A poco más de 50 años de su surgimiento, el nadaísmo fue, para Colombia, el movimiento que intentó romper con las instituciones y el orden establecido. Entre André Breton y los beatniks, ésta es su historia.

Medellín, 1958. Elmo Valencia y Jotamario Arbeláez, dos poetas cachorros, recién egresados o expulsados de sus respectivos colegios confesionales, destapan una cerveza tras otra en el Café Colombia. Se les aparece un joven escritor, cuya fama de agitador cultural venía en alza. Es Gonzalo Arango: “Oigan, Jotamario y Elmo, los mandé a llamar para invitarlos a voltear el mundo patas arriba, a no creer en nada ni en nadie, ni siquiera en nosotros mismos. Ya tengo otros poetas, son geniales, locos y peligrosos, ¿aceptan la propuesta”. Esa noche pasan a formar parte del nadaísmo, ese terremoto dionisíaco que daría vuelta a la pacata y provinciana cultura colombiana.

¿Cuál fue el acto fundacional de este movimiento que quería hacer tabla rasa con los valores establecidos? La quema de libros. En la plazoleta frente a la Universidad de Antioquía, en la insular Medellín, Gonzalo Arango y sus compañeros fueron apilando libros que formaron una respetable fogata. Bien pronto se va formando un coro de asombradísimos estudiantes. Es cuando Arango se trepa a un banco de madera, invita a todos a “quemar nuestros libros para probarle al mundo que desdeñamos el saber hereditario, pues ya no hay nada en qué creer”.

Empezaba un movimiento contracultural, que brilló esencialmente en la poesía, pero que tenía como objetivo de máxima la intoxicación masiva de la conciencia. Nacido de ciudades como Cali y Medellín, periféricas al centralismo cultural de Bogotá, y creado por jóvenes iconoclastas de clase media o media baja, el nadaísmo iba a extenderse durante décadas por todo el país. André Breton, el faraón del surrealismo, decretaba por esos años, y con bastante razón, que en Francia ya no se podía escandalizar a nadie. Pero seguramente Breton (el Gonzalo Arango francés) no conocía demasiado el conservadurismo y el atraso cultural de la cultura oficial colombiana de fines de los 50.

Como tantos otros movimientos, el nadaísmo también tuvo su manifiesto fundacional, firmado por Arango: “El Nadaísmo, en un concepto muy limitado, es una revolución en la forma y en el contenido del orden espiritual imperante en Colombia”, trompeteaba la primera página. En medio de citas de Breton, Mallarmé, Sartre y Kafka, el texto desplegaba una radiografía radicalmente nihilista y anticonservadora de la situación social colombiana. Las ideas nadaístas se apoyaban en elementos irracionales y patafísicos, en la duda y la irreverencia, en la línea del dadaísmo y el surrealismo. Estaban muy en sintonía, también, con el élan vitalista de los beatniks norteamericanos, tan contemporáneos a los primeros cascotazos nadaístas que habría que hablar de simultaneidad más que de influencia. El manifiesto no ocultaba los límites del proyecto: “La lucha será desigual considerando el poder concentrado de que disponen nuestros enemigos: la economía del país, las universidades, la religión, la prensa y demás vehículos de expresión del pensamiento. Y además, la deprimente ignorancia del pueblo colombiano y su reverente credulidad a los mitos que lo sumen en un lastimoso oscurantismo (…) Renunciamos a destruir el orden establecido. Somos impotentes. La aspiración fundamental del nadaísmo es desacreditar ese orden”. El antidogmatismo ideológico y estético del grupo fue una de las razones que le permitieron sobrevivir décadas casi sin fosilizarse: “El nadaísmo no tiene fin”, se afirma en un manifiesto posterior, “pues si tuviera fin, ya se habría terminado”.

El saboteador

¿De dónde había salido Gonzalo Arango? Proveniente de una familia de clase media de Andes, Antioquía, hijo de un telegrafista, cursó estudios incompletos de Derecho. Poco más tarde se unió al MAN, el movimiento del general Rojas Pinilla, que había llegado al poder por golpe militar en 1953 poniendo fin a la alternancia oligárquica de los partidos liberal y conservador. Redactor del diario oficial del gobierno, Arango cae en desgracia luego de la caída del dictador en 1957 y debe exiliarse en Cali. Más adelante, en su primer manifiesto, Arango hará una autocrítica del apoyo a Rojas Pinilla, al que califica de tirano.

Hubo otros dos actos que hicieron explotar la fama nacional de los nadaístas. En 1959, Arango y los suyos sabotean el Congreso de Intelectuales Católicos en Medellín, auspiciado por el Opus Dei y la curia local. En medio del discurso inaugural, Arango irrumpe lanzando hojas de su manifiesto sobre las cabezas de los asistentes, mientras que otro nadaísta, Cachifo, tiraba una bomba de olor capaz de hacer vomitar a un muerto. Así lo recuerda el poeta Elmo Valencia en el suculento libro recopilatorio Bodas sin oro. Cincuenta años del nadaísmo: “Mientras el gobernador seguía comparando a Santo Tomás de Aquino con Aristóteles, las monjitas sacaban de la boca un vómito celestial y tibio de color cardenalicio. Gonzalo se escondió donde La Lora, amante de Cachifo, pero ella (…) lo denunció. Llegaron los detectives y se lo llevaron remitiéndolo al patio de los criminales más peligrosos de La Ladera, donde matan por un par de zapatos”. La reclusión de Arango duró un mes interminable, pero eso no le hizo bajar los decibeles ni le corrigió la letra.

Entre dios y el diablo

El otro acto detonante fue el de la Basílica de Medellín en 1961. La banda nadaísta concurre al templo, simulan comulgar, pero –gravísimo sacrilegio– guardan las hostias consagradas en un libro con la idea de coleccionarlas, por lo que casi son linchados por la multitud creyente. Estos dos megaescándalos fueron consolidando la pésima fama del grupo, que en adelante fue haciendo giras por diversas ciudades del país, donde realizaban todo tipo de actos pánicos. Se constituye así, hacia 1960, el primer grupo nadaísta, integrado por los poetas Elmo Valencia, Jotamario, Jaime Jaramillo Escobar (también conocido como X-504) y Darío Lemos. También hubo narradores en el grupo: Humerto Navarro, Amílcar Osorio y Jaime Espinel. Otros escritores y artistas se irían sumando al grupo con el correr de la década del 60, como Mario Rivero, Pablus Gallinazus y Fanny Buitrago entre muchos otros. Arango se aparta de la dirección del grupo hacia 1963, aunque no se aleja de su órbita. Continúa dedicado principalmente al periodismo –también escribe varias obras de teatro de línea absurdista–, hasta su muerte en un accidente de auto en 1976.

Los nadaístas se zambulleron en la experimentación con drogas alucinógenas, sintonizando con el naciente movimiento hippie. También tendieron puentes con otros movimientos contraculturales latinoamericanos, como los mufados argentinos (capitaneados por Miguel Grinberg), los tzántizicos ecuatorianos y el grupo de la revista El Corno Emplumado de México. En los medios a los que tenían acceso, difundían a los beatniks norteamericanos y a todo el contracanon patafísico y surrealista. En 1963 aparece Trece poetas nadaístas la primera antología del grupo, y siete años más tarde, Nadaísmo 70, la demorada revista orgánica del nadaísmo.

La poesía nadaísta

Si bien hubo entre sus integrantes varios prosistas, fue en la poesía donde el nadaísmo dejó sus logros más perdurables. En especial, en la obra de tres poetas: Mario Rivero, Jotamario Arbeláez, y el más radical de todos, Jaime Jaramillo Escobar. Mario Rivero sorprendió al medio poético colombiano en 1966 con Poemas urbanos, donde mixtura de un modo personal el tono conversacional y la apropiación de las poéticas del tango y del bolero. Más humorístico e irónico, Jotamario Arbeláez es el que más consecuentemente sostuvo los postulados insumisos del movimiento. Autor de Mi reino por este mundo, unos de los libros vertebrales del nadaísmo, extrae un original lirismo de su imaginería pirotécnica y erótica. Un poeta extraordinario, el elefante blanco del grupo, es Jaime Jaramillo Escobar, nacido en Puerto Rico en 1932. La estética del autor de Los poemas de la ofensa (1967) es una personalísima síntesis de coloquialismo bufo, versículo panteísta whitmaniano e imagen negra de Rimbaud y Lautréamont. Otros poetas considerables: Eduardo Escobar, Darío Lemos, Elmo Valencia, Amilcar Osorio y Jaime Espinel, entre otros.

El balance abierto de Jotamario Arbeláez

Recientemente se festejó en Colombia, con diversos actos y ediciones, los 50 años del movimiento. No es fácil aventurar un balance de los logros estéticos y existenciales del proyecto nadaísta, teniendo en cuenta la evidente liberalización de las costumbres desde los 60 hasta hoy. Un cambio radical en los límites de la moral social media (acelerado en Colombia, tal vez, por la propia irrupción nadaísta), que hoy podría tornar inútiles o ingenuas a ciertas banderas enarboladas hace décadas.

Pero nadie mejor que Jotamario Arbeláez, en diálogo exclusivo con Ñ, para ofrecer una recapitulación del legado y actualidad del grupo: “Antes del nadaísmo”, afirma Jotamario, “Colombia era una aldea adormilada, dominada por el clero, los académicos y los políticos –amén de la burguesía– por donde no había pasado una idea de vanguardia. Acudimos a un terrorismo verbal para desacreditar esos estamentos por medio de manifiestos, conferencias y actos pánicos, mientras proponíamos una literatura y un arte sin antecedentes en nuestro patio.”

¿Cómo evolucionó esa rebelión a lo largo de los años? “Tres de nuestros principales objetivos tuvieron finales inesperados”, responde. “Nos propusimos desvelar las máscaras de la Iglesia y algunos de los ‘profetas’ terminamos capturados por Cristo; nos propusimos impulsar el consumo de la cannabis como droga mística e iluminativa y se desencadenó el narcotráfico; nos propusimos dar vía libre a las conductas sexuales más atrevidas y apareció el sida”. Jotamario extiende la influencia del nadaísmo al grupo de religiosos rebeldes de la teología de la liberación. Incluso influyeron, según el poeta, “en la faceta imaginativa y de humor negro contestatario del grupo guerrillero M-19, que terminó haciendo la paz, mientras nadaístas y hippies realizábamos a nuestro modo una verdadera revolución”.

I- El patriarcado es un sistema de gobierno -más o menos despótico- de los varones sobre las mujeres, lxs niñxs y otros adultos minorizados (Patriarca: jefe da familia; cabezas de las tribus). El patriarcalismo es un régimen cultural -más o menos reglamentado- que sostiene y se fundamenta en el estatus inferior de las mujeres respecto de los varones. En este orden de cosas, la noción de patrimonio refiere al primer germen de la propiedad, basado en la familia, y donde la mujer y sus hijxs son en forma práctica o latente, esclavxs del marido. Por tanto, familia, en su sentido primitivo, no tenía relación con el vínculo conyugal de la pareja unida en matrimonio [cónyuges], o el lazo con sus hijxs, es decir, la progenie real de la pareja conyugal [herederos]. “Famulus quiere decir esclavo doméstico, y la familia es el conjunto de los esclavos pertenecientes al mismo hombre”. En tal sentido, la noción primitiva de familia refiere a “la organización de cierto número de individuos libres y no libres, en [un grupo] sometido al poder paterno del jefe de ésta”.

II- La familia es una forma [patriarcal] de organización de la procreación, y/o la célula de poder moral de los poderes sociales de clase mediante los que se van configurando las relaciones sexuales de producción (el matrimonio es la comunidad conyugal entre los [dos] sexos para la procreación). Y siendo que puede considerarse al machismo como el ejercicio -material y simbólico- de la violencia patriarcal, es preciso considerar que se trata de una estructuración falocéntrica de la identidad (masculina). Es decir, su organización en torno al falo como órgano y símbolo de poder. Se trata, pues, del patriarcalismo bruto y rudimentario (lo que, de todas formas, no es un dato menor, puesto que se practica -como violencia moral y física- de manera informal y cotidianamente).

III- La alianza familiar actúa como una institución para la transmisión patrimonial y la regulación de las poblaciones (oikos-nomía). La familia privada es su forma molecular, basada en el matrimonio individual y en la monogamia. Por otro lado, el sistema familiar (moderno), presiona a los individuos a recluirse en ese micromundo de la “felicidad doméstica”, es decir, en el idiotismo de la vida privada, la mezquindad conveniente del cálculo patrimonial y el “aburrimiento mortal” de las cargas matrimoniales [“En cuanto los medios de producción pasen a ser propiedad común, la familia individual dejará de ser la unidad [oiko]nómica de la sociedad. La economía doméstica se convertirá en un asunto social; el cuidado y la educación de lxs hijxs también. La sociedad cuidará con el mismo esmero de todxs lxs hijxs, sean legítmxs o naturales”].

IV- La burguesía no puede prescindir de la familia por su condición de alianza patrimonial (“unidad que posee y hereda”), su importancia como poder cívico-moral (producción de la vida privada y organización nuclear para la moralización del proletariado) y como poder directo de sujeción de clase a través del servicio doméstico (intersexionalidad: el trabajo doméstico es mantenido también políticamente pero para una función económica, abaratar el coste de la fuerza de trabajo). El patriarcalismo y la heteronormatividad no parecen serle imprescindibles, pero la familia es un poder moral demasiado potente como para prescindir de el; es el soporte principal de su vida privada.

V- La familia es la base oikonómica de toda la violencia de género (lo que se hace patente cuando las condiciones materiales de existencia en las que se vive empujan hacia su disolución, mientras que los dispositivos políticos presionan por su conservación). Las violaciones no son sino el “singular placer” de la crueldad machista. Técnicamente (y ateniéndonos sólo a la condición humana) un aborto no es más que la interrupción del proceso de formación de un zoon humano que viene desarrollándose en el seno de una mujer, y que es totalmente dependiente de ella. De nacer, este ser deviene en una persona física distinta y por completo independiente del cuerpo de su progenitora. La prohibición del aborto es, acaso, la expropiación [patriarcal] del “poder soberano” de las mujeres respecto de todo lo que se gesta en su propio cuerpo (“poder de vida y muerte”).

VI- En su articulación con el modo de producción capitalista el patriarcalismo tiene -en general- como efectos económicos, una desigualdad de salarios entre varones y mujeres que realizan un mismo trabajo, la doble jornada laboral que recae generalmente sobre las mujeres (y donde el trabajo doméstico se realiza -casi siempre- en forma gratuita) y una mayor explotación sexual de las mismas a través de la prostitución (y de la trata). En tal sentido, debe advertirse que la prostitución, en el capitalismo, aparece como una prestación de servicios. ¿Pero de qué tipo?. La prostitución es el servicio de servidumbre sexual, y a través de la prostitución los actos sexuales devienen en una actividad vejatoria del sujeto prostituido. El servicio que presta el sujeto prostituido -particularmente las mujeres- es el de una servidumbre “voluntaria” (latente y/o efectiva) para el disfrute de su prostituyente. Así, por medio de la prostitución, se otorga el “consentimiento” para que el prostituyente pueda vejar al prostituido por medio de la sexualidad. Y en éste orden de cosas, prostituyente es toda persona que adquiere -contractualmente- una cierta “potestad” de ejercer ciertos niveles de “brutalidad sexual” sobre una persona prostituida. La tan mentada laboriosidad de la prostitución no es más que el arte del envilecimiento a través de la actividad sexual.

VII- “La prostitución es sólo una expresión de la prostitución general del trabajador, (…)”. Por tanto, reconocer a lxs prostitutxs como trabajadorxs sexuales -en función de que puedan realizar su trabajo en condiciones de seguridad e higiene- es una necesidad impuesta que hay que aceptar relativamente (pues, efectivamente se trata de trabajadorxs productivxs en la medida que realizan su trabajo para producir plusvalor). Pero, por otra parte, la verdadera resistencia (sexual) comienza cuando lxs prostituidxs se organizan para abandonar ese trabajo particularmente vejatorio y denigrante (poco importa al movimiento socialista el que algunos grupos -apoyados intelectualmente por pequeñxs burguesxs neoliberales, o adeptxs acríticxs del contractualismo- pretenden lograr la autonomía empresarial -ser sus propixs proxenetas- en el comercio de su sexualidad. Por fin, desde una perspectiva política ajena al maniqueísmo moralista en el que se debaten abolicionistas y reglamentaristas, la lucha libertaria contra la prostitución debe articularse permanentemente con la lucha revolucionaria por la “¡abolición del sistema de trabajo asalariado!”.

VIII- La mercantilización de la sexualidad [femenina] ha sido la clásica forma de erotización de las mercancías, y es en esta intersección en donde su fetichismo se asocia a los fetichismos sexuales (condición básica para el momento farmacopornográfico de explotación de la potentia gaudendi). Con esta alianza, una vez más, se potencia la “desvalorización del mundo humano” mediante la “valorización del mundo de las cosas”. Así, en tanto la manifestación más degradante de esta “enajenación genérica”, la prostitución [moderna] funciona como una institución social en “la que se advierte una considerable actividad para disminuir o debilitar” la intensidad de las “relaciones afectivas” (por lo demás se trata de una relación que niega las personalidades, sus gustos, etc.). En suma, la prostitución [capitalista] es siempre “baja” y empuja tanto a prostituyentes como a prostituidxs hacia “la abyección de la chusma”.

IX- El feminismo es la manera en que las mujeres burguesas se liberan del patriarcado sin perder sus femeninos privilegios de clase (lo mismo podría decirse para la lucha de algunos movimientos por la diversidad sexual contra la heteronormatividad). La burguesía no sólo prostituye figurativamente, a sus mujeres -situando su figura como símbolo de la prostitución universal del “bello sexo”-, sino que prostituye efectivamente [y por fuerza de las circunstancias] a una cierta cantidad de mujeres proletarizadas (el varón burgués disfruta de su dama y de su doméstica). Si el feminismo es, en cuanto a las mujeres de clase media, una forma limitada y contraproducente de liberación (liberalización y prostitución real y/o simbólica), para las mujeres proletarias no es más que una nueva forma de sujeción de clase a través del género (servicio doméstico). La mujer proletaria no padece tan sólo la opresión patriarcal, sino la dominación feminista. Si la interseccionalidad sirve para plantear algo, es para dar cuenta no tanto de las similitudes de opresión, como de las diferencias; en otras palabras, no tanto para aliar a las mujeres -todas- más allá de su clase (raza), sino para determinar la particularidad de su antagonismo (la dama burguesa se liberaliza, gracias a la sujeción doméstica de la mujer campesina-proletaria. El asunto sigue siendo económico, pero ya más centrado en las relaciones de clase).

X- El feminismo es un movimiento cívico que pelea por los derechos de todas las mujeres. Pero la lucha feminista por los derechos humanos solo ha podido “liberar” a las mujeres en tanto que burguesas. Es decir, la lucha por los derechos de la mujer produjo una hegemonía de las mujeres de la burguesía sobre las mujeres de las otras clases; mujeres sobre las que se descarga el peso oprobioso de la prostitución y a las que somete a la sujeción del servicio doméstico. Al mismo tiempo, esos derechos individuales de la burguesía colonizan a las mujeres de comunidades étnico-campesinas contribuyendo al minado de sus condiciones socio-comunitarias de vida. Por su parte, los movimientos de mujeres anarquistas y socialistas apuestan más por la abolición de la familia (no tanto por la domesticación/prostitución de los varones junto con las mujeres -guarderías públicas, escuelas-. Pero sí para que en la unión de parejas en concubinato no existiera la superioridad masculina), en tanto que las mujeres cristianas -en “occidente”- han defendido su posición como amas de casa (y la mantención del patriarcado eclesiástico, afecta, desde luego, su condición de ciudadanas, etc.).

XI- Aceptando como cierto que “(…) el sexo femenino y el sexo masculino son ambos un género, un ser, un ser humano. (…)”, debemos asumir que lo que hace a la condición humana es su universalidad y por ello, su libertad. El ser humano no es un ser limitado a las determinaciones naturales de su especie, ni, por tanto, a su “relación genérica natural” (la relación del varón con la mujer), se trata, precisamente de un “ser genérico”, capaz de transformar inorgánicamente su naturaleza, es decir, de relacionarse “consigo mismo como con el género actual y vivo”. Y a pesar de Marx, lo que él suponía como una grosera utopía anarquista de “la humanidad hermafrodita”, es un devenir que hace parte de este proceso histórico de humanización en el que el ser humano “práctica y teóricamente convierte en objeto suyo al género”. En este contexto, las actuales luchas por la diversidad sexual implican una superación positiva, una vuelta de tuerca a la ya clásica lucha por “dar al hombre una real feminidad” y “a la mujer la real masculinidad”.

La Haine

La cohabitación de los dos bloques duopólicos en el mismo domicilio neoliberal terminó prohijando la promiscuidad, paso obligado hacia el amancebamiento y la concupiscencia, e incluso el incesto en algunos casos

¿CÓMO EVITAR SER irreverente y sarcástico? Es difícil escribir de otra manera ya que en las últimas semanas hemos presenciado el desfile de promesas, volteretas e inconsecuencias políticas más grande de las últimas décadas. No sólo ello, sino también infidelidades, traiciones y un cuantay de chuchumequerías que obligan a desmenuzar la nula consistencia de las opiniones vertidas por los hombres y mujeres que han hecho de la vida pública un oficio altamente rentable.

Uno de los aspectos de nuestro mundillo político que me resulta molesto en demasía, tiene que ver con los temas que ellos bautizaron con el cuestionable apellido de “valóricos”; y me causa escozor dado que el doble estándar parlamentario es notorio, a pesar de los padrenuestros y creoendiospadre que diputados, senadores, dirigentes y ministros susurran cada vez que deben ingresar a una iglesia por razones ‘de conveniencia política’. Mire usted nada más cuánto discutieron –con un acaloramiento que ya lo quisieran los esquimales- el asunto del divorcio, para terminar aprobando una ley que cojea desde el párrafo inicial. Respecto del matrimonio homosexual y del aborto…mejor omito mi opinión ya que ella provocaría el soponcio de muchos ‘honorables’…

¿Honorables? Cínicos, prefiero llamarlos. ¿Defensores de la familia, del matrimonio y de todo un panegírico verborreico que no se corresponde exactamente con la realidad? Hipocresía es el nombre. Vea usted; se asegura que somos la nación más conservadora y católica observante de Sudamérica…sin embargo, al mismo tiempo, somos el país con mayor cantidad de moteles parejeros por número de habitantes en América Latina y, peor todavía, ostentamos el récord absoluto en Latinoamérica respecto del porcentaje de hijos(as) nacidos fuera del matrimonio. Respecto del aborto, las cifras señalan que también estamos peleando a brazo partido por entrar a los playoffs continentales en tal materia.

Todo indica que las políticas eclesiásticas y conservadoras han servido de maldita la cosa…mas, estos porfiados parlamentarios y políticos nuestros continúan con el dale que dale machuca, esgrimiendo las mismas ideas y soluciones decimonónicas que, en definitiva, conducen directamente a la infidelidad y al motel. Pero, no crea usted que se ahoga allí el tema, pues sus ramajes han alcanzado al mundillo de la política, ya que la cohabitación de los dos bloques duopólicos en el mismo domicilio neoliberal terminó prohijando la promiscuidad, paso obligado hacia el amancebamiento y la concupiscencia. Parafraseando a un viejo refrán que apunta a la pobreza, me permito asegurar que en política, cuando la demagogia entra por la puerta, la dignidad escapa por la ventana.

Luego de tantos patinazos y corruptelas, los políticos chilenos se han transformado en verdaderos ‘cornudos circulares’, infieles sin cortapisas, y también incestuosos en varios casos… parece broma, pero políticamente no lo es. Vayamos por parte. Ya dije que moros y cristianaos duermen en la misma pieza neoliberal, lo que explica el cúmulo de infidelidades acaecidas en estos meses. Cornudos todos, sin ambages.

A la Concertación le puso los cuernos la Democracia Cristiana; la Concerta, a su vez, ‘gorrea’ firme y parejo al Partido Comunista, mientras la UDI acaba de probarse ante el espejo público los lindos cuernos que le regaló RN… mientras el mismísimo Presidente de la República coquetea como vulgar meretriz con blandos, duros, progresistas, renovados, fachos y sionistas, sin cumplirle a ninguno lo prometido ya que cualquier decisión necesita el visto bueno de su ministro Hinzpeter quien, para muchos, obedecería instrucciones que no emanan precisamente de La Moneda ni de la calle Antonio Varas.

Eso es lo que ocurre en la mayor parte del promiscuo dormitorio neoliberal, pero también hay en aquella pieza algunos movimientos políticos que nacieron cornudos y adúlteros; tal es el caso del MAS y el PRO; así como a Chile Primero, todo el tiempo que pernoctó en ese cuarto, lo manosearon a destajo, y en alguna ocasión –me aseguran mis fuentes- fue penetrado (políticamente, por cierto) por los ‘parientes’ mayores. Y todos, autodeclarados católicos y cristianos, concurren a misa dominical y comulgan, tal cual si nunca hubiesen cometido los pecados más atroces de acuerdo a la Iglesia vaticana: divorcio, adulterio, incesto y amancebamiento. En política, ello ha sido una constante desde el plebiscito de 1988 hasta hoy.

¿Se da cuenta? He ahí la moral de los individuos que se permiten ‘legislar’ sobre asuntos valóricos…y lo hacen con sonrisas beatíficas similares a las que exhibían los pederastas curas católicos Cox y Karadima, defendidos a ultranza por sectores ultra conservadores que exigen ser quienes administren los penes y vaginas de chilenos y chilenas para, según ellos, preservar el estado de sana moral cristiana que exige la civilizada decencia.

Ah, ¿usted pensó que lo había olvidado?, no pues…lo de ‘incestuosos políticamente’ no puedo dejarlo en el tintero. Mire, siempre he afirmado que en nuestro mundillo político hay un concepto que caracteriza aquel quehacer, yo lo bauticé como “familisterio”, pues se da un entrecruzamiento de familiares sanguíneos y no sanguíneos (también ‘parientes’ comerciales) en la cosa política, de tal magnitud, que si la OCDE aseguró que cinco familias eran las dueñas de Chile, yo asevero que no más de 20 familias han gobernado este país desde hace un siglo.

Por ello, si todos los miembros –damas y varones- de ese familisterio vienen ocupando la misma pieza dormitorio neoliberal desde hace muchas décadas, fácil es comprender que más de un incestuoso romance se ha originado en las largas noches de este país asentado en el austro. Por tal razón, cabe poca duda al respecto; nuestro mundillo político está compuesto por cínicos, infieles y cornudos, ergo: Infidelitis cornutis cinicotiorum (en un latín tan libre e irrespetuoso como el accionar legislativo de nuestros ‘honorables’).

Unos orígenes perdurables

La instrucción, hablada y representada, por medio de la palabra o de la demostración ejemplar, es evidentemente tan antigua como la humanidad. No puede haber sistema familiar ni social, por aislado que esté y por rudimentario que sea, sin enseñanza y discipulazgo, sin magisterio y aprendizaje consumados. Pero el legado occidental tiene sus fuentes específicas. Hasta un punto que resulta asombroso, los usos, los motivos que siguen poniendo en práctica nuestra instrucción, nuestras convenciones pedagógicas, nuestra imagen del Maestro y de sus discípulos, junto con las rivalidades entre escuelas o doctrinas enfrentadas, han conservado sus peculiaridades desde el siglo VI a. C. El espíritu de nuestras clases magistrales y seminarios, las aseveraciones carismáticas de los gurús rivales y de sus acólitos, muchas de las técnicas retóricas de la enseñanza misma, no sorprenderían a los presocráticos. Es esta continuidad milenaria lo que constituye quizá nuestra principal herencia y el eje de lo que llamamos —siempre provisionalmente— cultura occidental.

El problema es que sabemos demasiado y demasiado poco de personajes como Empédocles, Heráclito, Pitágoras o Parménides. Lo que se cuenta de sus vidas nunca ha dejado de fascinar a la sensibilidad filosófica y poética. Estimulan no sólo la argumentación cosmológica, metafísica y lógica en el curso de toda la historia intelectual de Occidente, sino también el arte, la poesía y, en el caso de Pitágoras, las concepciones de la música. Sin embargo, lo que realmente enseñaron ha llegado hasta nosotros —si es que ha llegado— en fragmentos, en jirones desgarrados, por así decirlo, o a través de citas, posiblemente inexactas o incluso oportunistas, de voces críticas tales como las de Platón, Aristóteles, los doxógrafos bizantinos y los Padres de la Iglesia. Una niebla legendaria, aunque en ocasiones extrañamente luminosa, envuelve las enseñanzas y métodos filosófico-científicos de la Sicilia y el Asia Menor presocráticas. Hasta el epígrafe «filosófico-científico» es cuestionable. Los presocráticos no hacen esta distinción. Hay elementos alegóricos, cultos esotéricos, magia, como los que conocemos por las prácticas chamánicas, inextricablemente entretejidos con unas proposiciones de un tenor arduamente abstracto (Parménides sobre la «nada», Heráclito sobre la dialéctica). La imagen de Hegel es fascinante: no es hasta Heráclito cuando la historia de la filosofía, que es filosofía en sí misma, pisa tierra firme. Heráclito, el aforista oscuro y enigmático, como lo describían los antiguos, es, sin embargo, tan escurridizo como sus crepusculares predecesores.

Y de inmediato llegamos a uno de nuestros grandes temas: el de la oralidad. Antes de la escritura, en la historia de la escritura y como desafío a ella, la palabra hablada era parte integrante del acto de la enseñanza. El Maestro habla al discípulo. Desde Platón a Wittgenstein, el ideal de la verdad viva es un ideal de oralidad, de alocución y respuesta cara a cara. Para muchos eminentes profesores y pensadores, dar sus clases en la muda inmovilidad de un escritorio es una inevitable falsificación y traición.

Para Heidegger, Anaximandro era una presencia inmediata. Pero ya para la Antigüedad clásica tenían algo de misterioso unos Maestros primigenios, en muchas ocasiones itinerantes, como Anaximandro, Anaxágoras, Jenófanes e Ion de Quíos. ¿Cómo y a quién habían enseñado; qué significaban exactamente las tempranas referencias a cierta «escuela» de Anaxágoras? La leyenda y la conjetura se inclinaban a relacionar el «orfismo», las enseñanzas y ritos que la mitografía atribuía a la figura de Orfeo, con los albores de la instrucción filosófico-cosmológica. El orfismo sigue constituyendo un concepto y una tradición casi impenetrables. Lo que importa aquí son las íntimas afinidades entre la pedagogía filosófica, por un lado, y las artes del rapsoda, por otro. Estas artes son orales y, por definición, poéticas. La recitación de los rapsodas, de poetas-cantores más o menos nigromantes, los tratados de los propios Maestros presentados bajo formas poéticas (Empédocles, Parménides, pero también la mitología platónica), la fundación de unas comunidades iniciadas de adeptos y discípulos contribuyeron a componer un fermento ahora irrecuperable pero de grandes consecuencias. Su fuerza se puede evaluar por las huellas que ha dejado en la moderna práctica.

Por lo que sabemos de las enseñanzas y relatos hagiográficos que rodean a Empédocles y Pitágoras, es allí donde tienen su origen los omnipresentes temas del Magisterio y el discipulazgo. A finales del siglo V estaban muy extendidas la fama de Pitágoras y la práctica de sus preceptos. Considerado como un hombre universal (Heráclito denunciará esta «charlatanería» polimática), Pitágoras ejerció una influencia dominante en la cosmografía, las matemáticas, la comprensión de la música y, sobre todo, el modo de llevar una vida cotidiana de carácter ascético, purificado. El hechizo que irradiaba de sus enseñanzas en Crotona era sin duda mesmérico. En su estudio sobre los presocráticos, un escéptico Jonathan Barnes habla de «numerosos sectarios», de una «francmasonería» pitagórica «unida por prescripciones y tabúes, una sociedad religiosa —no un gremio científico— que tenía sus escarceos en la política de la Italia meridional».
Son estos «escarceos» los que quizá resultaron fatales. Da la impresión de que Pitágoras reunió alrededor de él una asamblea extraída de la aristocracia local. La tenaz leyenda evoca años de preparación, de silencios iniciáticos, de estricta observancia dietética e higiénica necesaria antes de que los miembros de este grupo (hetaireia) fueran admitidos a la presencia y enseñanza personal del Maestro. Aunque el compromiso ético e intelectual era sin duda primordial, la visión y las doctrinas de Pitágoras tenían implicaciones políticas. Su objetivo era nada menos que el gobierno de la ciudad por la filosofía: el ideal platónico. La tradición según la cual la ciudadanía se levantó contra Pitágoras obligándolo a huir a Metaponto, hacia 497-495 a. C, no es inverosímil. De acuerdo con informaciones no contaminadas de misticismo, el Maestro falleció tras abstenerse de todo alimento durante cuarenta días (¿aquellos «cuarenta días en el desierto»?).

Pero sus discípulos no desaparecieron con él. Al parecer, siguieron existiendo comunidades pitagóricas en ciudades que se hallaban bajo la influencia de Crotona. Atacados hacia el año 450 a. C, los pitagóricos huyeron a Grecia. «Unidos en camaradería por la costumbre y el ritual», es posible seguirles la pista hasta aproximadamente el año 340 a. C. Había comenzado un conflicto recurrente entre la vida mental y la vida en la polis. También a Orfeo lo habían hecho pedazos y la intuición hebrea insistirá en que a los profetas y a los maestros de sabiduría los matan sus conciudadanos.

Este conflicto se deja ver en lo que conocemos de Empédocles. Aquí el aura de lo sobrenatural es todavía más marcada que en lo que atañe a Pitágoras. Empédocles rodea a su augusta e inspirada persona de hetairoi, alumnos, compañeros, entre ellos mujeres. Sus prácticas didácticas, con su precedente órfico-pitagórico o parmenídeo, apuntan a una oralidad fundamental, aunque en éste han llegado a nosotros fragmentos de un texto filosófico-poético. La cuestión de la ambición política es inconfundible. La doxa filosófico-mágica de Empédocles, cuyos preceptos internos y esotéricos son ofrecidos solamente a una élite selecta, contiene la posibilidad de un gobierno político de Siracusa o Agrigento. La tradición según la cual Empédocles rechaza la corona que el pueblo le exhortaba a aceptar es antigua, como lo es también aquella según la cual ejerció alguna forma de gobierno despótico, que incluyó la ejecución de sus enemigos. De aquí —con arreglo a otra tradición biográfica— el levantamiento popular y el destierro del sabio al Peloponeso. La otra versión se hará enormemente célebre. Destrozado por el odio de la casta sacerdotal y de la plebe y tras haberse despedido de Pausanias —su discípulo elegido, que llegará a ser un destacado médico—, Empédocles asciende al solitario desierto del monte Etna y salta al interior de su cráter en llamas. Una sandalia, hallada en el refulgente borde, revela su suicidio.
No obstante, esta influencia doctrinal y estilística continuará. En Siracusa florece una escuela empedocliana de medicina en el siglo IV a. C. En fecha tan tardía como el siglo VI d. C, el neoplatónico Simplicio lee a Empédocles en un rollo de pergamino. Es sobre todo el extremo dramatismo de la legendaria muerte de Empédocles y de sus repercusiones filosófico-sociales lo que seguirá ejerciendo su fascinación. Más adelante nos referiremos a la obra de Friedrich Hölderlin, Tod des Empedokles [La muerte de Empédocles], en sus tres versiones. Novalis proyecta un drama sobre Empédocles. Lo mismo hace Nietzsche cuando planea una tragedia en prosa. Sólo se ha conservado una escena, pero el material tiene mucho de autorretrato. El Empédocles de Nietzsche volverá el conocimiento contra sí mismo: desea la ruina de su pueblo porque la pereza y la mediocridad de éste son incurables. Él «se endurece cada vez más». Estos temas y el «paisaje de Empédocles» se reflejan en Así habló Zaratustra. La imago del ascenso y la muerte del Maestro en lugares elevados incluso deviene arquetipica. Inspira a Ibsen y proporciona un revelador contraste con la urbanidad de Sócrates. El «Indipohdi» de Gerhart Hauptmann pone en forma de drama el suicidio volcánico. Otros poetas y dramaturgos se extienden hablando de las relaciones eróticas de Empédocles con uno o más de sus embelesados discípulos.

Empedocles on Etna, de Matthew Arnold, es un ejercicio plúmbeo e interminable, pero contiene un indicio importante. Las discusiones «nos dividen en dos, ya que este nuevo enjambre / de sofistas se ha hecho con el mando en nuestras escuelas». La «prole sofista ha recubierto / de palabras la última chispa de la conciencia humana». ¿Quiénes eran, pues, estos destructivos sofistas?

La denominación ha tenido un carácter peyorativo a lo largo de toda nuestra historia. Connota una argumentación mendaz, una capacidad para ponerse de cualquiera de las dos partes con idéntico y artificioso brío retórico, un virtuosismo lógico sin sustancia ni referente moral. La sofística designa ostentación verbal y el interesado juego de la elocuencia ensayada. Sólo en décadas recientes se ha sometido a nueva consideración esta acusación tradicional y proverbial y a nueva valoración las dos grandes escuelas sofistas de la Antigüedad —la primera en Grecia, la segunda en Roma—. La revisión propuesta puede con justicia calificarse de revolucionaria. Ahora se ve a los principales sofistas y a sus discípulos como engendradores de la crítica textual (compárese la explicación que da Pitágoras de un poema lírico de Simónides). Se sostiene que sus audaces especulaciones sobre la «nada», sobre la condición paradójica de las proposiciones existenciales, especialmente en Gorgias, contienen in nuce la experiencia de Heidegger del Nichts [la nada] y consiguientes aspectos del juego mundano de la deconstrucción lacaniano-derridiana. Isócrates, Alcidamante y luego Hipias de Elis parecen compartir una fascinación por el lenguaje, por la «gramatología», que se anticipa de forma radical a nuestros intereses filosófico-semióticos más recientes. Una estudiosa tan destacada como Jacqueline de Romilly ve en los sofistas unos agentes indispensables de lo que denominamos democracia ateniense.

De máxima pertinencia en mi contexto es su papel en el desarrollo de la enseñanza, del mundo académico, del mundo de los libros tal como lo conocemos. Los sofistas leían en voz alta a sus alumnos, en lo que podemos suponer como clases magistrales y seminarios, tanto a los autores clásicos objeto de sus exposiciones como sus propios escritos (paradeigmata). Si podemos fiarnos de la tradición que dice que las obras de Protágoras fueron quemadas por razones de ateísmo (416-415 a. C.?), nos proporciona una prueba de la diseminación de los rollos de pergamino escritos y su venta a propietarios privados. También es una polémica prueba la contenida en las críticas socrático-platónicas del saber libresco de los sofistas, de la confianza de éstos en la inerte autoridad de lo escrito, crítica que aparece en Protágoras, Fedro y en las Cartas II y VII de Platón. De uno u otro modo, los sofistas fueron capaces de superar lo que Rudolf Pfeiffer ha llamado «la aversión griega, profundamente arraigada, a la palabra escrita». Se sientan las bases de nuestras convenciones en la pedagogía sistemática, en el análisis hermenéutico y gramatical, en la cita textual. Se desarrollan técnicas para formar al alumno (paideuein) en el pensamiento riguroso y en la atención al detalle. Se pretende que aquél y ésta formen la base y la técnica, susceptibles de ser enseñadas, de la retórica y de las habilidades retóricas, pues los sofistas, a pesar de su ilustración y «modernidad», tan cultivadas, reivindicaban como predecesores suyos a los rapsodas de inspiración divina, a los cantores de la verdad.

Cada uno de estos elementos se refleja en Sócrates, cuya actitud hacia Protágoras y Gorgias es un híbrido, muy complejo, de ironía y respeto, de refutación y mimesis. Para sus contemporáneos, Sócrates era él mismo un sofista eminente. Sus argumentos no siempre son superiores a los de sus adversarios afines (evidente en Protágoras). Su sentido de similitud se revela y, en determinados momentos, lo perturba. La captación de esta ambigüedad aviva la burla de Aristófanes en las Nubes.

La sátira de Aristófanes toca una preocupación vital aunque insoluble (extrañamente, Leo Strauss casi la elide en su Sócrates y Aristófanes). Yendo de ciudad en ciudad, impartiendo sus lecciones en casas privadas y espacios públicos, los sofistas piden y reciben pago. Se cuenta que Pródico cobra cincuenta dracmas —una cantidad considerable— por sus clases sobre el uso adecuado de las palabras y la sintaxis.
A las implicaciones filosóficas, morales y epistemológicas les falta poco para ser ilimitadas. Afectan a todos los aspectos de nuestro asunto. ¿Cómo es posible pagar por la transmisión de sabiduría, de conocimiento, de doctrina ética o de axiomas lógicos? ¿Qué equivalencia monetaria o patrón de cambio se puede establecer entre la sagacidad humana y entrega de la verdad, por una parte, y unos honorarios en metálico, por otra? Si el Maestro es verdaderamente un portador y comunicador de verdades que mejoran la vida, un ser inspirado por una visión y una vocación que no son en modo alguno corrientes, ¿cómo es posible que presente una factura? ¿No hay algo degradante y al mismo tiempo risible en semejante situación? (Compárese Nubes II, 658-ss., o a Rabelais, sobre la Sorbona.)

Son necesarios, desde luego, matices y discriminaciones. Puede que las habilidades técnicas, la enseñanza de las artesanías, tal vez incluso los aspectos superiores de la tecnología que invaden las ciencias, tengan su racionalidad fiscal. Los movimientos de la carpintería y los de la electrónica, o del cómputo de cuantos, no sólo se ajustan palpablemente a lo «profesional»; se puede sostener razonablemente que el tiempo y las disciplinas operativas implicados en ellos son calculables y susceptibles de compensación monetaria. Puede muy bien ser, aunque en un sentido simplificado, que la distinción que hay que argumentar se establezca entre la enseñanza de las matemáticas aplicadas y las matemáticas puras, entre la geometría que necesitan el topógrafo o el ingeniero y todo aquello a lo que es adicto el teórico de los números (una frontera que siempre es contingente y está abierta a revisión). La música plantea un problema que constituye un reto especial. ¿Hay alguna posible separación entre, por ejemplo, la educación de una voz, la enseñanza del contrapunto y la de la composición misma? ¿O bien es la música, aun en sus manifestaciones más elevadas, una tejné cuyos valores, a fin de cuentas, pueden tener un equivalente y un reembolso monetario?

Pero ¿qué pasa con el material filosófico, ético, cognitivo? ¿Qué pasa con la poética? El rapsoda, el Ion omnisciente de Platón, el Orfeo que canta para los argonautas pueden ser justamente recompensados por su performance, por lo que en los tiempos antiguos asocia a menudo su arte con el del atleta victorioso. Pero ¿cómo podemos valorar y pagar lo que dice Parménides sobre «el uno», lo que dice Sócrates sobre la virtud, lo que dice Kant sobre la síntesis a priori? ¿Hacen huelga los metafísicos mal pagados, niegan su trabajo a quienes no pueden pagar su magisterium? ¿Tienen diferente precio, por ejemplo, la ontología de Heidegger y las jocundas liberalidades y el relativismo de Richard Rorty? Esta pregunta, absolutamente fundamental, queda oculta por la realidad académica. Puesto que, precisamente desde los sofistas, la filosofía se «hace» en tan gran medida en las universidades gracias a hombres y mujeres con titulaciones públicas y profesionales, justamente porque los participantes en esta empresa reclaman y reciben un salario, tenemos tendencia a pasar por alto el carácter extraño, tan problemático, de su oficio. Como tantos Maestros, desde Aristóteles hasta Bergson o Quine, han sido «profesores», miembros titulados de un gremio de jerarcas con su mecánica de nombramientos, ascensos y compensaciones económicas, esa situación parece «normal». Ha habido impresionantes inconformistas, hombres o mujeres cuyos ingresos privados les dispensaban de entrar en el mundo académico: Schopenhauer y Nietzsche, por ejemplo. Hubo pensadores de la talla de Sartre para quienes la pedagogía académica resultaba inaceptable y que se ganaron la vida «fuera». Wittgenstein ocupó una cátedra universitaria, si bien tenía esta situación por radicalmente falsa. En la actualidad el «poeta residente», el profesor de «escritura creativa» pueden ser considerados, pueden considerarse ellos mismos en una falsa situación. Y el propio Freud dejó traslucir su incomodidad con la tarifa de remuneración monetaria de la terapia psicoanalítica. Las abstenciones de Spinoza no han perdido nada de su ejemplar resplandor.

Preguntar si los profesores de filosofía, de literatura y de poética —lo que los sofistas denominaban «retórica»— deben exigir y aceptar pago es adentrarse en un terreno desconcertante. Es invitar a un público universitario, muchos de cuyos miembros más jóvenes se hallan sometidos a una tensión económica más o menos severa, a lanzar una acusación de provocadora sofistería (aquí, el uso peyorativo es exactamente correcto). Pero la cuestión es genuina.

La auténtica enseñanza es una vocación. Es una llamada. La riqueza, las exacciones de significado que se relacionen con términos como «ministerio», «clerecía» o «sacerdocio» se ajustan tanto moral como históricamente a la enseñanza secular. El hebreo rabbi quiere decir, simplemente, «maestro». Pero nos hace pensar en una dignidad inmemorial. En los niveles más elementales —que en realidad nunca son «elementales»— de la enseñanza, por ejemplo, de niños pequeños, de sordomudos, de minusválidos psíquicos, o en el pináculo del privilegio —en los altos puestos de las artes, de la ciencia, del pensamiento—, la auténtica enseñanza es consecuencia de una citación. «¿Por qué me llamas, qué quieres que haga?», pregunta el profeta a la voz que lo llama o pregunta el racionalista a su propia conciencia. La manera que tiene Ovidio de entender a Pitágoras en Metamorfosis XV sigue siendo una especie de talismán:

se acercó con su mente a los dioses, y las cosas que la naturaleza negaba a la contemplación humana las extrajo con los ojos del espíritu. Y cuando había estudiado todas las cosas con su mente y vigilante preocupación, las entregaba a todos para que las aprendieran, y a la multitud que guardaba silencio…

El profesor es consciente de la magnitud y, si se quiere, el misterio de su profesión, de lo que ha profesado en un tácito juramento hipocrático. Ha tomado los votos. Hay afinidades, siempre objeto de duda, incluso de ironía, con lo oracular: sequar or moventem / Rite deum Delphosque meos ipsumque recludam («ahora seguiré al dios al abierto Delfos que llevo en mi interior»).

me agrada caminar por entre los elevados astros, me agrada, una vez abandonada la tierra y sus desmañados terrenos, ser transportado en una nube y apoyarme en los hombros del fuerte Atlas, y desde lejos contemplar a los hombres que andan errantes a la desbandada por doquier y privados de razón, y exhortar así a los temblorosos y temerosos de la muerte y desplegar el encadenamiento del destino.

