentración de información y de la escasez de pluralismo, aunque de naturaleza diferente, no es menos importante que en la prensa tradicional”[2].

Por otra parte, y recordando a Guy Debord, el formato espectacular de imagen, color, movimiento, interacción y superficialidad de la información actual ya es, en sí mismo, ideología: “El espectáculo es la ideología por excelencia, porque expone y manifiesta plenamente la esencia de todo sistema ideológico: empobrecimiento, servidumbre y negación de la vida real”.[3]

Son numerosos los elementos de ideologización que encontramos en los nuevos formatos y el nuevo patrón informativo que se está imponiendo. Para empezar los motores de búsqueda ya incorporan un sesgo reaccionario y conservador. Sus criterios priman lo mayoritario, lo popular, el consenso dominante, no solo a la hora de priorizar las temáticas, sino también las tesis sobre esos temas, los autores, los portales informativos. En una biblioteca uno encontraba el libro del pensador reaccionario al lado del pensador rupturista, en cambio Google nos ofrece los primeros diez enlaces del autor y el medio dominante y el alternativo o contracorriente aparece mucho después. Los grandes medios pueden disponer de técnicos y complejas estrategias informáticas para lograr un buen posicionamiento en los motores de búsqueda, en algunos casos incluyen en sus contenidos determinadas palabras claves que saben que son las más buscadas por los internautas. Tenemos así otra nueva forma de adulteración de la información que se intoxica para triunfar en Google.

Propietarios

Para aproximarnos al ideario de los principales interesados en el nuevo modelo informativo tecnológico podemos hacer un somero repaso de los accionistas de las principales empresas, es decir, quienes financian y reciben beneficios de este modelo.

En primer lugar tenemos al gigante Google, que cotiza en el Nasdaq y es propietario, entre otras empresas y servicios, de Youtube y de Motorola Mobility. Entre sus accionistas, junto a los fundadores Sergey Brin y Larry Page, se encuentra Eric Schmidt, miembro del Club Bilderberg, fue el presidente y director general de Google hasta abril de 2011. También Ram Shriram, antes directivo de Netscape y de Amazon. Entre los inversores institucionales, básicamente se encuentran grandes fondos de inversión de capital riesgo como FMR LLC, The Vanguard Group, Inc., State Street Corporation y otros más.

En cuanto a Facebook sabemos que recaudó unos 18.000 millones de dólares con su salida a Bolsa, esa operación la gestionó Morgan Stanley, que estuvo al frente de la operación junto Goldman Sachs y JP Morgan. Su fundador, Mark Zuckerberg, posee el 18,4% de la compañía. Entre los principales accionistas y directivos se encuentra Goldman Sachs, un banco que, como se recordará, estuvo implicado en la crisis financiera de Estados Unidos en 2008. También estuvo involucrado en el origen de la crisis financiera de Grecia de 2010-2011, ya que ayudó a esconder el déficit de las cuentas griegas del gobierno conservador. Otro accionista de Facebook es Erskine Bowles (también es miembro de la junta directiva), fue alto cargo de la administración Clinton y ahora de la de Obama como presidente de la Comisión Nacional de Responsabilidad Fiscal y Reforma. Además es miembro de la junta directiva de General Motors, Morgan Stanley y Norfolk Southern Corporation. También tenemos a Sheryl Sandberg, quien trabajó para Google y el Banco Mundial. Fue jefa de gabinete en el Departamento del Tesoro en la Administración Clinton. Pertenece al directorio de empresas como Walt Disney y Starbucks. Y Reed Hastings, director ejecutivo de Netflix, un proveedor de internet estadounidense, y miembro del consejo de administración de Microsoft, además del de Facebook.

La mayoría de los accionistas de Twitter proceden de firmas de capital de riesgo como Spark Capital, Union Square Ventures, Kleiner Perkinsm Benchmark Capital, Institutional Venture Partners, T. Rowe Price, y DST Group. La empresa está obsesionada con que no sean más de 500 para no tener que cotizar en bolsa y no hacerlos públicos. Se sabe que entre los accionistas de Twitter se encuentra el príncipe saudí Alwaleed bin Talal, quien anunció en diciembre de 2011 que había adquirido una participación de 300 millones de dólares. Skype ha sido comprada recientemente por Microsoft y Tuenti es propiedad en su mayoría de Telefónica.

A todo lo anterior podemos añadir los intereses empresariales de los consorcios de fabricación de teléfonos móviles, la industria de la informática y las operadoras de telefonía e internet. En conclusión, una vez más, detrás de las empresas de los nuevos formatos de comunicación, están los grandes grupos de inversión mundiales junto con algunos multimillonarios de la nueva economía, es fácil deducir la ideología que promoverán.

Censura

La propiedad privada de las empresas tecnológicas y sus soportes tecnológicos modernos les permiten todo tipo de censura que, asombrosamente, es aceptada por ciudadanía y los poderes públicos. Se considera a redes sociales como Facebook y soportes como Youtube ejemplos de logros en la democratización de la información sin percibir que se trata de empresas privadas que, mediante un teclazo desde sus centros de control, pueden eliminar un contenido díscolo y hacer desaparecer a un usuario con la resignación de una sociedad que nunca se plantea que estamos ante un ataque a la libertad de expresión. Facebook veta imágenes que no le gustan y expulsa de sus páginas a colectivos que le parecen indeseables. En junio de 2012, Facebook censuró una portada de la revista de humor española El Jueves alusiva a Merkel y Rajoy y comunicó al administrador que la había colgado que se le sancionaba con 30 días sin poder subir contenidos a la red social.[4] Si la revista se seguía distribuyendo con normalidad en los quioscos y, en cambio, en la red social Facebook no se permitía y se sancionaba al usuario estábamos sufriendo, de manos de las redes sociales, un retroceso de la libertad de expresión.

Las noticias de grupos sociales que ven eliminada su página de Facebook son constantes, en abril de 2011 diferentes colectivos que protestaban en el Reino Unido contra los recortes de su gobierno denunciaron el cierre de sus páginas en esta red[5]. Ese mismo mes unos activistas españoles del 15M denunciaban que el anuncio de su manifestación, con más de veintitrés mil asistentes confirmados, era borrada de varias de sus páginas.[6] Youtube elimina vídeos bajo cualquier argumento insostenible, como sucedió con la cuenta del portal Cubadebate por un vídeo que denunciaba el apoyo financiero que recibía el terrorista Luis Posada Carriles[7], autor intelectual de la explosión de un avión civil cubano que provocó la muerte de 73 personas. Algunos usuarios también denunciaron que les borraron vídeos de Youtube, al igual que su cuenta de usuario, argumentando que violaban derechos de autor cuando se trataba de imágenes de televisiones públicas que las emitían y las cedían para libre uso.[8] Las denuncias de los afectados por esas acciones nunca tienen gran trascendencia ni ninguna viabilidad legal puesto que son empresas privadas que, desde su casi monopolio del servicio y con una imagen internacional de comunicación libre y gratuita, aplican la censura con regularidad. Por su parte, los internautas cubanos denunciaron que Google ha vetado a los habitantes de ese país el uso de su servicio Google Analytics, a través del cual los administradores de páginas web conocen las estadísticas de accesos. En cambio la empresa sí puede seguir utilizando esos datos para sus cálculos y negocios.[9] Es ingenuo creer que nos van a dejar su logísticas, es como si un grupo de Panteras Negras se quisieran reunir en un local de McDonalds.

El modelo de funcionamiento de las redes puede ser claramente reaccionario y conservador. Obsérvese, por ejemplo, que en Facebook aparece siempre la opción “me gusta”, pero no existe la correspondiente “no me gusta”. “Se trata de impedir, obviamente, la sanción de marcas y productos que puedan ser futuros anunciantes o inversores. Pero también se inscribe de lleno en ese ciberoptimismo por el que se incita a la producción constante (inteligencia colectiva) y se desprecia la crítica y, sobre todo, la inacción, la huelga, la renuncia”.[10]

Ciberactivismo

“El riesgo de internet es pensar que se vive la democracia en directo, cuando sólo es una democracia virtual. Internet no es más que la continuación de la utopía de querer hablar directamente con todo el mundo; el problema es pensar que eso va a resolver nuestros problemas reales”[11].

Nuestro activismo político se despeña por una pendiente hacia la virtualidad de los manifiestos y firmas en la red, el sexo ha alcanzado la higiene absoluta y la desinhibición total gracias al mundo virtual, los amigos no están en el bar sino en el facebook, seguirán contabilizados aunque mueran mañana. Las autopistas son virtuales porque son las “autopistas de la información”. Pero mientras sucede todo esto, las guerras y las hambrunas nada virtuales con sus muertos no virtuales y los armamentos y criminales que las provocan, tampoco virtuales, siguen existiendo. Del mismo modo, nuestro salario y nuestras prestaciones sociales nos las están disminuyendo de forma real, mientras seguimos conectados al mundo virtual. La ofensiva tecnológica-virtual parece diseñada para sacarnos de la realidad auténtica y meternos en una realidad virtual con el objetivo de neutralizarnos. Existen juegos en internet para niños -y adultos- en el que el sistema te premia con “créditos” para comprar objetos virtuales previo envío de SMS con un coste en euros reales. Es decir, cambian con toda impunidad dinero real por dinero virtual. Del mismo modo actúa gran parte de la revolución tecnológica: nos roba nuestra vida real, sobre todo si puede ser potencialmente crítica y subversiva, y nos la cambia por vida virtual. Ese es uno de los objetivos de la denominada brecha digital, mientras los empobrecidos del mundo mueren de hambre, los que tienen para comer son aprehendidos y llevados al mundo virtual, el mundo feliz de Aldous Huxley donde no tendrán por qué preocuparse de los pobres. Toda esta catarata tecnológica tiene como objetivo principal el aislamiento del individuo.

Exponer esta tesis en Cuba, donde sus ciudadanos sufren grandes dificultades para el uso de internet debido al bloqueo de Estados Unidos que impide que la isla acceda con normalidad al ciberespacio puede parecer inoportuno, pero yo vengo de una Europa abducida por las redes y creo necesario advertir a los cubanos de esa posibilidad.

Espectáculo y alineación

Los nuevos soportes y formatos están desarrollando un modelo informativo superficial y simplista de la realidad y del pensamiento. Si lo analizamos desde el punto de vista ideológico, estaremos de acuerdo en que la superficialidad sintoniza más con un ideario que no pretenda cambiar las estructuras de poder vigentes, que fomente el acomodo de los ciudadanos al modelo dominante. En cambio, un ideario que pretenda desarrollar el análisis inductivo, el pensamiento crítico, que ponga en tela de juicio las estructuras de poder, requiere una información y un pensamiento más elaborado, más profundo y argumentado.