Los peligros se corresponden con el júbilo. Enseñar con seriedad es poner las manos en lo que tiene de más vital un ser humano. Es buscar acceso a la carne viva, a lo más íntimo de la integridad de un niño o de un adulto. Un Maestro invade, irrumpe, puede arrasar con el fin de limpiar y reconstruir. Una enseñanza deficiente, una rutina pedagógica, un estilo de instrucción que, conscientemente o no, sea cínico en sus metas meramente utilitarias, son destructivas. Arrancan de raíz la esperanza. La mala enseñanza es, casi literalmente, asesina y, metafóricamente, un pecado. Disminuye al alumno, reduce a la gris inanidad el motivo que se presenta. Instila en la sensibilidad del niño o del adulto el más corrosivo de los ácidos, el aburrimiento, el gas metano del hastío. Millones de personas han matado las matemáticas, la poesía, el pensamiento lógico con una enseñanza muerta y la vengativa mediocridad, acaso subconsciente, de unos pedagogos frustrados. Las estampas de Molière son implacables.

La antienseñanza, estadísticamente, está cerca de ser la norma. Los buenos profesores, los que prenden fuego en las almas nacientes de sus alumnos, son tal vez más escasos que los artistas virtuosos o los sabios. Los maestros de escuela que forman el alma y el cuerpo, que saben lo que está en juego, que son conscientes de la interrelación de confianza y vulnerabilidad, de la fusión orgánica de responsabilidad y respuesta (lo que yo llamaría «respuestabilidad» [answerability]) son alarmantemente pocos. Ovidio nos recuerda que «no hay mayor maravilla». En realidad, como sabemos, la mayoría de aquellos a quienes confiamos a nuestros hijos en la enseñanza secundaria, a quienes acudimos en busca de guía y ejemplo, son unos sepultureros más o menos afables. Se esfuerzan en rebajar a sus alumnos a su propio nivel de faena mediocre. No «abren Delfos» sino que lo cierran.

El contrapunto ideal de un verdadero Maestro no es ninguna fantasía o utopía romántica fuera de la realidad. Los que hemos sido afortunados habremos topado con verdaderos Maestros, ya se trate de Sócrates o de Emerson, de Nadia Boulanger o de Max Ferdinand Perutz. Es frecuente que permanezcan en el anonimato: aislados maestros y maestras de escuela que despiertan el don que posee un niño o un adolescente, que ponen una obsesión en su camino. Prestándoles un libro, quedándose después de las clases, dispuestos a que vayan a buscarlos. En el judaismo, la liturgia incluye una bendición especial para las familias en las que uno de sus vástagos al menos ha llegado a ser una persona docta.

¿Cómo se puede poner en nómina la vocación? ¿Cómo es posible poner precio a la revelación (Dictaque mirantum magni primordia mundi)? Esta interrogante me ha perseguido y me ha tenido inquieto toda mi vida como profesor. ¿Por qué se me ha remunerado, se me ha dado dinero, por lo que es mi oxígeno y mi raison d’être? Leer con otros, estudiar el Fedro o La tempestad, introducir (de manera titubeante) Los hermanos Karamázov alrededor de una mesa, tratar de dilucidar la página de Proust sobre la muerte de Bergotte o un poema de Paul Celan: éstos han sido mis privilegios, recompensas, toques de gracia y de esperanza no comparables con ningún otro. Lo que experimento ahora al jubilarme de la docencia me ha dejado huérfano. Mi seminario de doctorado de Ginebra duró, más o menos ininterrumpido, un cuarto de siglo. Aquellas mañanas de los jueves estaban tan cerca de un Pentecostés como pueda estarlo un espíritu corriente, secular. Pero ¿en nombre de qué supervisión o vulgarización se me debería haber pagado para llegar a ser lo que soy, cuando —y he pensado en ello con un malestar creciente— podría haber sido absolutamente más apropiado que yo pagara a quienes me invitaban a enseñar?

Un sentido común airado, desdeñoso, exclama: ¡los profesores tienen que vivir, incluso esos elevados Maestros a quienes probablemente usted idealiza, tienen que comer! Muchos de ellos sufren ya una suerte desdichada, ante cuyo incontestable desafío, un duende de la perversidad murmura, en un lenguaje que no es del todo de este mundo: «vivir y comer son en efecto necesidades absolutas, pero también grises y secundarias a la luz de la indagación y comunicación de las cosas grandes y definitivas». ¿No hay alternativas a la profesionalización, a la mercantilización de la vocación del Maestro, a esa equivalencia entre la búsqueda de la verdad y el salario introducido por los sofistas?

Una sociedad enfocada hacia las cosas esenciales podría proveer de las necesidades materiales a sus enseñantes. Fue un arreglo de este género el que propuso Sócrates, con soberana ironía, a sus acusadores. Se pagaría según el oficio y precisamente a los mediocres, a quienes han hecho negocio de una vocación. Se sufragaría a los Maestros mínimamente; su reclutamiento sería análogo al de un fraile mendicante. Veremos que los Maestros hasídicos caen dentro de este ámbito. De manera más realista, el Maestro, el pensador o indagador en general, se ganará el pan cotidiano de alguna manera que no guarde relación con su vocación. Böhme hacía zapatos, Spinoza pulía lentes, Peirce —el filósofo más importante que nos ha dado hasta ahora el Nuevo Mundo— produjo sus obras-leviatán, de formidable originalidad, en la pobreza y el aislamiento más extremos desde la década de 1880 en adelante; Kafka y Wallace Stevens trabajaron en oficinas de seguros, Sartre fue un comediógrafo, novelista y panfletista de genio. Un puesto titular es una trampa y un tranquilizante. Un sistema académico exigente requeriría que se pasaran períodos sabáticos ganándose la vida en una ocupación totalmente al margen de la especialidad de uno. Aun cuando se apliquen sólo a una minoría y postulen una comunidad cuyos valores son casi la antítesis de los que actualmente prevalecen —la arrogancia, el hedor del dinero que todo lo impregna—, tales escenarios no son imposibles.

Las cuestiones suscitadas coinciden con la entrada de los sofistas en la polis. Surgen de la transición —mucho más gradual de lo que a veces nos creemos— de la oralidad al libro. Este paso cobra vida en la persona y en las prácticas de Sócrates, así como también en los dilemas planteados por la transición de la bienaventurada anarquía de la enseñanza individual, «extramuros» de los ritos del mundo académico. Aquí siguen siendo asimismo fundamentales los sofistas. Nuestros seminarios vienen de Protágoras; nuestras clases magistrales, de Gorgias.

Los comentarios, las interpretaciones, la erudición son tan numerosos que ni siquiera los más cualificados de los lectores de Sócrates y Platón pueden obtener una visión completa. Son infinitos los libros, monografías y ponencias eruditas que versan sobre él. Sin embargo, en toda esta industria buscamos en vano un estudio general de la relación de Sócrates con aquellos a quienes inspira, embelesa, intriga, exaspera. Las actitudes hacia Sócrates abarcan todos los matices, desde la adoración hasta el aborrecimiento más sanguinario. Es la sagacidad psicológica, la ágil sutileza de estos sombreados y «líneas de visión» lo que supone un desafío a la clasificación. A mi juicio, es más fácil llegar a alguna percepción ordenada de los personajes de Shakespeare que circunscribir la prodigalidad, las intimidades y distanciamientos de rendición y rebeldía de los diálogos de Platón. En muchos aspectos, Platón es un dramaturgo que puede rivalizar con Shakespeare; pero las energías morales e intelectuales son únicamente suyas (y quizá de Dante). En realidad, hasta en el Fedón y en la Apología de Sócrates la pregunta sincera «¿son los interlocutores y oyentes de Sócrates discípulos en cualquier acepción evidente de la palabra?» sigue siendo desconcertante (algunas fuentes de la Antigüedad indican que el discipulazgo aparece sólo tardíamente en la enseñanza de Sócrates).

Está implícito el irresoluble desafío del estatus o «valores de verdad» del modo en que se presenta a Platón. Una y otra vez se ofrecen los diálogos como narraciones retrospectivas (inverosímilmente) memorizadas, de segunda o incluso tercera mano. «A» comunica a «C» lo que ha sabido por «B», en algunos casos alegando un recuerdo imperfecto o una transmisión imposible de verificar. Pero sobre todo nunca sabremos hasta qué punto el «Sócrates» platónico es sólo eso: una figura, un constructo poético-filosófico cuya densidad de presencia, cuya presión de vida sentida es comparable, si no superior, a la que experimentamos con respecto a Falstaff, a Hamlet, a Ana Karenina.

Platón había empezado como poeta-dramaturgo. Los diálogos están atestados de circunstancias escénicas: el banquete, la prisión, el paseo a orillas del río Ilisos, el ágora o la esquina de la calle. Su ritmo está marcado por entradas y salidas tan importantes como las más célebres en la literatura dramática (Alcibíades irrumpiendo en la fiesta de Agatón). De unas maneras tramadas con tanta complejidad como en Henry James, Platón, en Parménides, en Protágoras, en Teeteto, altera los ángulos de incidencia. Platón parece suscitar la pregunta: ¿en qué sentido es él el autor del diálogo? Constantemente surgen posibilidades de desconfianza que calificamos como deconstructivas o posmodernas, posibilidades de unas estrategias de sospecha (méfiance) que tal vez simbolicen ellas mismas aspectos de la ironía y subversión socráticas. Sin embargo, en otros momentos, especialmente en Critón, Fedón y la Apología, nos abruma una enorme franqueza, una inmediatez del sentimiento trágico. Estas obras constituyen una de las dos principales comedias de la pasión («misterios») de la historia occidental. En expresión de Wallace Stevens, el Sócrates de Platón —tan diferente del de Jenofonte o del de Aristófanes— podría ser una «ficción suprema».

El Sócrates histórico, el individuo al que dieron muerte en el año 399 a. C, en una época de enconados conflictos internos en una Atenas derrotada, ¿pronunció realmente las palabras, emocionantes y filosóficamente decisivas, que le atribuye Platón? La comedia de Aristófanes las Nubes atestigua lo que de cómico y sospechoso tenía la reputación de Sócrates como maestro sofista e intelectual. ¿O quizá era el Maestro, en efecto, el robusto moralista, el pedagogo un tanto tedioso de espíritu prosaico que describe Jenofonte? Los denominados diálogos «socráticos» debidos a Antístenes, Aristipo, Esquines, Fedón y Euclides de Megara no han llegado hasta nosotros. El testimonio de Aristóteles es posterior (Platón no conoció a Sócrates hasta el año 408). Leo Strauss pondera que «casi todos los detalles de los diálogos platónicos son inventados, pero el conjunto es literalmente verdadero». La paradoja es elegante, pero no nos lleva muy lejos. Además, la multiplicidad y la variedad de las subsiguientes escuelas socráticas —los cínicos, los hedonistas, la escuela de Megara, la Academia platónica— revela cuan problemáticas, incluso contradictorias, eran las enseñanzas de Sócrates. Para terminar está la cuestión, siempre discutida, de hasta qué punto los diálogos reflejan los cambios, tal vez profundos, en las opiniones metafísicas (doxa) de Platón, en su política, en su retórica dramática. Sócrates está ausente en el último de sus diálogos, las Leyes, del que podríamos decir que es el más comprometido. Esta falta bien pudiera reflejar —en una contrapartida casi inconfesada— la ausencia de Platón en la hora de la muerte de Sócrates.

No existe ninguna descripción de los sentimientos de un discípulo hacia su maestro que supere a la de Alcibíades. En el Banquete no tienen parangón el virtuosismo estilístico y el dominio escénico de Platón. Pero escuchar con una mínima dosis de confianza lo que se propone decirnos Alcibíades es una tarea llena de dificultades y trampas. No solamente aparece ante nosotros «repleto de vino» (la expresión de Milton «armando barullo por las calles» es oportuna), sino que se halla en un estado que le permite utilizar tácticamente su embriaguez. Para colmo, Platón indica que la sensibilidad de Alcibíades la noche del banquete de Agatón es de un talante agitado y turbulento que lo conducirá, poco después, al desastre personal y cívico.

Casi compulsivamente, Alcibíades insiste en la rareza del Maestro: «Tan raro es Sócrates que lo buscaréis entre los que viven ahora y entre los hombres del pasado y nunca os acercaréis a lo que es ni a las cosas que dice». La descripción de Alcibíades (de Platón) habla de un hombre de formidable resistencia física, de indiferencia ante el peligro cuando se halla en medio del combate. Sócrates puede consumir enormes cantidades de vino y permanecer totalmente sobrio. Este antiintuitivo retrato niega la identificación convencional de la eminencia intelectual y la abstracción meditativa con un físico frágil. Prefigura la excelencia en la guerra que refieren un Alain o un Wittgenstein. Por otra parte, el ascetismo de Sócrates, su inmunidad frente a las necesidades materiales y deseos —Diógenes, observa Platón, no era más que «un Sócrates que se hubiera vuelto loco»—, se reflejará en Spinoza.

Hay una pertinaz rareza en el recurso de Sócrates a su daimonion, al espíritu tutelar y familiar que cuida de él en coyunturas cruciales. Es este oráculo privado el que sostiene su entrega a la vida espiritual, el que le impide entrar en política. En otro lugar, este modelo de racionalidad escéptica invoca a Apolo y a las Musas. El hombre que se mofa de los rapsodas acude a la poesía, a la música, cuando se acerca su fin. Sócrates habría comprendido perfectamente la observación de Wittgenstein en relación con sus Investigaciones filosóficas: «Si pudiera, dedicaría este libro a Dios». Pero ¿cómo hemos de valorar la parte de ironía, de burla de sí mismo, que hay en el «demonismo» de Sócrates o, dicho con más exactitud, en el relato de Platón, o en ambas cosas? ¿Estaban en lo cierto los acusadores del Maestro cuando percibieron en el sabio una actitud ambigua, posiblemente negativa o anárquica hacia la fe tradicional y establecida? Ciertos Padres de la Iglesia verían en Sócrates una criatura del diablo; otros lo santificaron. La rareza persiste.

Alcibíades se expresa con vehemencia cuando habla de la fealdad de Sócrates. Es un sátiro bulboso de nariz chata, un Sileno. Su semblante y su cuerpo desafían los criterios áticos de belleza masculina, de ese lustre físico que la tradición atribuye a Platón. Sin embargo, los poderes de seducción del Maestro no tienen rival; nadie puede resistirse al hechizo carismático de Sócrates, al embrujo de su presencia. Será de la imagen de Sócrates, inmortalizada en innumerables bustos helenísticos y romanos, de la cual derivará Kierkegaard la tipología del seductor. Esa seducción va mucho más allá de las palabras y trampas dialécticas de Sócrates. Es un compuesto indefinible, espiritual y carnal. El discípulo se consume de deseo por su Maestro. La enumeración que hace Alcibíades de sus intentos por mantener relaciones sexuales con Sócrates está teñida de un humor —disparatado y lleno de autoironía— y un dolor que desafían a la paráfrasis. Inmediatamente, con un regusto de premonición, es enjuiciado Sócrates «por arrogancia». El bello Alcibíades ha «yacido toda la noche con este hombre divino y extraordinario» al que desea y ama con locura. Tiene que abandonarlo por la mañana, frustrado por el irónico autodominio del que hace gala Sócrates, «como si hubiera dormido con su padre o su hermano mayor».

Sócrates es, valiéndonos de un término poco elegante, un «erotista». La naturaleza, la cualidad del amor, desde la lascivia hasta la trascendencia (agapé), llena sus indagaciones. El control y el despliegue del eros dentro de lo político, dentro del alma individual, la concordia y el conflicto entre el amor y la búsqueda filosófica de verdades primordiales —estas dos últimas cosas, a la postre, han de ser unificadas—, son un tema recurrente en el Sócrates platónico. A través del neoplatonismo y del cristianismo helenizado, el eros socrático-platónico impregnará el pensamiento y la sensibilidad occidentales. En realidad, el amor socrático es homoerótico. Es la pasión de un hombre de más edad por un adolescente (entre otros textos, el Cármides no permite tener dudas en cuanto a las realidades físicas). El matrimonio de Sócrates y Jantipa se convierte en un proverbio de desdicha conyugal. Es posible que, de vez en cuando, haya profesores de filosofía que tengan que eliminar a sus esposas: testimonio, el drama de Althusser. Es en los muchachos y en su radiante desnudez donde Sócrates halla complacencia. Es difícil comprobar las opiniones del propio Platón sobre la homosexualidad, y el asunto en conjunto sigue siendo materia de discusión en los estudios clásicos y en la antropología social. Su papel, su significación en la totalidad de nuestro tema son destacados.

El erotismo, encubierto o declarado, imaginado o llevado a la práctica, está entretejido con la enseñanza, con la fenomenología del Magisterio y el discipulazgo. Este hecho elemental ha sido trivializado por una fijación en el acoso sexual. Pero sigue siendo esencial. ¿Cómo podría ser de otro modo?

El pulso de la enseñanza es la persuasión. El profesor solicita atención, acuerdo y, óptimamente, disconformidad colaboradora. Invita a la confianza: «sólo se puede cambiar amor por amor y confianza por confianza», como dijo Marx, con idealismo, en sus manuscritos de 1844. La persuasión es tanto positiva —«comparte esta habilidad conmigo, sígueme en este arte y en esta práctica, lee este texto»— como negativa —«no creas esto, no malgastes tiempo y esfuerzo en aquello»—. La dinámica es la misma: construir una comunidad sobre la base de la comunicación, una coherencia de sentimientos, pasiones y frustraciones compartidas. En la persuasión, en la solicitación, aunque sea del género más abstracto y teórico —la demostración de un teorema matemático, la enseñanza del contrapunto musical—, es inevitable un proceso de seducción, deseada o accidental. El Maestro, el pedagogo, se dirige al intelecto, a la imaginación, al sistema nervioso, a la entraña misma de su oyente. Cuando se enseñan destrezas físicas —deporte, ejecución musical—, se dirige al cuerpo. El hecho de dirigirse y el de recibir, lo psicológico y lo físico, son estrictamente inseparables (vean una clase de ballet en pleno funcionamiento). Se apela a una totalidad de mente y cuerpo. Un Maestro carismático, un «profe» inspirado toma en sus manos, en una aprehensión psicosomática, radicalmente «totalitaria», el espíritu vivo de sus alumnos o discípulos. Los peligros y los privilegios no conocen límites.

Toda «irrupción» en el otro a través de la persuasión o la amenaza (el miedo es un gran profesor) raya en lo erótico, lo libera. La confianza, el ofrecimiento y la aceptación tienen unas raíces que son también sexuales. La enseñanza y el aprendizaje se ven determinados por una sexualidad del alma humana de otro modo inexpresable. Esta sexualidad erotiza la comprensión y la imitatio. Añádase a esto el elemento clave de que, en las artes y en las humanidades, el material que se enseña, la música que se practica y se analiza, están per se cargados de emociones. Dichas emociones, en una parte considerable, tendrán afinidades inmediatas o indirectas con el ámbito del amor. Intuyo que las solicitaciones de las ciencias utilizan su propio eros, aunque de una manera más difícil de parafrasear.

Una «clase magistral», una tutoría, un seminario, hasta una conferencia, pueden generar una atmósfera saturada de tensiones cordiales. Las intimidades, los celos, los desencantos se irán convirtiendo en movimientos de amor u odio o en complejas mezclas de ambos. La puesta en escena contiene deseo y traición, manipulación y distanciamiento, al igual que en el repertorio del eros. «Eres el único amante que he tenido que sea verdaderamente digno de mí», se jacta Alcibíades, aunque sólo sea porque Sócrates, como todo auténtico Maestro, «es el único hombre en el mundo que puede hacer que me sienta avergonzado».

Con el transcurso de los milenios, en innumerables sociedades la situación de la enseñanza, la transmisión de conocimiento, de técnicas y de valores (paideia) han unido en estrecha intimidad a hombres y mujeres maduros, por un lado, y a adolescentes y adultos jóvenes, por otro. Es en este enredo donde la fealdad física puede seducir a la belleza; pensemos en Miguel Ángel y Cavalieri. En la Academia platónica o en el gimnasio ateniense, en la casa alargada papú, en las escuelas privadas británicas, en seminarios religiosos de todos los matices, el homoerotismo no sólo ha prosperado sino que ha sido considerado como educativo. El influjo erótico que el magister tiene a su disposición, las tentaciones sexuales que exhibe el alumno, conscientemente o no, polarizan la relación pedagógica. Creo que es inherente a la enseñanza efectiva, como lo es al discipulazgo realizado, un ejercicio de amor o de ese odio que es la sombra del amor. En la antigua Atenas, este ejercicio fue abiertamente cultivado y filosóficamente avalado. También en Sócrates, suprema encarnación de lo erótico y de la abstinencia. Una vez más, esta dualidad forma parte de su «rareza».

Lo más raro de todo son los métodos pedagógicos de Sócrates, sobre los cuales nos informa Platón. Han sido objeto de asombro o de escarnio, de especulación filosófica y política desde Aristófanes. La técnica de preguntas y respuestas, basada en la refutación, no transmite conocimiento en un sentido ordinario, didáctico. Pretende provocar en el que responde un proceso de incertidumbre, una indagación que ahonda hasta convertirse en autoindagación. La enseñanza de Sócrates es una negativa a enseñar, quizá un lejano modelo para Wittgenstein. Podríamos decir que aquel que capta la intención de Sócrates deviene un autodidacta, especialmente en la ética. Pues el propio Sócrates confiesa ignorancia; la sabiduría que le es atribuida por el oráculo de Delfos consiste únicamente en la clara percepción que tiene de su propio desconocimiento.

No obstante, ¿en qué nivel, de lo que Husserl podría llamar intencionalidad hay que tomar esta célebre confesión? Los estudiosos han discutido interminablemente en torno a esta paradoja. Además, en uno o dos momentos —en Menón 98b, en Apología 29— Sócrates hace gala de certidumbre. ¿Hay una fundamental sofistería en la profesión de ignorancia que genera la enseñanza, la transmisión de sabiduría práctica (la praktische Vernunft de Kant)? La negación del conocimiento puede ser interpretada como sagacidad. La postura socrática, sin embargo, no es de absoluto relativismo, y mucho menos de escepticismo. Se apremia incansablemente a establecer la distinción entre el bien y el mal. Sócrates, a diferencia de ciertos acróbatas de la sofística, se niega a postular lo que sabe perfectamente —eu oida— que está mal. Todo el ideal del equilibrio del alma, eudaimonía, se fundamenta en una convincente intuición de la rectitud moral, de lajusticia para con los demás y para con uno mismo. Pero ¿puede enseñarse esto de una manera sistemática, institucional? «¿Dar clase en Harvard? Eso no se puede hacer», opinaba Ezra Pound.

La defensa que hace Platón de los expertos en materia de virtud no es, a mi juicio, socrática. Para Sócrates, la verdadera enseñanza se lleva a la práctica mediante el ejemplo. Es, literalmente, ejemplar. El significado de la vida justa radica en vivirla. De una manera muy difícil de definir, un intercambio dialéctico con Sócrates, una experiencia de él (he aquí un enunciado opaco) pone en escena lo que se examina, es decir la vida. Puede servir de ayuda el Tractatus de Wittgenstein cuando insiste en el significado como «indicador», como «ostensible». Una elucidación moral socrática es un acto de «señalar hacia».

Muchas de las emboscadas que tiende Sócrates a sus oyentes son en realidad refutables y poco profundas. Torcemos el gesto al ver las transcripciones platónicas del asentimiento monosilábico. Sin embargo, no es ésta la cuestión. Aprendemos viendo la demostración de un atleta o la interpretación de un músico. En una ficción ideal es posible un Sócrates mudo, o un Sócrates que exprese lo que quiere decir por medio de la danza, como Zaratustra. Aquí es también pertinente el finale del Tractatus.

En Eutidemo y, más expresamente, en Menón, el Sócrates platónico está próximo a cancelar la función, la realidad de la enseñanza tal como acostumbramos a definirla. «Un hombre no puede indagar acerca de lo que sabe, porque lo sabe, y en ese caso no hay necesidad de indagación; ni tampoco puede indagar acerca de lo que no sabe, ya que no sabe qué es lo que tiene que indagar.» Se sigue que el conocimiento es recuerdo. Como es inmortal, el alma ha aprendido todas las cosas (jrémata) en un estado anterior de su existencia. Como todas las cosas están relacionadas, puede volver a captar los componentes del conocimiento mediante contigüidad y asociación (qué cerca está Sócrates de Freud en algunos momentos). Descubrimiento equivale a recuperación, la «recuperación por uno mismo del conocimiento latente dentro de uno mismo». ¿Hay en este modelo vestigios —en clave irónica— de las doctrinas órficas y pitagóricas?

El maestro socrático es, en una famosa imagen, una comadrona para el espíritu preñado, un despertador que nos saca de la amnesia, de lo que Heidegger denominará «el olvido del Ser». El Maestro provoca visiones que son, en efecto, revisiones y déjá-vu. Pero, en ese caso, ¿cómo es posible el error? Se ha demostrado que la prueba geométrica que Sócrates, con su mayéutica, obtiene del muchacho esclavo en Menón carece de solidez. Lo que prevalece es el tema del insomnio creativo. El maestro zen pega a sus discípulos para mantenerlos despiertos. La gran enseñanza es insomnio, o debiera haberlo sido en el huerto de Getsemaní. Los sonámbulos son los enemigos naturales del profesor. En Menón, Anito, precavido de la táctica subversiva e inquietante de la pedagogía socrática, advierte: «Sé circunspecto». Pero ningún Maestro comprometido puede serlo. Donde hay una marcada disconformidad —el interrogatorio socrático puede entumecer como una «raya venenosa», dice Menón 84— hay también amor. Hölderlin lo expresa perfectamente en su «Sokrates und Alcibiades»:

«Warum huldigest du, heiliger Sokrates,
Diesem Jünglinge stets? kennest du Grössers nicht?
Warum siehet mit Liebe,
Wie auf Götter, dein Aug’ auf ihn?»

Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste,
Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt,
Und es neigen die Weisen
Oft am Ende zu Schönem sich.

[«¿Por qué, divino Sócrates, rindes homenaje / de continuo a ese joven? ¿No conoces nada más grande? / ¿Por qué, con amor, / lo miran tus ojos como a los dioses?» / / Quien ha pensado en lo más profundo, ama lo más vivo, / quien ha mirado al mundo, tiene por elegido al joven, / y a menudo, al final, los sabios / se inclinan ante lo hermoso.]

Platón, escritor de genio, propugna en Fedro y en la Carta VII la oralidad. Sólo la palabra hablada y el cara a cara pueden sonsacar la verdad y, a fortiori, garantizar la enseñanza honrada. Es una perturbadora paradoja, pero en el autor de los diálogos es profundo el recelo con respecto a la invención de la escritura y a cualquier doxa escrita.

La escritura induce un descuido, una atrofia de las artes de la memoria. Pero la memoria es la «Madre de las Musas», el don humano que hace posible todo aprendizaje. Esta proposición es a un tiempo psicológica y, como hemos visto en la tesis de la preexistencia y la inmortalidad del alma en Menón, metafísica. En el constructo platónico de Ideas y Formas ideales, el entendimiento y la anticipación son una «conmemoración», un acto de remembranza cuyas energías generadoras son orales. En general: lo que sabemos de memoria madurará y se desarrollará con nosotros. El texto memorizado se interrelaciona con nuestra existencia temporal, modificando nuestras experiencias y siendo dialécticamente modificados por ellas. Cuanto más fuertes sean los músculos de la memoria, mejor protegido está nuestro ser integral. Ni el censor ni la policía pueden arrancarnos el poema recordado (testimonio, la supervivencia, de boca en boca, de los poemas de Mandelstam, de los cuales no era factible ninguna versión escrita). Se sabe que, en los campos de exterminio, algunos rabinos y estudiosos talmúdicos eran «libros vivientes», cuyas páginas, que contenían la totalidad de sus recuerdos, podían «pasar» otros prisioneros en busca de juicio o consuelo. La gran literatura épica, los mitos fundacionales, comienzan a declinar con el «progreso» del paso a la escritura. Por todas estas razones, la eliminación de la memoria en la escolarización actual es una desastrosa estupidez. La conciencia está tirando por la borda su lastre vital.

En segundo lugar, la escritura detiene, inmoviliza el discurso. Hace estático el libre juego del pensamiento. Consagra una autoridad normativa pero artificial. La ley mosaica tiene su origen en un segundo conjunto de Tablas no tocadas por la mano viva de Dios. Antígona apela a la justicia no escrita (themis), «inscrita», aunque no escrita, en el alma humana, contra la legalidad prescriptiva (nomoi) del despotismo de Creonte. La palabra escrita no escucha a quien la lee. No tiene en cuenta sus preguntas y objeciones. Un hablante puede corregirse en cada punto; puede enmendar su mensaje. El libro pone su main morte sobre nuestra atención. La auctoritas surge de la autoría.

Una cosa fascinante es que los medios interactivos, susceptibles de corrección e interrupción, de los procesadores de textos, las textualidades electrónicas de Internet y la Red, equivalen tal vez a una vuelta —lo que Vico denominaría un ricorso— a la oralidad. Los textos en pantalla son, en cierto sentido, provisionales y abiertos. Estas condiciones pueden quizá restablecer los factores de la auténtica enseñanza tal como Sócrates la cultivó y como Platón la puso en forma dialogada. Al mismo tiempo, no obstante, el alfabetismo electrónico, con su ilimitada capacidad de almacenamiento y búsqueda de información, con sus bases de datos, incide negativamente en la memoria. Y el rostro que aparece en la pantalla no es nunca ese semblante vivo que Platón o Lévinas juzgan indispensable en todo encuentro fructífero entre Maestro y discípulo.

La oralidad implica tal vez una distinción entre enseñanza y revelación, aunque estas categorías coincidan parcialmente. Aun cuando se descubra verbalmente, la revelación cita con frecuencia una fuente sagrada, canónica, que es asimismo textual. Se relaciona con una Tora, con un Evangelio, con un Corán o con un Libro de Mormón. El dictado en letras de fuego suscribe la revelación sinaítica, el Libro del Apocalipsis cuyo texto anota san Juan en Patmos, las sagradas escrituras rojas del maoísmo. Sólo la presuposición de un acto y un testimonio gráficos pueden dotar de poder al mensaje revelado. En este sentido, no hay más epifanía «revelada», tan talmúdica en sus peculiaridades, que la del credo marxista. La enseñanza oral, por otra parte, florece con los errores creativos, con los recursos de la enmienda y la refutación. Las verdades reveladas, con su fuente libresca —una «Biblia», le Livre de Mallarmé, que contiene el universo—, convierten el universo en mármol. Al haber sido dictada, la instrucción no es tanto «didáctica» como «dictatorial» (junto con «edicto», estas palabras forman una ominosa constelación).

«Un buen maestro, pero no publicó»: éste es el final de un macabro chiste de Harvard sobre Jesús de Nazaret y su falta de condiciones para ser profesor titular. En el trasfondo se oculta un hecho trascendente. Ni Sócrates ni Jesús confían sus enseñanzas a la palabra escrita. Sólo en dos ocasiones, a través de Platón, recurre el Maestro a la consulta de un rollo: en ninguno de los dos casos es él su autor. La única y enigmática excepción aparece en Juan 8,1-8. Interrogado por los fariseos acerca de una mujer sorprendida en adulterio, «Jesús se inclinó, y con los dedos escribió en el suelo, como si no los oyera». Lo hace por segunda vez después de su radiante desafío: «El que esté limpio de culpa, que tire la primera piedra». No se nos dice nada de lo que escribió en la arena ni en qué lengua estaba escrito. Casi desde el principio, este misterioso pasaje ha sido objeto de sospecha. Los eruditos lo consideran ahora un añadido posterior que hay que suprimir. No tenemos ninguna prueba de que Jesús supiera escribir.

No es una hipérbole decir que Sócrates y Jesús están en el eje central de nuestra civilización. Los relatos de la pasión inspirados en sus muertes generan los alfabetos interiores, los reconocimientos cifrados de buena parte de nuestro idioma moral, filosófico y teológico. Siguen siendo trascendentes incluso en espacios en buena medida inmanentes, y han instilado en la conciencia occidental una irremediable pesadumbre y al propio tiempo una fiebre de esperanza. Las semejanzas, los paralelismos, los contrastes entre los dos engendradores han sido motivo de exégesis religiosas y de una hermenéutica moral y filosófica, pero también del estudio de los géneros poéticos y las técnicas dramáticas. Es casi imposible comprender los movimientos del intelecto occidental de Herder a Hegel, de Kierkegaard a Nietzsche y a Lev Chestov sin la determinante presencia de Sócrates y de Jesús. La dual iconografía es igualmente extensa. El dedo levantado de Sócrates en el momento de su despedida en el célebre cuadro de Jacques-Louis David es un deliberado antecedente del de Jesús.

He centrado mi atención en la enseñanza, en el Magisterio y el discipulazgo; en Atenas, en Galilea y en Jerusalén. El pedadogo itinerante, el virtuoso de la dialéctica que salió de Nazaret, dice a todo el que quiere escuchar que no es nada más ni nada menos que un maestro.

A diferencia de Sócrates, el Maestro galileo elige y recluta a sus discípulos. Su número tiene su lugar en la numerología heredada: en un principio son doce, como las tribus de Israel y los signos del zodíaco. No son los aristócratas ni la juventud dorada de Atenas, sino gente corriente: «Y se sorprendieron de su doctrina, pues él les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas».

Mientras que buena parte de la doxa platónica, puesta en boca de Sócrates, se expresa por medio de mitos, el meollo de las enseñanzas de Jesús está contenido en parábolas: una taquigrafía oral encaminada a la memorización. De forma perenne se ha discutido sobre la categoría epistemológica de estos dos modos, su validez y sus «verdaderas funciones». Una definición cardinal del genio apunta, creo yo, a la capacidad de engendrar mitos, de inventar parábolas. Esta capacidad es extremadamente infrecuente. Caracteriza a Kafka más que a Shakespeare, a Wagner más que a Mozart. Los mitos platónico-socráticos, como el de la Caverna y el grano de mostaza o el hijo pródigo —dos parábolas de Jesús—, tienen algunos rasgos comunes. Son abiertos en el sentido de que dan lugar a inagotables multiplicidades y potencialidades de interpretación. Mantienen al espíritu humano en precario equilibrio. Escapan a nuestras paráfrasis y a nuestra interpretación aun cuando nos parezca aprehenderlos (éste es precisamente el modelo heideggeriano de aletheia, de una verdad que se oculta en el momento mismo del descubrimiento). El mito del auriga y la parábola del sembrador están perfectamente delimitados y sin embargo son interminables. La física de la relatividad puede habérselas con esta aparente contradicción. Puede ser que tanto los mitos de Platón como las parábolas de los Evangelios sean, en su núcleo secreto, metáforas que se despliegan. Esta dinámica actúa en la parábola kafkiana, transparente y no obstante insondable, de la Ley. Una analogía pudiera ser la indecidibilidad, aplicable y totalmente coherente, de las matemáticas.

Pero «analogía», en sí una noción tan resbaladiza, no nos lleva muy lejos. Como casi ningún otro, los mitos que vuelve a narrar Platón, las parábolas que ofrece Jesús, encarnan —utilizo esta palabra a propósito— lo que es a un tiempo decisivo e inexplicable en el Magisterio, en el arte de enseñar. El hambre de significado que tiene el alma, el intelecto, obliga al discípulo (a nosotros) a volver, una y otra vez, a estos textos. Esta vuelta, siempre frustrada y sin embargo siempre renacida, puede acercarnos cuanto es posible al concepto de resurrección. El cual es también, quisiera aventurar, una metáfora.

Los matices, la economía de referencia y contexto personal, hacen casi imposible llegar a una ordenación sistemática de los alumnos y acólitos de Sócrates. En los Evangelios sinópticos, una técnica bidimensional proporciona una serie de discípulos de Jesús con una incisiva inmediatez. Como las figuras de los mosaicos bizantinos, son planas y a la vez monumentales. No obstante, milenios de invocación y exégesis litúrgica han conferido a un Pedro, a un Andrés, a Simón el Cananeo su individuación. ¿Dónde estarían sin ellos la pintura, la arquitectura de Occidente? Están en los brotes de impaciencia, incluso de violencia, de Jesús. Éstos pueden ser dirigidos a los discípulos. Santiago y Juan son reprendidos. Se predice la traición de Pedro. Se manda a un aspirante que abandone el entierro de su padre: una exigencia que aparta drásticamente a Jesús de Nazaret de la que es casi la obligación más sagrada del judaismo. La ira del Maestro clama: «Pedro, Simón, ¿duermes? ¿Es que no puedes velar ni siquiera una hora?». Una vez más, el motivo del insomnio unido a la gran enseñanza.

He tratado de demostrar en otro lugar (compárese Pasión intacta, 1996) lo estrechos que son los paralelismos estructurales que hay entre el relato del Banquete y el de la Ultima Cena. En ambos hay una dramaturgia de salidas y entradas; ambos evocan las presiones de la turbulencia político-social que hierve en la noche que los rodea. El martirio, que en un caso es inminente y en el otro se perfila en el horizonte, ensombrece cada movimiento en la casa de Agatón y en la «gran habitación alta aderezada» para la Pascua en Jerusalén. Nada se trivializa si uno de los enfoques de estos dos nocturnos que adoptamos es el de un seminario o una clase magistral.

En realidad, esta perspectiva puede arrojar una luz psicológica sobre el más negro de los temas. El no cristiano tiene poco acceso a la inmotivada elección de Judas para la condenación, a la identificación de Judas con el dinero (es el tesorero de los discípulos). Para los judíos, hasta hoy, las consecuencias serán odiosas. Hay, sin embargo, en el propio Judas un posible impulso con el que tropezaremos a lo largo de toda la historia del Magisterio y el discipulazgo. Esta relación está cargada de rivalidad entre los discípulos. Cada uno ansía ser el favorito del Maestro, convertirse en su delfín elegido. No hay conventículo, taller, seminario universitario ni equipo de investigación en el cual no existan esta aspiración y los celos que engendra. No es diferente, más de dos mil años después, en el trágico enredo de Gershom Scholem y Jakob Taubes. La consecuencia puede ser el suicidio. La Ultima Cena habla del discípulo «amado de Jesús» (hon egapa). Este personaje, al que el arte occidental muestra «reclinado en el seno de Jesús», sigue sin ser identificado. Eine Idealgestalt [una forma ideal] dice Bultmann; una figura esotérico-mistérica, un «amado» al cual Jesús confía palabras inaudibles para los demás discípulos.

Los Evangelios insinúan el fallido amor de Judas por su Maestro, su deseo de ser distinguido por él, un deseo que tendrá tan atroz satisfacción. Acepta el bocado que señala su anatema. Se trata, según algunos comentarios, de un «sacramento satánico», en irreparable antítesis del de la comunión. Judas se ha visto obligado a presenciar la decisión de Jesús de manifestar su amor a aquel a quien la tradición dará el nombre de Juan y a quien algunas jerarquías místicas colocarán por encima de Pedro. Algo crudamente humano se abre paso entre la desilusión y los celos de Judas. Yago y Ótelo. Alcibíades, medio embriagado, medio condenado por sí mismo, dejará al Maestro y escandalizará la ciudad. Judas Iscariote se hunde de inmediato en esa noche (en de nux) de la que su pueblo acaba de salir. Cuando se aspira como meta suprema a la elección y al amor particular del Maestro, el rechazo resulta insoportable. Todo lo que le queda al discípulo de cabello rojo y nariz ganchuda es la bolsa del dinero, la cual —en una lúgubre ironía— le ha confiado el Maestro. No sabemos por qué Platón estuvo ausente en la muerte de Sócrates, con el debido respeto al cuadro de David, o, dicho con más precisión, por qué se excluye él mismo de Critón, donde se relata esa muerte. ¿Acaso el dolor era demasiado grande (Sócrates manda a los discípulos contener sus lamentos)? Pablo de Tarso nunca llegó a ver a Jesús con sus propios ojos. A través de la lengua escrita, ambos discípulos otorgaron a sus Maestros una inmensidad postuma. La oralidad se publicó y se hizo duradera, pero a un precio que se refleja en la emblemática oposición entre el espíritu y la letra. La enseñanza y la metafísica maduras de Platón se apartan cada vez más de lo que conocemos de Sócrates. Pablo transmuta a Jesús de Nazaret en Cristo. Este proceso de transformación es un elemento recurrente, incluso fundamental, de las lecciones de los Maestros. La lealtad y la traición están estrechamente unidas.

GEORGE STEINER. Lecciones de los maestros. Edt. SIRUELA.

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Introducción

“Parasitismo”: relación ínter-específica entre un organismo animal o vegetal, llamado parásito, y otro denominado huésped, de quien, el primero, saca, al menos en parte, las sustancias nutritivas que necesita para vivir. Por lo tanto esta convivencia, más que mutualista, es antagónica en cuanto que de ella el parásito saca ventajas y produce daños al huésped. En muchos casos de parasitismo se establece una especie de equilibrio entre los dos organismos, en el sentido de que el parásito busca no disfrutar excesivamente del huésped para poderlo explotar el mayor tiempo posible. El parasitismo puede ser temporal o permanente, facultativo u obligatorio, interno o externo. Parásitos facultativos son los que pueden vivir parasitariamente o no; por el contrario, son parásitos obligados los que no pueden desarrollar sus funciones sino parasitariamente. Particular interés presentan los casos de hiperparasitismo, es decir de parasitismo entre parásitos…

La Ciencia biológica conoce otras formas distintas de microorganismos parásitos obligados incapaces de vivir y de reproducirse fuera de su huésped mucho más complejos y de extremada virulencia. Llegan a causar la muerte de su huésped pero sobreviven si son capaces de agredir a otros futuros huéspedes. Los llamamos virus.

Es bastante sencillo comprender como las sociedades humanas han evolucionado hasta hoy sin poder deshacerse de sus propios agentes parasitarios. Han sido sociedades en las que unos hombres han explotado a otros hombres. Las relaciones sociales impuestas por la fuerza por los agentes parasitarios no fueron nunca mutualistas sino antagónicas. Terribles lacras que siempre han entorpecido y retrasado el proceso natural de la manera de vivir y progresar de los seres humanos. En el lenguaje popular, sanguijuelas.

Este antagonismo ha sido en los periodos florecientes enmascarado porque en ellos, se estableció una especie de equilibrio entre los agentes creadores de riqueza y sus parásitos. Es más, fueron periodos en donde los parásitos crecieron y engordaron en la medida que necesitaron crear más y más colonias de agentes en donde hospedarse. La generalización del trabajo asalariado les enriqueció.

En los periodos de crisis social este equilibrio se derrumba. Los agentes parásitos para sobrevivir devienen de tal virulencia que son capaces de acabar (y necesitan acabar) con los organismos de los que antes se nutrieron porque ahora se han convertido en “costos de producción” sustituibles por otras fuerzas productivas mucho mas innovadoras y eficaces. El proceso inevitable de matar y matar para sobrevivir deviene final y fatalmente en lo que comúnmente se llama: morir matando. Las leyes naturales de supervivencia de las especies son opuestas siempre a estos procesos. La vida ha sido siempre capaz de deshacerse de los organismos parasitarios que le conducen irreversiblemente a su desaparición.

La mayoría de los observadores y analistas de las Ciencias Sociales no pueden llegar a comprender como el capitalismo parasitario si ha alcanzado su punto mas elevado de virulencia es porque ya ha llegado al momento más álgido de su decadencia. Ni los que siempre despreciaron el enorme trabajo de Marx ni los que se reclamaron herederos de su inmensa aportación intelectual (¡sarta de parásitos entre los parásitos, estafadores, ladrones, guías y timoneles…!) que han entendido nada.

…”La condición esencial para la existencia y la dominación de la clase burguesa es la acumulación de la riqueza en manos privadas, la formación y la ampliación del Capital; la condición para la existencia del Capital es el trabajo asalariado” (Manifiesto Comunista. 1848).

El fin del trabajo asalariado es el fin del Capital. El Conocimiento humano convertido en técnica (la automatización, robotización, informatización, etc.) de amplios sectores productivos reduce constantemente la cantidad de “trabajo vivo” necesario para producir cualquier tipo de mercancía. Mientras cada día aumenta nuestra capacidad de producirlas disminuye al mismo tiempo la población que es capaz de consumirlas. La mercancía-dinero solo puede ser comprada por los que convierten su mercancía-trabajo en dinero (salario). Pero la fuerza de trabajo asalariado ya está abandonando el escenario de la Historia.

En las empresas estadounidenses trabajan hoy 2,1 millones de trabajadores menos que hace dos años. Sin embargo, desde 1995, la tendencia al crecimiento de la productividad ha sido del 2 al 3% anual frente al aproximadamente 0,7% de los anteriores 25 años. Solo los que no quieren entender, no lo entienden.

¡Inútiles serán los cánticos de la moribunda izquierda política reclamando “trabajo asalariado para todos”! ¡Ella también ya abandonado el escenario de la Historia! ¡Parásita que muere entre los parásitos!

El método científico que cada día se adueña con más fuerza en todos los aspectos de nuestra actividad real parece que se aleja también cada día con más rapidez de cualquier actividad relacionada con el análisis social, político o económico. Mientras el primero nos acerca a la verdad (por supuesto siempre revisable en el tiempo) la chatarrería intelectual pace por doquier en el mundo de la mentira (por supuesto, nunca revisable).

Alcanzar las antiguas cifras de empleo (de trabajo asalariado) es para todo el variopinto mundo de los salvadores del sistema la única solución para superar la actual crisis económica. Claman por el empleo desde los gobiernos hasta los sindicatos pasando, cómo no, por la llamada izquierda indignada. Los empleadores desean la absoluta liberalización del mercado del trabajo. Los empleados querrían trabajo en cualquier condición y precio. Tanto para unos como para otros, es una cuestión de supervivencia. Trabajo y Capital siempre antagónicos pero complementarios se alían ahora para salvar lo ya insalvable. Porque desde hace tiempo, la creatividad humana ha hecho aparecer un tercer elemento en la discordia: lo que llamamos Ciencia, (o método científico, o Revolución tecnológica, o sociedad del conocimiento), … que ha dislocado por completo el orden de la vieja sociedad capitalista en donde el Capital, la mercancía, el dinero se adueñaron por completo de cualquier aspecto de actividad social y en donde el trabajo en su forma asalariada era el único motor de la revalorización y de la acumulación de capitales.