Redes físicas

Frente a las redes virtuales, debemos apostar por construir redes reales. Para ello, el primer paso es reconocer que las virtuales nunca pueden sustituirlas, tanto si pretenden fortalecer lazos de amistad como si buscan organizar a la ciudadanía socialmente para cualquier objetivo. Las redes de internet son precarias, coyunturales e impiden establecer lazos firmes entre sus miembros. Aunque resulte una obviedad, no hay que dejar de insistir en que los “amigos” de Facebook no son amigos. Unas redes firmes, sólidas y duraderas requieren personas que se encuentren físicamente en el mundo real, que se enfrenten a situaciones de la vida real en lugares físicos, cara a cara, que discutan sobre problemas comunes, objetivos y planes de acción. Todo ello sin la mediación de máquinas. Las redes sociales y el mundo virtual han socavado el histórico derecho de reunión y lo han sustituido por un hecho social alucinatorio: la falsa conciencia de reunión, la ‘ilusión de reunión’. La conciencia espectadora, presa de la pantalla, tras la cual ha sido deportada la propia vida, sólo encuentra interlocutores ficticios que desemboca en un autismo espectacular[12]. En palabras premonitorias de adónde nos ha llevado internet, Guy Debord afirmó que “la ‘misión histórica de instaurar la verdad en el mundo’ no pueden realizarla ni el individuo aislado ni la muchedumbre atomizada”. Y, hoy, cada uno de nosotros, frente a nuestro ordenador, no somos otra cosa que muchedumbre atomizada. La alternativa según Debord era el Consejo Obrero como forma desalienada de la democracia. Sí, un término, el de Consejo Obrero, que puede parecer arcaico, pero que no es otra cosa que el encuentro físico de seres humanos oprimidos con el objetivo de liberarse y de cambiar el mundo. Vicente Romano, en su Ecología de la Comunicación, plantea que hay que “reivindicar, proteger y fomentar los espacio experimentales, los lugares públicos, contra la retificación (red, tejido) telemática de la sociedad”[13]. En su opinión, “es menester el entorno natural y social vivo, en vez de los sistemas tecnológicos rígidos en los que los seres humanos están fijos en el sentido del diálogo persona-máquina. Para ello reivindica “espacios sensorialmente perceptibles en donde pueda desplegarse la profusión social y humana al instante”. Romano los denomina “lugares del tiempo”, y son “lugares del encuentro, de entrar en contacto: mercados, plazas, campos deportivos, patios, cafés, iglesias, etc.” Es importante insistir en que la comunicación no presencial es imaginaria. La presencia real, en cambio, es física, orgánica, material. Estamos donde estamos, y en ningún otro sitio, e interactuamos donde estamos de verdad. Tendemos cada vez más a atenuar la diferencia que existe entre esos dos tipos de presencia.[14] El escritor Isaac Rosa nos puso el ejemplo de las movilizaciones de los mineros españoles en el verano de 2012: •

Mientras nosotros escribimos posts y tuits de denuncia contra los recortes (yo el primero), ellos se encierran en los pozos, paralizan el tráfico, levantan en pie de guerra comarcas enteras, y finalmente echan a andar por la carretera. Mientras nosotros pintamos ingeniosas pancartas y componemos simpáticos pareados para gritar en manifestación, ellos se enfrentan a cuerpo con la Guardia Civil. Mientras nosotros retuiteamos y damos miles de “me gusta” para apoyar las reivindicaciones de los colectivos más castigados, ellos van pueblo por pueblo dando y recibiendo abrazos, compartiendo comidas y techo. Mientras esperamos al próximo aniversario para volver a tomar las plazas, ellos se plantan en la Puerta del Sol tras haber hecho suyas las plazas de todas aquellas localidades por las que pasaron.

La lección está clara: ante el ataque total contra los trabajadores, estos no son tiempos de hashtag, sino de barricada. Frente a la solidaridad efímera de la red social y la indignación inofensiva, son tiempos de caminar juntos, de compartir encierro o marcha, de encontrarse en las calles, de abrazarse como ya no nos abrazábamos, como estos días se abrazaban los mineros con quienes los esperaban a la entrada de cada pueblo.[15]

Con este evento Cuba ha demostrado ser nuevamente pionera. Al reunirnos aquí ha convertido en tangible y real el mundo virtual que yo estoy criticando. Aquí algunos se han calificado de “cibermambís”, pero yo quiero precisar que los cubanos lograron su independencia de España con mambís reales, si se hubieran quedado en cibermambís, todavía gobernaríamos los españoles. Y Fidel Castro no vino en un “cibergranma” vino en el Granma, un barco físico y real.

Jugar en terreno enemigo

Nadie deberá pensar que vamos a negar el gran avance que ha supuesto internet en numerosos aspectos. Desde el ámbito de la educación al de la comunicación entre las personas y, por supuesto, en el periodismo. Especialmente, y ese logro nunca debemos olvidarlo, para terminar con la exclusividad informativa que tenían las grandes empresas. La generación puente de periodistas críticos que conocimos la profesión antes de internet y después, podemos constatar la dificultad que teníamos antes para difundir algún texto y lo sencillo que es ahora. Hace veinte veinte años no conseguíamos un medio donde colocar nuestra información, ahora lo difícil es conseguir que el medio pueda ser descubierto por los lectores. En cualquier caso, una de las paradojas a las que nos enfrentamos ante las nuevas tecnologías, los modernos hábitos de la información y las redes sociales es que, por muchas críticas que les señalemos, no podemos mantenernos al margen porque nos veríamos barridos del panorama. Muy a nuestro pesar, nos vemos obligados a jugar en un terreno enemigo y empobrecedor pero si no lo hiciéramos nos encontraríamos expulsados del juego directamente. Esto es muy importante para Cuba, necesitada de mejorar sus servicios de conectividad y desarrollo tecnológico.