Después de más de dos siglos de acumulación de Capitales a partir de la explotación del trabajo humano y la desposesión de las riquezas de una gran parte del mundo, de guerras y conflictos para derimir en que manos se concentraría el enorme Patrimonio acumulado por la Humanidad, ya se alcanzó el final del trayecto. La gran sobreacumulación de Capitales huye de todo aquello que justificó su propia existencia… de las transacciones reales, del comercio de bienes y servicios, y especialmente de la producción de mercancías. Es guardado en paraísos fiscales, atesorado, malbaratado, invertido en obras de arte, palacetes, en colosales edificaciones, en eventos deportivos… o simplemente quemado en engendros militares de destrucción.

Unas preguntas deberíamos hacer: ¿Por qué el sencillo circuito de la acumulación que durante siglos fue el motor directivo del sistema capitalista: dinero-mercancía-mercancía-dinero, fue abandonado? ¿Por qué el Capital no invierte en la producción? ¿Porque su absoluto control sobre la propiedad de los grandes medios de producción es utilizada más como un elemento rentista que como el productor de mercancías y de revalorización del Capital? ¿En dónde estará la demanda solvente capaz de absorber la inmensa capacidad productiva que es capaz de crear una revolución tecnológica imparable, cuando ésta no hace más que provocar inevitablemente enormes ejércitos de desempleados y excluidos?

Pues sencillamente porque los procesos de revalorización del Capital en los procesos productivos actuales de enorme eficacia pero sin apenas necesidad de fuerza de trabajo humano acabaron. Porque es constante la disminución de la tasa de ganancias a pesar de la política de manipulación de los precios. Porque la tecnología (y la competencia) hace que los costes de producción tiendan a cero. Porque la propiedad sobre los grandes medios de producción (cimiento de la sociedad de los propietarios) ya no sirven prácticamente para nada. Una innovación tecnológica producida en una pequeña empresa puede poner en jaque con suma facilidad y prontitud a cualquier colosal emperio empresarial. La propiedad no es nada. El conocimiento todo.

Hace mucho tiempo que las empresas han ido reduciendo la fuerza de trabajo humana anteriormente necesitada. Pero siguieron aumentando su eficiencia y recortando los costos de producción. El traslado de toda esta fuerza de trabajo humana a otros sectores (de servicios) y fundamentalmente al sector de la construcción, ha sido insuficiente. El primero porque las innovaciones tecnológicas también han mermado ostensiblemente, no solamente la creación de puestos de trabajo sino, su mantenimiento; y el segundo porque éste entró en bancarrota. Ante esta situación, la burbuja del endeudamiento (propiciar la continuación de una demanda insolvente) como solución a la caída del poder adquisitivo de los salarios, ha retrasado, solamente, algo más de una década, el estallido de la crisis. Santiago Niño Becerra acierta plenamente respecto a esta cuestión.

Pero todo esto, mantenido en latente secretismo o en la obviedad por economistas y politólogos, no es novedoso. Y no voy aquí a referirme a K. Marx como sería mi deseo. En octubre de 1998, Jeremy Rifkin (asesor de Clinton y de numerosos gobiernos occidentales y autor de numerosos trabajos, especialmente el libro “El fin del Trabajo”) en una extensa Conferencia pronunciada en el Edificio Mercosur, ya anticipaba con bastante acierto la actual situación de crisis del trabajo…Decía : “Sabemos que viene el tiempo libre, mucho tiempo libre. La pregunta que planteamos es si va a ser para disfrutarlo o para hacer filas de desempleados”. Hoy, pasados 14 años de su conferencia, ya sabemos la respuesta.

(La Conferencia completa de Rifkin y unas reflexiones sobre su contenido pueden leerse en la web ellaberinto.net -libro 2, título 10 y 11-. Se escribieron en el mes de septiembre de 2003).

Entre otras cosas Rifkin decía: “Hay grandes cambios en la naturaleza del comercio y el trabajo. Cuando era un joven estudiante de economía en la Universidad hace unos 35 años, éramos un país de obreros de fábricas. Un tercio de los americanos trabajaban en fábricas hace 30 años. Hoy en día, solo el 17% de los americanos están en las fábricas. Seguimos siendo el No. 1 en materia de fabricación. Lo hacemos con menos seres humanos y más máquinas inteligentes. Quiero darles un ejemplo de la US Steel Corporation, la quintaesencia del empleador americano. En 1980, esta empresa tenía 120.000 obreros americanos que producían acero. Hoy solamente tiene 20.000. Esos 20.000 de hoy producen más acero que 120.000 hace 18 años en esa misma empresa. Si trasladamos esto a todas las categorías de fabricación podemos hacer una lectura transparente del próximo siglo… (…) De modo a que nos dirigimos hacia nuevas fábricas sin obreros, hacia una industria de servicios virtual…”

Esta es la realidad que cuesta o no se desea comprender. Unos porque intentan a toda costa seguir moldeando el desarrollo social dentro de unas leyes que la evolución del propio sistema las han hecho inviables. Otros porque no es fácil reconocer que el sistema no fue abatido por cambios de gobierno, revoluciones o tomas de los palacios de invierno sino porque murió de de su propio éxito… y como el mago, por no saber o no poder dominar los poderes infernales que el mismo conjuró.

Y hablando de poderes, pienso, que cada vez que se demuestre más el éxito de un proyecto innovador basado en la fuerza de la revolución del conocimiento más y más se pondrá en cuestión que el progreso no puede estar encadenado a las leyes de la sociedad de la mercancía y del dinero. Es una cuestión inexorable: el ferrocarril acabó con las diligencias. También la abundancia se impondrá a la escasez.

Aclaratoria pertinente a María Corina Machado, precandidata a las elecciones presidenciales de Venezuela que pregona a todo viento que “expropiar es robar”

Tenga usted por seguro, damisela tarbesiana que yo, chavista furibundo, voy a votar por usted en las primarias de la oposición, antes que nada. Para mi usted es la más descarada y honesta propuesta de la oposición para enfrentarse a nuestro comandante presidente. Burguesita de cuna, niñita bien y clarita en su posición clasista, que le debo reconocer su decidida capacidad de pretender derrotar esta gran fuerza revolucionaria defendiendo lo que se le enseñó, la burguesía.

Usted tiene coraje para decir al pueblo que expropiar es robar, para decirle a nuestro presidente, por tanto, que ha robado al expropiar las empresas burguesas que ha expropiado, es normal en una niñita bien y acomodada como usted. Lo insólito es que pretenda que este pueblo sabio y paciente comulgue con sus pretensiones políticas. Expropiar no es robar, señora. A cada empresario se la ha pagado el valor de la empresa que se le expropió y se seguirá haciendo. Usted está mintiendo al pueblo al repetir insaciable que estamos robando. ¡no!, robar es quitar el dinero a otros, es apropiarse de lo que le corresponde al pueblo, como su familia lo ha hecho siempre al pagar salarios de explotación por su trabajo. Usted no habla de eso pero el pueblo ya lo sabe.

La explotación de las clases privilegiadas, de la que usted es hija y beneficiaria, es la explotación del trabajo de los pobres. Pagar sueldos miserables para quedarse con la ganancia que produce el sudor de su trabajo, eso si es un robo. Usted, por supuesto no lo entenderá jamás, los pobres nacieron para trabajar a los ricos y hacerlos más ricos, de eso usted vivió y disfruta aun. El dinero que su padre y sus tíos poseen, es robado a nuestra clase trabajadora. Por tanto, entiéndalo bien, usted es hija de ladrones capitalistas. Explotar es robar, eso usted no se atreverá a decirlo jamás, pero este pueblo gallardo y valiente ya lo sabe de memoria.

Yo le repito, señorita burguesa que pretende incursionar como política, que votaré por usted porque estoy seguro que al elegirla como candidata de la oposición lograré dos cosas muy importantes: una, que la más honesta y pura representante del capitalismo, que ni siquiera miente u oculta sus pretensiones burguesa, represente a la oposición, o lo que queda de ella y segundo, `porque al ser usted la candidata de la burguesía, este pueblo grande y valiente le dará la respuesta que merece al infringirle la más contundente derrota el 7 de Octubre.

Hoy ha publicado sin el más mínimo reparo, una respuesta al comandante Fidel Castro, me parece excelente. Escriba más y más cada dia, pues su verbo insolente y egoísta, mezquino y pitiyanqui no hace otra cosa que sentenciarla al fracaso enorme que se merece.

Hoy quería aclararle cosas que ya son obvias para el pueblo. Quería que sepa que los explotadores y capitalistas no tendrán más nunca espacio en esta Venezuela socialista. Expropiar es quitar a los traficantes de dinero, empresas con las que explotan y roban a nuestro pueblo. Expropiar es poner las empresas al servicio de la máxima felicidad posible que nos pidiera Simón Bolívar, Expropiar es la justicia popular ante especies cretinas y viles como sus familiares que por años han robado la ganancia del trabajador venezolano, expropiar es quitarle a ladrones despiadados la capacidad de seguir enriqueciéndose con la explotación a nuestro pueblo.

Siga haciendo su papel, señorita, que cada día disfruto más con su inocencia clasista. Mire que creer que este pueblo va a tragarse las patrañas con que siempre sus antecesores los engañaron, es ser bien pendeja. Pero siga, que lo que viene es candanga. Le prometo que votare por usted, en sus primarias, y por mi comandante en jefe Hugo Chávez Frías el 7 de Octubre para pulverizarla.

Y su familia explotadora, que sepa que este pueblo ya sabe, quienes son los ladrones en Venezuela.

Viviremos hasta vencer, camaradas!!!

Con gran esmero la burguesía ha perfeccionado una legión mundial uniformada ideológicamente con los más preclaros valores decadentes del capitalismo: Los “vividores”. Su trabajo es vivir del trabajo de otros, su placer es contar en silencio el número de víctimas a las que han saqueado algo, de algún modo: Una cena, un préstamo, un contrato, una recomendación, un libro, un empleo… un billetito. Los límites no existen y operan, individualmente o en grupo, siempre y cuando, a ese grupo, se le pueda sacar algo. Aunque sea un halago a su arte de vividor. Los tenemos por todas partes. Alertas. Su arte mayor es disfrazarse de corderos.

No pocas veces el talento organizativo de los “vividores” los conduce a gobernar países o a infiltrarse en esferas directivas clave. En algunos lugares se hacen llamar “monarcas”, en otras partes se dicen “presidente”, “ministro”, “asesor”… la escala puede ser a nivel de compadres, de amigos, de vecinos, de familias o de matrimonios. No hay fronteras, no hay límites de edad ni freno a las ambiciones de un vividor amateur o profesional, hombre o mujer.

Es posible rastrear la Historia y obra de los “vividores” incluso a través de las artes. Los “vividores” se han hecho retratar, dibujar, esculpir… hay efigies, monedas, billetes y literatura plagadas con las andanzas épicas, líricas y dramáticas de “Grandes Vividores” capaces de acabar con la vida, las riquezas, las energías y la paciencia de pueblos, comunidades o individuos… minuto a minuto. Algunos lo definen como síndrome de vampirismo o complejo de Drácula. En su acenso la burguesía compendió todas las habilidades de los “vividores” y las perfeccionó. Su obra maestra se llama plusvalía pero sus destrezas se expanden a todas las esferas de las relaciones sociales expresándose claramente en la lucha de clases y en la creación del proletariado, masa inmensa de la que toda la burguesía chupa incesantemente para poder sobrevivir . El vividor es un parásito. Desarrollaron su ética y su estética, su política, su poética, su moral y su economía. Y nos la imponen. Ahora están de moda las series televisivas de vampiros. ¿Será una epifanía burguesa?

Nadie está a salvo de contaminarse con los efluvios depredadores de los “vividores”. Al fin y al cabo son paradigma de “la vida fácil”, de la vida regalada, del mundo del disfrute pagado por el trabajo de los demás… en suma son un emblema del individualismo, de la egolatría y del tufo de superioridad de clase que les hace creer que son “más listos” que todos los demás y que, por eso, se merecen el premio de vivir a las costillas de otros. Son una plaga y son una náusea. Forman, a diestras y siniestras, partidos políticos, iglesias, asociaciones, colegios, agencias de publicidad, claustros y academias. Crean escuelas enteras, poseen pedagogía y didáctica desde sus casas, en las sobremesas, en los cálidos consejos familiares o en las reuniones directivas de las empresas… tienen grados y tienen especialidades, tienen premios y tienen canonjías y prebendas que, ¡por supuesto!, se pagan con lo que le sacan a los que de verdad trabajan, a los pueblos, a la clase trabajadores, esté donde esté.

Son insaciables, reproducen en escala individualista la lógica de la acumulación capitalista y el colmo de su moral es que se sienten ejemplo y triunfo de la escala de los valores burgueses. Por eso muchos “vividores” estampan sus nombres y sus firmas en empresas, burocracias, bancos, latifundios e iglesias… por eso se hacen adorar en ceremonias de usura desaforada, por eso fundan bolsas de valores, economías financieras y fondos monetarios. Por eso los “vividores” fabricaron siervos imitadores (“vividores” también) y los pusieron a gerenciar gobiernos cuyas tareas centrales son, claro, generar fondos para el salvataje permanente de sus amos “vividores” multinacionales. Negocio redondo.

Hay una lista larga de razones por las cuales los “vividores” se sienten intocables. Una de las más absurdas, pero más publicitadas, es que ellos son un símbolo, casi secreto, que sirve para representar la complejidad de una conducta paradigmática del capitalismo, un ser y modo de ser que encarna directamente toda la ideología de la clase dominante volviéndola, con artimañas de todo género, valor supremo, verdad absoluta, ejemplo totalizante a seguir con disciplina y como dogma irrefutable de un sistema en el que la fuerza productiva de la clase trabajadora se aliena y reduce a botín de “vivos”. Garantizan la bravura de su viveza con fuerzas represivas para el cuerpo y para la conciencia. Para eso inventaron, entre otras cosas, buena parte de la industria del “espectáculo”, del “entretenimiento” y de la “educación”. Eso será hasta que el proletariado decida “tomar el cielo por asalto”, inicie de verdad, la Historia humana, deje atrás toda división de clases y ponga en orden el mundo entero. Esta vez ya sin “vividores”.

DIALÉCTICA Y DINERO EN MARX (I)

En esta nota presento un texto que escribí hace ya algunos años, aunque con varias modificaciones. En alguna medida complementa las notas sobre dialéctica (1 y 2), ya que trata de mostrar cómo funcionan algunas figuras de la dialéctica en el debate sobre qué es el dinero. También aquí, dada la extensión, he dividido la nota en dos partes. La bibliografía citada va al final de la segunda parte.

Planteamiento del problema

Una de las mayores dificultades que enfrenta la economía neoclásica o keynesiana radica en la teoría del dinero. Una y otra vez los autores deben admitir esta situación. Por ejemplo, en el inicio de su libro El dinero, John Galbraith, economista keynesiano de renombre, constataba que las respuestas a la pregunta sobre “qué es exactamente el dinero… son invariablemente incoherentes” (p. 13). Decía también que los profesores de economía o materias que tienen que ver con el dinero empiezan sus explicaciones “con definiciones auténticamente sutiles… que se copian cuidadosamente, se aprenden fatigosamente de memoria y se olvidan con una sensación de alivio” (ídem). De todas maneras tranquilizaba al lector informándole que, después de todo, el dinero es lo que el lector siempre se había imaginado que era, a saber, “lo que se da o se recibe generalmente por la compra o la venta de artículos, servicios u otras cosas” (ídem). Pero reconocía a continuación que “las diferentes formas de dinero y lo que determina qué se puede comprar con él, es harina de otro costal”. Por su parte Arrow y Hahn, pilares del modelo neoclásico más elaborado sobre valor y precios, aceptan que el mismo “no puede producir una descripción formal satisfactoria del papel del dinero” y que las razones por las cuales la gente pueda querer tener dinero, o el dinero medie los intercambios, representan “problemas colosales” (Arrow y Hahn, 1977, p. 395).

No es de extrañar entonces que incluso en los tratados sobre macroeconomía o dinero el espacio dedicado a discutir qué es dinero sea muy limitado y que, casi invariablemente se remita la noción a sus funciones. Así ya Wicksell había afirmado que “la concepción del dinero está involucrada en sus funciones” (1962, p. 6); Hicks también planteó que el dinero es todo aquello que funciona como dinero (1974, p.1); y Argandoña, un teórico monetarista, resumió el consenso hoy dominante repitiendo la formulación de Hicks y agregando que “con esta definición que no define [sic] se evita el problema empírico de identificar qué es dinero…” (1981, p. 134; énfasis nuestro).

Naturalmente, con este punto de partida se hace problemático precisar cuáles son las funciones que supuestamente deberían evitar el problema de definir qué es dinero. En este respecto Milton Friedman comprueba que, según el enfoque de transacciones, es dinero todo lo que sirve como medio de cambio; en consecuencia los depósitos a plazo, por ejemplo, no serían dinero. Sin embargo, continúa Friedman, para los enfoques que hacen énfasis en los balances de cash, es dinero todo lo que sirve como reserva temporaria de valor; con lo cual los depósitos a plazo sí serían dinero (1974, p. 9). De hecho Friedman toma partido por esta última posición. Pero además, aun cuando se defina alguna función como privilegiada, existen dificultades para decidir qué entra en la noción así definida. Así, por ejemplo, según Fabozzi, Modigliani y Ferri (1996), el dinero es en lo esencial medio de cambio, por lo cual M1 (billetes en manos del público y los depósitos transaccionales) es dinero. En cambio M2, que toma en cuenta (en Estados Unidos) el dinero colocado en depósitos a plazo y fondos del mercado monetario, no es dinero en “sentido pleno”, sino “casi dinero”. Pero… ¿qué es “casi dinero”? ¿Y qué es entonces “dinero pleno”? Fabozzi y compañía no aclaran la cuestión. Hicks, a su vez, considera que el dinero comprende sólo los billetes y los créditos bancarios que se crean para las transacciones; de manera que los depósitos a plazo que no se utilizan con fines transaccionales no constituyen, en su opinión, dinero. También Blanchard y Enrri (2000) sostienen que los depósitos a plazo, las participaciones en el mercado de dinero y los depósitos en el mercado de dinero “no son dinero” (p. 609; énfasis en el original) ya que no pueden utilizarse con fines transaccionales, o solo pueden hacerlo con importantes limitaciones. Lo cual no les impide, en la página siguiente, afirmar que los depósitos a plazo y las participaciones y depósitos en el mercado de dinero son “dinero en sentido amplio”. Y para contribuir a la confusión general admiten que en Argentina los plazos fijos están incluidos entre los agregados monetarios más relevantes utilizados por el Banco Central. Dornbusch, Fisher y Startz (1998), a su vez, explican que la masa monetaria incluye, además de los billetes y depósitos a la vista, las cuentas de depósito en el mercado monetario, las participaciones en fondos mutuos en el mercado monetario, los bonos de ahorro, los títulos del Tesoro a corto plazo y otros activos líquidos, pero sólo en la medida en que estas formas dinerarias funcionan como medios de intercambio o de pago. Sin embargo resulta extremadamente difícil, por no decir imposible, precisar cuándo una cuenta de depósito o un certificado de ahorro actúan como medio intercambio, y cuándo no lo hace.

En definitiva, ¿el dinero está constituido sólo por los billetes y los depósitos transaccionales? ¿O también por los depósitos a plazo? Además, si los depósitos transaccionales son dinero, ¿debe incluirse el sobregiro? (que es crédito bancario) Y la tarjeta de crédito, ¿en qué sentido es dinero? ¿Es reserva de valor? Si el dinero es sólo aquello que sirve de medio de circulación, ¿cómo deben considerarse los activos financieros líquidos, que circunstancialmente actúan como medios de circulación, pero normalmente no lo hacen? ¿Son dinero? Nótese que si la respuesta es afirmativa, “se cae” media biblioteca de teoría ortodoxa que ha establecido una diferencia tajante -los inversores arbitran sin ambigüedad- entre dinero y los activos que rinden interés. Por otra parte, si el dinero también es “medida de valor”, ¿son medida de valor la tarjeta de crédito y de débito? ¿Es medida de valor el sobregiro bancario? Si la respuesta es negativa, ¿son sin embargo dinero, dado que sirven como medios de circulación? Y si se considera que son medidas de valor, ¿de qué manera pueden hacerlo? Además, a medida que crece la complejidad de los mercados y de los activos financieros, surgen más y más preguntas. Así, por ejemplo, cuando en Argentina se emitió el patacón, la cuestión volvió a plantearse. ¿Era dinero? ¿En qué sentido?
Además, si no se puede precisar qué integra el dinero, ¿cómo se mide la “masa monetaria”? La cuestión es importante porque los autores “académicamente consagrados” adhieren a la teoría cuantitativa, que sostiene que el aumento de la masa monetaria se traslada, a corto o mediano plazo, a los precios. ¿Cómo puede establecerse una relación de causalidad desde “masa de dinero” a precios, si no se puede precisar qué integra la “masa monetaria”? Es que sin concepto de qué es dinero no hay forma de medir. Y sin medición no se puede establecer una relación cuantitativa. Pero, paradójicamente esto le sucede a un enfoque para el cual lo cuantitativo “es todo”, y constituye la base de la teoría monetaria moderna. Lo que sigue tiene como punto de referencia esta cuestión que se le plantea a la economía burguesa, y su propósito es discutir el método implicado en el enfoque económico corriente, para contraponerlo con el enfoque, basado en la dialéctica hegeliana, de Marx sobre el dinero. Trataremos de demostrar que el método dialéctico permite superar las aporías en que cae el análisis académico usual.

El problema del concepto

Abordemos ahora algunas cuestiones sobre el método dialéctico -siguiendo a Hegel- que nos permitirán progresar en la comprensión del problema. Tal vez lo primero a aclarar es que, según el método dialéctico, el concepto sobre algo no se encierra en una definición, ni es un axioma del que se parte, sino más bien un punto de llegada. Ésta es una idea que se opone a la que domina usualmente. Según el procedimiento más usual, asociado a la lógica formal, el concepto se forma por abstracción de diferencias o por agregación -extrínseca, dirá Hegel- de alguna característica. Por esta segunda vía voy a especies cada vez más particulares, y con más determinaciones; por la primera obtengo conceptos cada vez más universales, pero también más vacíos de determinaciones (“ser vivo” es más universal, pero también más vacío de determinaciones que vertebrados, etc.).

De manera que si decimos “el dinero es X”, esa “X” sería la propiedad o nota distintiva a partir de la cual tendríamos la noción de qué es dinero. Así, si X es “lo que sirve para el cambio”, todo lo que sirve para el cambio es dinero; si X es medio de reserva, todo lo que sirve como medio de reserva es dinero. Si decimos que X comprende la función de “ser medio de cambio o reserva de valor” tendríamos un universal (algo así como una “caja más grande”) con menos especificidades. Si decimos que para que algo sea dinero necesariamente debe ser “medio de cambio y reserva de valor”, la caja se hace más chica. Observemos que en este camino de adquirir el concepto parece que todo el peso del contenido (esto es, el peso de definir qué es el concepto) está puesto en la particularidad que hemos elegido. Es que esta particularidad es la que limita qué debe considerarse y qué no debe considerarse dentro del concepto, y por eso mismo le da a éste el contenido. Por este motivo, Hegel dice que en la forma del juicio (“A es B”), es el predicado el que define el concepto de qué es el sujeto. En nuestro caso, parece que el contenido de qué es el dinero está soportado por la X, la particularidad. Es ésta la que nos determina entonces qué es dinero. Por eso podemos decir que en este caso lo particular “tiene la universalidad en sí mismo como su esencia” (Hegel, 1968, p. 538). Pero si todo el contenido está puesto en la particularidad, nos encontramos con que el concepto –en nuestro caso, el dinero, el sujeto- es pura forma. “La universalidad se convierte así en forma porque la diferencia [o sea, lo particular] está como lo esencial…” (ídem).

Crítica de Hegel

Pues bien, Hegel dice que esto que hemos logrado no es el verdadero universal, sino es un universal abstracto, vacío. Es un universal que se adquiere por medio de la abstracción, de separar y poner diferencias (determinaciones). Por lo general, cuando se razona, se quiere avanzar mediante conceptos que se van determinando de la manera que hemos indicado, esto es, diciendo “A es X” (“el dinero es medio de cambio”, etc.). Pero se trata de vinculaciones no justificadas, a las cuales no se llega como resultas de un proceso.

Pero hay más. Hegel explica (sigo Ciencia de la Lógica) que, naturalmente, el predicado nos está diciendo cuál es el significado del sujeto (en el ejemplo anterior, el significado del dinero es ser medio de cambio, etc.), esto es, el predicado da significado al sujeto, le da identidad. Por esto, Hegel dice que el sujeto “está determinado solo en su predicado”, y en él representa el universal. Pero, por otra parte, el predicado no tiene un subsistir independiente, sino tiene un subsistir en el sujeto (el medio de cambio, o la reserva de valor existe a través de este particular, el dinero). Y con esto se distingue el predicado del sujeto, al mismo tiempo que cada uno condiciona al otro. Se ve entonces que el universal solo existe a través de particulares y singulares, pero que éstos a su vez tienen su esencia y sustancia en lo universal. De manera que, siempre según Hegel, no puede haber un universal carente de determinaciones (de los particulares y singulares); y los singulares y particulares no existen sin el universal. De conjunto, constituyen la realidad. Por esto también, el predicado (ejemplo, “dinero es valor de cambio”) es sólo una determinación aislada del sujeto, sólo una de sus propiedades. Pero, según Hegel, el sujeto “es lo concreto, la totalidad de múltiples determinaciones”. Por ejemplo, existe una cierta determinación -X, medio de cambio- que se toma como contenido de A, el dinero. Pero este concepto que parece determinado, con contenido, en realidad es vacío “porque no contiene la totalidad, sino solamente una determinación unilateral” (ídem, p. 539). Si digo que el dinero es medio de cambio, sólo tomo una determinación unilateral de qué es dinero. Por eso en el concepto de dinero que se maneja usualmente sólo se ve la simplicidad abstracta. El dinero aparece como un objeto simple. Pero tales definiciones con las que se piensa que el concepto se presenta como algo simple, no son el verdadero concepto, sino una mera representación (para “bajarlo a tierra”, es lo que se imagina que es dinero el lector de Galbraith, y el propio Galbraith). A lo sumo estas definiciones son sólo “la declaración de un concepto” (ídem, p. 521), constituyen la representación superficial de lo que es el concepto, porque se han derivado lógicamente a partir de atribuirle especificidades más o menos arbitrarias, desde fuera.

La cuestión se ve con mayor claridad cuando Hegel discute la figura del silogismo. Lo explicamos con un ejemplo. Supongamos que decimos “el dólar es emitido por la Reserva Federal. La Reserva es el banco central, estatal . Luego, el dólar es una creación estatal” (aquí el dólar es el singular, la Reserva es el particular y “creación estatal” el universal). Según las reglas de la lógica formal, aquí lo que importa es si hay consecuencia, si el término medio vincula a los extremos. Pero en la lógica dialéctica, esto no es suficiente para el concepto; por ejemplo, el hecho de que dólar sea emitido por la Reserva Federal puede no ser su propiedad más sustantiva. Hegel dice que éste es el silogismo de la percepción, que nos puede dar características secundarias, accesorias, del fenómeno.

Otra vía para llegar al concepto, más elevada que la anterior, es la inducción. Por ejemplo, constatamos que el dólar es emitido por la Reserva Federal, pero que también el yen, la libra, el peso, etc., son emitidos por bancos centrales estatales. Luego extraemos una conclusión, “el dinero es producto de la emisión estatal”. Aquí el singlar actúa como término medio, es la totalidad que une, explica Hegel; lo cual supone que, de alguna manera, la observación está completa. Pero dado que se trata de singularidades, sabemos que nunca estará completa. ¿Qué sucede, por ejemplo, cuando encontramos dinero que no es creación estatal? Por eso Hegel dice que el concepto obtenido por esta vía es todavía una operación del entendimiento que abstrae. El verdadero concepto surgirá cuando lleguemos a lo que se llama el silogismo de necesidad. Pero antes de pasar a esto, y para ayudar a la comprensión de esta crítica de Hegel, lo explicamos todavía de la siguiente manera.

Por lo general se cree que el concepto debe poder enumerarse a través de alguna nota que permita distinguir un objeto de otro. Por ejemplo, en el caso del dinero, la nota “distintiva” puede ser “medio de cambio”, y esta nota debería distinguir de manera clara el dinero de lo que no es dinero. Con esto deberíamos poder clasificar. Por eso se piensa que el concepto tiene que ser tal “que puedan designarse sus notas” (ídem, p. 542), aunque esa nota, o cualidad que se ha aislado, si tiene algo de correcto, no es otra cosa que el contenido simple del concepto, lo que lo distingue a primera vista del conjunto, pero no nos da una comprensión real del mismo. Sin embargo, lo más grave es que en general ni siquiera es esto, ya que esa nota puede ser “una circunstancia muy accidental” (ídem). El mismo peligro se corre cuando queremos llegar al concepto por la observación de los rasgos comunes. La mayoría de las veces esa nota o cualidad no expresa lo que es esencial, inmanente y esencial en la determinación. De nuevo, insistimos en que esto sucede porque esta nota no se ha derivado, sino se ha agregado con un razonamiento externo; no a partir de una lógica inmanente de la cosa que se estudia. No es casual por lo tanto que suceda lo que dice Galbraith cuando se define de esta manera: que al poco tiempo la definición se pierde de vista, se la deja de lado por inútil. Aunque la ausencia del concepto siga afectando la teoría y planteando dificultades crecientes. Observemos que en el extremo, cuando se termina diciendo “el dinero es aquello que funciona como dinero”, se ha caído en la identidad abstracta del tipo “A es A”; como decía Hegel, una verdad que no lleva a ningún lado, a pesar de la importancia que algunos le han dado en la historia de la filosofía.

El concepto en Hegel

El concepto del concepto en Hegel es muy distinto a éste que hemos reseñado. Hegel da un giro radical a todo el asunto, porque sostiene que las diferencias que se añaden a lo que se quiere definir están agregadas de manera extrínseca, por medio del pensamiento que él llama “reflexivo”, o “entendimiento”. El entendimiento para Hegel es el poder de la separación, de la clasificación, el que toma las determinaciones como rígidas. “Es sólo el entendimiento abstracto y corriente el que toma absolutamente, cada una de por sí, las determinaciones…” (Hegel, 1999, § 70). Pues bien, el entendimiento cree tener algo firme a partir de las distinciones (las clasificaciones del dinero, la distinción tajante), pero “de esta manera el entendimiento se crea [el mismo] la dificultad insuperable de unirlas”. Es que ¿cómo se unen la determinación “medio de cambio” y “reserva de valor”? ¿Y qué hacemos con la otra función, menos citada, de “medida de valores”? Además, ¿cómo se vincula la determinación que define al dinero con otras que definen otros conceptos, como valor o mercancía? ¿Qué relación existen entre estos límites? Cuando se quieren responder estas cuestiones saltan los problemas.

¿Cuál es el giro entonces que introduce Hegel? Pues sostener que las diferencias no están fuera del sujeto, del concepto, sino dentro de éste. Que por lo tanto no deben agregarse de manera externa, sino deben derivarse de él mismo. Según Hegel, el contenido y la determinación del concepto (en qué consiste el dinero, cuál es su esencia, etc.) sólo pueden provenir de una deducción inmanente, relacionada con el sistema en que la cosa está inmersa, con su historia y evolución. Esto se debe a que el concepto viene a ser la ley que rige su evolución y despliegue (en nuestro ejemplo, la evolución y despliegue del dinero). “El concepto es lo que es inmanente a las cosas mismas; aquello por lo cual son lo que son” (Enciclopedia, 166). Por eso, agrega, no es nuestro obrar subjetivo el que hace atribuir al objeto tal o cual predicado. De esta manera se llegará a lo que Hegel llama el silogismo de necesidad. No es necesario coincidir con todo lo que plantea Hegel aquí para rescatar el grano de verdad que contiene su planteo. La idea principal es que ahora ya no se tratará de una universalidad obtenida por abstracción y comparación, sino de un universal obtenido a partir del estudio de la ley interna de la cosa que estudiamos. Por ejemplo, si el análisis teórico nos muestra que es necesario que el valor se corporice y exprese en un singular, el dinero, esto tendrá como consecuencia que, necesariamente, la esencia del dinero comporta la condición de que encarne valor (con independencia de que sea una creación estatal, por ejemplo). Lo cual no significará dejar de lado el factor “emisión estatal”; pero esta propiedad aparecerá mediada por el universal (“dinero, encarnación de valor”). A su vez, este universal existirá a través de particulares y singulares (determinados regímenes monetarios, determinadas monedas, etc.). Por eso ahora las propiedades del dinero (medio de cambio, creación estatal, etc.) no estarán ordenadas según una propiedad cualquiera, sino por la que es esencial. De esta manera se tiene que el concepto (el sujeto), a diferencia de lo que se piensa comúnmente, no es vacío, sino muy rico, está lleno de determinaciones. Dicho de otra manera, el concepto es una totalidad concreta; no es un universal abstracto. Precisemos todavía un poco más esta cuestión señalando que éste es un cambio radical con respecto al concepto de concepto de Kant. Es que en Kant las formas del pensamiento son “cajas vacías”, herramientas que el sujeto aplica desde afuera a un contenido empírico que permanece por fuera de él. Es la creencia de que tenemos conceptos en nuestra mente (como el concepto de dinero), que se han logrado a partir de la abstracción de rasgos comunes a muchos objetos; y que el concepto de alguna manera luego encaja en la cosa que estudiamos, y que ésta concordancia del concepto con la cosa constituye el conocimiento. De hecho esto es lo que se hace cuando se define el dinero a la manera de la economía usual. La unificación de los particulares ocurre entonces “desde afuera”, y los conceptos, las categorías, no tienen objetividad alguna.

Al respecto Hegel plantea que Kant tuvo un gran acierto al destacar la importancia de la unificación en el concepto, pero se equivocó al pensar que esta unidad estaba dada por la actividad del sujeto que piensa, que las categorías del pensamiento son simples formas vacías que deberían llenarse con datos empíricos. De hecho Kant había recaído en la filosofía del entendimiento, que mantiene la separación absoluta de lo subjetivo y lo objetivo. Es que, según Hegel, es la realidad la que tiene una estructura lógica, esto es, los conceptos tienen validez ontológica. En otras palabras, la unidad no está sólo en la forma del conocer, sino en la forma del ser (la estructura del dinero es real, no es una creación arbitraria del ser humano).Y esta estructura lógica de la realidad, del ser, es el concepto, y éste es el principio que subyace a lo real. Por eso, las determinaciones tienen su origen en la propia dialéctica de lo que es el sujeto de nuestro estudio, en nuestro caso, el dinero. En consecuencia, Hegel dice que es imposible manifestar de modo inmediato (o sea, con una definición, con una determinación unilateral) en qué consiste el concepto de cualquier objeto (Hegel, 1968, p. 511). Dicho de otra manera, no podemos decir qué es dinero por medio de una determinación unilateral, de una definición, que se establece a partir de alguna particularidad que lo distinga de otros objetos.

El concepto de dinero será entonces un desarrollo, una construcción, para lo cual habrá que seguir la lógica de la cosa misma. La idea aquí es que los predicados deben ser deducidos, tener una vinculación interna, una lógica. Si se consideran separadamente, no hay concepto; tienen que ser parte de un sistema, y están sometidos a proceso. Por eso tampoco se trata de sumar predicados (el dinero es medida de valor, medio de cambio, reserva de valor, etc.), sino de entenderlos en su unidad; en el concepto hegeliano la multiplicidad es “suprimida-conservada” ya que el concepto alude a lo que es esencial, no a lo accidental, y de alguna manera “ordena” las particularidades y características (véase luego la “jerarquía” de funciones de dinero en Marx).
Es por esta vía que el verdadero concepto tiene, además, toda la riqueza del particular y del singular (veremos luego que si digo que el dinero es encarnación del valor, por ejemplo, todavía estoy en un universal que no ha llegado al particular y al singular). Por eso también ahora habrá una identidad (la del dinero, en nuestro caso) que estará estrechamente vinculada a la diferencia; esta última es constitutiva de la identidad concreta.

En Marx

¿Qué tiene que ver todo esto con Marx y su teoría del dinero? El tema es que, aunque Marx no haya seguido estrictamente todos los pasos que siguen las deducciones de Hegel del concepto, sí conservó su idea de qué es el concepto. Esto es, no vamos a encontrar el concepto de dinero (ni el de valor, capital, etcétera) encerrado en alguna definición “clara y distinta”. La definición sólo nos aproxima al conocimiento, pero no lo agota, porque tener el concepto verdadero de algo implica conocer su dialéctica, su estructura lógica, su desarrollo. Y no se trata de una construcción idealista –esto es, desprovista de fundamentos materiales- sino precisamente de poder reproducir por vía del pensamiento la estructura compleja de la propia realidad, en nuestro caso, de la realidad del dinero. Por esta razón el concepto del dinero en Marx no puede ser simple, abstracto, sino concreto, y esto en dos sentidos fundamentales.

En primer lugar, porque el concepto de dinero se deriva y enlaza orgánicamente con los otros conceptos –mercancía, valor de cambio, valor-; o sea, tiene génesis lógica. En segundo lugar, porque tiene automovimiento, desarrollo; es hasta cierto punto proceso. No debe considerarse como algo estático (de nuevo, como la caja fija en la que se agregan determinaciones) sino como una totalidad concreta auto-moviente. Una totalidad concreta porque incluye en su seno el universal, el particular y el singular. Y se verá que su desarrollo implica un movimiento en el que, en primer lugar va a primar la unidad, luego la diferencia, y por último la unidad-en-la-diferencia. La unidad se va a identificar con el momento del universal, la diferencia con el particular, y la unidad-en-la-diferencia con el momento del singular. El concepto del dinero será entonces este proceso, este desarrollo. Como explica Hegel, el concepto “contiene” estos momentos (1999, §163) y el concepto tiene un “transcurso”, es “desarrollo”, despliegue (ídem, §161). Entender esta dialéctica, en nuestro caso, entender la dialéctica encerrada en el dinero, es entender el concepto del dinero. Así, en la teoría del Marx el concepto de dinero es derivado de la lógica contradictoria de la sociedad productora de mercancías. De esta forma el dinero será un momento necesario de un todo concreto –una totalidad social- y no hay necesidad de agregarlo externamente, desde afuera, como hace la economía neoclásica o keynesiana. Y en segundo lugar el dinero tiene desarrollo y movimiento; no es un objeto definido estáticamente a partir de alguna determinación agregada más o menos arbitrariamente.

Antes de terminar este punto es preciso aclarar que todo esto no implica conceder al “hegelianismo”. Veremos luego que Marx aplica las figuras de la dialéctica a su análisis, pero esto no significa que haya adoptado el enfoque idealista de Hegel. Los conceptos de valor, dinero, capital, etc., no se elaboran a partir de alguna idea que esté desenvolviéndose hacia un ineluctable destino final (la “autoconciencia socialista”, diría, por ejemplo, un hegeliano de izquierda), sino a partir del análisis de las relaciones sociales existentes en la sociedad capitalista. Es este examen, que parte de lo real existente, el que nos revelará que el concepto es una totalidad concreta. No es un apriori. ¿Qué aporta entonces la lógica dialéctica? Pues la conciencia de esta complejidad; no la solución a priori de los problemas que debemos resolver con el estudio. De la misma manera, Marx dirá, por ejemplo, que el capital es un silogismo (Tombazos desarrolla extensamente este punto); pero ésta es una conclusión de su investigación, no un esquema que se aplica apriorísticamente.

Obsérvese por último, que el concepto que está implicado en el silogismo de necesidad, tiene hondas implicaciones para la política revolucionaria. Por ejemplo, si decimos que todo capital tiene tendencia a aumentar la explotación del trabajo, y que éste no es un hecho contingente, ni una afirmación obtenida por inducción, sino es una conclusión necesaria de la lógica implicada en el concepto mismo de capital, estaremos afirmando que no hay manera de acabar con ese impulso a la explotación en tanto no se acabe con la relación social subyacente.

La génesis del dinero en Marx

Como ya hemos adelantado, el verdadero concepto tiene “historia pasada”, en el sentido lógico, porque reconoce momentos dialécticos previos que lo constituyen. Y además, en el verdadero concepto, encontramos la mediación, el movimiento (Hegel, 1999, § 65), y la síntesis. Profundicemos ahora en el método dialéctico precisando que tanto en Hegel como en Marx el pensamiento conceptual tiene un carácter circular.
Para entender por qué, empecemos observando que con los razonamientos científicos lo que buscamos es sacar conclusiones fundadas científicamente. Además, y naturalmente, todos sabemos que una conclusión es un conocimiento mediado; no es un inmediato porque medió un razonamiento. Pero… ¿cómo podemos sacar una conclusión que esté fundada científicamente y que no nos remita a una cadena infinita de fundamentos? Si A está fundado en B, B debe estar fundado en C y así de seguido. ¿Adónde termina esto? ¿Cuál es el fundamento último? Una vez metidos en esta cadena no habría manera de parar. Esto nos llevaría a lo que Hegel llama “el mal infinito”. Pero frente a este “mal infinito” Hegel plantea la existencia de otro infinito, que es el círculo, lo que vuelve a sí mismo, lo que se funda a sí mismo a través de su propio movimiento. Es por esto que dice que una conclusión no debe partir de un principio que parecería evidente, sino que este principio, el inmediato del que se parte, debe ser a su vez fundado por la conclusión a la que se llega. De manera que el inmediato del que se parte tampoco es un inmediato en el sentido pleno, porque está mediado por su fundamento.

Veamos esto en la dialéctica de la mercancía que nos lleva al dinero. Lo sintetizamos porque queremos detenernos luego en la dialéctica de la forma propia dinero. Tenemos un punto de partida, que es un “inmediato”: la mercancía, de la cual sabemos, también inmediatamente, que tiene un valor de uso y un valor de cambio.

A partir de este inmediato es la propia dialéctica de la mercancía y el valor de cambio la que lleva a las nociones de valor, trabajo abstracto y concreto, para volver entonces a la forma del valor, recuperada. Obsérvese que ya en el valor de cambio concebido como relación cuantitativa está encerrada la noción de medida, de proporción; ésta, a su vez nos lleva a lo que subyace, a la ley que gobierna la proporción de cambio, que es el valor, el trabajo humano abstracto objetivado. Pero por otra parte este trabajo humano objetivado no existe como tal sin la forma del valor; y la forma del valor no es otra que la forma equivalente. De esta manera vemos que el fundamento del valor de cambio es el valor, pero a su vez el valor de cambio no puede existir sin el primero. O sea, ahora el punto de partida está fundado por la conclusión a la que hemos arribado, así como la conclusión tiene su fundamento en el punto de partida. La forma del equivalente está fundada en la objetividad del valor, y ésta sólo existe en tanto la forma relativa del valor encuentra su forma de expresión, que debe ser distinta a su forma natural. Y en esta forma simple de valor (20 metros de tela valen un saco) anida ya la posibilidad del dinero; de hecho la forma simple del valor contiene “el germen de la forma dinero” (Marx, 1999, p. 86). Por eso el valor de cambio en su forma desarrollada es el dinero. Así, el dinero no puede existir sin que haya valor, pero el valor no puede existir sin que haya dinero. El dinero es entonces un resultado del carácter contradictorio de la mercancía, que a su vez remite al carácter contradictorio del trabajo (trabajo privado/social). Esto significa que el dinero es un resultado necesario, porque es producto de las contradicciones de la sociedad mercantil, ya que es la única forma en que se expresa la objetividad del valor: “…la objetividad del valor de las mercancías, por ser la mera existencia social de las cosas, únicamente puede quedar expresada por la relación social omnilateral entre las mismas; la forma valor de las mercancías por consiguiente tiene que ser una forma socialmente vigente” (Marx, 1999, p. 81; énfasis agregados).

Subrayamos que el dinero no es introducido desde afuera, sino surge “como obra común del mundo de las mercancías” (Marx, 1999, p. 81). En este primer resultado de la mediación tenemos el concepto del dinero como universalidad necesaria, auto-fundada: el dinero es “encarnación social del trabajo humano” (Marx, 1999, p. 118); es “… es el valor, vuelto autónomo, de las mercancías” (Marx, 1999, p. 141). La mediación es interna. Ahora la forma corpórea del dinero cuenta “como encarnación visible, crisálida de todo trabajo humano” (Marx, 1999, p. 82) porque se ha derivado de la propia mercancía. Más precisamente, las características que distinguen al equivalente derivan de la propia mercancía que expresa su valor en él: “… cuando la mercancía A (el lienzo) expresa su valor en el valor de uso de la mercancía heterogénea B (la chaqueta) imprimea esta última una forma peculiar de valor, la del equivalente” (Marx, 1999, p. 68; énfasis agregado). El equivalente adquiere así propiedades que lo distinguen de la forma relativa. Es un valor de uso que se convierte en la forma en que se expresa su contrario, el valor; es producto del trabajo concreto, pero sirve para expresar el trabajo abstracto; es resultado de un trabajo privado pero encarna trabajo directamente social. Ninguna de estas peculiaridades, o notas distintivas del dinero, ha sido agregada; todas ellas están vinculadas orgánicamente con el concepto mismo de valor y se deducen de él.

A su vez la forma simple del valor –que constituye la primera identidad- se despliega, esto es, pasa al momento de la diferencia. El valor de una mercancía es expresado en este momento “en otros innumerables elementos del mundo de la mercancía”, de manera que por primera vez el valor se manifiesta como auténtica gelatina de trabajo humano indiferenciado (Marx, 1999, p. 77). Pero a este momento del despliegue, de la diferencia, le seguirá la vuelta a la unidad, que es cuando todas las mercancías expresan su valor en una única mercancía, que por eso mismo pasa a ser dinero. Sin embargo, ya no se trata de una unidad inmediata, sino de una unidad que contiene los momentos anteriores, como momentos superados. En cada cotización del precio de una mercancía reaparece la figura de la forma simple del valor; y la expresión relativa desplegada del valor es la forma específica en que se manifiesta el valor de la mercancía dinero (Marx, 1999, p. 116). El dinero es la superación de los momentos anteriores del desarrollo; este proceso es expresado mediante la figura del aufheben, del “superar conservando” hegeliano.

De esta manera hemos llegado a una identidad concreta (tiene la mediación como su pasado lógico y fundamento), ya que el dinero “existe ahora fuera de la mercancía y junto a ella” y “ha alcanzado una existencia independiente” de la mercancía, “una existencia que se ha vuelto autónoma” (Marx, 1989, p. 121). Partiendo de la identidad lograda habrá despliegue y vuelta hacia sí a través de sus diversas funciones. Y sólo a través de todo este proceso podrá captarse el concepto de dinero.

DIALÉCTICA Y DINERO (II)

I.- Medida de valor, momento de la identidad

enemos entonces el primer escalón en el concepto del dinero: es el valor que ha alcanzado una existencia autónoma, es encarnación del valor. Es un resultado, o sea, tiene la mediación en su pasado, pero en este punto se convierte en un nuevo inmediato. Y este inmediato volverá a desplegarse a partir de este punto alcanzado, que es el primer momento, la primera función del dinero, medida de valores. Es una función que enlaza directamente con su concepto, que se explica por él, y debe estar en primer lugar porque es la condición sine qua non para la existencia de la mercancía. Por este motivo esta función ya está presentada en la explicación de la forma del valor. La explicación del capítulo 3 de El Capital de la función del dinero como medida de valor es una profundización de ésta: “La primera función del oro consiste en proporcionar al mundo de las mercancías el material para la expresión de su valor, o bien en representar los valores mercantiles como magnitudes de igual denominación, cualitativamente iguales y cuantitativamente comparables. (…) En cuanto medida de valor, el dinero es la forma de manifestación necesaria de la medida del valor inmanente de las mercancías: el tiempo de trabajo” (Marx, 1999, p. 115).

No se trata de un simple numerario, sino de una mercancía particular que se ha constituido en la expresión general del valor, y lo ha fijado, cristalizado. Ha pasado a encarnar valor, y las mercancías “…sin que intervengan en el proceso, encuentran ya pronta su propia figura de valor como cuerpo de una mercancía existente al margen de ellas y al lado de ellas” (Marx, 1999, p. 113).

Hemos explicado en otro trabajo cómo en la actualidad esta encarnación del valor a través del billete mantiene una relación simbólica compleja con el oro (relación que ya se encontraba en época en que Marx escribía), pero lo importante ahora es enfatizar que es ésta función del dinero –precisamente la que la economía neoclásica relega a segundo plano- la que fundamenta el resto de las funciones. Sólo si el dinero es encarnación de valor, y por lo tanto expresión de valor, puede cumplir las otras funciones. “El precio es el valor de cambio de las mercancías expresado en un único equivalente. Por lo tanto en este primer momento el dinero “sirve como dinero puramente figurado o ideal” (Marx, 1999, p. 117). No hace falta que el poseedor de la mercancía posea efectivamente el dinero para ponerle el precio. “Su determinación [de las mercancías] de precio es su transformación sólo ideal en el equivalente general, una equiparación con el oro que aun queda por realizar” (Marx, 1980. p. 53).

Se trata de una instancia preparatoria para la verdadera circulación, ya que en sus precios las mercancías sólo se han transformado idealmente en dinero, o se han transformado en dinero puramente imaginario (ídem). Por eso la transformación debe aún efectivizarse; en este primer momento todavía es “en sí”; debe desplegarse, salir de sí misma, y esto sucederá en la circulación. “En sí” alude a lo que está implícito, latente, y a su vez encierra posibilidades; significa que está latente el impulso al cambio, por un lado, y a su vez la posibilidad o no de que éste se concrete, de que en el mercado se valide el tiempo de trabajo privado contenido en la mercancía. Por eso dice Marx que en la existencia del valor de cambio como precio “está latentemente implícita la necesidad de la enajenación de la mercancía a cambio de oro contante y sonante, la posibilidad de su no enajenación, en suma, toda la contradicción que surge del hecho que el producto es mercancía…” (Marx, 1980, p. 55).

De esta manera este momento del valor de cambio encierra en sí mismo el pasaje al siguiente momento, al reino de la circulación, a la función del dinero como medio de cambio. De nuevo vemos un pasaje que no es forzado, no es agregado externamente. Por el contrario, somos llevados a él por la misma dialéctica del proceso, porque ese momento superior está contenido en el primero. La secuencia de los momentos lógicos no tiene nada de arbitrario; es un hecho real y elemental (aunque desconocido para la literatura económica ortodoxa) que a las mercancías, antes de concurrir al mercado, hay que ponerles un precio. Los momentos dialécticos por esto mismo están expresando estructuras lógicas de la realidad. En otros términos, la teoría de Marx establece el valor del dinero a partir de una relación social definida, de manera que la función de circulación se estudiará bajo el supuesto de que el valor-del dinero y de las mercancías- está conceptualmente definido. En ese sentido la circulación será el ámbito de la validación, pero no de “generación” del precio (= valor en la teoría neoclásica y keynesiana) y menos aún de generación del “valor del dinero”(como sostiene la teoría cuantitativa). El dinero tiene valor y las mercancías llegan al mercado con un precio tentativo. De manera que no se sostiene la idea, absurda pero ampliamente extendida, de que el precio de las mercancías surge de la confrontación entre la masa de dinero en circulación y la masa de mercancías.

Como ya hemos señalado, desde el punto de vista del desarrollo dialéctico estamos entonces en el momento de la identidad, de la unidad, ya que en sus precios las mercancías expresan sus valores a través de una forma unitaria y universal. Es la determinación del dinero como unidad. “La determinación principal del precio [es]… la unidad” (Marx, 1989, p. 142). “El valor de cambio de las mercancías, así expresado como equivalencia general… en una única equiparación de las mercancías con una mercancía específica, es el precio” (Marx, 1980, p. 51). Y aunque el dinero en esta función sólo es necesario como unidad imaginaria, por otra parte su existencia material es esencial porque proporciona la base para esa unificación en la expresión de los valores de cambio, en tanto existe como un cierto cuanto de dinero.

Naturalmente, este aspecto de la unidad no se pierde cuando los billetes de curso forzoso pasan a fungir como signos de valor, exista o no convertibilidad legal al oro. La referencia unitaria al dinero en su existencia real se mantiene; esto es, los billetes no tienen valor como “reflejo” del valor de las mercancías (como piensa la escuela moderna de la regulación); por el contrario, constituyen signos de valor por su referencia al oro. O, en sentido más moderno, a las monedas que actúan como dinero mundial; que a su vez nunca rompen totalmente su referencia última al oro. Un hecho que no depende, insistimos en ello, de las disposiciones legales, sino de la ley económica que constituye al dinero: “Si el papel recibe su denominación del oro y de la plata, la convertibilidad del billete, es decir, la posibilidad de cambiarlo por oro o plata sigue siendo la ley económica, diga lo que diga la ley jurídica. Así, un tálero prusiano de papel, a pesar de ser legalmente inconvertible, sería depreciado de inmediato si en el tráfico habitual valiese menos que un tálero de plata, es decir, si no fuese prácticamente convertible” (Marx, 1980, p. 69).

Observemos también que en este momento el dinero pretende ser autónomo, es lo simple indiferenciado. En cuanto encarnación de valor –sea en el oro o en el billete que es signo de valor- aparece como un inmediato que pasa al segundo momento, el de la diferencia, la pérdida de identidad.

II .- Medio de circulación, momento de la diferencia

La segunda función del dinero es ser medio de circulación; ahora es puro medio: “En esta determinación de puro medio de circulación, la determinación del propio dinero consiste sólo en esta circulación que él efectiviza en tanto su cantidad está predeterminada” (Marx, 1989, t. 1, p. 144). El dinero, que en esta función debe existir realmente, se despliega. Estamos en el momento de la diferencia en primer lugar porque vuelve a aparecer la diferencia entre el valor de uso y el valor, pero esta vez en la forma de la oposición entre mercancía y dinero. Efectivamente, la circulación “… suscita un desdoblamiento de la mercancía en mercancía y dinero, una antítesis externa en la que aquélla representa su antítesis inmanente de valor de uso y valor. En esa antítesis las mercancías se contraponen como valores de uso al dinero como valor de cambio” (Marx, 1999, p. 128).

El momento de la diferencia también se manifiesta en que el “organismo social de producción”, que implica “un sistema de dependencia multilateral”, se estructura como un sistema de productores privados independientes, de miembros dispersos, de manera que el proceso de producción y las relaciones entre los productores se convierten en independientes de ellos mismos (Marx, 1999, p. 131). A su vez, lo que en el intercambio directo de productos era un acto único se desdobla ahora en compra y venta; el productor también se diferencia porque se enfrenta como vendedor a un comprador, y como comprador a un vendedor. Y es a partir de esta diferenciación que se desarrolla “… toda una serie de vinculaciones sociales de índole natural, no sujetas al control de las personas actuantes” (Marx, 1999, p. 137). Por eso Marx sostiene que la circulación “… escinde, en la antítesis de venta y compra, la identidad directa existente aquí entre enajenar el producto del trabajo propio y adquirir el producto del trabajo ajeno” (ídem, p. 138; énfasis añadido):

Pero esta autonomización nunca es completa, porque el momento de la identidad no se pierde; si la autonomización de la venta y compra se prolonga más allá de cierto punto, esto es, si a las ventas no le siguen compras, “la unidad interna se abre paso violentamente, se impone por medio de una crisis” (ídem). Sin embargo en esta etapa del análisis prevalece la diferencia, la escisión, que adquiere toda su expresión en el hecho que en la venta se produce el “salto mortal de la mercancía”. Es el que encierra la posibilidad de la crisis –o sea, de la prolongación de la ruptura- y también del desarrollo de las formas aparenciales. La diferencia también se evidencia en que se produce un “constante alejamiento del dinero de su punto de partida”, ya que en el curso de la circulación el dinero siempre se está escapando de las manos de su poseedor originario. En este sentido es currency o, como se diría en términos modernos, es flujo. Es este movimiento el que genera la ilusión de que es el dinero el que mueve las mercancías; lo que se manifiesta, incluso modernamente, en las más extravagantes explicaciones sobre las crisis. Pero en realidad es el movimiento de las mercancías el que está en el origen del movimiento del dinero. “… aunque el movimiento del dinero no sea más que una expresión de la circulación de mercancías, ésta se presenta, a la inversa, como mero resultado del movimiento dinerario” (Marx, 1999, p. 141).

Esta dialéctica de unidad-diferencia se manifiesta también en la determinación de la cantidad de dinero que circula, ya que son los cambios en el valor del dinero, o sea, los cambios que se relacionan con su función de medida de valor (con el momento de la identidad) los que determinan variaciones en la masa de medios de circulación. Aunque para el pensamiento vulgar la relación está invertida, ya que la masa de medios de circulación se le aparece como la determinante del valor. Y esta dialéctica se expresa, por supuesto, en la velocidad del dinero. Es que en la velocidad del dinero se manifiesta “la unidad fluida” de la compra y la venta, así como también en su reducción “… se pone de manifiesto el hecho de que esos procesos se disocian, se vuelven autónomos y antagónicos, el hecho del estancamiento del cambio de formas y, por consiguiente, del metabolismo” (Marx, 1999, p. 147; énfasis añadido).

La diferenciación afecta al dinero mismo, transformándolo en currency, en mera presencia evanescente, al punto que puede ser reemplazado por signos. En este respecto el primer paso ocurre cuando el contenido áureo no coincide con la apariencia áurea. Paulatinamente la diferencia profundiza de manera que la moneda se convierte en un símbolo de su contenido oficial (Marx, 1999, p. 153). Y surge así la posibilidad de sustituir el dinero metálico por símbolos, por representantes: “El hecho que el propio curso del dinero disocie del contenido real de la moneda su contenido nominal, de su existencia metálica su existencia funcional, implica la posibilidad latente de sustituir el dinero metálico, en su función monetaria, por tarjas de otro material, o símbolos” (Marx, 1999, p. 153; énfasis añadido).

De nuevo aparece la escisión. “La existencia monetaria del oro se escinde totalmente de su sustancia de valor” (ídem, p. 154; énfasis añadido). Ahora tenemos signos monetarios, billetes de papel de curso forzoso que se relacionan al oro. Los billetes a su vez tendrán sus correspondientes “uniformes nacionales”. Estos billetes de papel son entonces formas particulares que adquiere el dinero, referenciados a Estados particulares. El dinero adquiere “una existencia funcional” que “absorbe su existencia material” (ídem, p. 157); funciona como “signo de sí mismo y por lo tanto también puede ser sustituido por signos” (ídem, 157-8). La identidad se ha perdido, y será necesaria la vuelta a la unidad. Por eso también el verdadero fundamento del medio de circulación estará en esta “vuelta” hacia la identidad, que constituirá el tercer momento del proceso. Es que no existe posibilidad de que el dinero permanezca de manera completamente autónoma en este segundo momento de la diferencia, como presencia evanescente, como mero flujo (ver infra). Entre otras razones porque la función del dinero como medio de circulación dará lugar a la función (propia del tercer momento) del dinero como medio de pago. De esta manera la teoría de Marx pondrá al desnudo la unilateralidad de los poskeynesianos que consideran al dinero sólo como flujo. El estado de flujo expresa un momento; pero no puede permanecer en él en tanto la encarnación del valor exige “reposo”, aquietamiento del devenir.

La función del dinero como medio de pago a su vez dará lugar a la creación de nuevos medios de circulación, los créditos que se monetizan. En este punto se presenta un problema, porque la lógica de la exposición exige que los créditos monetizados sean explicados en el punto en que se trata la función del dinero como medio de pago. Precisamente ésta constituye una diferencia fundamental con la teoría cuantitativa que no diferencia las lógicas distintas que rigen la circulación del billete de curso forzoso y la circulación de los instrumentos crediticios. Pero por otra parte estos instrumentos de crédito que se monetizan suman a la masa de medios de circulación, y por lo tanto deben ser tenidos en cuenta como otra determinación de la circulación.

Estos medios de circulación cuya génesis se encuentra en la función del dinero como medio de pago, contribuyen a acentuar el carácter de “variedad”, a poner de relieve la cantidad de formas particulares que el dinero, el equivalente universal, puede adquirir en la circulación, en el momento del “estar en lo otro”, de la diferencia. En este momento de la diferencia todo parece dinero: billetes de curso forzoso, cheques, letras de cambio, pagarés, sobregiro bancario, tarjetas de débito y crédito. Pero esta ilusión no podrá mantenerse.

III .- La función del dinero como dinero, momento de la unidad concreta

En la segunda función parece que la identidad del dinero se ha perdido. El dinero es muchos particulares que circulan. El pensamiento común proclama entonces que “todo” (dinero plástico, billetes, cheques) es dinero. Pero el momento de lo particular a su vez es superado; el dinero “vuelve a sí mismo”, se convierte en una unidad que es la unidad de la unidad y la diferencia. Esto sucede en la última función del dinero que, extrañamente para un capítulo dedicado al dinero y sus funciones, Marx titula “dinero”, y se divide en tres determinaciones funcionales: medio de atesoramiento, medio de pago y dinero mundial. Sin embargo el título de esta función –“dinero”- no parecerá extraño si lo concebimos señalando el momento en que el dinero se ha recobrado a sí mismo, ha vuelto a la identidad. Se trata del dinero efectivo porque es dinero real el que tiene que estar presente para cumplir la función de medio de atesoramiento, de medio de pago o dinero mundial. En lenguaje de Hegel, estamos en el singular, en la unidad absolutamente autodeterminada, que subsume como momentos superados el universal y el particular. En su función de medida de valores este dinero “contante y sonante” ya estaba contenido, “en forma latente en la medida imaginaria de los valores” (Marx, 1980, p. 137). Como vimos, en su función de medio de circulación su existencia es evanescente, y la función absorbe su existencia real. Ahora, en este tercer momento, es necesaria su presencia “líquida” porque se trata de la encarnación de la riqueza general, pero “en cuanto individuo” (Marx, 1980, p. 113). Es el singular, la unidad absolutamente autodeterminada que es la base, la sustentación que contiene al universal y al particular, al género y la diferencia (Hegel, 1999, § 164). Es el mediador del intercambio que ha sido mediado por los movimientos anteriores. “En su forma de mediador de la circulación sufrió toda suerte de iniquidades, fue recortado y hasta rebajado al nivel de colgajo de papel meramente simbólico. En su condición de dinero se le restituye su esplendor dorado. Se convierte de esclavo en señor” (Marx, 1980, pp. 113-4).

En este punto es preciso aclarar que Marx se refiere al oro como la encarnación plena del valor en su forma corpórea. Lo cual no impide que las funciones de “dinero” sean cumplidas también por signos valor que, de todas maneras, tienen su referencia última en el oro. Tal es el caso del dólar o el euro en el mercado mundial, o en tanto son medios de atesoramiento; el “precio” del oro no es otra cosa que el valor de estos signos de valor, valor que se establece en los hechos en la cotización diaria del oro. Cotización que, no es casualidad, ocurre cotidianamente, todavía hoy, en los mercados monetarios mundiales. Este sentido del oro en cuanto “existencia material de la riqueza abstracta” se refleja en la idea que domina el atesoramiento áureo de los principales bancos centrales: “en última instancia el oro es el único activo que no es pasivo de ningún gobierno”. Es en esta identidad, en “su carácter metálico puro” que el oro “contiene, oculta, toda la riqueza material desplegada en el mundo de las mercancías” (Marx, 1980, p. 113).

Esta vuelta a la identidad, a su vez, también se produce sin agregar nada desde afuera, sino simplemente por la misma dialéctica del proceso. Recordemos que el momento de “lo otro” no había suprimido la identidad que nos daba el universal, la representación autónoma del valor que constituye el equivalente general. La identidad estaba implícita y presupuesta siempre, como hemos señalado. Sin embargo en la función del dinero como medio de circulación el universal desaparecía “comido” por los particulares, al punto de ser flujo en constante desaparición. Aunque esta evanescencia está determinada por la identidad, por el hecho que el dinero es encarnación de valor, tiene existencia autónoma e independiente frente a las mercancías. Se trata de una contradicción entre la unidad y la diferencia, entre el carácter de encarnación de valor y el carácter evanescente del dinero. En el estado de circulación esa encarnación de valor se había perdido, al punto que cualquier cosa parecía poder suplantar al dinero (plásticos, promesas de pago, pasivos que se aceptan como circulantes). Pero la contradicción entre el carácter moviente (circulación) y la encarnación del valor representada en el dinero da la posibilidad de que el dinero se atesore, se petrifique, se inmovilice, pase de flujo a stock, aunque ya no como mera encarnación ideal del valor, sino encarnación material, “crisálida áurea” (Marx, 1999, p.159). Y sólo una forma singular –o sus representantes indubitables- pueden ser esta encarnación material. Por eso para el atesoramiento las formas particulares de dinero que parecían ser buenas para la circulación, ya no sirven (¿quién atesora tarjetas de crédito, cheques post-datados, tarjetas de débito?). A su vez esto está indicando que en esta determinación el dinero deja de ser medio y pasa a ser fin.

En lo que respecta al dinero en su función de medio de pago, a la hora del settlement es necesario de nuevo que exista dinero “cantante y sonante”, líquido. Es que en tanto los pagos se compensen, el dinero parece funcionar simplemente como medida de valor, y “cualquier cosa” sirve como medio de circulación. De ahí la inflación de la masa monetaria, que el teórico cuantitativo toma como dinero “pleno”. Pero al momento de cancelar no hay posibilidad de sustitutos porque es necesario el aquietamiento, la fijación del valor, volver a la encarnación y a la identidad: “… la función del dinero como medio de pago implica la contradicción de que, por una parte, en la medida en que se compensan los pagos, sólo obra idealmente como medida, mientras que por la otra, en tanto el pago deba efectuarse realmente, entra en la circulación no como medio de circulación evanescente, sino como existenciaen reposo del equivalente general, como la mercancía absoluta, en una palabra, como dinero. Por eso, cuando se han desarrollado la cadena de pagos y un sistema artificial de compensación de los mismos, en caso de conmociones que interrumpen violentamente el flujo de los pagos y perturban el mecanismo de su compensación, el dinero se transforma súbitamente de su imagen nebulosa y quimérica como medida de valores, en dinero contante o sonante, o medio de pago” (Marx, 1980, p. 136; énfasis agregado). La contradicción entre la identidad y la diferencia se manifiesta aquí en todo en toda su fuerza. Se pasa de golpe del dinero como medida ideal al dinero efectivo. “… el dinero reaparece súbitamente, no como mediador de la circulación, sino como única riqueza, exactamente del mismo modo como la concibe el atesorador” (ídem).

Así por ejemplo en el movimiento de cheques se aceptan las transferencias de depósitos, que son en última instancia pasivos de los bancos. Pero se aceptan en tanto existe confianza en que en cualquier momento ese pasivo se puede convertir en dinero efectivo, en cash. Por eso cuando cunde la desconfianza en que el banco pueda devolver los depósitos lo único que cuenta para el depositante es el dinero singularizado en billetes tangibles, reales, con existencia real. Es el singular que es el universal. En lenguaje de Hegel, es la individualidad que es “universalidad determinada” (Hegel, 1968, p. 546), porque ha sido mediada por la negación, por el momento de su particularización. Por eso mismo no es la universalidad vacía, sino plena de contenido. El dinero, eluniversal, que salda una deuda sólo puede existir como un singular –es este monto determinado- a través de algún particular –dólar, euro, oro- existiendo como encarnación del valor, siendo por lo tanto equivalente general. Se ve entonces la importancia de distinguir la función de medio de circulación y medio de pago.

Dejamos señalado que lo mismo sucede en lo que respecta al dinero mundial. Los equivalentes nacionales sólo adquieren su legitimidad plena en tanto se relacionan a billetes que encarnan valor mundial, como dólar o euro. Y éstos encuentran una referencia última en el oro. En síntesis, en esta función del dinero como dinero hace falta una figura única del valor.

Conclusión: el dinero como totalidad concreta

A partir de lo expuesto se puede entender el dinero como una totalidad, una estructura, con formas particulares y con jerarquías. El desarrollo de la contradicción mercantil lleva al surgimiento del dinero, y éste no puede permanecer como un mero objeto indiferenciado, sino tiene auto-movimiento y desarrollo. Nada es agregado desde afuera para derivar su génesis y su naturaleza. Entender qué es dinero es entender este proceso de conjunto, esta totalidad, y la manera cómo, en un estadio superior del análisis aparece a su vez subsumida en la totalidad del movimiento del capital. Y entender cómo cada una de las funciones del dinero, que por lo general se toman de manera unilateral para intentar “definir” qué es dinero, media sobre las otras, a la vez que es mediada por ellas.

Así el dinero en su carácter más universal es encarnación de valor; pero esto a su vez presupone el intercambio, más precisamente que la mercancía y el oro sean “equiparados recíprocamente como valores de cambio mediante el trueque directo” (Marx, 1980, p. 51). La función de circulación a su vez presupone la función de medida de valor, ya que las mercancías no pueden llegar al mercado sin precio. “Para manifestarse en la circulación en calidad de precios, se presupone a las mercancías de la circulación como valores de cambio” (ídem). Por otra parte la función de dinero en cuanto dinero presupone las otras dos, y media activamente a éstas. El atesoramiento media la cantidad de medios de circulación, ya que oficia como regulador de los canales de circulación. Pero el atesoramiento a su vez es un derivado de la circulación. Por otra parte la circulación de medios crediticios tiene su origen en el dinero como medio de pago; pero los medios de circulación de conjunto sólo son posibles en tanto el dinero funcione como medio de pago. Y a su vez las formas particulares que asume el dinero en la circulación existen en su referencia al dinero mundial. Ninguna de éstas funciones, a su vez, puede concretarse si el dinero no es medida de valor. Esta mediación mutua de los momentos nos define entonces lo que constituye una totalidad compleja.

De manera que sólo desde la perspectiva de esta totalidad concreta, auto-moviente es posible entender los modernos sistemas monetarios. En este respecto se produce entonces una curiosa paradoja. En tanto la teoría keynesiana y neoclásica tiene cada vez más problemas para definir qué es dinero –en la medida en que distintos agregados monetarios cumplen las funciones de medios de transacción parciales-, el mundo académico menosprecia la teoría monetaria de Marx por considerarla “anticuada”, “pasada de moda”. Pero es la teoría monetaria de Marx, sustentada en el método dialéctico la única que puede dar cuenta de las articulaciones cada vez más complejas de esa totalidad que constituyen los sistemas monetarios nacionales; y de su articulación con el dinero mundial. Sólo de esta forma pueden superarse las contradicciones en que incurre el entendimiento cuando busca precisar qué es un fenómeno en base a aplicarle categorías “desde afuera”. Así, formas sociales particulares que pueden asumir la función de medios de circulación, deben ubicarse en el marco de esta totalidad. El entendimiento responde por un “sí” o “no”, o “un casi”, sin dar razón teórica de por qué ésta o aquélla respuesta. El pensamiento dialéctico dice que estas formas sólo cumplen una función del dinero, y como tales no son dinero en la medida en que no son encarnación última del valor, medida de valores, medios de atesoramiento, de pago o dinero mundial. La aporía en que cae el entendimiento entonces se disuelve porque cada una de las determinaciones del dinero enlaza orgánicamente con las otras, y de conjunto constituyen un todo articulado. Los poskeynesianos y keynesianos discuten interminablemente si el dinero es endógeno (pura creación bancaria, flujo) o exógeno (activo suministrado por el Banco Central), y si es flujo o stock. La concepción dialéctica responde que éstas son falsas dicotomías, porque el dinero es creación bancaria, en tanto funciona como medio de circulación, y es activo con presencia física y singular, dado que sólo de esta forma puede ser medio último de atesoramiento, de pago o medida de valor. Por eso no puede existir dinero completamente virtual, como piensan algunas corrientes neoclásicas modernas, a partir de las tecnologías informáticas y computacionales. Es que las diversas funciones del dinero sólo pueden ser cumplidas, en su totalidad, por la base monetaria, y por lo tanto sólo ésta es dinero propiamente; y esta base, a su vez, siempre remite a respaldos signos de valor, y estos signos, en última instancia, no pueden cortar definitivamente su lazo con el dinero mercancía. Pero por otra parte el dinero en sentido propio no puede existir sin desdoblarse, sin “perderse” en muchos particulares que constantemente se generan y regeneran en el proceso de circulación, y lo hacen en escala creciente en la medida en que crece el intercambio mercantil y se extiende la ley del valor. Sólo desde esta dialéctica de la unidad y la diferencia se podrá entonces captar este proceso como un todo. A su vez es a partir de esta unidad concreta, de esta síntesis lograda, que se abordará el siguiente despliegue en la dialéctica del capital, del valor que se valoriza. Un despliegue que ya está implícito en la última función alcanzada por el dinero, donde ha pasado a ser fin del proceso, no mediador. Este nuevo despliegue tendrá ahora como punto de partida el dinero (un nuevo inmediato), encarnación del valor, que se desplegará en sus opuestos –medios de producción, fuerza de trabajo- para volver a sí mismo como unidad mediada, valorizada, recobrada. Entonces la valorización del dinero arrojado a la circulación será el motor de la nueva estructura. Lo cual dará lugar al dinero en tanto “mercancía” que funciona como capital, y a su “precio”, la tasa de interés. Sólo a través de este movimiento incesante de las formas se podrá llegar al concepto pleno de qué es dinero.

Bibliografía

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Wicksell, K. (1962): LecturesonPoliticalEconomy vol. II Londres Routledge & Kegan Paul.

La tarde en la noche, un pelotón de soldados griegos entra a una plaza desde una calle lateral. Forman filas en la plaza. Al exhorto de un tieso y gruñón oficial, marchan por la plaza cantando un himno en el que alaban el patriotismo, reniegan del comunismo, y ponen como ejemplo de lo mejor del carácter griego a Leónidas y sus 300.

Con la última estrofa de su himno, se pierden por el otro lado de la plaza. En la secuencia inmediata, en fluida continuidad rítmica y armónica, un grupo representativo de las «fuerzas vivas» de Grecia (militares, burgueses, burócratas) deambula por un salón bebiendo y cantando su propia versión del himno de los soldados. Se trata ahora de un panegírico al orden y a las instituciones, que tiene un estribillo sin desperdicio alguno: «Familia, patria, dinero y religión, son nuestros pilares inmutables». Las «fuerzas vivas», copas de licor en mano, salen al jardín para seguir cantando sus loas al sistema. De pronto, desconcertados, se interrumpen y van callando uno a uno. Han sido sorprendidos por el lejano y lánguido sonido de una armónica. Buscan la fuente de esa música y descubren que por el cercano río, bogando lentamente en canoas adornadas con banderas rojas, el pueblo (figurativa y literalmente) canta una triste, nostálgica y poética canción de amor. Las «fuerzas vivas» de Grecia observan y escuchan desde el muelle con estupefacción y escepticismo. El pueblo que canta se pierde por el río.

Este es sólo uno de los innumerables (y ciertamente memorables) momentos en que las ideas y las acciones del cine de Theo Angelopoulos (1935-2012) están sólidamente sustentadas en un discurso musical. La acción arriba descrita pertenece a su película Los cazadores (I kinighi, 1970) que es, como prácticamente todo su cine, una compleja declaración política e ideológica sobre aspectos diversos de la historia de Grecia. En estos tiempos en los que el cine predominante es el cine-chatarra que permite la fama, glorificación y fortuna de infra-películas como Rápido y furioso o Transformers, que entre otras características fundamentales poseen una infame componente de ruido, ruido y más ruido, el cine de Angelopoulos destaca aún más por su parsimonia, por su ritmo contemplativo, por sus evocadoras imágenes, por sus largos planos-secuencia y, de manera particular por una delicada y a la vez muy expresiva propuesta sonora en la que la música y el silencio juegan papeles de importancia equiparable.

Así como hoy abunda en las pantallas un cine análogo a la comida-basura, el cine de Angelopoulos se yergue como una antítesis indispensable a las tendencias histéricas del cine contemporáneo de mucha acción y nulas ideas: en contra del fast food fílmico cotidiano, Angelopoulos propuso el slow film, un entrañable estilo visual y sonoro que invita constantemente al espectador a la reflexión tanto sensorial como intelectual. Pareciera que Angelopoulos nunca tuvo prisa, y ese es uno de los méritos principales de su evocativo cine. Desde las primeras películas de su indispensable filmografía, Angelopoulos hizo de la música un elemento narrativo fundamental en su discurso; es prácticamente imposible hablar de música de fondo en su cine, porque el elemento musical está siempre en primer plano, involucrado íntimamente con la narración visual y conceptual. Y a la par de la música, un intuitivo y formidable manejo del silencio, de los silencios como elemento consustancial a la narración. Esta particular estética de la música y el silencio en el cine de Angelopoulos se potenció notablemente a partir de su primera colaboración, en el filme Viaje a Citera (Taxidi sta Kythira, 1984) con la espléndida compositora Eleni Karaindrou, creadora de una especie de quiet music, una música silenciosa que es el complemento perfecto del estilo visual y narrativo de Angelopoulos. La culminación de esa estrecha complicidad está en El prado en llanto (To livadi pou dakryzei, 2004), otro gran panorama histórico en el que la música es en sí misma el centro alrededor del cual se articula el filme.

Con la reciente y absurda muerte de Angelopoulos, el cine de nuestro tiempo ha perdido a uno de sus más elocuentes poetas, a uno de sus más humanistas pensadores, a uno de sus más consistentes estilistas, a uno de sus más silenciosos comunicadores, a uno de sus más musicales narradores. A un verdadero artista del silencio. Yia sou, Theo. Yia sou.

¿Tiene importancia el documento que suscribieron Renovación Nacional y la Democracia Cristiana? Casi ninguna como proyecto de reforma política; mucha como testimonio de una sensibilidad conservadora.

Así lo muestra una somera revisión de su contenido.

Ignacio Walker y Carlos Larraín (no cabe duda que se sienten cómodos uno al lado del otro, comparten el mismo habitus y sentido de clase: esa rara sensación de que el curso del país descansa, en alguna medida, sobre sus hombros) añoran para Chile, según confiesan, “la sana y buena política de Aristóteles”.

Es difícil concebir un anhelo más absurdo y pretencioso que ése.

Y es que para Aristóteles la unidad política era la polis, una pequeña comunidad cuyos miembros estaban galvanizados por una misma idea del bien (Pol. I.2.1252b27-30). Por eso para él la política era un diálogo entre personas que compartían los mismos valores, individuos cuya identidad estaba atada a la colectividad en la que habían nacido ¿Qué tiene que ver eso con el Chile de hoy, diverso y plural, y donde las formas de vida proliferan? Nada o casi nada. La demanda aristotélica de Larraín y Walker es una muestra de malestar cultural (de ese que se encuentra ampliamente en los sectores conservadores) más que una propuesta de reforma política. Un testimonio de la raíz común que tiene un sector de RN y la DC.

Esa raíz conservadora se pone además de manifiesto cuando se diagnostican las causas de la desafección por los partidos. ¿Por qué la gente toma distancia de los partidos? Lo que ocurre -explican Larraín y Walker- es que en la sociedad chilena se observa:

“Una mentalidad difusa en todos los ámbitos, que busca -concluyen- gratificación instantánea en la vida personal y realización pronta de enfoques muchas veces estrechos”.

Gracias a ese tipo de frases (¡qué talento para sugerir vaguedades!) el documento de Larraín y Walker parece escrito por la Conferencia Episcopal. Culpar de la desafección con los partidos a una “mentalidad difusa”, a la falta de ascetismo de las masas y a sus “enfoques estrechos” es simplemente irrisorio en un documento que se redactó con sigilo y con cuidado. ¿Acaso no tienen los partidos y sus dirigentes -Larraín y Walker incluidos- más responsabilidad en el fenómeno de la desafección que lo que ellos llaman la búsqueda de gratificación instantánea?

Entre la invocación a Aristóteles y ese tipo de quejas, los autores del documento -en vez de diagnosticar los problemas del país- exhiben el conservadurismo cultural que los anima y el sentido aristocratizante con que viven su propio papel en la política: creen que su misión es sacar a la gente de lo que ellos estiman es una vida mal enfocada, una vida seducida por cosas como la gratificación instantánea o la mentalidad difusa (¿a qué se referirán con todo eso?, ¿a los malls ?, ¿la tevé de masas?) que, en su opinión, no valdrían la pena.

¿Habrá alguien en la izquierda progresista o en los sectores liberales que pueda compartir ese sentimiento que, la verdad sea dicha, no es más que una queja conservadora contra la modernización de Chile?

Pero no es sólo ese arresto de mala filosofía y conservadurismo lo que llama la atención en el documento.

También salta a la vista la herida, para la historia, que se infiere a Piñera. ¿Por qué hoy se hace tan urgente abandonar el presidencialismo? Lo que ocurre, explican Larraín y Walker, es que el centralismo presidencial muestra todos sus defectos “cuando se debilita”. O sea, hoy. En otras palabras, la razón de todo este esfuerzo (descontado, por supuesto, Aristóteles y los defectos de la gratificación instantánea) es el mal desempeño de Piñera. Si él no hubiera debilitado la institución presidencial -a eso se reduce el argumento- la necesidad de la reforma no sería urgente.

Es difícil imaginar una crítica más oblicua -más vaticana- que ésa.

En suma, confesiones conservadoras y críticas soterradas para abogar, en lo inmediato, por un “sistema electoral proporcional corregido”. ¿No será demasiada queja disfrazada de análisis para una propuesta tan vaga y a la vez tan obvia?

A LA OPINION PÚBLICA A LOS MOVIMIENTOS SOCIALES DE CHILE A NUESTRO PUEBLO EN LUCHA

Por medio de esta declaración, desde el Partido Igualdad queremos informar a los ciudadanos, a los trabajadores, a las familias humildes y a los pueblos de Chile, las resoluciones adoptadas en nuestro 2° Encuentro Nacional de Comunales de Igualdad, que tuvo como tema central tomar acuerdos sobre nuestra política de alianzas en las próximas elecciones municipales de este año.

En nuestro encuentro nacional, realizado el día 14 de enero recién pasado, y en donde participaron comunales provenientes de diversas regiones del país, se tomaron los siguientes acuerdos:

1.- Igualdad ratifica el acuerdo fundacional de no hacer pacto con ninguno de los partidos de los ricos y poderosos de Chile. Entendemos que la Concertación y la Alianza de derecha son expresiones políticas de los ricos y grandes empresarios de Chile, los que no quieren ni son capaces de dar solución a los problemas y demandas del pueblo chileno. Son dos caras de la misma moneda del neoliberalismo, dos derechas, y han sido quienes han vendido al país, han matado al hermano mapuche, han contaminado y devastado el medio ambiente, han privatizado nuestros derechos y han reprimido al pueblo en lucha. Nuestra lucha es porque el pueblo mande y dentro de ella no caben quienes defienden los intereses del gran capital y sus aliados. La concertación y la derecha son parte del problema de los chilenos, no de las soluciones. Ambos coaliciones políticas deben ser derrotadas por el pueblo en las próximas elecciones municipales.

2.- Por lo tanto, no compartimos la política de un sector de la izquierda chilena de hacer alianzas con la Concertación. No creemos en las falsas imágenes de renovación de la Concertación ni nos hacemos eco del llamado de “todos contra la derecha”. La política de un pacto de toda la oposición solo traerá un lavado de cara de la Concertación y una derrota de las rebeldías populares en alza. No seremos cómplices de un lavado de imagen de la Concertación. A la concertación hay que derrotarla, no auxiliarla. Por tanto, rechazamos cualquier pacto o sub-pacto con los aliados de la Concertación y no concurriremos al pacto por omisión que el PC, el MAS del senador Navarro y otros sectores de izquierda, intentan acordar con dicha coalición.

3.- En Chile existen una serie de otros partidos constituidos legalmente, algunos con carácter nacional, otros de tipo regional, que han dicho, hasta hora, que no irán en alianza con la Concertación. Podemos mencionar al PRO, al Partido Humanista, al Partido Ecologista, entre otros. Algunos de ellos nos han propuesto ir en pacto en las próximas elecciones municipales. Sin embargo, después de un análisis de cada uno de estos partidos, el ampliado nacional de Igualdad determinó que NO vemos en esos partidos políticos legalmente constituidos la vocación de construcción de poder popular, de protagonismo y deliberación desde abajo, ni de una real vocación de lucha popular y anticapitalista. Además, estimamos que mantienen las formas cupulares de dirimir a sus candidatos, al igual que el resto de partidos tradicionales, sin impulsar la deliberación y protagonismo social en la generación de candidaturas. Por tanto, para el actual periodo político, el ampliado nacional de Igualdad determinó que NO haremos pactos con ninguno de esos partidos políticos legales actualmente existentes ya mencionados.

4.- En Chile hay una serie de otros grupos políticos no constituidos legalmente como partidos. Con varios de ellos tenemos muy buenas, cordiales y leales relaciones políticas. Incluso hemos desarrollado trabajo social y político conjunto y hemos estado codo a codo en varias luchas sociales. En este ámbito, el ampliado nacional de Igualdad determinó que con todos los movimientos político, que compartan los principios básicos de nuestra herramienta política, y que estén de acuerdo en la generación democrática, participativa y deliberativa desde las comunas de los programas de lucha, de las estrategias de construcción de poder local y de generación de candidaturas desde la base social, tendrán en nuestra herramienta política un espacio abierto para llevar candidatos.

5.- Igualdad ratifica que nuestra principal alianza es con los movimientos sociales y los pueblos en lucha. Que todos aquellos movimiento sociales y políticos que se planteen la construcción de poder popular y protagonismo del pueblo desde abajo, que estén dispuestos a construir poder local y a rebelarse y luchar en cada comuna contra la dominación de los ricos y poderosos y sus partidos, tendrán en el Partido Igualdad una herramienta política para levantar candidaturas en todas las regiones donde estemos legalizados como partido. Los nuevos representantes del pueblo, escogidos y guiados por los ciudadanos movilizados en cada comuna, llevarán el proceso de la Vía Popular y de los Pueblos a la Constituyente Social a los municipios, que es un proceso de lucha por un Nuevo Chile. Porque no basta tener solo un proyecto comunal, necesitamos un proyecto para que todo Chile cambie. Para esto hay que avanzar desde dentro y desde abajo, y las próximas elecciones municipales son una batalla más en el camino de lucha que como pueblo emprendemos.

6.- Hacemos un llamado a todos los movimientos sociales, a los trabajadores de Chile, a los pueblos en lucha, a enfrentar juntos el desafío de derrotar en las próximas elecciones municipales a los sectores políticos que nos mantiene en la pobreza y en la marginación. Derrotemos juntos a los que generan la desigualdad para favorecer sus bolsillos; derrotemos juntos a los que nos explotan y empobrecen para acrecentar sus riquezas y privilegios; derrotemos juntos a los que hacen enormes negociados con nuestros derechos y nuestras vidas; a los que nos han humillado por generaciones y generaciones. Abramos juntos las esperanzas del futuro del buen vivir para los niños de Chile. Démosle esperanza a las familias humildes de la patria. Construyamos juntos el nuevo Chile de justicia y dignidad que los pueblos y trabajadores de Chile merecemos.

¡¡Arriba las y los que luchan!!

¡¡Nunca más solos!!

¡¡Que el pueblo mande!!

¡¡Igualdad, libertad, justicia y dignidad para los pueblos de Chile!!

Partido Igualdad
Enero de 2012

Gobernar obedeciendo es afirmar cada día que el soberano no es el Estado, que el soberano es el pueblo, que no se manifiesta cada cinco años con el voto, sino que se manifiesta, habla, propone cada día necesidades, expectativas y requerimientos colectivos.

Lo que se le pide al gobernante es sintetizar y unir, porque pueden haber voces discordantes dentro del pueblo. El pueblo no es una cosa homogénea, ¡no señores!, hay clases sociales, hay identidades, hay regiones. El pueblo es muy diverso.

El trabajo del gobernante no es sustituir al pueblo, es armonizar las voces del pueblo, sintetizar en un sólo sentido sus inquietudes. Pero eso no significa que el gobernante sustituya al pueblo.

Gobernar obedeciendo es eso: el soberano es el pueblo y el gobernante es simplemente un unificador de ideas, un articulador de necesidades, y nada más.

Ese es el principio comunitario, pero también socialista y comunista en el sentido fuerte del término de común-unidad. Esa palabra me gusta, no es muy reconocida, pero a los viejos marxistas como Marta y yo nos encanta esa palabra comunismo, que se ha atribuido al diablo.

Comunismo viene de comunidad, de riqueza común, de decisiones comunes, de vida compartida, de bienestar compartido, eso es comunismo.

Gobernar-obedeciendo, poder compartido, no poder concentrado.

Es una frase hermosísima que atraviesa como flecha la sociedad contemporánea, apunta al socialismo, pero tiene más: horizonte común, vida común, riqueza común, felicidad común, democracia compartida, decisiones compartidas, tristezas compartidas, alegrías compartidas, comunismo, ¡eso es!

Nota: Estas son las palabras finales pronunciadas por el vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, en Conferencia de Prensa el 28 de noviembre del 2011 en Maracaibo, Venezuela, en el marco del VI Foro Internacional de Filosofía (Transcripción de Marta Harnecker).

Regina Martínez describe la persistencia de las desigualdades, el rol comercial del cuerpo de la mujer y la función que desempeña para el capitalismo.

Las mujeres hemos conseguido, gracias a la lucha, muchos derechos en los últimos cuarenta años. Pero lejos de haber logrado la liberación total, hay barreras que no se han superado (discriminación laboral, responsabilidad del cuidado) y en algunos ámbitos la opresión se ha incrementado (sexualización y cosificación del cuerpo de la mujer). La opresión se ha profundizado en algunos aspectos, ha modificado su puesta en escena. Hablamos del nuevo sexismo, la representación de la opresión de la mujer en la actualidad que relaciona, principalmente, dos ideas: se ha conseguido la igualdad y la sexualización forma parte de la libertad de elección de la mujer.

Si bien el aumento de la cosificación de la mujer es la principal característica del nuevo sexismo, es importante comenzar reflexionando sobre las creencias que hacen posible que la hipersexualización de la mujer pase desapercibida como una manifestación más de la libre competencia.

Según algunos autores del ámbito de la psicología social, el sexismo moderno se fundamenta en tres pilares1: la negación de la discriminación —existe la igualdad formal—, el antagonismo ante las demandas que hacen las mujeres —la incomprensión cuando salimos a la calle por el aborto libre y gratuito—y el resentimiento acerca de las políticas de apoyo que consiguen —la criticada ley contra la violencia de género por abrir la puerta a posibles “falsas denuncias”. No nos encontramos ante el viejo sexismo descarado y claramente misógino representado, por ejemplo, por la Sección Femenina de la Falange, sino ante una ofensiva que combina la aceptación de cierta igualdad con la resistencia al cambio.

La ilusión de igualdad

La primera creencia que define el nuevo sexismo es precisamente que éste no existe. Se afirma que se ha conseguido la igualdad: las mujeres han accedido al mundo laboral, tienen un marco legislativo que les ampara, las hay que han llegado a las esferas de poder y además están protegidas culturalmente por los límites de lo “políticamente correcto”.

Todas estas son victorias importantes que marcaron un punto y aparte con la situación que vivían las mujeres hace cincuenta años. Y no son victorias regaladas. Las lucharon en los barrios, en las calles, en sus puestos de trabajo muchas mujeres y feministas bajo el franquismo y durante los años setenta. Si en la primera ola del feminismo las mujeres de principio de siglo lucharon por el sufragio femenino, en la segunda ola durante los 60 y 70 la lucha se centró en los derechos sexuales, el derecho al propio cuerpo y la igualdad legal y laboral. Pero mirando hacia atrás, vemos que la falsedad de la democracia burguesa y la omnipresencia del capitalismo no han permitido que se desarrolle una igualdad profunda y real para todas.

El acceso de la mujer al mundo laboral (que de hecho existe desde el inicio del capitalismo) no ha supuesto la igualdad: las mujeres son mayoría entre los desempleados de larga duración, tienen el 83% de los contratos a tiempo parcial y la brecha salarial se estima en un 27% menos que los hombres en todas las profesiones, en todos los sectores, con el bajo nivel de prestaciones que todo ello conlleva2. La responsabilidad del cuidado doméstico fomenta la opresión y justifica la mayor explotación. “Las mujeres continuamos a día de hoy sufriendo una enorme vulnerabilidad tanto dentro del mercado de trabajo remunerado como fuera de él, vulnerabilidad que encuentra su raíz y coartada en nuestra identificación social como responsables de la reproducción”3.

Los cambios legislativos son claramente insuficientes, además de fluctuantes y en situaciones de crisis como la actual tardan poco en prescindir de ellos. Si la democracia burguesa es incompleta y superflua, las medidas legislativas que promueven la igualdad tienen el mismo patrón, y la equidad prometida después de la transición ha supuesto avances constantemente frenados por el hambre infatigable del mercado y por la traición de la socialdemocracia a las mujeres trabajadoras. La igualdad formal no es igualdad real, pues el sistema no nos sitúa en las mismas condiciones.

En referencia a las cuotas de poder conseguidas por las mujeres, vemos que hay más directivas, catedráticas y políticas que nunca (aunque continúan siendo una minoría —sólo el 1% de la riqueza mundial está en manos de mujeres4). Es cierto que no se trata sólo de las ventajas que tienen estas mujeres en concreto —pues su presencia tiene un impacto en la visibilidad social de un modelo de mujer diferente al tradicional (dependiente y sumisa). Lo que sucede es que las que han logrado buenas posiciones tienden a extrapolar sus victorias personales al resto, cuando en realidad la mayoría de mujeres de clase trabajadora vive en unas condiciones durísimas, y cada vez peores con la crisis económica. Por otro lado, no significa obligatoriamente que las mujeres poderosas desarrollen políticas o visiones de más equidad. Merkel, Aguirre, Chacón, Barberá…ejemplos sobran.