Si alguien cree que pretendo que el lector abandone su tablet, sus redes sociales, su iPhone o cualquier otro artilugio de los cuales parece que reniego, se equivoca. Mi intención no es otra que adjuntar una especie de advertencia de efectos secundarios, peligros de sobredosis, medidas de prevención y recomendaciones para el buen uso. Podríamos establecer un paralelismo con respecto a otros entornos perversos, como el de las armas. Los movimientos populares, los regímenes democráticos y participativos no pueden estar a favor del uso de la violencia y del armamento, pero no pueden permanecer en el tablero internacional sin medios de defensa porque serían derrocados inexorablemente. De ahí que debemos responder a quienes nos califican de incoherentes e hipócritas a los que criticamos las modernas tecnologías y sus formatos comunicacionales y al mismo tiempo las utilizamos. Efectivamente, es como ese pueblo pacífico, humano y solidario que odia las pistolas, pero que sabe que las necesitas para defenderse. Yo mismo uso mi teléfono móvil como la mayoría de los ciudadanos, envío SMS, mantengo un blog, dispongo y consulto mi cuenta de Twitter; no se trata de cargar contra la tecnología, sus ventajas son indiscutibles y su presencia y utilización inevitables. La cuestión no es hacer que desaparezca, sino qué hacer y cómo con lo que existe. El hecho de que algunos denunciemos sus elementos adversos, intentemos desmitificarlas y advirtamos del daño que pueden estar causando no deben impedir que las utilicemos, porque, como ya hemos señalado, están aquí, no podemos renunciar a ellas y además apreciamos sus ventajas. Lo mismo que no podemos exigir a un ecologista que no viaje en avión a ver a su familia que vive a dos mil kilómetros o al comunista que no se coma una mariscada, tampoco los que nos preocupamos por la involución de la información con los nuevos formatos y tecnologías vamos a volver a la máquina de escribir o renunciar a internet. No somos la versión moderna de los ludistas ingleses que se oponían a la revolución industrial en el siglo XIX. Nuestro objetivo es intentar nadar y avanzar en este océano que nos ha tocado vivir y, para ello, buscar propuestas e iniciativas viables y que permitan combinar lo positivo de nuestros tiempos con los valores intemporales. Incluso en los contenidos supuestamente irreverentes y subversivos de nuestros medios alternativos debemos recordar que solo pueden tener sentido si tienen como objetivo la transformación del mundo, de otro modo, como también nos descubrió Debord, estarán condenados a convertirse solo en espectáculo.

*Intervención en el II Taller Internacional “Las redes sociales y los medios alternativos, nuevo escenario de la comunicación política en el ámbito digital”. La Habana, febrero 2013. Estas palabras están extraídas del libro “La jibarización de la información”, cuya publicación está prevista en marzo de 2013 en la editorial Península.

Notas:

[1] “Eurocopa 2012: Twitter celebra los goles de la televisión”. Periodistas 21, 2-7-2012

http://periodistas21.blogspot.com.es/2012/07/eurocopa-twitter-celebra-los-goles-de.html

[2] Ramonet, Ignacio. La explosión del periodismo. Clave Intelectual, Madrid, 2011.

[3] Debord, Guy. La sociedad del espectáculo. Pre-Textos, Valencia, 2010

[4] El Jueves, 14-6-2012 http://www.eljueves.es/2012/06/14/facebook_veta_nuestra_portada_merkel_rajoy_plan_sadomaso.html#

[5] The Guardian, 24-4-2012 http://www.guardian.co.uk/technology/2011/apr/29/facebook-accused-removing-activists-pages

[6] Barrapunto.com, 12-4-2011 http://barrapunto.com/~manje/journal/35852

[7] Cubadebate.cu, 13-1-2011 http://www.cubadebate.cu/noticias/2011/01/13/censura-de-youtube-a-cubadebate-desato-movimiento-solidario/

[8] lubrio.blogspot.com.es, 13-6-2012 http://lubrio.blogspot.com.es/2012/06/rcn-y-venevision-usan-youtube-para.html

[9] La pupila insomne. 19-6-2012 http://lapupilainsomne.wordpress.com/2012/06/19/google-roba-datos-de-sitios-cubanos/

[10] Baños Boncompain, Antonio, Posteconomía. Hacia un capitalismo feudal, Barcelona, Los libros del lince, 2012

[11] Citado por Rivière, Margarita. La fama. Iconos de la religión mediática. Crítica, Barcelona, 2009.

[12] Debord, Guy. La sociedad del espectáculo. Pre-Textos, Valencia, 2010

[13] Romano, Vicente. Ecología de la comunicación. Hiru, Hondarribia, 2004

[14] Benasyag, Miguel y Del Rey, Angélique. Nunca más solo. El fenómeno del móvil. La oveja roja. Madrid, 2007

[15] Rosa, Isaac. “Soy minero”. Eldiario.es, 11-7-2012 http://www.eldiario.es/zonacritica/2012/07/11/soy-minero/

DEMOCRACIA. Tiene su inscripción en una excedencia del derecho concebido como potencia respecto de la ley.

El spinozismo rompe con la idea clásica de buen gobierno como gobierno de la virtud, a la vez que con la política como un puro dispositivo de producir orden e impedir conflictos; la condición civil no es un artificio contra natura que despoja al cuerpo social de su derecho natural, sino una extensión, una radicalización, una composición y una colectivización de ese derecho. Vale decir que el derecho público no suprime al derecho natural; es este derecho natural mismo que adopta un estatuto político y de este modo se incrementa y deviene concreto como “potencia de la multitud”.

A la vez, Spinoza se interroga por las condiciones de permanencia de un estado, para anticipar que la libertad es una de ellas. La libertad spinozista es fuerza productiva de comunidad que no admite ser sacrificada a la seguridad, y la política que de ella resulta no exige a los hombres nada que vaya contra su naturaleza: ni ocultar sus ideas, ni ser desapasionados, ni ser puramente racionales y virtuosos. Crea las condiciones materiales para la autoinstitución política en formas no alienadas de la potencia común. El nombre spinozista de esa “república libre” es democracia.

Democracia no designa aquí un conjunto de formas definitivas fundadas en el orden del concepto, sino el desbloqueo, la autoinstitución, la generación de cosas nuevas, la desalienación y la liberación de una fuerza productiva de significados, de instituciones, de mediaciones por las que se mantiene e incrementa; el efecto de un trabajo por lo común (y, podríamos decir, por el comunismo), que nunca es algo dado sino un descubrimiento y una creación. La pregunta por lo común, la comunidad y el comunismo es uno de sus grandes legados, un legado “tan difícil como raro”.