La propia derrota que padeció la clase trabajadora y la izquierda en la transición llevó a la bajada del movimiento. “En la transición pactada no entraba buena parte de lo planteado por el feminismo dada la proyección y envergadura de su propuesta que chocaba con los límites de la política de pactos”5. Algunas demandas feministas fueron copadas por las instituciones y se limitó la lucha por los derechos de la mujer a cambios superficiales: paridad, retoques legales. “Los Institutos de la Mujer, estatal y autonómicos, y otras instituciones absorbieron muchas reivindicaciones”6. Que un mismo partido cree un Ministerio de Igualdad y que recorte sanidad y educación es una contradicción evidente para los derechos de la mujer. Son las políticas del maquillaje que tan bien aplica el PSOE, insuficientes para acabar con la discriminación estructural que sufre la mujer en el sistema capitalista. Tal y como señala Hester Eisenstein en su libro Feminism Seduced (Paradigm Publishers, 2010), la socialdemocracia se ha apoderado de algunas ideas feministas para contribuir a la expansión del capitalismo (como las guerras en Irak o Afganistán, que se suponía liberarían a la mujer —con guerra y devastación—).

En cuanto a la creencia de que las mujeres están protegidas por los cambios culturales que se han producido en las últimas décadas, hoy en día los comentarios machistas y misóginos más directos son menos tolerados, pero también es cierto que se valora a la mujer en función de los límites de lo políticamente correcto, y ésta es una línea muy fina y discontinua. Se trata más de corrección política que de convicción. Al tiempo que se ataca al ultramachista y misógino Salvador Sostres en los medios —ha comentado su gusto por las menores, su disculpa a la violencia de género y su racismo—7, se relega a las mujeres a imágenes sexualizadas y poco valoradas en toda la parrilla televisiva y en los anuncios cínicamente llamados de “relax” de la mayoría de la prensa. Es importante haber ganado una batalla ideológica contra el machismo más rudo, pero si continuamos representando en nuestra realidad a las mujeres como inferiores, como objetos sexuales y personas superfluas, el conservadurismo vuelve a ganar la batalla. La ideas no surgen de la nada, tal y como indicó Marx, “es el ser social el que determina la conciencia, no la conciencia la que determina el ser social”. Las victorias ideológicas no se mantienen si no profundizamos y consolidamos las victorias materiales.
Sexismo ambivalente

Todos, y sobre todo todas, tenemos montones de anécdotas que relatan escenas sexistas, pero hay algunas que no son admitidas por todo el mundo y se juzga un comportamiento sexista como algo aislado o no discriminatorio. Por ello, más allá de partir de la vivencia, es importante distinguir qué tipo de comportamientos sexistas se dan en la actualidad.

La teoría del sexismo ambivalente8 es bastante clarificadora, dando lugar a dos tipos de sexismo vinculados: sexismo hostil y sexismo benevolente. El sexismo hostil es una ideología que caracteriza a las mujeres como un grupo subordinado y legitima el control social que ejercen los hombres. Desgraciadamente, tenemos una buena camada retrógrada con eco en los medios de comunicación de masas que diariamente pone ejemplos. Sostres, Sánchez Dragó o, por ejemplo, hace poco Cristina López Schlichting indicando que “el feminismo es la causa del fracaso escolar masculino. […] Nuestros hijos varones crecen en un ambiente que les hace lamentar su sexo”9. En 2009 el arzobispo de Granada, Javier Martínez, daba a entender que la mujer que aborta “mata a un niño indefenso” y, por tanto, “da a los varones la licencia absoluta, sin límites, de abusar” de su cuerpo10. El sexismo hostil es claramente identificable y la reacción es mayoritaria.

Por su parte, el sexismo benevolente idealiza a las mujeres como esposas, madres y objetos románticos, resaltando características tradicionalmente valoradas como femeninas. “Se transmite la visión de las mujeres como débiles criaturas que han de ser protegidas y al mismo tiempo colocadas en un pedestal en el que se adoran sus roles naturales […], de los que no debe extralimitarse”11. Este tipo de sexismo pasa a veces desapercibido y es más asumido por las mujeres, si bien es muy peligroso por la falta de reacción inmediata. Exaltar constantemente la belleza de la mujer o valorar el cuidado familiar y obviar otros roles supone que cuando no se entra dentro de los cánones, se envejece o se pierde el papel de cuidadora, la autoestima tambalea, la culpabilidad aflora y las recriminaciones emergen. El sexismo benevolente utiliza un tono subjetivamente positivo con determinadas mujeres, las que asumen roles tradicionales, lo que supone la discriminación de todas aquellas que tienen papeles diferentes.

Mujeres de plástico

El síntoma más característico del nuevo sexismo es la extensión en nuestra sociedad del tratamiento de las mujeres como objetos. La expansión de la industria del sexo y la pornificación se ha dilatado desde los años 80: la prostitución, los clubs de striptease, la explosión de la pornografía por internet. Las revistas destinadas a los hombres con mujeres semidesnudas como FHM o Maxim tienen gran éxito, así como se da la normalización de imágenes sexualizadas en la publicidad, utilizadas para vender un billete de avión o un tampón. La industria del sexo es un gigante. En el Estado español, factura 420.000 millones de euros, la mitad del presupuesto del Ministerio de Cultura en 201012, lo que indica que además de la utilidad ideológica de mantener a las mujeres subordinadas, tiene un peso nada despreciable para el capitalismo. Pero no se trata sólo de la industria, sino de la permeabilización en todos los aspectos de nuestra vida diaria.

Las niñas juegan con muñecas de facciones imposibles como las Bratz —que parecen salidas de quirófano—, comienzan a depilarse antes y se fabrica ropa interior provocativa, con encaje y relleno, para niñas que aún no han llegado a la adolescencia. En Gran Bretaña han retirado de la cadena comercial Tesco un juego de striptease para niñas, con una barra fija de plástico y billetes de juguete incluidos. Está en todas partes y con consecuencias nefastas. Pero, ¿qué hay de nuevo en ello? ¿Acaso no han sido vistas como objetos sexuales desde hace mucho tiempo? Judith Orr explica que “cuando crecía como una adolescente en los setenta estaba claro que para una mujer joven la apariencia era algo primordial. Leía artículos en los que se explicaba cómo aplicar maquillaje en los pómulos y sombra en los párpados. Ahora eso no es suficiente. La cirugía estética es algo corriente”13.

De hecho, hay un aumento de la literatura feminista que analiza este fenómeno. Natasha Walter estudia en Muñecas vivientes. El regreso del sexismo (Turner, 2010) cómo “la influencia de este entorno cultural es tan grande que incluso las adolescentes ven en la cirugía la respuesta a la angustia que les provoca su cuerpo”. Según Pilar Rodríguez, presidenta de la Sociedad Española de Medicina Estética (SEME), “las jóvenes que llegan con fotografías de famosos para explicar que quieren unos labios como los de la actriz Angelina Jolie son frecuentes”14. Cada año, aproximadamente 400.000 personas se operan de cirugía estética en el Estado español, y alrededor del 90 % son mujeres. Se estima que alrededor de un 10% de quienes solicitan una intervención de este tipo son menores de edad15. Si bien la cirugía facial y el aumento de senos son las más comunes, la labioplastia y vaginoplastia son cada vez más demandadas. Como indica el testimonio de una joven en el libro de Natasha Walter: “Es por el porno. Somos conscientes de lo que han visto los hombres y sabemos qué es lo que esperan”16. Lo que en otra cultura sería juzgado como una mutilación del cuerpo femenino desde el racismo más eurocéntrico, aquí es valorado como una opción para aumentar la autoestima.

Si miramos la industria musical, ser desinhibida y sexy parece ser clave para dar una imagen de mujer liberada. Beyoncé o Shakira (o las compañías discográficas) no parecen tener suficiente con su música o su voz; bailar semidesnudas y con una actitud sexualmente disponible forma parte de ser una gran estrella. Moda, cosmética, cirugía; pero también música o cine.

Las imágenes sexualizadas de las mujeres jóvenes amenazan con borrar de la cultura popular cualquier otro tipo de representación femenina. Por si las deportistas profesionales sufriesen poca discriminación, la Federación Internacional de Baloncesto (FIBA) ha decidido que tendrán que llevar pantalones diez centímetros por encima de la rodilla y con una anchura máxima de dos centímetros entre la piel y la tela. La FIBA busca hacer el baloncesto femenino “más atractivo” para los espectadores y para los medios17.

Por otro lado, resulta cansado ver los bochornosos episodios en la prensa y televisión con la ministra Leyre Pajín como objetivo, ya sea criticando su físico o insinuando fantasías. Cuando una mujer se dedica a la vida política también es puesta en el punto de mira del sexismo. ¿Cómo esperamos que las mujeres jóvenes tengan otros modelos diferentes? ¿De qué nos sorprendemos cuando participan menos en política o tienen más reticencia a estar en el centro de la vida pública? El mensaje está claro: si quieres ser una mujer de éxito no puedes escapar al sexismo. Sube cuanto puedas, pero siempre te estarán mirando las piernas.

Desfilamos por una pasarela interminable. Se han afianzado normas rígidas de belleza y la principal diferencia con el sexismo tradicional —que siempre ha exigido a las mujeres tener una apariencia determinada— es que en la actualidad nos venden que ser atractivas nos da confianza y poder y es la clave para nuestra liberación. Pero, ¿cómo ha sido posible? ¿Cuándo se ha distorsionado el discurso feminista para favorecer al sexismo?

Libertad de elección o libre mercado

Se asevera que la libertad que hemos conseguido las mujeres en los últimos cuarenta años nos da la opción de hacer con nuestro cuerpo lo que queramos. Venderlo, operarlo, ofrecerlo, mostrarlo. Hemos pasado del derecho al propio cuerpo (reivindicación viva en el movimiento feminista) al derecho a mercantilizarlo. Incluso dentro de la izquierda, criticar la sexualización se convierte en ocasiones en un tabú. Cuando se cuestiona, aparece el argumento infatigable de la libertad de elección. Como decía Luz Sánchez–Mellado en El País: “Que me perdonen las ortodoxas, pero estoy hasta los ovarios de ir con la pancarta de nosotras parimos, nosotras decidimos por la vida. Me tiño porque quiero, me ciño porque puedo y llevo tacones porque me da la gana”18.

Pero, viendo el actual contexto, ¿realmente hay más opciones? ¿Qué sucede cuando una mujer no entra dentro de los cánones? ¿En que se basa la autoestima femenina en nuestra sociedad? “Determinadas elecciones se aplauden y otras se marginan, y esta situación tiene consecuencias claras en el comportamiento de hombres y mujeres”19. No se trata de recriminar a las mujeres individualmente ni de tener una prescripción de qué comportamiento es aceptable e inaceptable, sino de ser conscientes de la presión social que se ejerce y la utilidad del discurso de la libre elección para mantener las ideas dominantes sobre la belleza femenina. Se trata de conseguir y defender una visión de una liberación real, con una apertura real y opciones para todas las personas.

La cultura de la hipersexualización “ha absorbido la historia y el lenguaje de las luchas de las mujeres por el derecho de exigir sus deseos y necesidades sexuales, hasta convertirlas en nada más que objetos para el divertimento de otros”20. Ha habido una reacción a las victorias que se ganaron en los 70, cuando el movimiento feminista “impulsó uno de los cambios de mayor impacto en la vida de las mujeres y en el conjunto de la sociedad […] No solo se trataba de conseguir cambios legislativos y asistenciales concretos, sino hacerlo formulando nuevos derechos: el derecho al propio cuerpo, a vivir la sexualidad y la maternidad con libertad, a decidir”21.

Al igual que ha sucedido con el movimiento por la diversidad sexual LGTB, “las reformas en favor de la igualdad […] han sido aprovechadas por grandes empresarios, los cuales han desvirtuado el origen luchador de las mismas, generando el llamado mercado rosa”22. El capitalismo ha convertido las victorias de la mujer en mercancías. La falsa idea de igualdad es el marco perfecto para esta creencia, pues si las mujeres somos libres e iguales, la sexualización solo es producto de nuestra propia elección. Pero, ¿quién es libre bajo el capitalismo? Precisamente las mujeres no, y aún menos las mujeres de clase trabajadora. La libertad de elección se queda en nada cuando impera la libertad de mercado.

El nuevo sexismo, junto a la responsabilidad del cuidado, es la principal expresión de la opresión de la mujer hoy. Al tiempo que ha habido rápidos cambios en la familia en los últimos cuarenta años y son aceptadas experiencias sexuales más diversas, el neoliberalismo ha incrementado unas relaciones personales cada vez más alienadas. La educación sexual es mísera y trabajamos (o no lo hacemos) bajo mucha presión.

Las necesidades humanas han sido trasformadas en productos de consumo. Cualquier cosa puede ser comprada. Pero las necesidades sexuales no deberían ser como una hamburguesa o unos zapatos, deberían estar basadas en la atracción mutua, el consentimiento y la satisfacción. Convertir la sexualidad humana en un producto de consumo pone a la mujer en una estantería de supermercado, refuerza la división de las mujeres como objetos y de los hombres como los compradores del producto23. No se trata sólo de la expansión de la industria sexual y pornográfica, sino de la instrumentalización del cuerpo de la mujer en la globalidad del mercado. Si el neoliberalismo nos ha convertido en una estrategia para aumentar los beneficios, el capitalismo hace tiempo que nos puso en venta.

Doble jornada

El nuevo sexismo fomenta sus bases en la opresión de la mujer. La familia nuclear es la principal institución y su importancia reside, entre otros factores, en asegurar la reproducción física y el mantenimiento de la clase trabajadora de forma gratuita para la clase dirigente. Para justificar esta estructura, se promueven roles de género para cada sexo: el hombre aporta el salario y la mujer el cuidado (es obvio que la mujer trabajadora ha de cumplir ambos). En el Estado español, “las mujeres disponen de menos tiempo libre que los hombres ya que, aunque trabajan casi dos horas menos que ellos, dedican tres horas más a la realización de las tareas domésticas y al cuidado de niños y adultos del hogar”24. Se perpetúa así la doble jornada: la laboral (discriminatoria y mal remunerada) y la doméstica (gratuita, invisible y poco valorada).

El nuevo sexismo no se ha desarrollado ni mucho menos en una sociedad igualitaria. El papel impuesto a la mujer dentro de la familia crea la base ideológica y material para la opresión. Si bien las reformas que se suceden bajo el capitalismo ayudan “a mitigar la precariedad de la mujer, y tienen que ser recibidas como un triunfo […], éstas sólo conseguirán parchear un sistema que gotea por todas partes”25. Es importante luchar para mejorar la situación con demandas que hoy sean asumibles, pero intentando avanzar en la radicalidad para atacar la raíz del problema.

Hay dos perfiles bien marcados: el de mujer sexy y atractiva o el de madre y cuidadora. Estos roles coinciden con el papel reproductivo (sexual) y el de mantenimiento de la clase trabajadora que el capitalismo nos reserva. Bajo el neoliberalismo se combinan espectacularmente ambos. Ser una mujer en la actualidad significa ser buena en el trabajo y comprometida como pareja o madre, pero sobre todo estar preocupada por el físico. Ya no existen sólo las buenas y las malas, los ángeles del hogar26 y las mujeres que sobrepasan los márgenes de lo correcto. Todas tenemos que ser sexualmente agresivas y tradicionalmente responsables. Esta ambivalencia genera una tensión enorme para las mujeres de clase trabajadora, que pese a la explotación laboral y la opresión han de pretender la perfección física. El capitalismo combina las viejas ideas con las nuevas, mantiene los papeles que le convienen y añade nuevas exigencias.

Cambiar las cosas

¿Cómo podemos cambiar la sociedad para conseguir una liberación real? Si la base material de la opresión de la mujer reside en la familia nuclear, la lucha contra el sistema capitalista que la fundamenta es clave. La opresión de la mujer no tiene efectos iguales para todas: las de clase dirigente, por su posición social, tienen más posibilidades de superar las dificultades prácticas. Poseen más independencia económica para dejar una mala relación, pagan por el cuidado de los hijos o pueden coger un taxi a altas horas de la noche y evitar el miedo a una agresión. Además, las mujeres de la clase dirigente tienen un interés claro en mantener la opresión y explotación de las trabajadoras, como muestra por ejemplo recientemente Esperanza Aguirre con los recortes del sector público en la Comunidad de Madrid.

Los recortes en sanidad y educación van a profundizar la opresión; el rol de las mujeres como cuidadoras está siendo reforzado por la contracción del estado del bienestar. “Prácticamente todas las crisis económicas contemporáneas que hemos conocido disminuyen el tamaño de la economía formal y aumentan el de la informal y, sobre todo, el de la economía doméstica y de cuidados [...] que, como es bien sabido, realizan sobre todo las mujeres”27. Pero también tiene consecuencias a nivel ideológico. Si no conseguimos parar los recortes sociales y frenar la derechización de las ideas dominantes, volveremos al conservadurismo que promueve el sexismo hostil, situando a la mujer como inferior, esclava y sumisa. Por eso el antisexismo ha de ser profundamente anticapitalista.

En los momentos en que ha habido grandes luchas de la clase trabajadora, los movimientos de mujeres han emergido con fuerza. En los años noventa se empezó a hablar de la tercera ola del feminismo para referirse a las jóvenes feministas que, herederas de la lucha de los setenta, conformaban una visión plural, sin ser un proyecto unitario ni un movimiento de masas, pero sí cada vez más numeroso28. No se trata sólo de discutir sobre cómo llamamos a un movimiento, si lo es o no o si merece etiquetas históricas. La cuestión es que están cambiando las cosas. Muchas activistas, desde diferentes estructuras y formas de lucha, se están rebelando contra los estereotipos de género y la crisis. Las marchas de las slutwalks29 —activistas que salen a la calle para rechazar cualquier acción de acoso sexual, con lemas como “mi vestido no es un sí”—muestran como la indignación va generando nuevos movimientos. Campañas contra la publicidad sexista, contra las manifestaciones machistas de la iglesia católica, en defensa del derecho al propio cuerpo, resistiendo a los recortes. Al mismo tiempo, cada vez hay más gente que lucha para conseguir una sociedad más justa, basada en la democracia real. La conexión entre estas dos luchas es orgánica, tal y como hemos visto durante el 15-M en las plazas: se ha apelado al uso del lenguaje no sexista, se ha debatido sobre la opresión de la mujer, se ha apoyado a sectores de trabajadoras en conflicto. Se han creado espacios feministas que, nutridos de activistas con años de experiencia, han contribuido a superar algunas contradicciones que imperan en la sociedad y se reflejan en el movimiento—algunas experiencias extensamente relatadas en el reciente Dossier de la Comisión de Feminismos de Sol30.

La cuestión de la mujer ha estado presente, pero tenemos que profundizar, impulsar campañas contra el sexismo y conectar la lucha contra los recortes con la lucha por la liberación. Cada vez hay más activistas que se rebelan contra la opresión y contra la dictadura de los mercados, en Grecia, en Egipto; en las plazas, en los hospitales; de diferentes formas y con distinto alcance. Ha subido la marea. Como revolucionarias lucharemos para que esta ola sea anticapitalista y, en consecuencia, profundamente antisexista.

Notas

1.Swim, J.K., Aikin, W.S., HaII, W.S., & Hunter, B.A., 1995. “Sexism and Racism: Old-fashioned and Modern Prejudices”, Journal of Personality and Social Psychology, 68. pp. 199-214
2.Extraído de http://www.ccoo.es/csccoo/menu.do?Areas:Mujeres:Actualidad:137199
3.Ezquerra, S., 2011. “Miradas feministas a los efectos de la crisis”. Viento Sur, enero de 2011. pp. 91-98
4.Medios UdG, 11 de abril de 2011. Extraído de http://www.medios.udg.mx/node/8076
5.Montero, J. , 2009 (VVAA). El movimiento feminista en España en los años 70. Madrid: Fundación Pablo Iglesias. pp. 275-303
6.Uría, P, 2010. “El feminismo tiene un carácter más ético que político; ha ido mucho más allá que otros movimientos sociales”. 21 de febrero de 2010. Entrevista disponible enhttp://www.noticiasdenavarra.com
7.Público, 17 de noviembre de 2011; Público, 7 de abril de 2011
8.Glick, P. y Fiske, S., 1997 “Hostile and benevolent sexism. Measuring ambivalent sexist attitudes toward woman”, Psychology of Women Quarterly, 21. pp. 119-135
9.La Razón, 24 de marzo de 2011
10.Extraído de http://www.kaosenlared.net/noticia/arzobispo-granada-si-mujer-aborta-var…
11.Lameiras, M., 2004. “El sexismo y sus caras: de la hostilidad a la ambivalencia”. Anuario de Sexologia de la Asociación Estatal de Profesionales de la Sexología, nº8, noviembre de 2004
12.El Mundo, 28 de abril de 2010
13.Orr, J., 2007. Sexism and the system. A rebel’s guide to women’s liberation. Londres: Bookmarks. pp. 46-51
14.El País, 5 de septiembre de 2011
15.Extraído de http://www.diariosur.es/20090304/sociedad/andalucia-endurece-acceso-meno…
16.Walter, 2010, p. 138
17.Público, 20 de junio de 2011
18.El País, 28 de agosto de 2011
19.Walter, 2010
20.Orr, J., 2010. “Marxism and feminism today” International Socialism, junio de 2010, nº127. Disponible en http://www.isj.org.uk/?id=656
21.Montero, 2009
22.Castillo, J., 2008. “Del matrimonio homosexual al mercado rosa”. La Hiedra, junio-julio de 2008. Disponible en http://www.enlucha.org/site/?q=node/834
23.McGregor, S., 2011. “Sexuality, alienation and capitalism”. International Socialism, abril de 2011, nº130. Disponible en http://www.isj.org.uk/index.php4?id=728&;issue=130
24.Instituto Nacional de Estadística, 2004. “Encuesta de empleo del tiempo. Boletín informativo”. INE, abril de 2004. Disponible en http://www.ine.es/revistas/cifraine/0407.pdf
25.Gago, A., 2008. “Mujer y precariedad: las políticas del maquillaje” La hiedra, abril de 2008. Disponible en http://www.enlucha.org/site/?q=node/674
26.Nash, M. 2004. Mujeres en el mundo. Historia, retos y movimientos. Madrid: Alianza Editorial. p. 39
27.Gálvez, L., 2011.”Más desigualdad en el futuro”. Público, 15 de septiembre de 2011.
28.Orr, 2010
29.Cala Dona, 2011. “No és No. Les slutwalks” . Extraido de la Termomix, blog de Cala donahttp://www.caladona.org/termomix/archives/5587
30.Disponible en http://madrid.tomalaplaza.net/2011/07/22/dossier-de-comision-de-feminist…

“El Comunismo no es simplemente una consecuencia derivada de la situación especial de Inglaterra o de cualquier otro país por separado, sino un corolario que se desprende necesaria e inevitablemente de las premisas implícitas en las condiciones generales de la Civilización moderna.” (Friedrich Engels, 1843)

“El Comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetarse la realidad. Nosotros llamamos Comunismo al Movimiento real (wirkliche Bewegung) que anula y supera el estado de cosas actual” (Engels&Marx, Die deutsche Ideologie, 1845-1846)

“El Comunismo es… el Sistema de la Comunidad (Gemeinschaftssystem)” (Engels, 1845)

¿Qué significa la palabra Comunismo hoy? Cuando la gente habla acerca del Comunismo, se da uno cuenta, con frecuencia, de que están totalmente de acuerdo con uno en cuanto a la cosa en sí y que ven que el Comunismo algo muy hermoso; “pero se trata”, vienen a decir, “de algo imposible, que jamás llegará a ser una realidad.” Así reflexionaba sardónicamente Engels hacia 1845, cuando el Comunismo todavía era una idea en proceso de constituirse como tal. Y razón no le faltaba. La sola mención de su presencia fantasmal caldeaba los espíritus europeos. “La barbarie es precisamente el presupuesto exclusivo del Comunismo”, afirmaba sin odio un nihilista llamado Nietzsche.1 Un jurista conservador prusiano que aborrecía a Hegel llamado Friedrich Julius Stahl, aseveraba que el Comunismo era un ideal de difícil realización, ya que olvidaba el ansia de retribución material eterna e inmutable del hombre, esa bestia inmutable llamada homo oeconomicus, y que la construcción puramente racional de un equilibrio entre producción y consumo como solución a las crisis sistémicas del Capitalismo, era una tarea que sobrepasaba las posibilidades de la inteligencia humana. Del otro lado del Rin, un reaccionario francés, político, escritor e historiador, Louis Adolph Thiers, señalaba que si bien el Comunismo como idea era en sí misma consecuente, merecía justificadamente la calificación de ser “el invento más inútil, irracional y exagerado del Espíritu humano”, tan diabólica en su esencia que los hombres finalmente degenerarían en bestias. El filósofo más influyente del siglo XX, Martin Heidegger, afirmaba en su particular jerga de la autenticidad existencial, que el Comunismo no es una mera forma estatal, ni tampoco solo un tipo de visión del mundo política, sino la constitución metafísica, en la cual la Humanidad moderna burguesa no solo culmina y cumple lo Moderno, sino que inicia su última fase terminal.2

Engels ya lo había adivinado en 1845. La idea comunista parece confusa y pueril, un “fantasma amenazador”, una Quimera de mentes afiebradas y espíritus degenerados, una Moral de esclavos alimentada por la venganza y la envidia, como lo recordaba Nietzsche.3 Pero ¿qué es el Comunismo? Con la desaparición de la Unión Soviética la idea comunista parecía haber acabado en el basurero de la Historia. El terror stalinista, la Nomenklatura de Brezhnev, las reformas de Gorbachov y la restauración de un capitalismo autoritario de estado con Yeltsin y Putin así lo indicaban. Se trataba de una imposibilidad realizada, de una mala unidad hegeliana. Para muchos el Kommunismus de Engels y Marx era la misma cosa que el Камунізм histórico ruso, ambos confluían fatalmente en un determinado tipo de sociedad burocrática, en la política del partido único, en un régimen totalitario y en una vulgarización de la idea comunista caricaturizada como DiaMat oficial, una burda ideología de la legitimación y del culto a la personalidad. La idea comunista termina inevitablemente en una nueva Teología a-teológica: Deus sive Revolutio. O bien si razonablemente no se ponía el signo igual absoluto entre Stalin (empiria) y Marx (teoría), se consideraba la idea comunista como una utopía irrealizable, el más profundo intento de cambiar el Mundo desde la aparición del Cristianismo, un rescoldo más a contabilizar entre los sueños de la Humanidad. Incluso puede encajarse al Comunismo sin más dentro de la Filosofía del Mito. En cualquier diccionario temático o manual de Sociología el Comunismo aparece como una de las tres grandes ideologías de la Modernidad, junto al Conservadurismo y su respuesta, el Liberalismo, pero a la que la misma lógica de la globalización capitalista redujo a antigualla. Sin embargo hay que recordar que la idea comunista moderna fue acuñada semánticamente por Engels y Marx tanto como desafío contra el Ancien Regime como para luchar contra una variante del Liberalismo, el Socialismo reformista del siglo XIX; que en 1917 nuevamente resurgió como palabra-clave para diferenciarse de nuevas formas de socialismo liberal (socialdemocracia) de la mano de la fracción bolchevique y las alas izquierdas de la socialdemocracia europea. La tarea actual es similar pero novedosa: se trata de recuperar no solo su legitimidad sino el contenido al que la palabra remitía. Se trata de su reapropiación política. Se trata de volverla pronunciable, como reflexionaba el malogrado Daniel Bensaïd.4

La cuestión de saber si Marx ha sido comunista y de qué modo ha llegado a esa conciencia política, puede parecer, a primera vista, una suerte de cuestión infecunda, un saber inútil, una obsesión de anticuariado, como de un mero ejercicio de erudición provocadora. Por el contrario: es la cuestión en sí misma de la relación de Marx con la idea comunista las que nos permitirá entender al Comunismo como una totalidad, ya que salvo algunas definiciones sueltas, no encontraremos en ningún texto de Marx (ni de Engels) un descripción amplia y densa de la idea comunista. En la etapa intermedia tanto Engels como Marx intenta definir la idea comunista de manera muy genérica y abierta, ya sea como “enérgico Principio del próximo futuro”, un “Reino de la Libertad” que supera la propiedad privada, como un “factor real, necesario de la emancipación del Hombre” o como “las condiciones de emancipación del Proletariado”; ya en la etapa madura de Marx, en Das Kapital por ejemplo, la idea comunista se define como “una formación social superior cuyo principio fundamental sea el desarrollo pleno y libre de cada individuo” o como “una asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social.”5 Y no más. Según los proverbiales diccionarios de Marxismo, el Comunismo sería una idea bicéfala o incluso con dos sentidos diferentes en la cabeza de Marx “como movimiento político real de la clase obrera en la sociedad capitalista, y como forma de sociedad que crearía la clase obrera con su lucha.”6 En el elegante Dictionnaire Critique du Marxisme,7 se puede leer que Comunismo en el Marx maduro debe comprenderse “no como un ideal a realizar, sino como un movimiento real que intenta abolir el estado de cosas.” Se señala, además, que Marx hasta La ideología alemana de 1845, jamás uso el término “Comunismo”, sino el de “Socialismo”. Existen recientes intentos de replantearse lo que se ha llamado la hipótesis comunista (como el de Alan Badiou)8, reclamando su significado más allá de los regímenes realmente existentes, sustrayéndola de los partidos y organizaciones que portan su nombre, incluso sin nexos vitales con la materialidad de la Historia, con lo que el Comunismo depurado sería un eidos platónico, una suerte de ética del compromiso rebelde que llegaría a la negación del deseo. También en los intentos de reflexionar sobre la misma idea comunista en sí (como el de Antonio Negri o Jacques Ranciére),9 predominan el horizonte abstracto, la generalidad y el ensimismamiento filosófico, e incluso el exceso psicoanalítico a lá Lacan como el de Žižek, para quién el Comunismo “es el nombre de un problema: un nombre para la difícil tarea de romper el los límites de la estructura de mercado y de estado”.10 Predomina de manera rampante en la exégesis polémica la reducción de la idea comunista a philosophia perennis, salvo raras excepciones, y en muchos casos sin referirse en ningún momento a Engels o a Marx. Porque también debemos preguntarnos en segundo lugar: ¿es posible la idea comunista sin Engels y Marx?11

Por lo tanto resulta trascendente y válido preguntarse qué significaba el Comunismo para Marx o cómo la idea comunista llegó a Marx y cómo Marx pensó, actuó y vivió según esta idea, cual era el sentido de la relación entre él y el Comunismo. Quizás sea, como programa de investigación, una de las formas más directas y precisas de aproximarse a la esencia de la idea comunista. Una cosa puede comprenderse si entendemos cómo ella ha llegado a ser lo que es. La propia Historia de la cosa es su crítica. Y esto vale incluso para el Marxismo, o mejor dicho: para la idea comunista como tal. Y tiene como idea un pasado, una genealogía, una Madre Patria: Francia. El Comunismo no es otra cosa que la auténtica Libertad y la auténtica Igualdad, escribía un joven Engels en 1843, y en el mismo artículo realzaba que la nación francesa habiendo partido de lo puramente político (rein Politischen), había recorrido y agotado las formas posibles de la dominación política hasta tal punto que todos los caminos posibles conducían necesariamente al Comunismo. También arriesgaba una hipótesis sobre el fenomeno material de su surgimiento: “el Comunismo de Babeuf nació de la democracia de la primera revolución francesa… la segunda revolución (la revolución de 1830) hizo surgir un nuevo y más poderoso Comunismo…”12 La idea comunista es una historia discontinúa, quebrada, una tortuosa genealogía de desencuentros entre teoría y praxis, que la marca en profundidad. Tiene un componente filosófico indudable, de anticipación no-dogmática, la logische Basis como le llama Marx, la idea comunista tiene presupuestos tanto materiales como inmateriales, pero en última instancia su progreso acumulativo, sus saltos dialécticos provienen del apremio y estímulo de la propia lucha de clases populares democráticas. Incluso el mismo Comunismo qua teoría, no puede entenderse en su génesis sino como un producto derivado y no deseado de las propias erupciones democráticas de masas, Marx hacia 1842 entendía precisamente a la Filosofía verdadera (por ejemplo la de Fichte y Hegel) como la “quintaesencia de su propio tiempo”: Weil jede wahre Philosophie die geistige Quintessenz ihrer Zeit ist.13 No es que la Democracia como un demiurgo metafísico generara la idea comunista, sería una postura liberal que incomodaría tanto a Marx como a Engels, sino que la propia lucha en las calles y comunas por profundizar y perfeccionar las formas democráticas de gobierno (Engels llama a la democracia burguesa ¡ya en esos años! como forma de gobierno, una Widerspruch in sich, una contradicción en-sí, una falacia, una Teología ateológica: en el fondo “una pura hipocresía”) originó al Comunismo moderno. En palabras de Engels: es la situación del propio proletariado, proletarischen Zustände, la que ha generado, ya sea directa o directamente, a la idea comunista, al Comunismo moderno. Son los defectos, limitaciones y callejones sin salida de la democracia burguesa, sus límites absolutos que no pueden aportar la auténtica Igualdad (daß die Demokratie keine echte Gleichheit) entre los hombres, los que obligan a las masas a recurrir con su instinto de clase al sistema comunitario (Engels le llama Kommunesystem). El Comunismo moderno tiene un origen eminentemente reactivo, de respuesta y contragolpe a los callejones sin salida de la democracia burguesa, y sus complejidades, nuevos desarrollos y crecimiento en tanto teoría política va de la mano con la magnitud del impulso democrático de masas. Pero además la idea comunista crece desde el candoroso suelo popular de la realidad de las formaciones económico-sociales. En otra anotación interesante, Engels se refiere a la peculiaridad del desarrollo de la idea comunista en Alemania, donde además de la línea práctica del Comunismo cristiano a lá Weitling, existe un partido (Partei) que aboga en pro de una idea comunista fuerte y moderna, un curioso eine philosophische Partei, un partido filosófico: “El Socialismo y el Comunismo alemanes han partido… de supuestos teóricos (theoretischen Voraussetzungen); nosotros, los teóricos alemanes, aún sabíamos demasiado poco del Mundo real como para que las condiciones reales nos hubiesen impulsado directamente hacia las reformas de esta ‘mala ‘realidad’. De quienes abogan públicamente por tales reformas, casi ninguno ha llegado al Comunismo de otro modo que mediante la reducción por Feuerbach de la especulación hegeliana (Feuerbachsche Auflösung der Hegelschen Spekulation)… Nosotros, los alemanes, necesitamos, sobre todo, un conocimiento de los hechos en torno a esta cuestión.”14 Queda claro que la idea comunista es una teoría abierta, derivada, siempre en movimiento y crecimiento, a la que se ha llegado desde múltiples vías y puntos de partida, y que ellas dependen de las propias condiciones nacionales burguesas objetivas.

El término en francés Communiste se fue transfiriendo y traduciendo por toda Europa, a tal punto que el gran utópico Etienne Cabet se autodenominaba a sí mismo como comunista ya hacia inicios de 1840 (Je suis communiste!, decía).15 La “carrera pública del Comunismo” (como le llamaba el historiador Stein) comenzó públicamente en junio de 1840 en un artículo del “humanista realista” Dézamy en un diario de circulación masiva16; como un rebote o eco polémico figura en la conclusión del influyente libro de Pierre-Joseph Proudhon, Qu’ est-ce que la propieté?,17 ampliamente estudiado y alabado tanto por Engels como por Marx, fuente seminal del futuro Anarquismo. Por la misma época Louis Reybaud, haciendo un balance de las modernas teorías políticas, le dedicaba un amplio capítulo a las teóricos communistes, junto a socialistas, cartistas, utilitarios y humanitarios; para Reybaud el Comunismo tenía una dilatada genealogía que se iniciaba con la Utopia de Tomás Moro, seguía con Campanella, el teórico absolutista Jean Bodin(¡!), el Code de Morelly, la Oceana de Harrington, y a través de los Digggers y Levellers de la revolución inglesa desembocaban en una primera síntesis en la Gran Revolución francesa con Babeuf. Aunque Babeuf, como sabemos, jamás utilizó la palabra Comunismo, sino la de Plébéianisme o la de Bonheur commun.18 Entre los comunistas modernnes, circa 1840, Reybaud menciona a sus contemporáneos: Étienne Cabet, Robert Owen, por supuesto Proudhon, y termina con el saintsimonianne crítico Pierre Leroux (muy admirado y leído por Marx, quién le llamaba “hombre genial”).19 Incluso Engels decía que Leroux desde la revista Revue Indépendant era el único en Francia que defendía filosóficamente los principios del Comunismo (Grundsätze des Kommunismus). La obra de Reybaud, que incluía extractos preciosos de los autores analizados, se hizo muy popular entre las vanguardias políticas y culturales de la época, tuvo varias ediciones, tanto en Francia como en Alemania, y había sido adquirido por el joven Marx, quién la estudió y anotó, conservándola en su biblioteca privada a lo largo de su vida.20

No es un shibbolet vacío la idea que sin teoría revolucionaria no puede existir un movimiento revolucionario. No se ha destacado con suficiente énfasis que el joven Marx estaba teóricamente aggiornado con los últimos desarrollos en la filosofía política de su época: hoy sabemos que poseía y había estudiado a la mayoría de los prácticos y teóricos de todas las tendencias igualitaristas, desde Moro, Campanella, Morelly, Rousseau, Paine, pasando por Saint-Simon, Godwin, Fourier, Cabet, Owen, Considerant, Proudhon, Bentham, Weitling, y menos conocidos como Blanc, Canneva, De Lamennais, Dunoyer, Jounert o Vidal. Marx señalaba en un artículo en la Rheinisches Zeitung de 1842 a propósito del Comunismo, texto que sería la primera reflexión en sus escritos sobre la idea, que las kommunistischen Ideen tenían su raíz material y su estímulo “en que el Estamento que nada posee (Daß der Stand, der heute nichts besitzt) reclama participar de las riquezas de las clases medias…” y que “obras como la de Leroux, Considerant y, sobre todo, el agudo libro de Proudhon, no pueden criticarse dejándose llevar por las ocurrencias superficiales del momento, sino tras un largo y profundo estudio.”21 Sorprende la aparición de un concepto materialista científico, todavía tosco, intuitivo y sin pulir, pero parte esencial de la idea comunista: el de besitzlosen Klasse, Clase No-Poseedora. Volviendo a la influencia en las vanguardias intelectuales y políticas en esta época de la obra de Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England, podemos comprobar que utiliza allí el mismo concepto de ‘clase poseedora”. Al clarificar el uso terminológico y semántico, explica al lector que “siempre he empleado la palabra ‘Clase Media’ en el sentido de la Middle-Class inglesa… el cual significa, al igual que la palabra francesa bourgeoise, la Clase Poseedora (besitzende Klasse), y en especial, la Clase Poseedora que se diferencia de lo que ha dado en denominarse Aristocracia, la clase que se halla en posesión del poder estatal (Staatsmacht), directamente en Francia e Inglaterra, e indirectamente, como ‘opinión pública’ (öffentliche Meinung), en Alemania. De ese modo he empleado de continuo cono sinónimas las expresiones Obreros (Working Men) y Proletarios (Proletarier), Clase Obrera (Arbeiterklasse), Clase Desposeída (besitzlose Klasse) y Proletariado (Proletariat).”22 También el joven Marx en esa época utilizaba indistintamente los conceptos de Klasse, Stand (Estamento) e incluso el barroco soziale Sphäre, como puede leerse en Die heilige Familie de 1844. Y como Engels utiliza el término de Mittelklassen para definir la clase que tiene el poder, la Burguesía. El término, semánticamente un Urschlagwort que antecede a la futura “Fuerza de Trabajo”, la Arbeitskraft marxiana y que se mantendrá en casi todos los textos fundacionales (incluso en el famoso Manifest der kommunistischen Partei), seguramente ha sido acuñada&puesta en circulación por Hess, muy influenciado por la filosofía política de Fichte, que a su vez había asimilado la teoría revolucionaria de Graccus Babeuf (Hess llamaba a Babeuf el “Fichte francés”)23 y asumido la figura de la mediación de los impropiétaires (no-propietarios), término que traduce como Nichteigenthümer, quienes en su combate de vida o muerte son los únicos capaces de extirpar la perniciosa institución de la propiedad, como lo señala en su Staatslehre (Doctrina del Estado).24 La inversión o torsión que Hess realiza sobre Hegel es de inspiración fichteana, criticándole el aspecto contemplativo y exigiéndole la dimensión de futuro y una teoría de la acción. Hess convirtió a Engels, desde su Owenism industrialista ingenuo, al Comunismo; según su propio testimonio, al escribirle a su amigo Auerbach en junio de 1843: “Ahora se encuentra en Inglaterra otro de los hegelianos, que está escribiendo una obra monumental sobre este asunto (La situación de la clase obrera en Inglaterra). Con él mantengo un estrecho contacto. Resulta que el año pasado, cuando estuve a punto de ir a París, vino de Berlín a Colonia. Hablamos sobre los problemas del momento, y él, un revolucionario del primer momento, se separó de mí como el más ferviente comunista…”. El joven Engels le devolverá el cumplido y destacará su importancia en un artículo escrito para el diario The New Moral World firmado como “un viejo amigo de Alemania” el 13 de diciembre de 1844, con el título “Rápidos avances del Comunismo en Alemania”, en el cual señala que “las personalidades literarias más activas entre los socialistas alemanes son el Dr. Karl Marx, en París; el Dr. Moses Hess, actualmente en Colonia; el Dr. Karl Grün, en París; Friedrich Engels, en Barmen (Prusia renana); el Dr. Otto Lüning, en Rheda, Westfalia: el Dr. Hermann Püttmann, en Colonia y algunos escritores más…”. En efecto, los artículos publicados por Hess entre 1842 y 1843 en la revista jovenhegeliana Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz—aparecida en Zürich por problemas de censura— sucesivamente: “Socialismo y Comunismo”, “La Libertad una y total” y “Filosofía de la Acción”,25 ilustran perfectamente su talante spinoziano-fichteano, antihegeliano y materialista revolucionario. Tanto que el mismo Marx, en los famosos Manuscritos de París de 1844 dirá que “los trabajos alemanes fundamentales y originales acerca de esta Ciencia (el Socialismo y el Comunismo) se reducen, fuera de los escritos de Weitling, a los artículos de Hess escritos en los Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, al ‘Esbozo de una crítica de la Economía Política’ de Engels en los Deutsch-französische Jahrbücher.” En el mismo artículo un Marx todavía demasiado jovenhegeliano pero lleno de dudas, critica al Comunismo filosófico basado en fraseología, travesuras imaginativas, coqueteos fantasiosos y zalamerías platónicas, y le pregunta a su público lector liberal: “¿Podemos considerar al Comunismo como un problema actual poco importante porque no sea un asunto bueno para los salones literarios, porque vista trapos sucios y no huela precisamente a rosas?”, reconociendo que “el Comunismo es una cuestión actual extraordinariamente seria en Francia e Inglaterra.”26 Al finalizar el artículo el joven marx resume: “no podemos ni siquiera reconocer como posible la realidad teórica (theoretische Wirklichkeit) a las ideas comunistas en su forma actual, y menos aún desear su realización práctica (praktische Verwirklichung), y proponemos someter a estas ideas a una crítica a fondo.” Finalmente Marx destacará la importancia final de la teoría revolucionaria, aunque la teoría sea un derivado, una Quintessenz de su tiempo: “no es el intento práctico, sino en el desarrollo teórico de las ideas comunistas donde está el verdadero peligro, pues a los intentos prácticos, aunque sean intentos en masa, cuando se consideren peligrosos, se pueden contestar con los cañones”, para premonitoriamente concluir “pero las ideas que se adueñan de nuestra mente, que conquistan nuestra convicción y en las que el intelecto forja nuestra conciencia, son cadenas a las que no es posible sustraerse sin desgarrar nuestro corazón; son demonios de los que el Hombre sólo puede triunfar entregándose a ellos.” La idea comunista ya había generado en el joven Marx, todavía liberal de izquierda, lo que llama “angustia de la Conciencia”, la rebelión de los deseos subjetivos (subjektiven Wünsche) del Hombre contra las convicciones objetivas (objektiven Einsichten) de su propio intelecto.

1 Nietzsche, Friedrich; Nachlass, Hefte 8, 57; en español: Fragmentos póstumos (1869-1874); Tecnos, Madrid, 2007, p. 212. Se trata de material para sus conferencias sobre la reforma de la educación en Prusia escritas entre 1870-1871. Traducción propia.

2 Heidegger, Martin; “Koinon. Geschichte des Seyns”; en: GA 69. Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns (1938/40) / 2. Koinon. Aus der Geschichte des Seyns (1939) ; Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1998, p. 199. Traducción propia.

3 Para las tortuosas relaciones de Nietzsche tanto con el Anarquismo como con el Socialismo/Comunismo del siglo XIX, nos permitimos remitir al lector a nuestro libro: Nietzsche contra la Democracia. El pensamiento político de Friedrich Nietzsche 1862-1872, Montesinos, Mataró, 2010.

4 Bensaïd, Daniel ; Kouvelakis, Stathis y Sitel, Francis ; “De quoi le Communisme est-il le nom?”; en: ContreTemps: Revue de critique communiste, 4, Winter 2009, p. 12.

5 Marx, Karl: Das Kapital. Der Produktionsprozess des Kapitals, I, Ullstein, Frankfurt am Main/Berlin, 1983, pp. 57-58; en español: El Capital. Crítica de la Economía Política, T. I, Libro primero, Siglo XXI, México, 1983, p. 95-96. No es casualidad que estas definiciones aparezcan en el capítulo dedicado al fetichismo de la Mercancía en que desemboca lógicamente la forma del Dinero.

6 Voz “Comunismo”, escrita por Tom Bottomore, en: Bottomore, Tom (ed.); Diccionario del Pensamiento Marxista, Tecnos, Madrid, 1984, pp. 149-152.

7 Voz “Communisme”, escrita por Jean Robelin; en: Bensussan, Gérard/ Labica, Georges; Dictionnaire Critique du Marxisme, PUF, Paris, 1985, pp. 202-211; se trata de la segunda edición, aumentada y corregida.

8 Por supuesto: a condición de que esta hipótesis se refiere al horizonte siempre abierto de la emancipación humana; véase: Badiou, Alain; Žižek, Slavo; L’idée du communisme, Lignes, Paris, 2010. También de Badiou su Circonstances, 5. L’Hypothèse communiste, Éditions Lignes, Paris, 2009.

9 Sus contribuciones en: L’Idée du communisme, Vol. 1 (Conférence de Londres, 2009), (Alain Badiou et Slavoj Žižek, dir.); Éditions Lignes, Paris, 2010. Un debate más actual que resume la discusión: Bosteels, Bruno; The Actuality of Communism , Verso, London, 2011.

10 Žižek, Slavoj; First as tragedy, then as farce , Verso, London, 2009, p. 129.

11 Intenta responderla desde otro punto de vista al nuestro Toni Negri: “Est-il possible d’etre communiste sans Marx?”; en: Actuel Marx, 48, 2010, pp. 46-54.

12 Engels, Friedrich; “Fortschritte der Sozialreform auf dem Kontinent”, original en inglés: The New Moral World , Nr. 19, 4. November 1843; ahora en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke , Band 1, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1976, pp. 480-496; en español: Engels, Friedrich; Escritos de Juventud. Obras fundementales 2; FCE, México, pp. 145-159.

13 Marx, Karl; “Der leitende Artikel in Nr. 179 der ‘Kölnischen Zeitung’”; en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 1, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1976, p. 97; en español: Marx, karl; Escritos de Juventud; FCE, México, 1982, p. 230.

14 Engels, Friedrich; Die Lage der arbeitenden Klasse in England. Nach eigner Anschauung und authentischen Quellen; originalmente aparecida en Leipzig en 1845 publicada por el editor de los jovenes hegelianos Otto Wigand con un prólogo en inglés; ahora en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 2, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1972, pp. 233; en español: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Obras OME 6. La Sagrada Familia. La situación de la clase obrera en Inglaterra y otros escritos de 1845-1846; Grijalbo, Barcelona, 1978, pp. 249-544.

15 Publicado como Cabet, M; Comment je susi communiste, edición del autor, Paris, 1840, p. 3, un Pamphlet de circulación limitada de 16 folios. Engels visitó personalmente en París a Cabet en 1846 para que se uniera a la Liga de los Comunistas y Marx lo intentó conocer en 1848 sin éxito.

16 Como sustantivo y adjetivo a la vez en el artículo “Réfutaton de l’article ‘Babouvisme’”, publicado por Théodore Dézamy, el “anti-Cabet”, en el diario L’Egalitaire. Journal de l’Organisation Sociale, 20 juin, 1840, environ, Nº 2, pp. 53 y 55. Marx no sólo tenía los libros de Dézamy, incluso la polémica con Lamennais, del cual señalaba que había esbozado “la base lógica del Comunismo”, sino que leía regularmente el periódico que editaba en los años 1840’s.

17 Proudhon, Pierre-Joseph, Qu’ est-ce que la propieté?, Prévot, Paris, 1841, aparece la palabra nombrada tres veces en la conclusión, “§ 2.Caractères de la communauté et de la propriété”, p. 302, Proudhon se reclama un celoso comunista: “Tel est notre préjugé : tous tant que nous sommes nous voulons un chef ou des chefs ; et je tiens en ce moment une brochure dont l’auteur, zélé communiste, rêve comme un autre Marat de la dictature.” Curiosamente en la edición española de Tusquets el párrafo aparece mal traducido y se malinterpreta la idea de Proudhon: Proudhon, Pierre-Joseph; ¿Qué es la propiedad?, Tusquets editores, Barcelona, 1975, p. 222. El libro apareció en julio de 1840, aunque fue escrito en enero del mismo año.

18 Véase el artículo de Claude Mazauric, “La communauté des Égaux. Le communisme néo-babouviste dans la France des années 1840”, en: Annales historiques de la Révolution française, n° 322, 2000/4.

19 Marx tenía en su biblioteca todas las publicaciones de Leroux, desde sus publicaciones como Le Globe y la Revue Sociale, así como sus libros Réfutation de l’éclecticisme où se trouve exposée la vraie définition de la philosophie, et où l’on explique le sens, la suite et l’enchaînement des divers philosophes depuis Descartes, Gosselin, Paris, 1839 y De l’Humanité, de son principe, et de son avenir, où se trouve exposée la vraie définition de la religion et où l’on explique le sens, la suite et l’enchaînement du Mosaïsme et du Christianisme, Perrotin, Paris, 1840. No es casualidad que Leroux fuera, precisamente, el que acuñó el término Socialisme con connotación negativa y reaccionaria, antítesis del Communisme, inutilizandolo por mucho tiempo.

20 Reybaud, Louis ; Études sur les réformateurs ou socialistes modernes Saint-Simon, Charles Fournier, Robert Owen ; Wouters, Bruxelles, 1843; Second volume, Chapitre II “Des idées et des sectes communistes”, pp. 45-89. La edición original apareció en julio de 1840. Marx poseía la tercera edición de 1842/1843 en dos volúmenes; véase: Kaiser, Bruno; Das Schicksal der Bibliothek von Marx und Engels, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1967, p. 216.

21 Marx, Karl; “Der Kommunismus und die Augsburger ‘Allgemeine Zeitung’”, Rheinische Zeitung , Nr. 289 vom 16. Oktober 1842; en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke; Band 1, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1976. pp. 105-108; en español: Marx, Karl; Escritos de Juventud, Obras Fundamentales 2, FCE, México, 1981, pp. 244-247.

22 Engels, Friedrich, en: ibidem , p. 234.

23 Hess estaba preparando una traducción al alemán del libro de Buonarroti: Histoire de la Conspiration pour l’Égalité dite de Babeuf, de 1828, de la cual en su Nachlass queda su estudio preliminar escrito en 1846.

24 Staatslehre ; en Fichtes Sämmtliche Werke , Volume IV, p. 384.

25 Sucesivamente: “Socialismus und Communismus”; en: Einundzwanzig bogen aus der Schweiz, Hrgs. Von Georg Herwegh, Literarisches Comptoir, Zürich und Winterthur, 1843, p. 74-91 “Die Eine un ganze Freiheit”; en: Einundzwanzig bogen aus der Schweiz , Band 1, Hrgs. Von Georg Herwegh, Literarisches Comptoir, Zürich und Winterthur, 1843, p. 92-97;; “Philosophie die That”; en: Einundzwanzig bogen aus der Schweiz , Hrgs. Von Georg Herwegh, Literarisches Comptoir, Zürich und Winterthur, 1843, pp. 309-331.

26 Marx, Karl; “Der Kommunismus und die Augsburger ‘Allgemeine Zeitung’”, Rheinische Zeitung , Nr. 289 vom 16. Oktober 1842; en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke; Band 1, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1976. pp. 105; en español: Marx, Karl; Escritos de Juventud, Obras Fundamentales 2, FCE, México, 1981, pp. 244.

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Los empresarios “legales” del cine, establecidos en su mayoría en Nueva York, miembros de la “Motion Picture Patents Company” (MPPC). El tercero desde la izquierda, es Thomas Alba Edison, el inventor de la cámara de cine. Como no se puede hacer uso comercial de un invento mientras este vigente su patente, se necesitaba una licencia de la MPPC para entrar al negocio del cine y aprovechar la tecnología que Edison y otras empresas habían desarrollado, pagando los correspondientes royalties.

Los empresarios piratas “independientes”, instalados en Hollywood: Adolph Zukor (Paramount), William Fox (Twenty Century Fox), Carl Laemmle (Universal), Samuel Goldwyn (MGM), William Wadsworth Hodkinson (Paramount). Desafiaron la ley, compraron equipos en el mercado negro y nunca pagaron ni pidieron autorización para usar las tecnologías patentadas por Edison y la MPPC. Ganaron millones.

Nueva York, la Meca del Cine

En 1907 una corte estadounidense falló a favor de Thomas Edison y sus patentes relacionadas con una novedosa tecnología: la cámara cinematográfica. Edison había patentado hasta el sistema de perforaciones que desplaza la pelicula. Esto significó que virtualmente cualquier cámara de cine que estuviera rodando en Estados Unidos, necesitaba el permiso de Edison para funcionar: como con cualquier otro producto patentado, no había forma de eludir al inventor a la hora de fabricar o hacer uso comercial de sus inventos.

Hasta entonces el hostigamiento de Edison sobre los fabricantes o distribuidores “no autorizados” que operaban violando sus patentes era bien conocido. Si bien la amenaza de litigio era suficiente como para intimidarlos y expulsarlos del mercado, con el respaldo legal del fallo, al año siguiente Edison pudo terminar sus pleitos con otras compañías (que también tenían patentes) y acordar la formación de la “Motion Picture Patents Company” (MPPC), un cartel de patentes integrado por las principales empresas y proveedores cinematográficos de la época. Casi todos estaban radicados en Nueva York, la meca del cine mudo de principios de siglo.

Patente del proyector o kinetoscopio de Edison. Su verdadero inventor fue su empleado W.K.L. Dickson. Hollywood se sirvió de los inventos de Edison para hacer una fortuna, pero nunca pagó por ellos.

Pero como si no fuera suficiente con controlar quien fabricaba y usaba sus inventos —las cámaras y proyectores—, la recién formada MPPC fundó otra compañía llamada “General Film Company”, cuyo objetivo era adquirir las bolsas de distribución de films de todo el país (los que alquilaban o vendían las copias de las películas a los teatros), y de paso, bloquear la importación de películas extranjeras. En 1911 la General Film Company había adquirido 68 bolsas de distribución de películas y había negado la licencia a 11 más. Sin embargo una decidió rebelarse: la “Greater New York Film Rental Company” optó por no vender, ni tampoco aceptar la baja de su licencia. El dueño de esta compañía era un empresario de origen húngaro que había comenzado en 1904 comprando por 1600 dólares un destartalado nickelodeon en Brooklyn, que convertiría en un imperio de 400 millones algunas décadas después. Su nombre era William Fox.

Eufemismos

En efecto, desafiando a Edison y la MPPC, un grupo de ambiciosos dueños de salas y productores, (en su mayoría inmigrantes húngaros, polacos y alemanes) decidieron ignorar el monopolio —y la ley— y para 1909 ya estaban en pleno apogeo. Era la manifestación de un hecho evidente: aunque los estudios de la MPPC producían al ritmo de una película por semana, había un mercado aún más extenso para el cual la oferta, contraída artificialmente por el monopolio, era insuficiente. Animados por hacer grandes negocios satisfaciendo esa demanda vacante, los emprendedores más audaces, decidieron saltarse las reglas.

Muchos de estos entrepeneurs del cine se llamaban a si mismos “independientes” para indicar que estaban por fuera de la MPPC (y así es como los siguen denominando los libros de historia actuales) sin embargo, “independientes” no es más que un eufemismo decoroso para disimular una condición algo menos respetable: “ilegales”, “piratas” o “ladrones de propiedad intelectual”, según los parámetros actuales tan en boga (y seguramente los de Edison): los “independientes” no pagaban royalties por las patentes, ni pedian permiso para usar los inventos de otros. Fabricaban los equipos ilegalmente, o los conseguían en el mercado negro y mantenían una red de distribución de films clandestino, en resumen, una sociedad criminal constituída con el fin de violar la propiedad intelectual (diría el FBI), en particular la de Edison y la MPPC.

Escape de Nueva York

Los exhibidores, productores o proveedores que integraban esta sociedad escaparon de Nueva York y se establecieron a una distancia razonable de los abogados de Edison —y de los “accidentes” con los equipos, las clausuras de teatros, el secuestro de equipos no licenciados o el boicot de los proveedores de Edison a los exhibidores desobedientes. Para ser más precisos, huyeron 4500 kilómetros, hacia la costa Oeste, a un suburbio de 5000 habitantes llamado Hollywood. Bastante cercano por las dudas, a la frontera con México. Los nombres de los estudios y proveedores que siguieron utilizando la tecnología de Edison legalmente (los de la MPPC), hoy acaso resulten desconocidos para la mayoría de los cinéfilos: “Biograph Studios”, “Essanay Film Manufacturing Company” o “Kalem Company”, pero los nombres de las empresas piratas que se fueron a Hollywood, probablemente sean algo más familiares, ¿les suena “Paramount Pictures”, “Fox Films Corporation”, “Warner Brothers” o “Universal Film Manufacturing Company”?.

En efecto, el mismo cartel corporativo que actualmente lidera la MPAA y denuncia escandalizado “el robo de propiedad intelectual”, hace un siglo atrás, huía para no pagarle al “dueño de la propiedad intelectual” de la innovacion técnica que había posibilitado todo su negocio: ¡la cámara de cine![1]. Hoy, los nuevos emprendedores del ciberespacio huyen de los abogados de Hollywood para no pagar por el contenido que desean utilizar en sus innovaciones técnicas o de mercadeo para distribuir y promocionar contenidos en internet, ya sea el P2P, la descarga directa o las páginas de enlaces: “escapan” a lugares como las Islas Vanuatu, a Suecia, a Nueva Zelandia, o a Suiza. Sin embargo luego de un siglo de globalización, parece que ya no hay distancia lo suficientemente segura como antes, al menos no dentro dentro del planeta tierra.

Paralelismos

En 1920, para cuando los Marshalls Federales llegaron al oeste para investigar las empresas instaladas en Hollywood —que estaban ganando fortunas siderales—, las patentes de Edison ya estaban por expirar. Vale la pena resaltar, que las patentes duraban 17 años, es decir se trataba de un monopolio, en ultima instancia, verdaderamente limitado. El copyright de aquellos años (en Estados Unidos y muchos países) también manejaba períodos más razonables: 28 años luego de la fecha de publicación.

Pero el hecho es que durante el período de vigencia de las patentes de Edison, Hollywood ganó fortunas “con el trabajo intelectual de otros” (el de Edison) sin haberle pagado un centavo por el uso de sus invenciones. Un siglo después, los millones obtenidos por Dotcom con Megaupload, por la publicidad y las cuentas premium pagas, no hacen más que confirmar el gran negocio que los estudios se pierden en internet, incluso exhibiendo gratuitamente. De la misma forma, las fortunas hechas por los estudios de Hollywood hacia la década del 20, confirmaron la falta de visión de Edison para explotar el medio.

Puede observarse un segundo paralelismo: es por fuera del monopolio que se incentiva la innovación. Así como las “start-ups” innovadoras de hoy, exploran el mercado del cine en internet desafiando el monopolio del copyright, el hallazgo de los estudios “independientes” de Hollywood, no fue tanto tecnológico, sino de mercadotecnia: encontraron la forma de crear audiencias para películas más sofisticadas y de largometraje, y convertir al cine en un suceso masivo, extremadamente rentable y de alcance nacional[2]. En Nueva York, bajo el monopolio, la producción cinematografica nunca pudo despegar de un mercado de exhibidores que compraba films, literalmente, por metro de película filmada, en rollos individuales (cortometrajes) que exhibía hasta volverlos inservibles.

El hombre que inventó Hollywood

W. W. Hodkinson, visionario de la industria, es conocido simplemente como “el hombre que inventó Hollywood”. Diseñó una forma de comercialización vertical entre estudios, productores y exhibidores que permitió la producción de largometrajes de varios rollos y la distribución a gran escala[3]. Inventó el marketing en el cine e implementó un sistema de promoción ya conocido en ámbitos teatrales, el “star system”[4], un reducido grupo de estrellas taquilleras que garantizaban el éxito de la película. Hodkinson estuvo con la MPPC de Edison en un comienzo, pero encontró bastante resistencia del Trust a sus ideas. Para 1912 estableció contacto con “los independientes”, en especial con Adolph Zukor, con quien en 1914 fundara una nueva compañía que iba a llamarse “Progressive Pictures”, pero como el nombre ya estaba registrado tuvo que pensar otro en la misma oficina de marcas. Buscó un nombre al azar en la letra “P” de la guía telefónica y eligió “Paramount”. Ahí mismo sobre una hoja de papel, Hodkinson dibujó una montaña como logotipo de la compañia “Paramount Pictures”.

Desde la clandestinidad

Carl Laemmle fue otro de los protagonistas de esta historia de renegados de la ley. Laemmle empezó como muchos, con un nickelodeon[5]. Luego, afianzado como un empresario del rubro, tuvo su distribuidora de películas hasta que se topó con el Trust, intentó entonces con poco éxito comercializar films extrajeros hasta que decidió enfrentar a Edison y pasarse a la clandestinidad. Fundó en Nueva York, en 1909, la “Independent Moving Pictures”, reuniendo a varios “independientes”. Su primer película “Hiawatha”, fue un éxito. IMP enseguida apunto su cámara hacia el Oeste, y adquirió uno de los primeros estudios en Hollywood, aunque antes de mudarse definitivamente realizó algunas películas más en Nueva York, entre ellas “Traffic in Souls” (1913), el primer gran éxito comercial en largometraje (recaudó medio millón de dólares, y fue el primero en usar abiertamente la temática sexual como forma de promoción).

Pero Laemmle no dejaba de ser un “pirata” de las patentes de Edison: en un artículo del New York Times de 1912, el mismo Laemmle relata las consecuencias de filmar fuera de la ley: «entonces el trust emitió una demanda contra mi por la cámara que yo estaba usando, alegando que esta constituía una infracción de sus patentes». Junto con Laemmle, otros demandados por Edison fueron: William Fox, Adolph Zukor (precursor de Paramount) y Harry E. Aitken (Majestic Films). Laemmle y los demás, enfrentaron a Edison en tribunales y apelaron, pero también como ellos, Laemmle se instaló definitivamente en Hollywood y junto con otras compañías, se fusionaron en una nueva llamada… “Universal Film Manufacturing Company”[6]. Para 1915 Universal ya había comprado un terreno de 250 acres en el área de Los Angeles, donde luego se instalaría la “Universal City”, convirtiéndose en la primer “major” hollywoodense en desafiar abiertamente el monopolio de la MPPC (y en desafiar la ley…).

Carl Laennle, en 1910 detrás de un equipo cinematográfico, muy probablemte “pirata”, por infringir patentes y no estar autorizado por Edison.

Cambio de nombre

Schmuel Gelbfisz es uno de los pioneros “independientes” del cine, que comparte con los entrepeneurs digitales del presente algún que otro capricho, como eso de andar cambiando de nombre: de origen polaco, Gelbfisz primero emigró a Inglaterra donde comenzó a usar el nombre de “Samuel Goldfish”. En 1898 llegó a Nueva York y en 1913 junto con su cuñado y Jesse Lask (futuro co-fundador de la Paramount) ingresó al negocio de la producción de películas. En Hollywood estuvo vinculado a Majestic y Paramount, hasta que emprendió su propio camino. Se asoció al productor de teatro Archibald Selwyn, y combinando sus apellidos fundaron “Goldwyn Pictures”. Entonces, viendo la oportunidad “Schmuel Gelbfisz”, también conocido como “Samuel Goldfish” se decidió por llamarse “Samuel Goldwyn”. Su compañia fue adquirida al poco tiempo por Metro Pictures Corporation y paso a llamarse Metro-Goldwyn-Mayer. Estudio para el que Samuel Goldwyn, paradójicamente no produjo ninguna película, sin embargo la frase “una producción de Samuel Goldwyn” se convirtió en marca registrada de Hollywood.

Monopolios

Un último contraste que queda por mencionar, se refiere a la regulación de los monopolios. La época del Trust de Edison estaba signada por la influyente figura de Theodore Roosevelt. Las medidas intervencionistas del estado para evitar formación de monopolios, ocupaba un lugar importante de la agenda política. Por esta razón, otro de los obstáculos que tuvo la “Motion Picture Patents Company” de Edison para operar, fue la actitud hostil del gobierno hacia su monopolio.

En octubre de 1915, en la causa United States v. Motion Picture Patents Co., una Corte Federal dictaminó que la MPPC «fue mucho mas allá de lo necesario para proteger el uso de sus patentes» y quedó sometida a la Sherman Antitrust Act, una ley de 1890 que declaraba ilegales los trust, para proteger la competencia. Luego de perder la apelación, en 1918 la MPPC tuvo que disolverse, siguiendo el camino de gigantes como Standard Oil, o American Tobacco Company.

Llegado el nuevo milenio, cada vez son menos empresas las que dominan cada rubro del mercado, pasando por Microsoft y Google, y siguiendo por la concentración en bancos, farmacéuticas o productoras de alimentos. Las discográficas y estudios cinematográficos no son la excepción, y en las últimas décadas se han fusionado o convertido en subsidiarias de conglomerados todavía mas oligopólicos. Es lamentable el papel del FBI y el poder judicial estadounidense, haciendo de policía privada de los majors hollywodenses solo para ahogarles toda competencia. Cuánto dista del fallo anti-trust contra de Edison, especialmente ahora que es tan evidente que los oligopolios del entretenimiento “han ido mucho mas allá de lo necesario para proteger su copyright”.

La leyes de SOPA y PIPA, no dejan lugar a dudas.
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Notas

[1] En realidad definir quién fue el invertor de la cámara de cine es complejo. Los primeros en exhibir el invento fueron los hermanos Lumière en Francia, sin embargo ya había habido desarrollos previos. Y esos desarrollos también estuvieron relacionados con la decisión de Edison (quiza por el costo excesivo del registro) de no patentar el kinetoscopio en Europa (el aparato que en vez de proyectar las imágenes, tenía una mirilla individual). Lógicamente, el invento de Edison en América y los Lumière en Europa terminó en una guerra interminable por las patentes. En definitiva ninguno obtuvo una patente en el “territorio” del otro. Hay que mencionar que el desarrollo del kinetoscopio en América correpondió a William Kennedy Laurie Dickson, que trabajó como empleado de Edison, pero fue quien más contribuyó con sus ideas al invento.

[2] No hace falta decir que “los independientes” luego de unos años se convirtieron en “las majors” y el nuevo monopolio fue el de los estudios hollywoodenses, que tuvo que ser desafiado en la década del cuarenta por otros artistas, como Orson Welles, Walt Disney o Charly Chaplin, germen de United Artist, que reclamaban mayor libertad como realizadores… pero esa es otra historia.

[3] Paramount, al integrar verticalmente el negocio (era dueño de las salas, de las productoras, de la distribución) no tardó en verse complicado en investigaciones por monopolio, y ser incluso demandado por el gobierno.

[4] Para comprender el contexto de la época en Estados Unidos, debe tenerse en cuenta que hasta entonces, para la mayoría de la gente el cine no era más una novedosa curiosidad técnica. Por eso muchas proyecciones tan sólo consistían en turistas pasenando por la playa, trenes en movimiento, u obreros saliendo de una fábrica. Si bien durante el período previo a Hollywood, muchos cortometrajes mudos producidos en Nueva York ya se parecían a las películas que vemos hoy, fueron los estudios de Hollywood quienes apostaron a “vender” el cine como una forma de expresión artística legítima, e instalaron la idea en el público norteamericano que se trataba de un arte tan válido como el teatro, o la literatura, con sus divas, estrellas y artistas egocéntricos.

[5] El nombre “nickelodeon” viene de “nickel”, la moneda de cinco centavos de dolar que se pagaba por la entrada, dato revelador que evidencia cuanto más dinero estuvo dispuesto a pagar el público, tiempo después, para entrar a una sala.

[6] Ni Edison ni Laemmle hubieran imaginado entonces que un siglo después, NBC Universal Pictures, el estudio fundado por Laemmle, terminaría siendo el dueño de la empresa fundada por Edison, General Electric.

Parece inevitable que sea por fin el pueblo quien establezca un orden político-económico que, por cierto, contenga justicia social e igualdad de oportunidades junto a toda libertad inherente al desarrollo humano

¿QUÉ ES el ‘orden establecido’? La pregunta se instaló en mi cabeza luego de leer las reacciones a la declaración que Camila Vallejo hizo a un medio extranjero, en la cual aseguró que el uso de las armas era válido en ciertas circunstancias. Es un hecho cierto que muhos coinciden con ese aserto, así como muchos más manifiestan su discrepancia. Pero, los defensores de la ‘paz de los cementerios’ -y de las reclusiones en sitios como Villa Grimaldi- fueron los primeros en salir a protestar airadamente contra un asunto en el que creen tener potestad exclusiva: usar armas, disparar y asesinar para impedir que el ‘orden establecido’ (por y para ellos) pueda sufrir cambios.

Siempre ha sido este un asunto que me inquieta. ¿Cómo se instaura un determinado ‘orden’ en los países? Me refiero al inicio histórico del tema, no necesariamente a cómo se efectúa ello en la actualidad (aunque hay casos particulares que también sirven en calidad de ejemplo). La Historia confirma que la mayoría de los países del planeta lograron su independencia a través del uso de las armas, lo que obliga a recordar que en sus respectivos momentos los ‘patriotas’ fueron considerados “delincuentes y terroristas” por quienes defendían un ‘orden establecido’.

Algo idéntico acaeció con quienes hoy son ‘eméritos’ empresarios, gobernantes, militares, etc., ya que antes (años o décadas atrás) resultaron ser ellos los sediciosos, golpistas, asesinos –e incluso genocidas- que depusieron ‘el orden establecido’ para instaurar o imponer un nuevo orden en beneficio preferente (a veces exclusivo) de sus intereses personales.

También se da el caso de aquellos que estructuran sistemas políticos mediante el uso de la mentira, el engaño y la traición, como acaeció en Chile cuando la gente creyó ingenuamente en las falaces palabras de los dirigentes concertacionistas a la hora de la primera elección presidencial post dictadura. No usaron tanques ni fusiles, pero basaron confiadamente su accionar en el miedo que la gente aun mantenía por la dictadura…y eso es, en gran medida, también es un acto violento. Para aumentar la traición, esos dirigentes gobernaron durante 20 años utilizando la misma monserga del temor a unas fuerzas armadas supuestamente golpistas, disfrazando así su entreguismo al capital foráneo, ganándose el sobrenombre de ‘mayordomos’ y el mote de ‘pusilánimes’, pero cumpliendo a fidelidad el rol de obsecuentes socios de segunda categoría en el entramado transnacional, impetrado por el establishment derechista para colocar a Chile en la mesa del martillero internacional.

¿No es violencia todo ello? ¿Eso defienden y vigilan en Chile las organizaciones políticas, policiales y estamentos jurídicos? ¿Un orden basado en la apropiación indebida, la mentira y el robo? Es –y bien lo sabemos- el ‘orden’ impuesto por los vencedores…y si de ellos hablamos, obviamente debemos referirnos a la forma en que triunfaron, la cual, por cierto, nunca tuvo algo de pacífica o democrática.

“Para evitar tales estropicios, el Hombre estructuró el sistema democrático”, respondería cualquier persona con sentido común…pero con carencia de información, ya que en nuestro caso la sociedad duopólica reinante disfrazó al totalitarismo y a la depredación con la túnica de la democracia, para permitir que bajo ella creciese a destajo el clasismo, la brecha económica y el silenciamiento de toda prensa, opinión y crítica no proclive a sus ambiciones económicas y ansias de poder sin contrapeso.

De esa laya se armó un andamiaje que, electoralmente, resulta casi imposible no tan sólo de derribar sino, incluso, de corregir o modificar en serio, ya que la exigencia constitucional obliga a disponer de un altísimo quórum en el Congreso, todo lo cual permite afirmar que estamos bajo la férula de una especie de ‘dictadura perfecta’ cuyos ramajes coadyuvantes (prensa y televisión) han sabido obnubilar las mentes de la sociedad civil, convirtiéndola en una desinformada masa que no atina ni osa ponerle atajo a tanta expoliación.

Así es, hoy en Chile, el tan manido y comentado ‘orden establecido’…un triste asunto que a juicio de las mayorías atenta contra la igualdad, la fraternidad y la soberanía popular, componentes irreductibles de todo verdadero sistema democrático. Para muchos chilenos, ha llegado el imperioso momento de cambiarlo, ojalá por la vía electoral…de lo contrario, proponen usar herramientas de mayor peso, siempre pacíficas, como la huelga, las movilizaciones y el paro nacional. Incluso se habla ya de copiar a Europa y transformar el muy hispano “Yo no pago” en una criolla “Cesación Total de Pagos”.

Lo que queda claro finalmente es que parece inevitable que sea por fin el pueblo quien establezca un orden político-económico que, por cierto, contenga justicia social e igualdad de oportunidades junto a toda libertad inherente al desarrollo humano. Es lo que viene, tarde o temprano.

Cuando uno se cree ya curado de espanto con las volteretas circenses que vienen dando los políticos en los últimos tiempos, leer declaraciones escandalizadas de un ex comunista por la alusión a las armas que hiciera Camila Vallejo a un diario español, más que a repudio mueve a perplejidad.

Y mucho más si quien las hizo formara parte de la cabeza directiva de las juventudes del PC cuando este partido apeló a la vía armada en momentos dramáticos de la historia reciente de Chile. | CRISTIÁN JOEL SÁNCHEZ.*

Es fácilmente comprensible que frente a las palabras de la dirigente estudiantil, la derecha se levante en dos patas haciéndose cruces porque ella reivindica el derecho de rebelión, por cualquier medio incluidas las armas, frente a la injusticia.

Es desde todo punto de vista natural y casi no vale la pena referirse a los inmorales que hoy censuran las armas cuando las utilizaron durante casi 20 años masacrando y aplastando a un pueblo indemne y que volverían a utilizarlas —de eso no le cabe duda a nadie— si consideraran que sus intereses están en peligro.

Pero lo que realmente impacta, insisto, son las declaraciones de políticos que oficiaron por mucho tiempo de comunistas convencidos de la justeza de la línea oficial, cuyo objetivo era llegar al socialismo por los caminos que fuera determinando la realidad.

Uno de estos “sorprendidos” por la reflexión de Camila, así lo declaró a Radio Duna, es don Ernesto Ottone, ex mandamás de las juventudes comunistas de Chile no sólo antes del golpe si no que también hasta bien entrado el periodo de la dictadura, aunque esta última etapa de su condición de militante no la vivió en Chile donde las papas quemaban, sino instalado en Budapest junto al resto de la dirección externa de las JJ.CC.

Don Ernesto, que exhibe varios pergaminos académicos, algunos conseguidos en su paso por el exilio, ofició de sesudo dirigente de intenso color rojo precisamente antes y durante los años en que los comunistas deciden tomar las armas formando el Frente Patriótico Manuel Rodríguez. Convencido de la certeza de la vía armada, aunque ahora diga lo contrario, el “comunista” Ottone —y otros a los que muy bien conocí— predicaron las virtudes de la metralleta por Europa y otros lugares del mundo donde había jóvenes comunistas a los cuales enganchaban para que Moscú, Berlín o La Habana les dieran el barniz militar necesario para los nuevos tiempos.

Quema lo que has adorado, pero sin chamuscarte la conciencia…

Sorpresivamente, sin embargo, al menos para los que pertenecíamos al estado llano, el ahora académico Ottone, con un olfato socialdemócrata envidiable, abandonó la Jota, más o menos por la mitad de los ochentas, en los mismos momentos en que los jóvenes militantes, adiestrados en las armas y enviados a Chile cuando él era dirigente, morían a manos de la dictadura de Pinochet, o en los campos de batalla nicaragüenses, en nombre de los principios revolucionarios, incluido el internacionalismo proletario, que predicara Ottone como miembro del comité central de la Jota desde Budapest y bajo el alero protector del gobierno comunista de Hungría.

Sobre los beneficios conseguidos por Ottone después de su voltereta ideológica, no viene al caso referirse. Baste mirar a cualquiera de estos ex comisarios políticos del comunismo, ahora grandes demócratas y pacifistas, saturando el Congreso, las reparticiones públicas, o siendo “el brazo derecho de Ricardo Lagos en La Moneda” como califican a don Ernesto en algunas reseñas biográficas —sin mala intención, por supuesto.

En honor a la verdad, el señor Ottone bien pudo haber sido iluminado por la divina providencia y haberse arrepentido antes del castigo celestial que significaba haber apoyado la rebelión armada del comunismo criollo. Al menos así lo dice él, aunque siguió militando e integrando la dirección externa de las JJ.CC. lo que significa que convivió como “disidente” de la vía armada casi diez años dentro de la organización, ya que la preparación comenzó más o menos en 1975 y el abandonó el redil a fines del 83 o principios del 84.

En lo que a mí respecta, los remordimientos que dice él haber arrastrado por tanto tiempo frente al nuevo camino decidido por la dirección del PC no me constan, ni siquiera de mis largas conversaciones de aquellos años con mi gran amigo Francisco Díaz, ni con Eliana Aranibar, ni con otros contemporáneos de la dirección comunista de la época a la que Ottone pertenecía. Pero es lo que él asegura en sus escritos donde abomina de su pasado amaranto, y habrá que creerle bajo palabra.

Sin embargo, eso no importa. Está en su derecho. O en su derecha, como usted quiera. Lo que se cuestiona es la descalificación absolutista de la vía armada que él hace, además de su torpe interpretación de las palabras de Camila Vallejo, todo esto adobado de una petulancia intelectualoide con la que pretende reducir a la dirigente a un ente bueno para organizar la agitación estudiantil, pero “de reflexiones precarias y sin claridad intelectual”, como señalara en la entrevista de Radio Duna.

Veamos, amigo lector, qué fue lo que dijo Camila Vallejo al diario español y que ortigó la epidermis de Ottone y de sus circunstanciales aliados de la UDI y Renovación Nacional, que también se escandalizaron:

“El pueblo tiene derecho a combatir en masa la violencia estructural que existe en la sociedad. Y nosotros nunca hemos descartado la posibilidad de la vía armada, siempre y cuando estén las condiciones. Sin embargo, en este momento, ese camino está totalmente descartado, porque la tensión que hoy existe es neoliberalismo versus democracia”.
El destacado es mío).

Lo que natura non da, Salamanca y la socialdemocracia non presta…

Lo que de ahí se deduce es mucho más simple, y para entender estas palabras de Camila no se requiere una gran capacidad de “reflexión” ni tampoco una “gran claridad intelectual”. Mucho menos la larga lista de pergaminos con la que el señor Ernesto Ottone satura las solapas de sus libros como garantía de su propia “claridad intelectual” frente a una “niñita” que sólo sabe dirigir movimientos estudiantiles.

Lo que ocurre es que la vicepresidenta de la FECH, así como muchos de nosotros que no somos comunistas, seguimos pensando que la vía por la cual un pueblo camina en la búsqueda de su emancipación es tan versátil como las sinuosidades que presenta ese camino. Por lo que descartar la vía armada es igualmente idiota que descartar la vía pacífica, más aun si un importante tramo de ésta última vía se hace siempre dentro de la democracia burguesa.

Esto es propio de don Pedro Grullo, el abc del sentido común, ni siquiera del marxismo del cual el ex comunista y ahora socialdemócrata Ottone abomina. No es la forma que toma la lucha de un pueblo por sus derechos la criticable, sino la justa aplicación de esa forma a la realidad que se vive en el periodo respectivo. De lo contrario, tendríamos que condenar la lucha armada de los padres de la patria, la de los resistentes contra el nazismo, la del pueblo rumano que se levantó en armas contra el sátrapa Ceauscescu, sólo por citar casos para todos los gustos.

Quizás si el mejor ejemplo de la habilidad que requiere la cabeza que dirige la rebelión de las masas, que debe saber adaptarse a tiempo a los cambios de la realidad, lo muestra la experiencia del propio PC, que cayó en una comedia de equivocaciones luego de haber sido el artífice del movimiento popular que llevó a la presidencia a Salvador Allende.

Se equivocó primero al aferrarse a la vía pacífica a partir de 1972 cuando las circunstancias cambiaron diametralmente y la derecha y la democracia cristiana se alejaron de la solución política, entrando de lleno a la conspiración armada que concretaron más tarde de la mano de los militares.

Las consignas levantadas por el PC en ese breve espacio de tiempo hasta el golpe, como el lamentable “No a la guerra civil” cuando la guerra civil estaba fatalmente ad portas; su tardía comprensión de que no quedaba otro camino más que prepararse para enfrentar el conato que ya era inevitable, fue un error tan grande como la decisión de la década de los ochentas de tomar las armas cuando la solución política, auspiciada desde Wáshington y presionada sobre Pinochet por el Departamento de Estado norteamericano, no sólo se vislumbraba como posible, sino que el pueblo, cansado de la represión y miseria, se levantaba en protestas “indignadas” —para usar un término actual que designa la naciente rebelión mundial que incluye al “paraíso” socialdemócrata europeo del señor Ottone— que el PC malinterpretó equivocadamente como que las condiciones estaban dadas para “salir a echar plomo” como dicen los centroamericanos.

Lo he dicho en otros artículos, lo que —espero— me libera del sambenito de “nostágico” de las armas y de “reflexiones muy precarias” con el que el “académico” estigmatiza a la modesta estudiante de geografía.

Concuerdo plenamente con Ottone en cuanto a sus dudas de que el PC vaya algún día a sentarse a reflexionar autocríticamente en los grandes errores cometidos en el pasado. Insistí en esto en un reciente artículo publicado por este medio. Sin embargo, no se trata que la izquierda espere de ellos una autoflagelación al estilo filipino de San Pedro de Cutud.

Lo que ocurre es que muchos de esos errores, el anquilosamiento vertical, la falta de una expresión libre y positivamente crítica de sus militantes, el culto a la personalidad, la eternización en los cargos de dirigencia, son prácticas que tienden a reaparecer y que sólo conducirán a repetir los traspiés del pasado, más aún hoy cuando la rearticulación de la izquierda es el fenómeno que empieza a vislumbrarse a nivel mundial.

Pero lo que no se le puede criticar ni al PC ni a ningún partido, es el derecho objetivo de elegir un camino de acceso al poder, cualquiera sea, “siempre que estén dadas las condiciones”, como señaló Vallejo y que escandalizó a la derecha y al señor Ottone.

Sin embargo, la crítica y la autocrítica deberá hacerse a este lado de la vereda para que sea bien intencionada. Don Ernesto Ottone cruzó la calle hace mucho tiempo. Calculo yo que por ahí por 1973 cuando la Jota lo mandó a Hungría como vicepresidente de la FMJD, ya que él mismo declara que en ese entonces se dio la palmada en la frente. De ahí pasaron casi diez años, como ya dijimos, hasta que llegó al otro lado de la calzada. Claro, como él se define “medio” italiano, aplicó seguramente el sabio adagio “Chi va piano va sano e va lontano”.

Finalmente y a propósito de estas “medias aguas” con las que se autocalifica Ottone —me refiero a esto de ser medio italiano y medio chileno— es interesante la definición que hace de sí mismo diciendo, textual, “Siempre he vivido esta doble identidad, junto a otras que he ido acumulando a través de mi vida…” ¿Se refiere también a la doble identidad de comunista y socialdemócrata con la que vivió dentro de la Jota por largos años?

Chi lo sa, para seguir con la lengua de la otra mitad de don Ernesto. Lo cierto es que si mañana decide él atravesar otra vez la calle hacia este lado —todo es posible en estos seres con “doble identidad”— procuraré no darle jamás la espalda si estoy cerca de él, más aún si se presenta ataviado con un poncho.

La elite concertacionista actúa una vez más de manera pre-democrática al presentar su propuesta acerca del modo de escrutinio al Gobierno. No lo “socializó” con el pueblo ni con sus propios militantes. La propuesta fue redactada entre 4 muros. Tal como gobernó la Concertación con todos sus presidentes.

Antes que la democracia fuera inventada, en Grecia en el V antes de J.C., los aristócratas y oligarcas griegos se reunían a deliberar entre ellos. El “Demos” o pueblo era excluido. Las clases inferiores, los griegos productores directos, artesanos y marineros; los marginados, no formaban parte del círculo del poder restringido ni participaban en los debates. Más tarde, cuando las decisiones eran tomadas por el grupo pequeño de potentados, sólo ahí eran “anunciadas” a la masa. La revolución que significó la democracia directa en el siglo V a. de J.C. puso el poder en el centro de la comunidad de iguales para que nadie se lo acaparara ni apropiara. Las decisiones se democratizaron. Hubo que romper con los discursos de los poderosos que como su ideólogo Platón afirmaban que sólo los expertos podían gobernar.

Sólo sabemos que el documento concertacionista propone un “modo proporcional moderado” y el de la DC con RN uno corregido para cambiar el sistema binominal de designación parlamentaria. No hay que ser politólogo experto para saber que aquí los adjetivos “moderado” o “corregido” huelen a trampa. Viniendo de quién viene; de los de las manitos alzadas con la derecha aliancista …

¿Moderar qué Srs. concertacionistas?

Uds, al igual que los oligarcas y aristócratas de los clanes griegos de la prehistoria de la democracia pareciera que le tienen miedo –al igual que la derecha oligarca– a los debates en las asambleas ciudadanas, al ejercicio directo del poder, a la palabra libre y argumentada, a la designación por azar de los magistrados, a la acusación y juicio popular a quienes han propuesto y hecho votar una ley injusta para el pueblo (el extraordinario “graphé paranomón”). Estos fueron los principios básicos puestos en práctica por los inventores de la democracia, hoy traicionados sistemáticamente en las democracias liberales de factura occidental.

Por supuesto, eso fue hace 26 siglos. Sí, Aristóteles justificaba la esclavitud y la marginación de las mujeres. Pero un ex esclavo, Protágoras, odiado por Platón, les argumentaba a los antidemócratas que la idea de justicia (diké) y el sentido común o razón estaban distribuidas por igual entre todos los seres humanos (antes que lo escribiera Descartes en el XVII). Y que la política no era un asunto de “expertos” sino de asambleas de individuos que deliberan juntos en torno al bien común (idea que fue aprovechada más tarde por los filósofos cristianos de Agustín a Tomás de Aquino hasta Jacques Maritain, puesto que para los griegos el Bien no tiene nada que ver con los dioses ya que éstos no necesitan bienes como salud y educación. Ya como son inmortales no necesitan vivir conforme a prácticas humanas que les permitan acceder a la felicidad en una vida de incertidumbre e infortunios). Por lo que las virtudes ciudadanas se aprenden, en academias y sobre todo en la participación obligatoria a la Asamblea ciudadana que se reunía regularmente.

Mas tarde, las ideas socialistas sostendrían que para vivir como hombres y seres dignos nada mejor que ser iguales, es decir vivir en las mismas condiciones materiales y socializando el ejercicio del poder. Para eso, la democracia -y directa- es un medio para lograr un fin.

Ahora bien, el sistema democrático óptimo inventado por Occidente es el sistema de designación de representantes proporcional a los sufragios obtenidos según una cifra repartidora. Es el paradigma mínimo de las democracias liberales. Es lo que no quieren los binominalistas. Por la misma razón que los oligarcas propietarios griegos. Por miedo a perder poder y privilegios de casta. Sólo después de revueltas populares llegó la democracia a Atenas. Sólo después aparecieron “reformadores” que comprendieron que el vínculo social se estaba destruyendo debido a la desigualdad, al mal social. Por lo mismo, una de las primeras reformas fue impedir que los campesinos endeudados con los terratenientes griegos perdieran sus tierras y su libertad: que se convirtieran en esclavos según la práctica oligárquica de la economía esclavista de la época. Es para meditar acerca de la estrecha relación entre condiciones socioeconómicas y democracia real que los reformadores griegos, antes que los pensadores cristianos o socialistas intuyeron. Es lo que los socialistas liberales y los DC, concertacionistas y aliancistas de todo pelaje parecieran ignorar.

Leopoldo Lavín Mujica

Por leyes Pipa, Sopa y cierre de Megaupload

Una huelga en contra de la industria audiovisual es la idea del grupo de hackers, quienes buscan debilitar drásticamente las ventas entre el 1 y el 31 de marzo, afectando el bolsillo de las empresas, donde aseguran “más les duele”.

No comprar discos, libros, películas, videojuegos, ni tampoco ir al cine durante todo el mes de marzo es el llamado que realizó el grupo Anonymous, para protestar en contra de las leyes Sopa y Pipa, y el cierre del sitio Megaupload ejecutado el pasado jueves.

Debilitar los bolsillos de las industrias es la intención del grupo de piratas informáticos, quienes llamaron a una huelga mundial denominada “Marzo Negro” y que se extendería desde el 1 al 31 de dicho mes para hacer sentir su protesta en todo el orbe.

“No deben comprar discos, no vayan al cine, no compren películas ni videojuegos” se escucha en el video que circula por internet con el llamado de Anonymous para el “Marzo Negro”, y agrega: “vamos a darles en donde más les duele, el bolsillo”.

La venganza en contra de la industria audiovisual, por su apoyo a las leyes Pipa y Sopa, está declarada según Anonymous. El grupo argumenta que los usuarios son quienes tienen el poder, “nosotros tenemos la decisión de comprar o no comprar, ellos no son nuestros dueños, si nosotros decimos que no, es no carajo. Es la oportunidad que tenemos para que se den cuenta quienes mandan, dejemos un gran hueco en las industrias audiovisuales, ellos se lo buscaron, es tiempo de contraatacar” concluye el video.

La organización ha levantado la voz fuertemente durante los últimos días, sobre todo luego del cierre de Megaupload cuando en protesta hackearon 1549 páginas web de todo el mundo, entre ellas la del FBI, del Departamento de Justicia estadounidense y la de Universal Music Group.

LA POLÉMICA

Este domingo se presentaron ante la justicia de Nueva Zelanda el detenido fundador de Megaupload, Kim Schmitz, junto a otros tres directivos del sitio, luego de haber sido acusados por el Departamento de Justicia de Estados Unidos de infracciones de derechos de autor, conspiración para cometer chantaje sistematizado y conspiración para lavado de dinero.

Detenciones que se desarrollaron dentro de la investigación que determinó el cierre del sitio Megaupload, provocando la molestia de gran parte de los 50 millones de visitantes diarios que tenía.

También la venganza de Anonymous se extiende a los polémicos proyectos de ley Pipa y ley Sopa, iniciativas que buscan facilitar el cierre de sitios que infrinjan los derechos de autor. Mientras, la ley Sopa amplía las competencias del Departamento de Justicia de Estados Unidos y las capacidades de los propietarios de derechos intelectuales para impedir que sus productos transiten por la web, la ley Pipa establece que las empresas que tienen autoría sobre algo -un software por ejemplo- pueden bloquear el ingreso de aquellos que no cuenten con la licencia para utilizarlo.

Ambas leyes se encuentran paralizadas en Estados Unidos por las masivas protestas que han generado en todo el mundo, muchas de ellas lideradas por Anonymous.

“ Toda verdad atraviesa tres estadios: en primer lugar se le ridiculiza; en segundo lugar se le oponen violentamente; finalmente se le acepta como si fuese una evidencia.”
Schopenhauer

De la servidumbre moderna es un libro y un documental de 52 minutos producidos de manera totalmente independiente; el libro (y el DVD que contiene) es distribuido gratuitamente en algunos sitios alternativos de Francia y de América Latina. El texto fue creado en Jamaica en octubre de 2007 y el documental fue terminado en Colombia en Mayo de 2009. Existe de él una versión en francés, en inglés y en español. La película ha sido elaborada a partir de fragmentos malversados de películas de ficción y de documentales.

El objetivo central de esta película es poner al día la condición del esclavo moderno en el marco del sistema totalitario mercantil y dar a conocer las formas de mistificación que ocultan esta condición servil. Fue concebida bajo la única intención de atacar de frente la organización dominante del mundo.