Con Spinoza es posible pensar una política emancipatoria no sometida a la idea del “hombre nuevo”, a la idea de que los seres humanos debieran ser diferentes de como realmente son; por el contrario, lo que los seres humanos son capaces de ser y de hacer es siempre la revelación de un trabajo paciente y sin garantías que se mantiene en la inmanencia de su existir como seres naturales, apasionados y finitos. Un trabajo que cada generación deberá emprender una y otra vez porque no hay un sentido de la historia, ni la humanidad que ha tenido lugar puede ser reducida a una prehistoria de sí misma, ni existe un curso unitario de acontecimientos que lleve por necesidad a una reconciliación de los hombres consigo mismos.

Ante todo, una política spinozista no deja lugar a ningún lamento por la adversidad de las cosas, ni promueve una ruptura reaccionaria con las situaciones efectivas desde un moralismo que se arroga la función de juzgar los avatares de la vida colectiva a partir de una presunta sociedad ideal –perdida o por venir–; una política spinozista, más bien, es potenciación de los embriones emancipatorios que toda sociedad aloja en su interior para su extensión cuantitativa y cualitativa. Una confianza en lo que hay como punto de partida de una intervención.

El spinozismo alienta asimismo una responsabilidad por el estado, por sus fragilidades, por sus condiciones de estabilidad y los riesgos a los que se halla expuesto –cuando ese estado se constituye como “lugar común” y como precipitado de una potencia instituyente. Por ello la contribución de Spinoza a la actual experiencia latinoamericana es mucha. En particular la necesidad de concebir la democracia como contrapoder que puede tener en el estado su expresión y no necesariamente su bloqueo –siempre que la distancia entre el poder constituyente y las instituciones por él producidas sea mínima.

No sabemos lo que puede un cuerpo colectivo. Este es el punto de partida de una política emancipatoria, que lleva el nombre de democracia, si la entendemos como algo más que como pura vigencia de la ley y de los procedimientos (sin duda imprescindibles), si la concebimos también como “salvaje” (la expresión “democracia salvaje” es de Claude Lefort), es decir continua irrupción de derechos que provienen de un fondo irrepresentable y no previsto por las formas institucionales dadas.

Democracia es así la existencia colectiva que tiene su inscripción en una excedencia del derecho concebido como potencia (fondo inagotable de la vida humana y por tanto inmanente a ella) respecto de la ley, que como tal es negativa y limita al derecho natural pero también puede convertirse en su expresión, en su protección y ser hospitalaria con novedades que se gestan en la fragua anómica de la imaginación radical y de la vida común.

Bajo una inscripción que podría animar las militancias libertarias de todos los tiempos -“no ridiculizar, ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino entenderlas”-, Spinoza ayuda a pensar el enigma democrático conforme un realismo radical que no supone exigencias sacrificiales, y que atesora una potencia común ejercida como afirmación pública y resistencia a los poderes que acechan la vida humana con su carga de superstición y de tristeza. La democracia spinozista está lejos de ser una pura tolerancia indiferente: es potencia ejercida, virtud (en el sentido estricto de vir, fuerza, que resuena en la palabra maquiaveliana virtù).

El deseo, por tanto, es un componente democrático fundamental de la vida republicana, cuando se abre a tensiones que pueden ser de gran fecundidad. No hay contradicción entre democracia y república (palabra esta última apropiada por las derechas en Latinoamérica, que es necesario disputar y concebir a la manera antigua, desmarcándola de su reducción a una mera máquina procedimental de impedir transformaciones, para su determinación como conflicto del que nace la libertad); más bien la democracia debe hacerse republicana y la república volverse democrática.

En el siglo XVII como ahora el enigma de la dominación nos confronta a dispositivos de sumisión que separan a los hombres de lo que pueden, inhiben su potencia política y capturan su imaginación en la tristeza y la “melancolía” –pasión antipolítica extrema que afecta la totalidad de un cuerpo. Lo que hoy llamamos “apatía” para referirnos a cierto retiro de lo público y a cierta pasividad civil sería pensado por Spinoza como una melancolía social -cuya hegemonía designaba con la expresión “estado de soledad”.

Lo contrario es la “hilaritas”, palabra de difícil traducción que refiere a la alegría integral que un cuerpo alcanza cuando se halla en plena posesión de su potencia de afectar. Tal vez sea posible interrogarnos qué sería una hilaritas colectiva. En mi opinión podría ser pensada como un ejercicio pleno y extenso de los derechos; la capacidad productiva de derechos nuevos e imprevistos; la alegría común de un sujeto complejo que se experimenta como causa de sus propios efectos emancipatorios; una determinación social del deseo como deseo de otros y no ya deseo de soledad.

En su origen la palabra española «trabajo» remite a un instrumento de tortura, el tripalium. Y en alemán y ruso la etimología para «trabajo» (arbeit, rabot), de origen indoeuropeo, pertenece a la misma raíz que da lugar a la palabra «robot», que significa «esclavo». Si seguimos buscando en otras lenguas encontramos ejemplos parecidos que, como mínimo, nos dejan claro que el trabajo nunca fue plato de gusto.

Al menos ciertos trabajos: griegos y romanos distinguían entre «labor» y «trabajo» y usaban diferentes palabras para referirse a cada cosa. La labor era la tarea del hombre libre: la política, el debate filosófico, la caza, la guerra… Lo demás, la actividad productiva cotidiana, era casi todo cosa de esclavos. Una idea que, con o sin distinta terminología, se ha dado en todas las civilizaciones de la Historia hasta fechas bien recientes. En la Edad Media, el Renacimiento y en realidad hasta el advenimiento de la doctrina capitalista liberal, el trabajo manual no sólo era cosa de siervos o castas inferiores: es que estaba mal considerado. Ser artesano, maestro, agricultor o lo que fuere se consideraba una mancha en el currículum social del individuo. En la literatura española del Siglo de Oro se hace alarde de la vagancia del hidalgo, que no da un palo al agua en su vida y presume de ello, dejando por rústico y poca cosa al que se gana el pan con el sudor de su frente.