En el inmenso campo de batalla de la guerra civil mundial, el lenguaje constituye una de nuestras armas. La intención es llamar las cosas por su nombre y revelar la esencia escondida de la realidad a través de la manera como es llamada. La democracia liberal, por ejemplo, es un mito ya que la organización dominante del mundo no tiene nada de democrático ni de liberal. Es, entonces, urgente sustituir el mito de la democracia liberal por su realidad concreta de sistema totalitario mercantil; se trata de divulgar esta nueva expresión a modo de una línea de pólvora dispuesta a incendiar las mentes con el desenmascaramiento de la naturaleza profunda de la dominación presente.

Algunos querrán encontrar aquí soluciones o respuestas preconcebidas del género “¿Cómo hacer la revolución?”. Este no es el propósito de esta película. Se trata más bien de hacer la crítica precisa de la sociedad a la que debemos combatir. Esta película es ante todo una herramienta militante cuyo propósito es hacer que la mayoría se cuestione y que la crítica se propague allí donde no tiene acceso. Las soluciones y los elementos del programa debemos construirlos juntos a través de la práctica. No necesitamos un gurú que venga a explicarnos cómo debemos actuar: la libertad de acción debe ser nuestro rasgo característico. Quienes desean continuar siendo esclavos esperan su mesías o la obra que bastaría seguir al pie de la letra para lograr ser libre. Ya hemos visto muchas de esas obras o de esos hombres en la historia del siglo XX que se propusieron constituir la vanguardia revolucionaria y conducir al proletariado hacia la liberación de su condición; los resultados de esa pesadilla hablan por sí mismos.

Por otro lado, condenamos todas las religiones ya que son generadoras de ilusiones que nos invitan a aceptar nuestra sórdida condición de dominados y nos mienten o des-racionalizan casi todo. Pero también condenamos toda estigmatización de cualquier religión en particular. Los adeptos del complot sionista o del peligro islamista son mentes mistificadas que confunden la crítica radical con el odio y el desdén. Solo son capaces de producir lodo. Si algunos de ellos se llaman revolucionarios es más con respecto a las revoluciones nacionales de los años 1930 – 1940 que con respecto a la verdadera revolución liberadora a la que aspiramos. La búsqueda de un chivo expiatorio, en función de su religión o de su pertenencia étnica, es vieja como la civilización y no es más que el producto de las frustraciones de aquellos que buscan respuestas rápidas y simples para el mal que nos agobia. No puede haber ambigüedad en la naturaleza de nuestra lucha. Estamos de parte de la emancipación de la humanidad entera, y en contra de toda forma de discriminación. Todo para todos es la esencia del programa revolucionario al que nosotros adherimos.

Las referencias que inspiraron este trabajo, y en general mi vida, están explícitas en esta película: Diógenes de Sinope, Etienne de la Boétie, Karl Marx y Guy Debord. No las escondo ni pretendo haber descubierto que el agua moja. Se me reconocerá simplemente el mérito de haberme servido de ella para limpiarme de la propaganda del sistema.
Aquellos que dirán que esta obra no es lo suficientemente revolucionaria o realmente radical o incluso una incitación a la violencia, que propongan su propia visión del mundo en el que vivimos. Entre más difundamos estas ideas, más podrá surgir la posibilidad de un cambio radical.

La crisis económica, social y política ha revelado el fracaso patente del sistema totalitario mercantil. Una brecha se ha abierto. Ahora se trata de atreverse (lanzarse) sin miedo pero de manera estratégica. Sin embargo hay que reaccionar rápidamente ya que el poder, perfectamente informado sobre el estado de la radicalización de las contestaciones, prepara un ataque preventivo sin precedentes. La urgencia de los tiempos nos impone la unidad más que la división ya que lo que nos une es más profundo que lo que nos separa. Es siempre muy cómodo criticar lo que hacen las organizaciones, los individuos o los diferentes grupos inspirados por la revolución social, pero, en realidad, estas críticas provienen de la voluntad inmovilista que intenta convencernos de que nada es posible. No hay que equivocarse de enemigo. Las viejas discusiones bizantinas en el campo revolucionario deben dar lugar a la unidad de acción de todas nuestras fuerzas. Hay que dudar de todo, incluso de la duda.

El texto y la película están libres de derechos, y pueden ser copiados, difundidos y proyectados sin la menor duda. Son además gratuitos y no pueden ser vendidos ni comercializados bajo ninguna circunstancia. Sería incoherente proponer una crítica de la omnipresencia de las mercancías con otra mercancía. La lucha contra la propiedad privada, intelectual u otra, es nuestra fuerza de ataque contra la dominación presente.

Esta película, difundida por fuera de cualquier circuito legal o comercial, no puede existir sin el apoyo de las personas que organizan la difusión o la proyección. No nos pertenece, pertenece a quienes quieran tomarlo para lanzarlo a la línea de fuego.

Jean-François Brient y Victor León Fuentes
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Capítulo I: Epígrafe

“Mi optimismo está basado en la certeza de que esta civilización está por derrumbarse.Mi pesimismo, en todo lo que hace por arrastrarnos en su caída.”

Capítulo II: La servidumbre voluntaria

“Es el mal de estos tiempos, los locos guían a los ciegos.”
El Rey Lear, Acto IV, escena primera, William Shakespeare

La servidumbre moderna es una esclavitud voluntaria, consentida por la muchedumbre de esclavos que se arrastran por la faz de la tierra. Ellos mismos compran las mercancías que los esclavizan cada vez más. Ellos mismos procuran un trabajo cada vez más alienante que se les otorga si demuestran estar suficientemente amansados. Ellos mismos eligen los amos a quienes deberán servir. Para que esta tragedia absurda pueda tener lugar, ha sido necesario despojar a esa clase de la conciencia de su explotación y de su alienación. He ahí la extraña modernidad de nuestra época. Al igual que los esclavos de la antigüedad, que los siervos de la Edad Media y que los obreros de las primeras revoluciones industriales, estamos hoy en día frente a una clase totalmente esclavizada, solo que no lo sabe o más bien, no lo quiere saber. Ellos ignoran la rebelión, que debería ser la única reacción legitima de los explotados. Aceptan sin discutir la vida lamentable que se planeó para ellos. La renuncia y la resignación son la fuente de su desgracia.
He ahí la pesadilla de los esclavos modernos que no aspiran sino a ser llevados por la danza macabra del sistema de la alienación.

La opresión se moderniza expandiendo por todas partes las formas de mistificación que permiten ocultar nuestra condición de esclavos. Mostrar la realidad tal como es y no tal como la presenta el poder, constituye la subversión más genuina.Sólo la verdad es revolucionaria.

Capítulo III: La planeación territorial y la vivienda

“El urbanismo es esta toma de posesión del medio ambiente natural y humano por el capitalismo que, desarrollándose lógicamente como dominación absoluta, puede y debe ahora rehacer la totalidad del espacio como su propio decorado.”
Guy Debord, La Sociedad del Espectaculo.

A medida que construyen su mundo con la fuerza alienada de su trabajo, el decorado de este mundo se vuelve la cárcel donde tendrán que vivir. Un mundo sórdido, sin sabor ni olor, que lleva en sí la miseria del modo de producción dominante.

Este decorado está en permanente construcción, nada en él es constante. La remodelación continua del espacio que nos rodea está justificada por la amnesia generalizada y la inseguridad con las que tienen que vivir sus habitantes. Se trata de cambiarlo todo a la imagen del sistema: el mundo se vuelve como una fábrica, cada vez más sucio y ruidoso.
Cada parcela de este mundo es propiedad de un Estado o de un particular. Este robo social que es la apropiación exclusiva de la tierra se materializa en la omnipresencia de los muros, de las rejas, de las cercas, de las barreras y de las fronteras. Son las marcas visibles de esa separación que lo invade todo.
Pero al mismo tiempo, la unificación del espacio, según los intereses de la cultura mercantil, es el gran objetivo de nuestra triste época. El mundo debe convertirse en una inmensa autopista, absolutamente eficiente, para facilitar el transporte de las mercancías.
Todo obstáculo, natural o humano, debe ser destruido.
La concentración inhumana de esa masa de esclavos es fiel reflejo de su vida: se asemeja a las jaulas, a las cárceles, a las cavernas. Pero a diferencia del esclavo o del prisionero, el explotado de la época moderna debe pagar por su jaula.

“Pues no es el hombre sino el mundo el que se ha vuelto anormal.”
Antonin Artaud

Capítulo IV: La mercancía

“A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas.”
Karl Marx, El Capital, capítulo I, libro 4.

En este estrecho y lúgubre espacio en donde vive, el esclavo acumula las mercancías, que según los mensajes publicitarios omnipresentes, deberán traerle la felicidad y la plenitud. Pero entre más acumula mercancías, más se aleja de él la posibilidad de acceder un día a la felicidad.

“De qué le sirve al hombre poseerlo todo, si a cambio pierde su alma.”
El Evangelio según San Marcos 8, 36

La mercancía, ideológica por esencia, despoja de su trabajo al que la produce y despoja de su vida al que la consume. En el sistema económico dominante, ya no es la demanda la que condiciona la oferta, sino la oferta la que determina la demanda. Es así como, de manera periódica, surgen nuevas necesidades consideradas vitales por la inmensa mayoría de la población: primero fue el radio, luego el carro, el televisor, el computador y ahora el celular.
Todas estas mercancías, distribuidas masivamente en un corto lapso de tiempo, modifican en profundidad las relaciones humanas: sirven por un lado para aislar a los hombres un poco más de sus semejantes y por otro, para difundir los mensajes dominantes del sistema. “Las cosas que poseemos terminan por poseernos.”

Capitulo V: La alimentación

“Lo que es comida para unos, es veneno para otros.”
Paracelso

Pero es cuando se alimenta que el esclavo moderno ilustra mejor el estado de decadencia en que se encuentra. Disponiendo cada vez de menos tiempo para preparar la comida que ingiere, se ve reducido a consumir a la carrera lo que la industria agroquímica produce. Erra por los supermercados en busca de los ersatz que la sociedad de la falsa abundancia consiente en darle. Su elección no es más que una ilusión. La abundancia de los productos alimentarios no disimula sino su degradación y su falsificación. No son otra cosa que organismos genéticamente modificados, una mezcla de colorantes y conservantes, de pesticidas, de hormonas y de otros tantos inventos de la modernidad. El placer inmediato es la regla del modo de alimentación dominante, así como la de todas las formas de consumo.
Y las consecuencias que ilustran esta manera de alimentarse se ven por todas partes. Pero es frente a la indigencia de la mayoría que el hombre occidental se regocija de su posición y de su consumo frenético. Por tanto, la miseria está dondequiera que reine la sociedad mercantil totalitaria. La escasez es el revés de la moneda de la falsa abundancia.
Aunque la producción agroquímica es suficiente para alimentar a la totalidad de la población, en un sistema que hace de la desigualdad un criterio de progreso, el hambre no deberá desaparecer jamás.

“Ellos están convencidos de que el hombre, especie pecadora por excelencia, domina la creación. Como si todas las demás criaturas no hubieran sido creadas sino para servirles de comida, de pieles, para ser martirizadas y exterminadas.”
Isaac Bashevis Singer

La otra consecuencia de la falsa abundancia alimentaria es la multiplicación de las fábricas de concentración y el exterminio bárbaro y a gran escala de las especies que sirven para alimentar a los esclavos. Esta es la esencia misma del modo de producción dominante.
La vida y la humanidad no resisten más ante el afán de lucro de unos cuantos.

Capítulo VI: La destrucción del medio ambiente

“Qué triste es pensar que la naturaleza habla y que el género humano no la escucha.”
Victor Hugo

El pillaje de los recursos del planeta, la abundante producción de energía o de mercancías, los residuos y los desechos del consumo ostentoso hipotecan las posibilidades de supervivencia de nuestra tierra y de las especies que la pueblan. Pero para darle paso al capitalismo salvaje, el crecimiento no deberá parar jamás. Hay que producir, producir y volver a producir cada vez más.
Y son los mismos que contaminan quienes se presentan hoy en día como los salvadores del planeta. Esos imbéciles de la industria del espectáculo, patrocinados por las firmas multinacionales, intentan convencernos de que un simple cambio en nuestros hábitos bastará para salvar al planeta del desastre. Y mientras que nos culpan, continúan contaminando sin cesar el medio ambiente y nuestro espíritu. Esas pobres tesis seudoecológicas son repetidas por todos los políticos corruptos que necesitan eslóganes publicitarios. Pero se cuidan bien de no proponer un cambio radical en el sistema de
producción. Se trata, como siempre, de cambiar algunos detalles para que lo esencial siga siendo igual.

Capítulo VII: El trabajo

“Trabajo, del latín tri palium “tres palos”, instrumento de tortura.”

Para entrar en la ronda del consumo frenético, hay que tener dinero y para tenerlo, hay que trabajar, es decir, venderse. El sistema dominante ha hecho del trabajo su principal valor, y los esclavos deben trabajar cada vez más para pagar a crédito su vida miserable. Se agotan en el trabajo, pierden con él la mayor parte de su fuerza vital y tienen que soportar las peores humillaciones. Pasan toda su vida haciendo una actividad extenuante y molesta para el beneficio de unos cuantos. La invención del desempleo moderno tiene como propósito asustarlos y hacerles agradecer sin cesar la generosidad del poder.
¿Qué harían sin esta tortura que es el trabajo? Son estas actividades alienantes las que nos presentan como una liberación. ¡Qué mezquindad y qué desdicha!
Siempre apresurado por el cronómetro o el látigo, cada gesto de los esclavos está calculado a fin de aumentar la productividad. La organización científica del trabajo constituye la esencia misma de la desposesión de los trabajadores, del fruto de su trabajo y del tiempo que pasan en la producción automática de las mercancías o de los servicios. La actividad del trabajador se confunde con el de una máquina en las fábricas, o con el de un computador en las oficinas. El tiempo pagado no se recupera jamás.
De esta manera, a cada empleado se le asigna un trabajo repetitivo, ya sea intelectual o físico. Él es un especialista en su área de producción. Esta especialización se reproduce a escala planetaria en el marco de la división internacional del trabajo. Se concibe en Occidente, se produce en Asía, se muere en África.

Capítulo VIII: La colonización de todos los sectores de la vida

“El hombre entero está condicionado al comportamiento productivo por la organización del trabajo, y fuera de la fábrica, mantiene la misma piel y la misma cabeza.”
Christophe Dejours

A medida que el sistema de producción coloniza todos los sectores de la vida, el esclavo moderno, no conforme con su servidumbre en el trabajo, sigue desperdiciando su tiempo en las actividades de esparcimiento y las vacaciones planificadas. Ningún momento de su vida escapa al dominio del sistema. Cada instante de su vida ha sido invadido. Es un esclavo de tiempo completo.

Capítulo IX: la medicina mercantil

“La medicina hace morir más lentamente.”
Plutarco

La degradación generalizada de su medio ambiente, del aire que respira, y de la comida que consume; el stress de sus condiciones laborales y de la totalidad de su vida social son el origen de las nuevas enfermedades del esclavo moderno. Su condición servil es una enfermedad para la cual no existirá jamás ninguna medicina. Sólo la completa liberación de la condición en la que se encuentra, puede permitirle al esclavo moderno reponerse de su sufrimiento.
La medicina occidental no conoce sino un remedio contra los males que sufren los esclavos modernos: la mutilación. Es a base de cirugías, de antibióticos o de quimioterapia que se trata a los pacientes de la medicina mercantil. Nunca se ataca el origen del mal sino sus consecuencias, porque la búsqueda de las causas nos conduciría inevitablemente a la condenación implacable de la organización social en su totalidad.
Así como el sistema actual ha convertido cada elemento de nuestro mundo en una simple mercancía, también ha hecho de nuestro cuerpo una mercancía, un objeto de estudio y experimentación para los seudo-sabios de la medicina mercantil y de la biología molecular. Los amos del mundo ya están a punto de patentar todo lo viviente. La secuencia completa del ADN del genoma humano es el punto de partida de una nueva estrategia puesta en marcha por el poder. La decodificación genética no tiene otra finalidad que la de ampliar considerablemente las formas de dominación y de control.
Como tantas otras cosas, nuestro cuerpo ya no nos pertenece.

Capitulo X: la obediencia como segunda naturaleza

“A fuerza de obedecer se obtienen reflejos de sumisión.”
Anónimo

Lo mejor de su vida se le escurre por los dedos, pero él continúa porque tiene la costumbre de obedecer desde siempre. La obediencia se ha convertido en su segunda naturaleza. Obedece sin saber por qué, simplemente porque sabe que tiene que obedecer.
Obedecer, producir y consumir, he ahí el tríptico que domina su vida. Obedece a sus padres, a sus profesores y a sus patrones, a sus propietarios y a sus mercaderes. Obedece a la ley y a las fuerzas del orden, obedece a todos los poderes porque no sabe hacer otra cosa.
No hay nada que lo asuste más que la desobediencia, porque la desobediencia es el riesgo, la aventura, el cambio. Así como el niño entra en pánico apenas pierde de vista a sus padres, el esclavo moderno se siente desorientado sin el poder que lo ha creado. Por eso, continúa obedeciendo.
El miedo ha hecho de nosotros unos esclavos y nos mantiene en esa condición. Nos inclinamos ante los amos del mundo; aceptamos esta vida de humillaciones y de miseria, solamente por temor.
Sin embargo, nosotros disponemos de la fuerza numérica frente a la minoría que gobierna. Su fuerza no la obtienen de su policía sino de nuestro consentimiento.
Justificamos nuestra cobardía al enfrentamiento legítimo contra las fuerzas que nos oprimen con un discurso lleno de humanismo moralizador. El rechazo a la violencia revolucionaria está anclado en los espíritus de aquellos que se oponen al sistema defendiendo unos valores que el mismo sistema les ha enseñado.
Pero cuando se trata de conservar su hegemonía, el poder no vacila nunca en utilizar la violencia.

Capitulo XI: represión y vigilancia

“Bajo un gobierno que aprisiona injustamente, el lugar del hombre justo es también en prisión.”
Henry David Thoreau, La Desobediencia Civil.

Sin embargo, existen algunos individuos que escapan al control de las conciencias, pero están bajo vigilancia. Todo acto de rebelión o de resistencia es asimilado como una actividad desviada o terrorista. La libertad no existe sino para aquellos que defienden los imperativos mercantiles. A partir de ahora, la verdadera oposición al sistema dominante es totalmente clandestina. Contra esos opositores, la represión es la regla vigente. Y el silencio de la mayoría de los esclavos frente a esta represión es justificada por el propósito mediático y político de negar el conflicto que existe en la sociedad real.

Capítulo XII: El dinero

“Y aquello que hicimos antes por el amor de Dios, lo hacemos ahora por el amor al dinero, es decir, por amor a aquello que da la sensación más elevada de poder y la buena conciencia.”
Aurora, Nietzsche

Como todos los seres oprimidos de la historia, el esclavo moderno necesita de su mística y de su dios para anestesiar el mal que le atormenta y el sufrimiento que le agobia.
Pero este nuevo dios, a quien entregó su alma, no es más que la nada. Un trozo de papel, un número que tiene sentido solo porque todos han decidido dárselo. Es por este nuevo dios que estudia, trabaja, riñe y se vende. Es por este nuevo dios que ha abandonado sus valores y está dispuesto a hacer lo que sea. Él cree que entre más plata posea más se librará de la coacción que lo sujeta. Como si la posesión fuera de la mano de la libertad. La liberación es una ascesis que proviene del dominio de sí mismo; un deseo y una voluntad de actuar. Está en el ser y no en el tener. Pero hay que decidirse a no servir ni obedecer más. Falta ser
capaz de romper con unos hábitos que nadie, al parecer, osa poner en tela de juicio.

Capitulo XIII: No hay alternativa a la organización social dominante

Acta est fabula
El juego terminó

Ahora bien, el esclavo moderno está convencido de que no existe alternativa a la organización del mundo presente. Se ha resignado a esta vida porque piensa que no puede haber otra. Es ahí en donde reside la fuerza de la dominación presente: hacer creer que este sistema que ha colonizado toda la superficie de la Tierra es el fin de la historia. Ha convencido a la clase dominada que adaptarse a su ideología equivale a adaptarse al mundo tal como es y tal como ha sido siempre. Soñar con otro mundo se ha convertido en un crimen condenado al unísono por los medios y por todos los poderes. El criminal es en realidad aquel que contribuye, consciente o no, a la demencia de la organización social dominante. No hay locura más grande que la del sistema presente.

Capítulo XIV: La imagen

“Pero, sabed, oh rey, que no adoraremos a tus dioses ni nos arrodillaremos ante la imagen de oro.”
Antiguo Testamento, Daniel 3:18

Ante la devastación del mundo real, es necesario para el sistema colonizar la conciencia de los esclavos. Es por eso que el sistema dominante ha decidido enfocarse en la disuasión que, desde la más pequeña edad, cumple el papel preponderante en la formación de los esclavos. Ellos deben olvidar su condición servil, su prisión y su vida miserable.
Basta con ver esa muchedumbre hipnótica, conectada a las pantallas que acompañan su vida cotidiana. Ellos disfrazan su insatisfacción permanente con el reflejo manipulado de una vida soñada, hecha de dinero, de gloria y de aventura. Pero sus sueños son tan lamentables como su vida miserable.
Hay imágenes para todo y para todos. Esas imágenes llevan en sí el mensaje ideológico de la sociedad moderna y sirven de instrumento de unificación y de propaganda.
Se multiplican a medida que el hombre es despojado de su mundo y de su vida. Es el niño el primer blanco de esas imágenes. Hay que volverlos estúpidos y extirparles toda forma de reflexión y de crítica. Todo ello se hace, claro está, con la desconcertante complicidad de sus padres, quienes han desistido ante el impacto de los medios modernos de comunicación.
Ellos mismos compran todas las mercancías necesarias para la esclavización de su progenie. Se desentienden de la educación de sus hijos y se la dejan al sistema del embrutecimiento y de la mediocridad.
Hay imágenes para todas las edades y para todas las clases sociales. Los esclavos modernos confunden esas imágenes con la cultura y, a veces, con el arte. Se recurre constantemente a los instintos más bajos para vender cualquier mercancía. Y es la mujer, doblemente esclava en la sociedad presente, la que paga el precio más alto.
Ella es presentada como simple objeto de consumo. La rebelión ha sido también reducida a una imagen desprovista de su potencial subversivo. La imagen sigue siendo la forma de comunicación más directa y más eficaz: crea modelos, embrutece a las masas, les miente, les infunde frustraciones y les insufla la ideología mercantil. Se trata, pues, una vez más y como siempre, del mismo objetivo: vender, modelos de vida o productos, comportamientos o mercancías, vender no importa qué, pero vender.

Capitulo XV: El entretenimiento

“La televisión embrutece a los que la miran, no a los que la hacen.”
Patrick Poivre d’Arvor

Esos pobres hombres se divierten, pero ese divertimiento no sirve más que para distraerlos del auténtico mal que los acosa. Han dejado que hicieran de su vida cualquier cosa y fingen sentirse orgullosos de ello. Intentan lucir satisfechos pero nadie les cree; ni ante al frío reflejo del espejo, alcanzan a engañarse. Pierden su tiempo delante de unos imbéciles que los hacen reír o cantar, soñar o llorar.
A través del deporte mediático, se representa el éxito y el fracaso, el esfuerzo y las victorias que el esclavo moderno ha dejado de vivir en carne propia. Su insatisfacción lo incita a vivir por encargo frente a su aparato de televisión. Mientras que los emperadores de la Antigua Roma compraban la sumisión del pueblo con pan y circo, hoy en día, es con divertimientos y consumo del vacío que se compra el silencio de los esclavos.

Capitulo XVI: El lenguaje

“Uno cree que domina las palabras, pero son las palabras las que lo dominan a uno.”
Alain Rey

El control de las conciencias es el resultado de la utilización viciada del lenguaje
por la clase económica y socialmente dominante. Siendo el dueño de todos los medios de comunicación, el poder difunde la ideología mercantil a través de la definición fija, parcial y amañada que le atribuye a las palabras.
Las palabras son presentadas como si fueran neutras y su definición como evidente.
Controladas por el poder, designan siempre una cosa muy distinta a la vida real. Es ante todo un lenguaje de la resignación y de la impotencia, el lenguaje de la aceptación pasiva de las cosas tal como son y tal como deben permanecer. Las palabras actúan por cuenta de la organización dominante de la vida y el hecho mismo de utilizar el lenguaje del poder, nos condena a la impotencia.
El problema del lenguaje es el punto esencial de la lucha por la emancipación humana. No es una forma de dominación que se añada a otra sino que es el centro mismo del proyecto de sometimiento del sistema mercantil totalitario.
Es a través de la reapropiación del lenguaje y, por tanto, de la comunicación real entre las personas, que surge de nuevo la posibilidad de un cambio radical. Es en este sentido que el proyecto revolucionario converge con el proyecto poético. En la
efervescencia popular, la palabra hablada es re-aprendida y reinventada por extensos grupos. La espontaneidad creativa se encuentra en cada uno y nos une a todos.

Capitulo XVII: La ilusión del voto y la democracia parlamentaria

“Votar es abdicar.”
Elysée Reclus

No obstante, los esclavos modernos se sienten todavía ciudadanos. Creen votar y decidir libremente quién conducirá sus asuntos, como si aún pudieran elegir. Pero, cuando se trata de escoger la sociedad en la que queremos vivir, ¿creen ustedes que existe una diferencia fundamental, entre la socialdemocracia y la derecha populista en Francia, entre demócratas y republicanos en Estados Unidos y entre laboristas y conservadores en el Reino Unido? No existe ninguna oposición, puesto que los partidos políticos dominantes están de acuerdo en lo esencial: la conservación de la presente sociedad mercantil. Ninguno de los partidos políticos que pueden acceder al poder pone en entre dicho el dogma del mercado. Y son esos mismos partidos los que, con la complicidad mediática, acaparan las pantallas; riñen por pequeños detalles con la esperanza de que todo siga igual; se disputan por saber quién ocupara los puestos que les ofrece el parlamentarismo mercantil. Esas pobres querellas son difundidas por todos los medios de comunicación con el fin de ocultar un verdadero debate sobre la elección de la sociedad en la que queremos vivir. La apariencia y la futilidad dominan sobre el profundo enfrentamiento de ideas. Todo esto no se parece en nada, ni de lejos, a una democracia.
La democracia real se define en primer lugar y ante todo por la participación masiva de los ciudadanos en la gestión de los asuntos de la ciudad. Es directa y participativa.
Encuentra su expresión más autentica en la asamblea popular y en el dialogo permanente sobre la organización de la vida en común. La forma representativa y parlamentaria que usurpa el nombre de democracia limita el poder de los ciudadanos al simple derecho de votar; es decir, a nada. Escoger entre gris claro y gris oscuro no es una elección verdadera.
Las sillas parlamentarias son ocupadas en su inmensa mayoría por la clase económicamente dominante, ya sea de derecha o de la pretendía izquierda social demócrata.
No hay que conquistar el poder, hay que destruirlo. Es tiránico por naturaleza, sea ejercido por un rey, un dictador o un presidente electo. La única diferencia en el caso de la “democracia” parlamentaria es que los esclavos tienen la ilusión de elegir ellos mismos al amo que deberán servir. El voto los ha hecho cómplices de la tiranía que los oprime. Ellos no son esclavos porque existen amos, sino que los amos existen porque ellos han elegido mantenerse esclavos.

Capitulo XVIII: El sistema mercantil totalitario

“La naturaleza no creó amos ni esclavos, yo no quiero dar ni recibir leyes.”
Denis Diderot

El sistema dominante se define entonces por la omnipresencia de su ideología mercantil. Ocupa a la vez todos los espacios y todos los sectores de la vida. No profesa más que: produce, vende, consume, acumula. Ha reducido todas las relaciones humanas a unas parcas relaciones mercantiles, y considera que nuestro planeta es una simple mercancía. La función que nos asigna es el trabajo servil. El único derecho que reconoce es el derecho a la propiedad privada. Al único dios que rinde culto es al dinero.
El monopolio de la apariencia es total. Solo aparecen los hombres y los discursos favorables a la ideología dominante. La crítica de este mundo se ahoga en el mar mediático que determina qué está bien y qué está mal, lo que se puede y lo que no se puede ver.
Omnipresencia de la ideología, culto al dinero, monopolio de la apariencia, partido único disfrazado de pluralismo parlamentario, ausencia de una oposición visible, represión en todas sus formas, voluntad de transformar al hombre y al mundo: He ahí la verdadera cara del totalitarismo moderno que ellos llaman “democracia liberal”, pero que es hora de llamar por su verdadero nombre: el sistema mercantil totalitario.
El hombre, la sociedad y todo nuestro planeta están al servicio de esta ideología. El sistema mercantil totalitario ha logrado lo que ningún otro totalitarismo había podido: ocupar cada resquicio del planeta. Hoy en día, ninguna forma de exilio es posible.

Capitulo XIX: Perspectivas

A medida que la opresión se expande por todos los sectores de la vida, la rebelión toma el aspecto de una guerra social. Los motines renacen y anuncian que la revolución está por llegar.
La destrucción de la sociedad mercantil totalitaria no es un asunto de opinión, es una necesidad absoluta en un mundo que se sabe condenado. Ya que el poder está en todas partes, es por todas partes y por todo el tiempo que hay que combatirlo.
La reinvención del lenguaje, el trastorno permanente de la vida cotidiana, la
desobediencia y la resistencia son las palabras claves de la rebelión contra el orden establecido. Pero para que de esta rebelión surja una revolución hay que encaminar las subjetividades a un frente común.
Es en la unidad de todas las fuerzas revolucionarias que hay que obrar. Esta no se puede conseguir más que siendo conscientes de nuestros fracasos pasados: ni el reformismo estéril ni la burocracia totalitaria pueden ser una solución para nuestra inconformidad. Se trata de inventar nuevas formas de organización y de lucha.
La autogestión en las empresas y la democracia directa a escala comunal constituyen las bases de esta nueva organización que debe ser anti-jerárquica, tanto en la forma como en el contenido.
Al poder no hay que conquistarlo, hay que destruirlo.

Capitulo XX: Epílogo

“Caballeros, el tiempo de la vida es muy corto… Si vivimos, vivimos para hollar cabezas de reyes.”
Enrique IV, Acto V, escena 2, William Shakespeare

Continuamos analizando los comentarios del libro sobre Picasso [1]

4

En el último capítulo, el 17, titulado: La leyenda del artista, seguimos viendo frases con las que radicalmente discrepamos:

“La proclamación de Picasso como figura cumbre del arte moderno y encarnación mítica del artista se extiende, como un velo sobre su obra. Pero ello corresponde a una larga tradición.” [2]

Como se entiende, se nos quiere hacer creer que el mito de Picasso es el que da valor a la obra; en lugar de considerar que el valor de su obra es lo que le ha convertido en un mito.

“Según esta opinión, la creación del artista surge de una inspiración que se expresa como un ímpetu indomeñable, que lo constriñe a realizar la obra de arte en un estado de embriaguez nacido de una mezcla de ferocidad y locura. La leyenda el artista siempre nace como niño prodigio.” [3]

“Como genio, el artista está muy cerca de la demencia y de lo demoníaco.” [3]

Si lo igual solo es comprendido por lo igual, debemos entender que el autor es un genio ¿Nos dice de sí mismo que está ceca de la demencia?

Cuando el autor comprenda lo que es un genio podrá ofrecernos una exposición más correcta y menos simplista.

5

Mostramos otras declaraciones que consideramos inadecuadas:

“Sin embargo, Picasso trabajaba en el fondo como en pocos temas y motivos, que se repetían constantemente: el pintor y su modelo, corridas de toros, bañistas, figuras de la mitología antigua y retratos. A lo largo de su carrera se hizo de un repertorio al que recurría una y otra vez incesantemente. No obstante, su técnica de la variación es asombrosa y disimuló durante muchos años sus verdaderas peculiaridades creativas.” [4]

Sin embargo, esta obra omite lo más importante, a saber, la ingente cantidad de estilos que creó. La supuesta reducción de temas es secundaria cuando advertimos la ingente cantidad de estilos que utiliza para representarlos, casi podríamos asegurar que cada obra suya la ejecuta con un estilo distinto. Mayor mérito posee realizar varios estilos con el mismo tema, para lo que conviene la unidad temática, que numerosos temas con el mismo estilo. Y ya hemos mencionado la variedad de gestos que representa en cada uno de sus personajes. La “técnica de la variación” es otra de las muchas formas que se emplean para reducir el valor del genio en el que no se reconoce la creación de numerosos estilos y se los denomina variaciones.

En la misma página en la que esto se afirma que se pueden observar cinco estilos para representar un rostro.

“Para él, la abstracción no tuvo ninguna importancia a pesar de que muchos de sus cuadros (…) muestran que era muy consciente de las posibilidades creativas que la composición abstracta.” [5]

Con esta afirmación se pretende indicar que quien no crea en el valor de la pintura abstracta no es un gran artista. Nosotros creemos, como Picasso, que la representación debe ser siempre figurativa y que la pintura abstracta no es sino la más simple abstracción del color de la obra de arte. Los intereses del autor priman sobre la valoración ecuánime.

6

Un poco más adelante que afirma:

“Resulta interesante constatar que Picasso no es un caso único en la historia del arte.” [6]

Nos alegraríamos mucho de que fuera así, pero un comentario como este no se hace en los libros de otros artistas salvo que, como hemos expuesto, se tenga la intención de minusvalorarle. No obstante, quizás, el autor no haya comprendido nada de cuanto creó este genio único en la historia del arte universal

7

Debemos pasar por alto otras numerosas cuestiones y llegar a la última página en la que podemos leer:

“En el caso de Picasso y el lugar que ocupa en la historia del arte es mucho más interesante el aspecto de la estrategia que se pone aquí claramente en evidencia. Ella contradice la imagen de un artista que actúa inconscientemente y que sólo rinde cuentas a su imaginación. Por el contrario, la obra de Picasso refleja en general un trabajo absolutamente racional, lógico y consecuente: ¡en el fondo era un artista intelectual!” [7]

“Allí reside la diferencia fundamental con el moderno arte conceptual y su precursor Marcel Duchamp. En todos esos trabajos, el pensamiento se encuentra ante el junto a la obra que sólo se remite a la idea. Para comprenderlos, es necesario un modo aclaratorio, una clave verbal. Las obras de Picasso, por el contrario, muestran lo que dicen y son en sí mismas comprensibles.” [7]

Como ya hemos dicho en otras ocasiones, la obra de arte tiene dos aspectos, uno inmaterial y otro formal, incluso las vanguardias en las que el aspecto inmaterial, que normalmente está dominado por la idea, ha sido sustituido por el concepto de ciencia. Pero en toda construcción artística la ejecución se realiza de acuerdo con una técnica.

El aspecto inmaterial, cuando el artista es su genio, con lo cual indicamos que no todo artista es genial, le percibe instintivamente, es decir de forma no racional. Pero necesariamente tiene que expresarle de una forma racional, es decir, la construcción artística consiste en una técnica la cual es preciso dominar. Si comparamos los trabajos de preparación de un lienzo que hacía Picasso y los que hacía Braques comprendemos que el primero se exigía mucho más, pero también tenía mayor capacidad de concepción y de desarrollo.

El dadaísmo y el surrealismo presentaban inconscientemente un problema existencial pero para la ejecución no precisaron desarrollar ninguna nueva técnica y las modificaciones de la representación clásica le servían a sus propósitos. En consecuencia, en esos movimientos se percibe más la parte inconsciente que la técnica: simplemente porque no aportaron ninguna técnica. Pero como decimos, todo artista auténtico aporta un conocimiento intuitivo del mundo, por lo tanto no racional, por lo tanto, inconsciente, más exactamente, irracional. Ahora bien, esos movimientos se han arrogado una cualidad general de todo estilo como si fuera suya en exclusiva y, en honor a la verdad, debemos decir no es así. Es preciso que alguien sensible pueda comprender el sentido de esos estilos, porque en modo alguno son lo que se ha indicado de ellos, y, mediante el juicio, pueda expresarlo mediante conceptos. Este el es mismo camino que ha empleado Picasso para la elaboración de sus obras. La intuición puede confundirse con una creencia, como hemos visto. En todo caso, una teoría requiere una exposición racional y bien está que los artistas expresen un parecer, pero deberemos contrastarle.

El supuesto valor superior de los movimientos modernos respecto de la realidad formulada por Picasso es, una vez más, una errónea interpretación nacida de la incapacidad o del interés. La obra de arte es un conocimiento del mundo que se percibe intuitivamente, cualquier contenido añadido es un complemento o una tergiversación del arte. En este último caso, la representación no constituye otra cosa que el símbolo de un concepto, o una alegoría o un jeroglífico. Pero el arte no precisa del conocimiento de ninguna clave, como no la precisa la vida.

Solo modificando el valor real del significado del arte y del contenido de los movimientos puede conseguirse reducir el valor de las creaciones del genio.

Para completar la cuestión de la técnica de la representación aclaramos que efectivamente ha habido épocas (y volverá a haberlas) en que la representación se hacía de forma intuitiva sin contar con una técnica. Pero esto ocurría en las cuevas de Altamira, antes de establecerse una cultura y, quien quiera crear dentro de una cultura de forma intuitiva, es que pretende regresar a las cuevas. Crear mediante la intuición en el arte sería, aplicado al lenguaje, el balbuceo de unos niños. Y cierto que el fin del lenguaje es entendernos y que, entonces, el balbuceo es suficiente, pero no podemos negar valor a quienes posean una capacidad superior de expresión artística o verbal. Con el criterio de los mediocres se ha negado el valor de los escritos de Nietzsche de los que, algunos hasta se permitían hacer burla. El razonamiento que se insinuaba era que, si los hombres no lo comprendían, sus escritos carecían de sentido puesto que no todos podían estar equivocados, concediendo al número el valor de criterio. Esto tiene la ventaja de que quien piensa como todo el mundo recibe el aprecio de todo el mundo y la consecuencia es que nadie puede pensar de forma distinta. Todo el mundo es, como se habrá entendido, aquella porción social que tiene fuerza suficiente para desprestigiar las posturas opuestas a las suyas. El razonamiento correcto que se debería haber hecho sobre los escritos de Nietzsche es que, si los hombres no los comprenden, es porque no han llegado a ser sujetos, y son simples. De la misma forma y por las mismas causas que no se comprende a Nietzsche, no se comprende a Picasso.

Ser incomprendido es un signo de distinción, en el sentido más vulgar de la palabra, se evita ser confundido con seres mediocres, aunque lleve aparejado ser despreciado por los mediocres.

8

No hace falta ser un gran psicólogo para percatarse de que es Warncke quien sufre el pequeño problema que achaca al genio. Podemos devolver a este autor las palabras que escupe sobre Picasso:

“La proclamación de Warncke como figura cumbre de la crítica del arte moderno y encarnación mítica del pensador se extiende, como un velo, sobre su obra. Pero ello corresponde a una larga tradición en el mundo editorial.”

Debería haber tenido en cuenta las palabras de Nietzsche sobre esa fea costumbre de escupir.

Tenemos como antecedente las declaraciones similares de Clement Greenberg que, desconociendo el significado del surrealismo, pudo decir, gracias a su prestigio como crítico artístico, que el surrealismo quedaba fuera del linde de la historia.

Algo similar es lo que defiende Warncke, a saber, que la obra de Picasso queda fuera del mundo del arte y solo tiene justificación como medio de facturación. Tampoco debe ser pequeña la caja que Warncke ha logrado a costa de este mal artista y no se entiende tanta producción sobre alguien que tanto desmerece. Tampoco se entendería el interés y el respeto que el genio ha despertado en los hombres de todo el mundo desde su aparición hasta el día de hoy si no hubiera motivos para ello y si su obra fuera tal y como la define este autor. Está bien claro que la intuición de los ignorantes ha permitido conocer mucho más sobre la obra de Picasso que la racionalidad que poseen y de la que presumen los sabios que, parece ser, solo les ha conducido al error.

Ambos sabios racionales, o racionalizados, han pensado que nada que no puedan entender ellos puede tener valor. Tan encumbrados se hayan que están convencidos de que ellos lo entienden todo y que no existe nada que ellos no puedan entender. ¿No será que la obra de Picasso queda fuera del linde de su inteligencia? No veo nada, dice Warncke, pero el pobre Warncke no sabe que es ciego.

Un hombre tan pequeño, por grande que sea su prestigio social y su cuenta corriente, no puede concebir a un genio real. Si decidiéramos devolverle la vista, él mismo se arrancaría los ojos incapaz de aceptar lo que le muestran los sentidos, por eso, los sabios se refugian en la razón.

9

Cuando Picasso dijo “hay que matar el arte moderno” [8] se buscó muchos enemigos entre los defensores del arte moderno, aquellos para quienes el arte moderno se ha convertido en una creencia y que combatirán su obra para mantener su fe. Pero no cabe duda de que la labor de este artista no fue nunca algo intrascendente, como se ha querido ver en las obras de sus últimos años. En ellas ha aportado una visión acorde con su edad y su pasado, pero en modo alguno fueron obras creadas sin un fin artístico o con un afán mercantilista:

“Todo lo que he hecho no es más que el primer paso de un largo camino. Se trata únicamente de un proceso preliminar que deberá desarrollarse mucho más adelante.” [9]

Notas:

1.- Carsten-Peter Warncke, Picasso, Taschen, Colonia, 2007

2.-. Ibíd., p. 673

3.-. Ibíd., p. 673

4.-. Ibíd., p. 674

5.-. Ibíd., p. 674

6.-. Ibíd., p. 676

7.-. Ibíd., p. 680

8.- Ingo F. Walter, Picasso, Taschen, 1999, p. 68

9.- Maximiliano de Serio, Picasso, Unidad Editorial, 2005, p. 170.

BANCO SANTANDER EN ESPAÑA: INDEMNIZACIÓN DE MÁS DE 56 MILLONES DE EUROS (UNOS 39.200.00.000 DE PESOS CHILENOS)

El consejero y Director General de la División América del Banco Santander, Francisco Luzón abandona la institución con una “indemnización” de 56 millones de Euros, algo así como 39.200.000.000 de pesos. Para entender lo que representa esa cantidad descomunal de dinero, habría que decir que con ella se podría pagar un bono a cada uno de los 10 mil trabajadores chilenos de 3.900.000 de pesos, tres veces más de lo que esperaban los trabajadores del Banco Santander con ocasión del bicentenario y que les fue negado.

Ayer, el sindicato de Banca de Comisiones Obreras de España señalaba que esto es “socialmente repugnable” es una “auténtica tomadura de pelo para los trabajadores”, pues mientras los empresarios les llaman a bajar sus pretensiones, a moderar y recortar beneficios, por otra parte pagan a este señor una suma que permitiría pagar a cada uno de los 120 mil trabajadores de España, el 1,5% del salario medio”.

En todo el mundo los trabajadores han sido notificados que se avecina una “crisis económica” y, que por tanto habrá que sacrificarse, eso hay que traducirlo como reducciones en el presupuesto para la salud, educación, vivienda, etc. Además, recortes en materias de previsión y seguridad social en los países de mayor desarrollo industrial, aumento de las edades para pensionarse, etc. Vale decir, una vez más, los empresarios del mundo, nos recuerdan que hay “que apretarse el cinturón”. Lo que no dicen, lo que callan concertadamente estos empresarios, es que ellos no se ajustarán el cinturón durante esta crisis y que lejos de disminuir sus beneficios continuaran con el saqueo, que en el caso de los dominadores españoles ya viene repitiéndose por más de 500 años. El ajuste lo deberán pagar los trabajadores españoles y chilenos y por cierto los trabajadores de todo el mundo. Los empresarios, no están dispuestos a perder un solo peso en esta crisis que ellos mismos han generado por la especulación a laque han sometido a todas las economías del mundo, por su avaricia, por su naturaleza.

La conclusión es simple, de estos “señores” no brotará ni una gota de humanidad, pues la han robado toda, se han apropiado de todo lo que no les pertenece. Es tarea de todos los que generan riqueza con su incansable energía humana de decir basta, para ello, es muy sencillo, ponernos de pie y decidirnos a poner fin a esta desigual distribución de la riqueza, en que unos pocos, muy pocos, se llevan toda la parte de la torta en perjuicio de las grandes mayorías.

Ya no resiste más la inteligencia humana que continúe aceptándose la tesis de que la inversión extranjera trae desarrollo y bienestar. En América Latina se ha demostrado lo contrario, cada vez son mayores las cuotas de extracción de riqueza de la que se apodera el capital transnacional en detrimento de la población y de nuestros países.

Este caso, es uno más de cientos de altos ejecutivos del sistema financiero que ya no tiene “pudor”. Es tanto el desprecio hacia las personas que no tienen empacho en que se hagan públicas estas cifras que en otros tiempos habrían desencadenado, posiblemente revueltas detal magnitud que hasta los regímenes habrían temblado. Pues bien, en variospaíses del mundo ya se cansaron de tanta injusticia, es bueno quizás, que los chilenos nos cansemos de tanto abuso y salgamos de una vez por todas a parar esta forma cruel e inhumana de relaciones entre capital y trabajo.

La lucha armada fue en un momento de la historia de Latinoamérica, el medio que los revolucionarios esgrimían como vía para llegar al poder después que la Revolución Cubana probó que el método era efectivo, legítimo, ético y necesario.

Desde entonces viene la discusión de si es o no aceptable conveniente, bueno, bonito o barato el uso de la violencia aguda para disputar el poder a los que mandan.

Durante la dictadura, que accedió al poder precisamente por la vía armada, se ocupó más de la mitad del tiempo para discutir el tema. Mientras tanto, los grupos armados afines al régimen, mataban a diestra, pero sobre todo a siniestra.

Bastó que la discusión eterna finalmente arribara a la conclusión de que si hasta la doctrina cristiana, y todas éticas similares, aceptaban la violencia para sacudirse de un régimen oprobioso, por qué entonces no iba a ser legítimo combatir a una de las peores dictaduras conocidas mediante el uso de las armas.

Como se sabe, dicha resolución fue rechazada por algunos que se fueron a sus casas o decidieron cambiar de domicilio político, en busca de sensatez y no violencia.

El resto, la gente, combatió cuando pudo y se dieran las condiciones, derrochando un valor que hoy casi no se recuerda. Muchos valientes cayeron. Otros, prisioneros, fueron víctimas de atroces torturas y persecución.

Y justo cuando la gente comenzó a tomarle el gusto a pelear más en serio, y la gente dejó de tener miedo y la muerte ya no fue una amenaza paralizante, entonces se vino la noche.

La seguidilla de errores monumentales de quienes no podían permitirse ni el más mínimo, desembarco de armas, intento de tiranicidio, sumado a la ofensiva imperialista que jugó su peones, torres y reyes, terminó por definir la salida post dictadura que hasta hoy luce su particular sello.