Esta mentalidad se mantuvo durante siglos, hasta que el auge de las naciones protestantes y el triunfo de la burguesía establecieron una nueva mitología en torno al trabajo como indicador de éxito, garante de la Gracia Divina y signo de salvación. Poco a poco, y no sin resistencias, esta filosofía ha ido extendiéndose por toda la Tierra y en la actualidad incluso naciones tenidas por perezosas, como la española, enarbolan la bandera del trabajo como virtud máxima del ciudadano.

Sin duda el ser humano disfruta manteniéndose ocupado y quizá sea excesivo considerar, como hacían los antiguos, que el trabajo sea una mancha. No obstante, cabe preguntarse también si el desplazamiento hacia el lado contrario del péndulo es tan bueno como nos dicen: ¿hasta qué punto el trabajo es una bendición tan fantástica como nos quieren hacer creer?

Ante todo hay que tener en cuenta que la historia del trabajo que nos venden los grandes medios de desinformación es falsa: el esclavo antiguo no era libre, pero su vida no era necesariamente tan horrible como nos pintan en las películas. De hecho, la mayor parte de los esclavos antiguos llevaba una vida que, desde nuestra perspectiva, nos parecería bastante normal, incluso más que aceptable. El cine y la literatura contemporáneos nos ha mostrado una imagen de la esclavitud antigua por completo siniestra, pero eso es porque Hollywood, el gran generador de propaganda del capitalismo, deforma la historia para hacernos creer, deliberadamente o no (quizá sea sólo porque la maldad resulta más efectiva en pantalla), que todos los pueblos han tratado a los esclavos tan mal como lo hacían los puritanos estadounidenses y los civilizados europeos que, durante el siglo XIX, extendieron su miserable concepción de las cosas por todo el planeta.

Que la esclavitud, a la antigua o a la moderna, es detestable, no hay quien lo niegue. Sin embargo, cabe preguntarse si las cosas han mejorado para el trabajador actual. El fin de la esclavitud no vino, pese a lo que se suele creer, por el resultado de la Guerra de Secesión de los Estados Unidos. Este episodio local sirvió ante todo para liquidar la lucha entre dos concepciones económicas muy diferentes con la victoria del capitalismo industrial tal y como lo conocemos. Se culminaba de este modo, durante la segunda mitad del siglo XIX, un proceso que había empezado mucho antes, a principios de ese mismo siglo, con las primeras leyes británicas contra la trata y crianza de esclavos.

Curiosamente los británicos habían sido los mayores negreros y los que más beneficio habían sacado de la trata. ¿Por qué este interés más o menos repentino en acabar con un negocio tan boyante? Porque la industrialización, que comenzó en Inglaterra partiendo de los inmensos beneficios obtenidos precisamente del trabajo servil y de la venta de esclavos, puso de manifiesto una serie de realidades por completo nuevas en el universo del trabajo y el comercio.

La principal y más importante, la constatación, hecha en las fábricas del Reino Unido, de que un obrero asalariado trabaja mejor, es más fiable y sale más barato que un esclavo. Por otra parte, la firme determinación británica de acabar con la competencia «desleal» que para su comercio en expansión representaba el trabajo esclavo en otras naciones. Había que convencer al mundo de las bondades de la economía capitalista, con su mercado de trabajadores libres. Libres, aunque explotados más allá de toda medida, como nunca jamás lo había sido esclavo alguno.

A lo largo del siglo XIX se va estableciendo el cambio necesario de mentalidad para adaptar la producción, la economía y toda la sociedad a estas nuevas reglas del juego que perduran hasta hoy. El concepto de trabajo fue elevado a la categoría de virtud y al mismo tiempo se acababa con la lacra de la esclavitud que, por supuesto, tenía sus detractores entonces, como los había tenido en todas las épocas. Ciertas interpretaciones del socialismo también contribuyeron a este proceso, con su mitología del trabajador como héroe de la sociedad. Así se fueron poniendo los cimientos del mundo contemporáneo.

El proceso fue rápido y en cierto sentido fácil pero, por supuesto, no dejó de haber resistencias. Los propietarios de esclavos, por ejemplo, no vieron con buenos ojos esta nueva filosofía social, e incluso en España llegó a haber un partido negrero. Además, los nuevos trabajadores (los proletarios) serían libres, pero en realidad vivían bajo un régimen de explotación inhumano y, por si fuera poco, su extrema pobreza los mantenía atados a las fábricas y talleres con más solidez que las viejas cadenas. El sufrimiento del trabajador durante la Revolución Industrial constituye la base del movimiento obrero, una forma organizada y persistente de resistencia que, curiosamente, no había estallado (salvo casos esporádicos como el protagonizado por Espartaco) en los largos siglos de la esclavitud.

El proceso siguió adelante durante los siglos XIX y XX, en parte porque no carecía de fundamentos morales: la esclavitud era insostenible no sólo económicamente, sino desde el punto de vista social y humano. Por otro lado, el cambio de régimen de la masa trabajadora vino acompañado de ciertas «mejoras» que en parte fueron resultado de la propia lucha social, pero también aportación interesada de los grandes capitalistas.

La educación obligatoria, la sanidad universal, el servicio militar no clasista, los impuestos progresivos, los transportes públicos, la policía civil… Toda la batería de derechos y servicios públicos que fueron conformando, con gran lentitud y esfuerzo, el denominado Estado del Bienestar, tenían y tienen no obstante un lado oscuro: formar una masa trabajadora no ya eficiente, sino troquelada desde la cuna para ser piezas sanas, controladas y productivas de la gran cadena de montaje en que se fue convirtiendo toda la sociedad.

Una sociedad concebida como máquina, en la que cada ser humano no es más que un elemento intercambiable, prescindible, con una vida útil y un precio calculados de antemano. Este es el gran resultado del capitalismo: la deshumanización de Todo. No es extraño que sea el mundo capitalista, el abanderado de la democracia y los derechos humanos, el que haya engendrado las peores dictaduras y acometido las guerras más salvajes de toda la historia. Pero incluso después de estos procesos que sacudieron el siglo XX y pusieron a nuestra especie al borde la extinción, el proceso no ha parado.

A pesar de las proclamas de la I Internacional a favor de la emancipación del obrero, de su lucha por liberarse de las cadenas del trabajo, y de las brillantes argumentaciones acerca del carácter alienante del trabajo asalariado por parte de conocidos autores como Proudhon, Marx o Paul Lafargue, tras la defección de la socialdemocracia y la victoria de la revolución bolchevique casi nadie mantuvo la propuesta inicial del socialismo, es decir, la definitiva liberación del ser humano: la del trabajo. Por el contrario, a lo largo del siglo XX y también en lo que llevamos del XXI persiste la maligna idolatría de ese concepto y es llevada a extremos tan delirantes que hoy incluso los ricos trabajan, lo cual es el colmo de la estupidez. Una masa de trabajo inagotable, absorbente y alienante con el único objetivo de mantener la máquina en funcionamiento, sin una finalidad clara y sin un progreso definido (más allá de las invenciones técnicas). El resultado: una humanidad cada vez más desquiciada.

Hoy, en el apogeo de la tecnología, proponer el fin de la civilización del trabajo para sustituirla por una cultura del ocio y la creación, mucho más humana y productiva, sigue siendo cosa rara y hasta mal vista. Por el contrario, se han acentuado todos los vicios del capitalismo hasta extremos de locura. Si la educación pública tuvo en sus orígenes una intención humanista, hoy, con o sin planes Bolonia, no se intenta siquiera disimular que el fin determinante del sistema educativo no es otro que disciplinar a los hijos de los trabajadores y generar «profesionales» entre los vástagos de las clases acomodadas, como corresponde a una sociedad cada vez más desigual y clasista. Del mismo modo, la sanidad parece orientada más como un taller de reparaciones que como un sistema que garantice la salud del común. El transporte público fomenta la expansión urbana y aleja a las personas más que acercarlas. La policía, que históricamente surgió como parte de la protección del procomún y el ordenamiento administrativo de la res pública, bajo el concepto de protección al ciudadano, ya no disimula su función pretoriana y represora en favor de los más ricos y de la propiedad privada. Y así la deseada sociedad global se ha transformado en una pesadilla obsesiva de control, producción y consumo.

En los últimos años el fenómeno del desclasamiento en las sociedades desarrolladas ha fomentado esta situación. La clase trabajadora, que constituye la mayoría de la humanidad, creyó ser clase media y adoptó los vicios tontos de esta casta grisácea que sólo destaca, como su nombre indica, por la más completa mediocridad. El esclavo o el obrero tenían al menos la esperanza en la revolución y el orgullo del luchador, pero el homo urbano contemporáneo sólo aspira a consumir más y más y no tiene otra bandera que el dinero. Dinero del que nunca dispondrá en cantidad suficiente, pero al cual adora —y en esto todas las clases comparten la fe— como al único dios verdadero.

El servum romano y medieval, el trabajador antiguo, fuera o no esclavo, no siempre estaba encadenado, no vivía sujeto a horarios rígidos, y su calendario laboral estaba repleto de fiestas y días de asueto. El trabajador actual no conoce el descanso. Su mal pagada jornada se prolonga lo indecible en horas extraordinarias que regala al patrón a cambio del privilegio de poder trabajar. Y en sus ratos libres se somete a una rutina agotadora de ocio-consumo que le ata aún más, vía deuda, a esas cadenas invisibles que la mayoría no lograrán quitarse en toda la vida. Charlie Chaplin yalo reflejó magistralmente en la película Tiempos modernos: el trabajador de la sociedad industrial es el esclavo más esclavo de todas las eras, pues ya ni siquiera se le considera humano. No es más que un engranaje y, como tal, cambiable, prescindible.

La esclavitud industrial es el gran regalo cotidiano que nos hace a todos el capitalismo. Bajo el esplendor de una sociedad tecnificada, llena de luz y de conceptos hermosos, se esconde (pero no demasiado) el peor momento de toda la historia (de por sí triste) de la civilización. El miedo lo domina todo. Miedo al Estado y a sus fuerzas represivas, miedo al paro, a la miseria (o al no-consumo), a la delincuencia, a las enfermedades, al clima…

La etimología de tripalium quizá sea falsa, pero la sociedad idólatra del trabajo ha convertido la vida del ser urbano en un tormento peor y más duradero que el de Sísifo: ansiedad, obsesiones, angustia producida por una precariedad eterna que frena a todos el acceso al falso paraíso del consumo. Y ahora el amo ni siquiera está obligado a dar cobijo y comida al esclavo. En los viejos tiempos los amos más despreciables hacían horro (libre) al esclavo viejo. De aquí viene el término «ahorrar», pues de este modo, cuando el siervo ya no podía trabajar más, los amos se evitaban pagar la manutención y cobijo del que les había servido.

El amo actual es mucho más miserable que aquellos canallas, pues al tiempo que acumula riquezas más allá de toda capacidad de gasto, el rico contemporáneo, el «triunfador», «ahorra» continuamente de sus nuevos esclavos. Esclavos que ni siquiera saben que lo son y que ansían trabajar más y más, incluso gratis, porque el trabajo se ha convertido en el gran valor social.

Una sociedad sana debería aspirar a la abolición del trabajo, como se sugirió por última vez durante el Mayo del 68. Para eso inventamos máquinas: para trabajar lo menos posible. Pero lo cierto es que nunca ha habido tantos trabajadores, ni trabajando tanto, como ahora. ¿Qué es lo que falla? Pues por abajo el miedo de los pobres a ser más pobres aún. Y por arriba, el miedo de los poderosos a una sociedad liberada de la mayor de las prisiones: el propio trabajo.

Una humanidad libre de esta carga, dedicado cada cual a su «labor», a una actividad creativa y satisfactoria, sería también una sociedad equilibrada, formada por personas pensantes y reflexivas. Y en un ambiente así el rico, insolidario y avaricioso, no tiene cabida. Por eso se procura mantener a la gente cada vez más ocupada, bien en el tajo, bien en un ocio que muchas veces resulta más embrutecedor y cansino que el propio trabajo.

El trabajo no es una virtud, no ennoblece ni engrandece ni, utilizando el palabro de moda, «realiza». El trabajo, como se sabe, no es más que una maldición de Dios. Pero esto, en una sociedad que ha perdido todos los valores, tampoco tiene mayor importancia. En otras épocas, no tan lejanas, se reivindicó el valor del ocio, del tiempo libre, de un reparto de la riqueza que nos permitiera a todos trabajar menos y vivir más. Hoy nos batimos por conseguir un trabajo peor que el de un esclavo, que nos permita malvivir con las sobras de la sociedad de consumo.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

El papado de Joseph Ratzinger pasará a la historia por sus intentos —tardíos pero sinceros— de limpiar la imagen de la Curia y de la Iglesia, mancillada por los miles de casos de abusos a menores ocurridos en los últimos 50 años en instituciones y colegios católicos de medio mundo, y por la sistemática tarea de ocultación que emprendió la jerarquía durante el reinado de su antecesor, Juan Pablo II.

Es verdad que Ratzinger fue el brazo teológico de Wojtyla en la Congregación para la Doctrina de la Fe, pero mientras el Papa estuvo vivo la consigna fue tapar y proteger a las ovejas descarriadas, y sobre todos ellos al líder de los Legionarios de Cristo, Marcial Maciel, elevado al altar de asesor principal de Wojtyla e inmune a toda condena pese a la tímida oposición de Benedicto XVI, que solo pudo poner orden cuando llegó al trono de San Pedro y que finalmente puso bajo tutela al movimiento entero.

El ortodoxo cardenal alemán de alma tridentina ha sido durante su mandato un Papa solo, intelectual, débil y arrepentido por los pecados, la suciedad y los delitos —él empleó estas dos palabras por primera vez— de la Iglesia, y rodeado de lobos ávidos de riqueza, poder e inmunidad. La Curia forjada en tiempos de Wojtyla era una reunión atrabiliaria de lo peor de cada diócesis, desde evasores fiscales hasta abogados de pederastas, pasando por contrarrevolucionarios latinoamericanos y por integristas de la peor especie. Esa Curia digna de El Padrino III siempre vio con malos ojos los intentos de Ratzinger de hacer una limpieza a fondo, mientras los movimientos más pujantes y rentables, como los Legionarios, el Opus Dei y Comunión y Liberación, torpedeaban a conciencia cualquier atisbo de regeneración.

La Vaticalia eterna, esa espesa gelatina formada por cardenales y civiles que confunden los intereses de Italia y los del Vaticano y hacen negocios cruzados en los dos Estados mientras deciden las cosas importantes, se ha empleado a fondo en estos siete años para mantener sus privilegios e impedir al mismo tiempo la renovación de la Curia y la modernización de Italia, especialmente en dos sectores, las finanzas y la información, los imperios donde más poder e intereses tienen el Opus Dei y Comunión y Liberación, los movimientos ultracatólicos que más medraron, junto a los Legionarios, durante el largo papado de Wojtyla.

Así, los asuntos turbios y los escándalos han sido moneda corriente, y a vuela pluma se pueden citar varios que demuestran cómo el poder vaticaliano en la sombra, aliado de hierro de ese gran pecador llamado Silvio Berlusconi y dirigido y protegido por su mano diestra, el andreottiano Gianni Letta, ha desafiado de forma reiterada la autoridad y las invocaciones a la honradez del Papa. El falso papel que acusó de homosexualidad a Dino Boffo, director de Avvenire, para forzar su dimisión; los manejos que acabaron con el cese fulminante del presidente del banco vaticano, el Instituto para las Obras de Religión (IOR); el ascenso de Angelo Scola, único cardenal de Comunión y Liberación, al arzobispado de Milán para sustituir al progresista Tettamanzi y preparar el relevo de Ratzinger; el caso nunca aclarado del mayordomo, cabeza de turco de un más que probable espionaje sistemático al Papa; y el escándalo de la Protección Civil que salpicó a un gentilhombre y a media administración berlusconiana son solo algunos ejemplos de esa comunión de intereses entre la política italiana y la curia vaticana.
El papado de Ratzinger, en ese sentido, ha sido un rotundo fracaso: pese a las críticas, su honestidad intelectual es indiscutible, pero al final ha estado muy por encima de los resultados obtenidos. Los lobos han ganado la partida, pero su renuncia, meditada para evitar un segundo calvario en directo como el vivido con la interminable agonía de Wojtyla, sitúa a Joseph Ratzinger como un pastor derrotado y digno que, harto de luchar, se retira a la clausura antes de ser devorado por los buitres. Que sea el primer caso en más de 700 años dice mucho sobre el nivel de la iniquidad con el que ha convivido. Que no se haya filtrado la noticia lo dice todo sobre su soledad.