De manera que quienes se vieron acorralados por el avance del pueblo en esos tres maravillosos años de la Unidad Popular, que utilizaron su brazo armado para descargar el odio que la derecha cría con devoción en sus hogares servidos por nanas de delantal, en sus escuelas de curas pedófilos, en sus universidades sectarias y en sus academias militares asesoradas por Estados Unidos y que administraron el país por diecisiete años, ahora desembarcaban a la democracia sin un rasguño.

Algunos de sus combatientes, reciclados a la perfección, hoy son alcaldes, senadores, diputados, empresarios, dirigentes políticos, embajadores, académicos, historiadores y buenos vecinos.

Más de veinte años después de los últimos y tímidos tiros, la gente ha vuelto a salir a las calles, y nuevamente ha puesto en jaque a los mandamases por el simple expediente, siempre al alcance de la mano y curiosamente con muy poco uso, de no obedecer.

De pasarse por buena parte las ordenanzas, leyes, decretos, ministros y autoridades.

Y he aquí que el sistema, ni corto ni perezoso, acude de nuevo a su brazo armado y despliega sus planes contingentes cuya aplicación busca resultados inmediatos y otros no tanto.

Así, los desplazamientos policiales que salen en la tele, y los que se hacen desde las sombras, buscan sintetizar el conocimiento del enemigo por medio de sus intelectuales y aparatos de contrainteligencia, conocedores de la importancia de la información para la guerra.

Para efectos similares se habrán lanzado los satélites que tiene Chile. Porque creer que sólo hay uno y que ha habido dos intentos fallidos y que el único que funciona fue lanzado hace poco, es creer mucho.

La vía armada de la derecha está viva y en plenas funciones.

Quien lo dude, que vaya a visitar el territorio mapuche y diga si eso es control del orden público o sucesivos ensayos para los distintos planes tácticos y operativos en el teatro de operaciones más complejo que enfrenta el sistema.

El berrinche de la derecha por los dichos de Camila respecto de la vía armada es parte de la trama. Habrá que recordarle su aversión por la violencia en un futuro no muy lejano, cuando la izquierda encuentre el tono y conquiste importantes grados de poder, al extremo de proponerse desmantelar el sistema.

A ver si siguen tan democráticos y pacíficos al ver en peligro sus extremos privilegios.

El actor británico Daniel Craig, conocido por su rol de James Bond y por su reciente papel en la adaptación cinematográfica de las novelas de ‘Millenium’, ha pronunciado unas controvertidas palabras acerca de la situación económica y política mundial.

En una entrevista concedida a XL Semanal, Craig ha asegurado que “parece que una banda de ladrones está dirigiendo el mundo”, aunque admite que pronuncia estas palabras sin entender nada “de economía”.

“Creo que estamos asistiendo a una revolución, no necesariamente sangrienta”, considera. “Es una revolución de actitud. Las nuevas generaciones ven el mundo de manera distinta”, puntualiza.

“Creo que los jóvenes nos están dando una lección. Tienen otro plan. Espero que funcione”, agrega el actor, que ve con buenos ojos los movimientos de protesta que han proliferado en el mundo durante este año 2011.

Camila Vallejo, se ha transformado en una figura inquietante, para el gobierno de derecha, La Concertación, como para el propio Partido Comunista donde milita, una de las razones es su transversalidad discursiva y de imagen, transformándose -de modo natural- en un verdadero puente o “médium” de las aspiraciones no sólo de los desvalidos, sino de importantes sectores de la clase media, en un sentido más holístico.

Polos opuestos
Mientras la derecha dura es etiquetada bajo el discurso primario de “la vecinita de Chicureo” desde el polo opuesto, los chilenos pueden preguntarse qué diferencia existe entre esos juicios discriminatorios y los tiritones de Carlos Larraín, cuando le hablan de modificar el sistema binominal o las sobre reacciones de la UDI cuando afirman que el Presidente Piñera, se salió de libreto, al querer lograr un acuerdo que incluya a nuevos actores políticos.
La insistencia de un sector minoritario por seguir administrando el modelo de gobierno y de representación, manteniendo por la fuerza de los poderes fácticos, un apartheid político y social, no es distinto, a la segregación social que sufren miles de trabajadoras y trabajadores chilenos en los barrios pudientes de la capital, como de regiones, al tener que soportar todo tipo de vejaciones, como la de ser catalogados como “potenciales” delincuentes, eso sin considerar las medidas clasistas y xenofóbicas con las que conviven a diario.
En ese contexto la figura de Camila es refrescante, porque establece una mirada de juicio de valor, sobre el país, compartida por muchos jóvenes y adultos, de ahí que sus declaraciones en The Guardian, sobre los estudiantes maltratados y torturados, durante el proceso de movilizaciones, incomode, como sus dichos recientes, al diario El País, donde realizara una dura crítica a la expresidenta Bachelet, candidata casi única de la restante Concertación.
Acaso la estudiante se iba a quedar callada, cuando parte de Chile sabe, que la señora Mónica Jiménez, tenía intereses creados, al llegar al Ministerio de Educación y que por ética debió renunciar a su cargo, porque los temas en disputa se referían a colegios subvencionados, donde ella era arte y parte, como otros ex-ministros del ramo. Esa y otras razones ameritan que la candidatura Bachelet, esté ligada a un proyecto claro, concreto, con nombres y apellidos, abierto a la ciudadanía, sin eso las palabras de Camila cobran mayor peso y sentido.
De ahí entonces que rápidamente se desatara la presión mediática, desde los distintos sectores, incluyendo su propio partido.

El respaldo de Teillier
Guillermo Teillier, presidente del PC, respaldó a la dirigente universitaria. “Lo que Camila expresa, creo que es la política nuestra. No tenemos un candidato presidencial, no tenemos hoy día por qué llamar a votar por nadie. Nos interesa primero discutir un programa, y mientras no exista ese programa, nos guardamos la opción de tener nuestra propia candidatura presidencial”.

Teillier agregó que “en el transcurso de los electorales, primarias, primera vuelta, se irá configurando si vamos a llegar a una candidatura única” de la oposición. “Pero tiene que ser sobre la base de un programa; no queremos llegar a segunda vuelta entregando votos gratuitamente”. Indicó también que “nadie nos dice todavía si (Bachelet) va a ser candidata”.

Em todo caso, a pesar del apoyo mostrado por la dirigencia, algunas fuentes aseguraron a Crónica Digital que en su viaje a Europa , la dirigenta estudiantil, será acompañada por la Secretaria de las Juventudes Comunistas Karol Cariola, una buena compañía para la díscola estudiante.

Alianza en picada

Frente a su análisis en razón a defender la política elaborada por el Partido Comunista en dictadura, trajo la respuesta inmediata desde la Alianza que intenta sacarla de contexto. “Eso nos parece una declaración grave, que emplaza a quienes quieren hacer un pacto con el PC”, dijo el senador RN Francisco Chahuán. Y el UDI Hernán Larraín afirmó que “jamás podemos aceptar que en nombre de ese movimiento estudiantil se validen vías armadas”.

Desde La Concertación

En la Concertación las declaraciones no pasaron inadvertidas, porque se dan ad portas de un pacto por omisión que una las posturas del conglomerado con los comunistas, en las próximas elecciones municipales.

El diputado Osvaldo Andrade, presidente del Partido Socialista, fue uno de los más duros al asegurar que la dirigente estudiantil debía someterse a los compromisos políticos de su propio partido “lo que corresponde como partido es un entendimiento con la dirección del Partido Comunista y no con figuras del partido, no es la lógica. En su oportunidad confío que los militantes del Partido Comunista cumplan con las decisiones políticas que el Partido Comunista haga”.

José Antonio Gómez, presidente del Partido Radical,y senador al ser entrevistado por la Radio Universidad de Chile, profundizó en las aseveraciones de la dirigente estudiantil Camila Vallejo, quien subrayó que la figura de Michelle Bachelet no convence por sí sola.

“Hay una cosa que hay que tomar en serio, cuando todo el mundo cree que volver a presentar a la ex presidenta concita el apoyo de la mayoría es una lectura equivocada. No es sólo la presidenta lo que concita, sino los programas y proyectos. Y hay una niña dirigente del Partido Comunista que dice que no recibe órdenes de partido, entonces esto significa que hay una gama importante de ciudadanos que no están por ir detrás, sino por abrir el debate, que se presenten propuestas y abrir una alternativa”, apuntó Gómez.

Visto el escenario, desde diversas cámaras, los teleespectadores no tenemos otra cosa agradecer a Camila, porque desde el lado más débil, como son los jóvenes, hoy perseguidos, expulsados, sometidos a distintos tipos de sumarios, resistiendo los golpes de Labbé, Sabat, Zalaquett entre otros alguaciles del modelo, sea capaz de remecer la caja de vidrio de este reality de polos opuestos llamado Chile.

Omar Cid
Subdirector Crónica Digital
Santiago de Chile 17 de Enero 2012

Decididamente, la clase política de derecha renuncia a la más mínima expresión de dignidad al levantar, con una caradura sin parangón, polvareda y escándalo por la referencia de Camila Vallejo a la descartada estrategia de la lucha armada en nuestro país.

Lo que indigna a cierta gente de la Alianza es la referencia a una cuestión principal en todo partido de izquierda, cual es, que la lucha armada nunca puede ser descartada absolutamente, pues su posibilidad está intrinsecamente ligada al nivel de opresión, de exacción y de aniquilamiento instituído por los dueños del poder. Se trata en este caso de una lucha por la sobrevivencia de los sectores mayoritarios de la sociedad y por tanto de políticas y acciones de autodefensa. No está determinada por la voluntad de los oprimidos, sino por las medidas políticas y de fuerza ejercidas en contra de la vida de los ciudadanos, en contra de los derechos humanos, en contra de la libertad y la democracia. Por tanto, el único “pecado” de Vallejo, al hablar con el diario “El País”, es haber hecho una constatación sociológica indiscutible. Punto.

La desvergüenza aliancista pretende que ignoremos (!) que la lucha armada es el concepto que la derecha chilena hizo suyo en 1973 para abolir la democracia y que ésta es el instrumento que hizo posible su actual posición de predominio económico y político en la sociedad chilena. Pues, la lucha armada fue desarrollada en nuestro país a partir de 1973, justamente por la clase política derechista que ahora hace escándalo y pretende ruborizarse, cuando el concepto “lucha armada” es mencionado por parte de otros. Dicha lucha armada fue iniciada sin que existiera ninguna justificación política ni social para ello. Digo, justificación, no pretextos. En un ambiente de plena democracia, de plena libertad y constitucionalidad, de intentos de ampliación y profundización de la democracia hacia la mayoría ciudadana, la derecha terrateniente, empresarial y política advirtió que sus privilegios de siglos y el – para ellas- sagrado derecho de propiedad, estaban siendo afectados por las medidas sociales y democratizadoras de la Unidad Popular. Para aquéllas , esto era un atrevimiento insoportable de la coalición política representativa, entre otros grupos sociales, de los “rotos” del país. Había que pararlo a sangre y fuego. Y así se hizo.

Las fuerzas armadas derechistas se adueñaron del escenario político nacional y dieron comienzo a una guerra unilateral contra la población desarmada y sin organización ninguna. Algunos grupúsculos que intentaron ofrecer resistencia armada pronto fueron aniquilados por los soldados profesionales. En ningún momento de aquellos largos años de persecución y muerte, la derecha armada se encontró con algún tipo de resistencia de consideración. Sin embargo, ella insiste en llamar “guerra”, lo que nunca fue más que una sostenida campaña de persecución y aniquilamiento contra civiles.

Esta lucha de la derecha nacional, ejecutada por las fuerzas armadas y carabineros, en contra de la población civil, duró 17 largos años, y sus métodos fueron -como sabemos- el terrorismo de Estado, la liquidación de la democracia, la abolición de los derechos humanos, la suspensión del Estado de derecho, el robo al patrimonio nacional, desigualdad económica extrema, el desempleo y la miseria, et. etc. La presunta justificación de tales políticas y hechos fueron -y siguen siendo- la fábula de que el Gobierno de la Unidad Popular se preparaba para abolir la democracia e instaurar un régimen de corte estalinista y que, había que adelantarse a tales hechos.

En aquellos tiempos de la Unidad Popular, ante las embestidas de la derecha, de la CIA y del Departamento de Estado norteamericano al unísono, traducidas en desabastecimiento empresarial organizado, bloqueos parlamentarios, asesinatos de personajes públicos, asonadas callejeras, campañas mediáticas internacionales, atentados dinamiteros, paros patronales, etc. vibraba en el aire la consabida interrogante: ¿puede ser transformada la sociedad chilena en condiciones de democracia? ¿Es indispensable la lucha armada? Las respuestas eran dispares, pero La Unidad Popular y el gobierno de Allende nunca dejaron de apostar por los cambios en democracia y a esta convicción adhirieron masivamente los adherentes de la coalición democrática de gobierno.

Por cierto, había sectores dentro del partido socialista que opinaban que la única vía para el cambio era la armada. Lo que era sin duda una secuela del congreso del dicho Partido del año 1967 que había optado por la lucha armada y además, de la influencia de la Revolución Cubana. Sin embargo, esta estrategia fue dejada de lado al integrarse el partido a la Unidad Popular y adherir al programa de gobierno de Allende. El partido comunista era contrario a la tesis de la lucha armada. El único adherente claro y decidido por la lucha armada, era el MIR, que no formaba parte de la Unidad Popular ni del gobierno.

Las fantasías propaladas por la derecha entonces como ahora, acerca de las intenciones de Allende de pasar a la lucha armada, eran sólo eso: fantasías deliberadamente inventadas, recursos propagandísticos propicios para el golpe que se preparaba. No había ninguna concordancia sobre la materia entre el partido comunista y el socialista, por tanto, tampoco acuerdo alguno. No existía ninguna política propicia para la lucha armada en la Unidad Popular. Allende jamás apoyó ni apoyaría ninguna idea alguna en tal sentido. No existía en la Unidad Popular la más mínima preparación teórica ni fáctica para algo parecido a una lucha armada. Las bravatas belicistas de políticos izquierdistas, no eran nada que eso: bravatas sin contenido.

Las fuerzas armadas estaban perfectamente informadas de la carencia de una política proclive a la lucha armada en la Unidad Popular. La oportuna infiltración de los partidos de izquierda por el servicio de inteligencia militar, les aseguraba una intervención sin graves complicaciones. Es decir, sabían que el “enemigo” era civil, sin significación alguna de carácter militar. Ello no fue impedimento para que los “valientes soldados” desencadenaran –desde el día 11 de septiembre de 1973- una llamada “guerra” sin cuartel contra los partidarios de la Unidad Popular y de otros, fuera de ésta, pero partidarios de la democracia.

El golpe de Estado de 1973 vino a probar rotundamente que aquellos que -áun dentro de la Unidad Popular- eran motejados como los “cabeza de pistola”, es decir, que adherían a la tesis de la lucha armada, tenían toda la razón. Toda la razón. Realmente, no era posible modificar la realidad política y social del Chile de entonces, por medio de la vía pacífica, como sostenía Allende. La derecha estaba dispuesta a recurrir incluso a la lucha fratricida con el objetivo de resguardar sus intereses e impedir la instalación de una conciencia ciudadana democratizadora.

De manera que la lucha armada no es un invento de organizaciones malvadas de izquierda que quieren construir democracia, sino que es preferentemente, el recurso rabioso de quienes desean suprimirla. La derecha chilena recurrió a la lucha armada cuando advirtió que la conciencia política nacional proclive a la profundización de la democracia, sólo crecía, a pesar de todas las acciones destabilizadoras, de sabotaje y de caos que organizaba en contra del gobierno de Allende. Permitir el afianzamiento y predominio de una conciencia crítica y liberadora, podía significar el fin del predominio social, político y económico de 150 años de la derecha sobre la República.

La derecha política chilena carece de todo derecho y de toda moral para cuestionar a quienes se refieren a la lucha armada como un recurso, aún extremo y nunca deseable, de la lucha política. Ella misma nos ha probado que su actual y falsa aversión a la lucha armada no obedece a principios humanitarios ni éticos, sino fundamentalmente a sus intereses y pragmatismo, por tanto, está condicionada sólo por objetivos y resultados. Su actual posición en el espectro político y en el panorama social y económico de Chile es el resultado directo y expreso de la lucha armada desarrollada por ella en contra de la democracia, de los derechos humanos y del interés nacional.

También lo es, “el Mandato General de Servidumbre y Expoliación del Reyno de Chile”, más conocido como Constitución Política de la República de Chile de 1980, el cual no es más que la prolongación de la dictadura armada, iniciada en 1973, traspasada ahora a una adecuada terminología jurídica.

La obligación de una organización sindical, que se estructura y desarrolla su trabajo en base al principio de defensa de los derechos de los trabajadores es decir las cosas como son, mas allá de las incomodidades o malestar que pueda provocar en quienes se sienten tocados por su gestión.

Cualquiera sea la empresa que viola o desconoce los derechos laborales debe ser denunciada y se deben agotar los medios para que los afectados sean resarcidos.

El caso de los trabajadores despedidos del semanario El Siglo es particularmente complejo. No solo porque son trabajadores que prestaban servicios en un medio de comunicación que se define como de izquierda, y asumimos que en su declaración de principios la izquierda se preocupa de los derechos de los trabajadores, los promueve y los defiende, sino también y sobretodo por que el dueño del semanario es el Partido Comunista de Chile (según lo que entendemos), más allá de que utilice como nombre de fantasía Empresa Editorial Siglo XXI Ltda.

Hacer la denuncia y exponer los hechos provoca reacciones – en este caso dirigentes, militantes y amigos del PC – quienes descalifican, silencian y distorsionan la información sobre el caso, transformando en ”enemigos y traidores” a quienes dan cuenta de los hechos. Sin embargo, y mas allá de los costos que se deban pagar, tenemos claro que no se puede permanecer impasible ante un hecho a todas luces anómalo, mas aún cuando la empresa “Editorial Siglo XXI Ltda.” usa y abusa de la legislación para dilatar una solución buscando ganar por cansancio a los afectados.

LOS HECHOS

Una parte de los trabajadores de El Siglo constituyeron un Sindicato y luego presentaron un proyecto de contrato colectivo, lo que provocó la reacción de su empleador, reacción que se tradujo en el despido de los afectados y el desconocimiento de los pasos dados por los trabajadores. Puesto el caso en la Inspección del Trabajo, ésta estableció vía fiscalización que los afectados eran trabajadores de la empresa. La demandada desconoció lo anterior y los afectados llevaron el caso a los tribunales ya que la empresa sostuvo que “no le corresponde a la Inspección determinar la condición de trabajadores”.

Se inició un procedimiento legal que duró 3 largos años, tiempo en el cual los trabajadores hicieron efectiva la huelga, debieron poner fin a la misma ante la intransigencia patronal y hasta hoy se mantienen impedidos de retomar sus labores y cobrar sus remuneraciones pendientes.

Los Tribunales del Trabajo, la Corte de Apelaciones y la Corte Suprema, dieron la razón a los trabajadores. La Editorial Siglo XXI debe reincorporar a sus trabajadores ya que el despido no es valido y remunerarlos por el tiempo que estuvieron injustamente separados.

Y aquí se produce el hecho mas inaudito, si tomamos en cuenta lo que el dueño de la empresa dice representar. Editorial Siglo XXI Ltda., que fue defendida por un abogado laboralista, asesor de organizaciones sindicales, miembro del Comité Central del PC, resulta que no los reincorpora, tampoco paga el tiempo de separación ilegal, no paga las imposiciones y señala que no tiene como pagar lo que debe.

Ellos que rechazaron la organización de sus empleados, gastaron en preparar el juicio, utilizaron todos los instrumentos legales para tratar de probar que la organización no correspondía, hoy, cuando pierden en todas las instancias, se niegan a acatar el fallo. Ante esto, los trabajadores recurrirán a los tribunales de cobranza laboral para ver si por este medio logran que El Siglo cumpla la sentencia que lo condena a las obligaciones que hemos señalado.

Por mas que se ha denunciado el caso a los medios de comunicación, a las autoridades del trabajo, al parlamento y a todas las organizaciones sindicales, estas y estos han guardado silencio. Un silencio cómplice, un silencio inaudito.

Los derechos de los trabajadores invocados cada vez que se trata de dejar al desnudo la prepotencia y el abuso patronal, al menos en este caso, no parecen dignos de defensa y el responsable principal de esta violación y desconocimiento – establecida en todos los niveles de la justicia chilena – sigue sin dar la cara y se niega a responder.

Como un complemento de lo anterior es bueno informar que en la misma empresa, hay otros 2 trabajadores despedidos que también ganaron sus demandas y se les ha negado el pago del finiquito. Esta monstruosidad, propia del patrón que desprecia al trabajador que se atrevió a reclamar lo que le corresponde, ha llegado hasta el ocultamiento de los bienes para evitar los embargos ordenados. Uno de estos trabajadores interpuso también una demanda por sus imposiciones impagas, que está en proceso de cobranza.

Acompañamos para su conocimiento, extractos del proceso judicial que dio la razón a los trabajadores sindicalizados.

La única posibilidad que tienen estos trabajadores de que se cumpla la ley y se les respete en sus derechos, es que todos los que puedan gestionen ante el empleador el respeto pleno y total a los derechos humanos que en este caso se vulneran.

MANUEL AHUMADA LILLO
Presidente C.G.T. CHILE

“…La farsa electoral produce un Parlamento “falso” e impotente, el Gobierno sólo es responsable ante el FMI y la OMC, es decir, los instrumentos de los monopolios de la tríada imperialista.

La farsa democrática entonces es completada por el discurso “derechos del homínido” que hace hincapié en el respeto del derecho a la protesta, a condición de que ésta no pueda estar en condiciones de cuestionar el poder supremo de los monopolios. Más allá se la criminaliza, asociándolo al “terrorismo”…”

“…La lucha por la democratización es un combate. Exige pues movilización, organización, selección de las acciones, visión estratégica, visión táctica, politización de las luchas. Seguramente estas formas no pueden publicarse de antemano, a partir de dogmas santificados. Pero su definición sigue siendo inevitable. Ya que se trata bien de hacer retroceder al sistema de poderes existente, con vistas de sustituirlo por otro…”

“…Eludir la cuestión del poder, es colocar los movimientos en una situación que no les permite pasar a la ofensiva, obligándolos a permanecer en posiciones defensivas, de resistencia a las ofensivas de los que disponen del poder, y en consecuencia de la iniciativa…”

“…Abandonar el tema del poder es perder de vista lo esencial. Creer que la sociedad puede ser transformada sin la destrucción, aunque sea progresiva del sistema de poder existente indica una ingenuidad extrema…”

El sufragio universal es una conquista reciente, iniciada con las luchas de los trabajadores en el siglo XIX en algunos países europeos (Inglaterra, Holanda, Bélgica), progresivamente extendida al mundo entero. Hoy en día no hace falta decir, todo el mundo acepta, que la reivindicación de que el poder supremo delegado a una Asamblea elegida correctamente, sobre una base pluripartidista – sea legislativa o constitucional según las circunstancias – define la aspiración democrática y, (supuestamente, digo yo), asegura su realización.

El mismo Marx había cifrado grandes esperanzas en el sufragio universal. “una vía pacífica posible hacia el socialismo”. He escrito sobre ese punto que las esperanzas de Marx fueron desmentidas por la historia (cfr. Marx y la democracia).

Creo que la razón de este fracaso de la democracia electoral no es difícil de descubrir: todas las sociedades, hasta ahora están basadas en un sistema doble de explotación del trabajo (cualesquiera sean sus formas) y de concentración del poder del Estado en beneficio de la clase dirigente. Esta realidad fundamental produce una relativa “despolitización/desculturización” de muy grandes segmentos de la sociedad.

Y esta producción, de sobra concebida y aplicada para ejercer la función sistemática esperada de ella, es la condición simultáneamente de reproducción del sistema, sin cambios “otros que aquéllos que puede controlar y absorber, la condición de su estabilidad. Lo que se define como “el país profundo”, es decir, el país profundamente dormido. La elección por sufragio universal, en estas condiciones, es una garantía para la victoria garantizada del conservadurismo (aunque fuese reformador).

Esta es la razón por la que nunca hubieron cambios en la historia que hayan sido producidos a través de este método de gestión basado en el “consenso” (de no cambio).

Todos los cambios con un alcance transformador real de la sociedad, incluso las reformas (radicales) siempre han sido el producto de luchas, conducidas por lo que puede aparecer en términos electorales como “minorías”. Sin la iniciativa de estas minorías que constituyen el elemento motriz en la sociedad, no hay cambio posible.

Las luchas en cuestión, emprendidas de ese modo, terminan siempre – cuando las alternativas que proponen son clara y correctamente definidas – por implicar las “mayorías” (silenciosas al principio), o incluso ser ratificada a continuación por el sufragio universal, que viene después – no antes de – de la victoria.

En nuestro mundo contemporáneo, el “consenso” (del que el sufragio universal define las fronteras) es más conservador que nunca. En los centros del sistema mundial este consenso es pro imperialista. No en el sentido de que implique necesariamente el odio o el menosprecio de otros pueblos que son sus víctimas, sino en el sentido más banal que acepta la continuidad de la apropiación de riqueza imperialista, porque es la condición de reproducción de la sociedad en su conjunto, la garantía de su “opulencia” que hace contraste con la miseria de los otros.

En las periferia, las respuestas del pueblo al desafío (al empobrecimiento producido por el despliegue de la acumulación capitalista/imperialista) siguen siendo confusas, en el sentido que transmiten siempre una dosis de ilusiones apegadas al pasado inevitables.

En estas condiciones el recurso “a las elecciones” siempre es concebido por los poderes dominantes como el medio por excelencia para frenar los movimientos, para poner coto al potencial de radicalización de las luchas. “Elecciones, trampa a tontos” decían algunos en 1968, no sin haber sido confirmado en los hechos. Rápidamente, una Asamblea elegida, hoy en Túnez y Egipto, para poner un término al “desorden”, para estabilizar. Cambiar todo para no cambiar nada.

¿Entonces? ¿Renunciar a las elecciones? No. Pero cómo asociar nuevas formas de democratización, ricas, inventivas, que permitan hacer de la elección un uso distinto de aquél que las fuerzas conservadoras conciben. Tal es el reto.

EL DECORADO TEATRAL DE LA FARSA DEMOCRÁTICA

Los padres fundadores de los Estados Unidos inventaron este decorado teatral, con la intención expresada con una lucidez perfecta de evitar que la democracia electoral se convirtiese en un instrumento utilizado por el pueblo para poner en tela de juicio el orden social, fundado sobre la propiedad privada (y la esclavitud!).

Con este espíritu, la Constitución en cuestión está basada en la elección de un Presidente (una suerte de “Rey elegido”) que concentra poderes esenciales. El “bipartidismo”, al cual conduce naturalmente la campaña electoral presidencial, tiende progresivamente a pasar a ser lo que fue en adelante: la expresión de un “único partido” – por supuesto el del capital de los monopolios desde el final del siglo XIX – que se dirige a “clientelas” que piensan distinguirse las unas de las otras.

La farsa democrática se manifiesta entonces a través de una posible “alternancia” (en este caso de los Estados Unidos: los Demócratas y los Republicanos), sin que esto pueda satisfacer las exigencias de una alternativa válida (ofreciendo la posibilidad de nuevas opciones radicalmente diferentes). Y sin perspectiva de alternativa válida posible, la democracia no existe. La farsa está basada en la ideología del “consenso” (!), negador por definición del conflicto serio de los intereses y visones del futuro. La invención de las “primarias” que invitan el conjunto del electorado (¡sus componentes que denominan de derecha o de izquierda!) a expresarse para la elección de cada uno de los dos falsos adversarios acentúa aún más el desvío aniquilador del alcance de las elecciones.

Jean Monnet, un auténtico antidemócrata (¡razón por la cual se lo celebra en Bruselas como el fundador de la “nueva democracia europea”!), perfectamente consciente de lo que quería (copiar el modelo estadounidense), desplegó todos sus esfuerzos – una tradición escrupulosamente aplicada en la Unión Europea – para desposeer las Asambleas elegidas de sus poderes en el beneficio de “Comités de tecnócratas”.

Sin duda la farsa democrática funciona sin grandes problema en las sociedades opulentas de la tríada imperialista (los Estados Unidos, Europa Occidental, Japón), porque está sostenida por los ingresos imperialistas (ref., mi obra, La ley del valor mundializado). Pero ella se refuerza igualmente en su potencia convincente por el consenso en torno a la ideología “del individuo” y por el respeto real de “derechos” (por ellos mismos conquistado a través de las luchas, lo que se olvida indicar), la práctica de la independencia del poder judicial (aún que la de los Estados Unidos, fundada sobre la elección de los jueces, destinados a halagar “la opinión”, se inscribe contra esta independencia), y la institucionalización compleja de la pirámide garante de los derechos.

La Europa continental no conoció la misma historia de un flujo sin escollos de las aguas del largo río tranquilo de la farsa democrática. En el siglo XIX (e incluso hasta en 1945), los combates por la democracia, a la vez los inspirados por la burguesía capitalista y las clases medias y los conducidos por las clases trabajadoras y populares, chocaban con la resistencias de los “antiguos regímenes”. De ahí sus proyecciones y retrocesos caóticos.

Marx pensaba que esta resistencia constituía un obstáculo que los Estados Unidos ignoraban, para su ventaja. Estaban equivocados y subconsideraban que en un método capitalista “puro” (como el de Estados Unidos en comparación de Europa) la “sobredeterminación” de las instancias, es decir, la conformidad de las evoluciones consustanciales a la superestructura ideológica y política que se ajusta automáticamente a las que responden a las exigencias de la gestión de la sociedad por los monopolios capitalistas, produciría inevitablemente lo que los sociólogos convencionales califican de “totalitarismo”. Cuál se aplica del mundo capitalista imperialista más que a cualquier otro.

Reenvío acá a lo que escribí en otra parte acerca de la “subdeterminación” y las aperturas que ofrece.

En el siglo XIX, en Europa (también en esa época, aunque en menor grado, en los Estados Unidos), los bloques históricos construidos para asegurar el poder del capital han sido, por la fuerza de las cosas –la diversidad de clases y de los segmentos de clases- complejos y cambiantes.

Por ese hecho, los conflictos electorales podrían tener la apariencia de un funcionamiento democrático real. Pero progresivamente, con la sustitución de la dominación del capital de los monopolios por la diversidad de los bloques capitalistas, esta apariencia se difumina. El virus liberal (título de una de mis obras) hizo el resto: alinear progresivamente a Europa con el modelo de los Estados Unidos.

El conflicto entre las principales potencias capitalistas contribuyó a cimentar los segmentos de los bloques históricos, llevando la dominación del capital a través de del “nacionalismo”. Sucedió incluso – en los casos de Alemania e Italia en particular – que el “consenso nacionalista” haya substituido al programa democrático de la revolución burguesa.

La deriva hoy casi ha acabado. Los partidos comunistas de la 3ª. Internacional tentaron oponerse, a su manera, incluso si “la alternativa” (el modelo soviético) continuaba teniendo un atractivo discutible.

Habiendo fracasado en construir bloques alternativos durables, terminaron por capitular, suscribiendo la oferta al sistema de farsa democrática electoral. Así, la izquierda radical constituida por sus herederos (en Europa el grupo de la izquierda unida en el Parlamento de Bruselas) renuncia a toda perspectiva de verdadera “victoria electoral”.

Se contenta a sobrevivir sobre los asientos plegables concedidos a las “minorías” (5% o 10% a lo más del “electorado”). Transformados en pandillas de electos cuya única preocupación es conservar estos lugares miserables en el sistema – que hace las veces de “estrategia”- la izquierda radical renuncia serlo verdaderamente. Que eso haga el juego de demagogos neo fascistas no debería, en estas condiciones, sorprender a nadie.

La sumisión a la farsa democrática es interiorizada por un discurso auto calificado de “post modernista” que, simplemente, se niega a reconocer la importancia de los efectos destructivos. Que importan las elecciones, lo esencial ocurre en otra parte, dicen: en la “sociedad civil” (concepto confuso sobre el cual volveré más adelante) dónde los individuos habrían pasado a ser lo que el virus liberal afirma que son – ¡mientras que no lo son! – los sujetos de la historia. La “filosofía” de Negri, que critiqué en otra parte, expresa esta abdicación.

Pero la farsa democrática, que no es objeto de rechazo en las sociedades opulentas de la tríada imperialista, no funciona en la periferia del sistema. Allí, en la zona de las tormentas, el orden existente no se beneficia de ninguna legitimidad suficiente para permitir la estabilización de la sociedad. ¿La alternativa se dibuja entonces como filigrana en los “despertares del Sur” que señalaron el siglo XX y prosiguen sus caminos en el vigésimo primero?

TEORÍAS Y PRÁCTICAS DE VANGUARDIA Y DE DESPOTISMOS ILUSTRADOS

La tempestad no es sinónimo inmediato de revolución, sino solamente portadora potencial de avanzadas revolucionarias.

Las respuestas de los pueblos de la periferia, inspiradas en el ideal del socialismo radical – al inicio al menos (Rusia, China, Vietnam, Cuba) – o en la liberación nacional y en el progreso social (en la época de Bandung en Asia y África, en América Latina), no son simples. Asocian, en grado variables, componentes de vocación progresista universalista y otras de naturaleza tradicionalista. Desanudar las interferencias conflictuales y/o complementarias entre estas tendencias ayudará a formular – más adelante – las formas posibles de avances democráticos auténticos.

Los marxismos históricos de la 3a. Internacional (el marxismo leninismo ruso y el maoísmo chino) han deliberada e integralmente rechazado el tradicionalismo. Han optado por una mirada hacia el porvenir, con un espíritu universalista emancipador en el pleno sentido del término. Esta opción ha sido sin duda, facilitada, en Rusia, por la larga preparación que ha permitido a los “occidentalistas” (burgueses) de triunfar sobre los “eslavófilos” y los “euroasiáticos” (aliados del Antiguo Régimen), en China por la revolución de los Taiping (reenvío acá a mi estudio: “la Commune de Paris et la Révolution des Taipings”).

Simultáneamente estos marxismos históricos optaban inmediatamente por una conceptualización del papel de las “vanguardias” en la transformación de las sociedades. Daban una forma institucionalizada a esta opción, simbolizada por el “partido”.

No se puede decir que esta opción haya sido ineficaz. Al contrario fue ciertamente la causa de las victorias de las revoluciones en cuestión. La hipótesis de que la vanguardia minoritaria ganaría el apoyo de la inmensa mayoría se reveló fundada. Pero al mismo tiempo la historia posterior demostró los límites de esta eficacia. Ya que el mantenimiento de la parte fundamental de los poderes en las manos de estas “vanguardias” no es ajeno ciertamente a los desvíos posteriores de los sistemas “socialistas” que pretendieron establecer.

¿La teoría y la práctica de los marxismos históricos en cuestión fueron las de los “despotismos ilustrados”? No puede decirse sino a condición de que se precise lo que fueron y en lo que se convirtieron – progresivamente – los objetivos de estos despotismos ilustrados. En cualquier caso estuvieron hasta el final en su postura tradicionalista. Sus comportamientos respecto de la religión – asimilada al oscurantismo y a ninguna otra cosa – dan prueba. Me expresé a otra parte sobre los matices que se podrían aportar a este juicio (véase “La internacional del oscurantismo”).

El concepto de vanguardia se adoptó ampliamente en otros lugares además de en las sociedades revolucionarias en cuestión. Fue la base de lo que fueron los partidos comunistas del mundo entero, de los años veinte a los años ochenta. Encontró su lugar en los regímenes nacionales populares del tercer mundo contemporáneo.

Por otro lado, ese concepto de vanguardia daba a la teoría y a la ideología una importancia decisiva, que implicaba a su vez la valorización de los “intelectuales” (revolucionarios, se comprende), o mejor de la intelligentsia. Intelligentsia no es sinónimo de clase media medianamente educada, menos aún de ejecutivos, burócratas, tecnócratas, o universitarios (las “élites” en la jerga anglosajona).

Se trata de un grupo social que no emerge como tal sino en ciertas condiciones propias de ciertas sociedades y que se convierte entonces en un agente activo importante, a veces decisivo. Fuera de Rusia y China, encontramos un fenómeno análogo en Francia, en Italia y posiblemente en otros países, pero ciertamente no ni en Gran Bretaña ni en los Estados Unidos, ni tampoco en general en Europa del norte.

En Francia durante la mayor parte del siglo XX, la intelligentsia ocupó un lugar importante en la historia de ese país, siendo esto reconocido por los mejores historiadores. Allí encontramos posiblemente un efecto indirecto de la Comuna de París, en el curso de la cuál el ideal de la construcción de un estadio más avanzado de la civilización saliendo del capitalismo, se había expresado como en ninguna otra parte (cf. Mi artículo sobre la Comuna)

En Italia, el Partido comunista de después del fascismo, cumplió funciones similares. Como lo analiza lúcidamente Luciana Castallina, los comunistas – una vanguardia muy sostenida por la clase trabajadora pero siempre minoritaria en términos electorales – verdaderamente construyeron por sí solos la democracia italiana. Ejercían “en la oposición” – de la época – un poder real en la sociedad bien ¡más importante que el que tuvieron más tarde asociados al “Gobierno”! Su verdadero suicidio, inexplicable de otra manera se debió a los líderes que sucedieron a Berlinguer. El fracaso provocó la desaparición, con ellos, del Estado y la democracia en la península.

Ese fenómeno de la intelligentsia nunca existió en los estados Unidos ni en la Europa protestante del Norte. Lo que se llama aquí la “élite” -la elección del término es significativa- no está de manera perceptible compuesta por otros que no sean servidores del sistema, aunque fuesen “reformadores”.

La filosofía empírica / pragmática, que ocupa acá la escena entera del pensamiento social, ha ciertamente reforzado los efectos conservadores de las reforma protestante de la que propuse en otro lado su crítica ( El eurocentrismo, modernidad, religión, democracia). El anarquista alemán -Rudolf Rocker- es uno de los raros pensadores europeos que expresó un juicio próximo la mío; pero la moda quiere –desde Weber y contra Marx- ¡que la reforma protestante sea celebrada sin examinarla como una avanzada progresista!

En las sociedades de la periferia en general, más allá de los casos obvios de Rusia y China, y por las mismas razones, las iniciativas tomadas por las “vanguardias”, a menudo intelligentsistas, se han beneficiado con la adhesión y el apoyo de amplias mayorías populares. La forma más frecuente de estas cristalizaciones políticas cuyas intervenciones fueron decisivas en “el despertar del Sur” fue la (o) la de los “populismos”. Teoría y práctica despreciadas por las “élites” (al anglosajona – “pro sistema”), pero defendidas y en cierto modo rehabilitadas por Ernesto Laclau con argumentos sólidos que retomaré en buena parte por mi cuenta.

Por supuesto hay tantos “populismos” como experiencias históricas calificadas como tales. Los populismos a menudo se asocian a personajes dichos “carismáticos” cuya autoridad del “pensamiento” se acepta sin gran debate. Las proyecciones reales (sociales y nacionales) que se les asociaron en algunas condiciones lo llevaron que se calificaran a estos regímenes como “nacionales populares”.

Se entiende que esas avanzadas nunca fueron sostenidas ni por una práctica democrática convencional, “burguesa”, menos aún por el esbozo de prácticas que van más allá, como las que a grandes líneas dibujaré como posibles más abajo en este texto. Fue el caso de la Turquía de Ataturk, probablemente la iniciadora del modelo para el Oriente Medio, después del Egipto nasserista, de los regímenes del Baas del primer tiempo, de la Argelia del FLN. Se habían desarrollado algunas experiencias similares, en condiciones diferentes, en los años cuarenta y 1950 en América Latina.

La “fórmula”, porque responde a las necesidades y posibilidades reales, dista mucho de haber perdido su potencial de renovación. Calificaré de buen grado como “nacionales populares” algunas experiencias en curso en América Latina, sin omitir indicar que en cuanto a la democratización estas empezaron indiscutiblemente con algunas avanzadas desconocidas en las que los precedieron.

Propuse algunos análisis relativas a las razones de los éxitos de los avances realizados en este marco en algunos países Oriente Medio (Afganistán, Yemen del sur, Sudán, Irak) que parecían más prometedoras que otros, y también las razones de sus fracasos dramáticos.

En cualquier caso es necesario cuidarse de generalizar y simplificar, como lo hacen la mayoría de los comentaristas occidentales que informan sobre la única “cuestión democrática”, que reducen a la fórmula de lo que describí como una farsa democrática. En los países de la periferia, esta farsa toma generalmente la forma de una caricatura extrema.

Sin ser “demócratas”, algunos líderes de regímenes nacionales populares fueron “grandes reformadores” (progresistas), carismáticos o no. Nasser es un buen ejemplo. Pero otros apenas fueron polichinelas inconsistentes, como Gadafi, o vulgares déspotas “no ilustrados” (por otra parte muy poco carismáticos) como Ben Ali, Moubarak y bien de otros. Por lo demás estos dictadores no dirigieron experiencias nacionales populares. Apenas organizaron el saqueo de su país por mafias asociadas a ellos mismos. Por lo tanto fueron simplemente como Suharto y Marcos los agentes de ejecución de las potencias imperialistas que por otra parte aclamaron y apoyaron sus poderes hasta el final.

EL TRADICIONALISMO, ENEMIGO DE LA DEMOCRACIA

Los límites propios de cada una y de todas las experiencias nacionales populares (o “populistas”) dignas de esta calificación se originan en las condiciones objetivas que caracterizan a las sociedades de la periferia del mundo capitalista/ imperialista contemporáneo. Estas condiciones son obviamente distintas. Pero más allá de esta diversidad algunas convergencias importantes permiten proyectar alguna luz sobre las razones de sus éxitos luego de sus retrocesos.

La persistencia de aspiraciones “tradicionalistas” no es el producto del fuerte “atraso” del pueblo en cuestión (el discurso habitual sobre el tema) sino el de una medida correcta del desafío. Todos los pueblos y las naciones periféricos no solo fueron sometido a la explotación económica feroz del capital imperialista, sino que también a la agresión cultural. La dignidad de sus culturas, sus lenguas, sus hábitos, de su historia han sido negados con el mayor menosprecio. No es sorprendente que estas víctimas del colonialismo externo o interno (los indios de América) asocian naturalmente su liberación social y política a la restauración de su dignidad nacional.

Pero a su vez estas aspiraciones legítimas invitan a volver las miradas hacia el pasado exclusivamente, esperando encontrar allí las respuestas de las cuestiones de hoy y de mañana. El riesgo es entonces real de ver el movimiento hacia el despertar y hacia la liberación del pueblo interesado se encierre en callejones sin salida trágicos, en cuanto el “tradicionalismo” se toma como eje central del renacimiento buscado.

La historia contemporánea de Egipto ilustra a la perfección la transformación de la complementariedad necesaria entre la perspectiva universalista abierta sobre el futuro, asociada a la restauración de la dignidad del pasado en un conflicto entra dos elecciones formuladas en términos absolutos: o “occidentalizarse” (al sentido vulgar del término, rechazando el pasado), o “retornar al pasado” (sin crítica).

El Virrey Mohamed Ali (1804-1849) y los Khédives hasta los años 1870 eligieron la opción de una modernización abierta a la adopción de las fórmulas de los modelos europeos. No se puede decir que esta opción era la de una “occidentalización” de pacotilla. Los jefes del Estado egipcio daban toda su importancia a la industrialización moderna del país y no a la adopción únicamente del modelo de consumo de los Europeos.

Interiorizaban la asimilación de los modelos europeos, asociándola al renacimiento de la cultura nacional y contribuyendo a hacerla evolucionar en el sentido de la laicidad. Sus esfuerzos de apoyo a la renovación de la lengua dan testimonio. Ciertamente el modelo europeo en cuestión era el del capitalismo y seguramente no habían tomado conciencia exacta del carácter imperialista de éste. Pero no se les podría reprochar. Y cuando el Khédive Ismail declara su objetivo – “hacer de Egipto un país europeo” precede de 50 años a Ataturk y se propone asociar esta “europeización” al renacimiento nacional y no a renegar de él.

Las insuficiencias del Nahda cultural del tiempo (su incapacidad para comprender lo que había sido el Renacimiento europeo), y el carácter “tradicionalista” dominante de los conceptos del Nahda, sobre los cuales me pronuncié en otros escritos, no tienen misterios.

Sin embargo es la visión precisamente predominantemente tradicionalista la que va a imponerse al movimiento de renacimiento nacional al final del siglo XIX. Propuse una explicación: la derrota del proyecto “modernista” que había ocupado el frente de la escena de 1800 a 1870 implicó la zambullida de Egipto en la regresión. Ahora bien la ideología del rechazo de esta decadencia se ha cristalizado en ese momento de regresión, con todas las taras que eso corría el riesgo de implicar. Los fundadores del nuevo Partido Nacional (Al hisb al watani), al final del siglo XIX, Moustapha Kamel y Mohamed Farid, eligen al tradicionalismo como eje central de su combate, como prueban entre otras cosas sus ilusiones “otomanistas” (apoyarse en Estambul contra los Ingleses).

La historia iba a probar la futilidad de esta elección. La revolución nacional y popular de 1919-1920 no fue dirigida por el Partido Nacionalista, sino por su adversario “modernista”, el Wafd. Taha Hussein retoma por otra parte el lema del Khédive Ismail: “europeizar” Egipto, sostener a tal efecto la nueva Universidad y marginalizar el Azhar.

La tendencia tradicionalista, heredada del Partido Nacionalista, se desliza entonces hacia la insignificancia. Su líder – Ahmad Hussein – sólo era en los años treinta el jefe de un partido minúsculo, por lo demás atraído por el fascismo. Pero esta tendencia va a reencontrarse presenta en el seno de la agrupación de los oficiales libres que derrocarán al Rey en 1952.

Las ambigüedades del proyecto nasserista son el producto de este retroceso en el debate sobre la naturaleza del reto. Nasser intenta asociar una determinada modernización, una vez más no de pacotilla, basada en la industrialización, en apoyo de las ilusiones tradicionalistas. Poco importa que el proyecto nasserista se inscriba en adelante – o piense que se inscribe – en una perspectiva “socialista”, obviamente desconocida en el siglo XIX. Su atracción por el tradicionalismo sigue estando presente. Sus opciones relativas a la “modernización del Azhar”, de la que hice una crítica, dan testimonio.

El conflicto entre las visiones “modernistas, universalistas” de las unas y las “tradicionalistas integrales” de los otros ocupan siempre la primera fila de la escena en Egipto. Las primeras visiones, en adelante son defendidas principalmente por la izquierda radical (en Egipto la tradición comunista, potente en los años de después de segunda Guerra Mundial), oídas por las clases medias ilustradas, los sindicatos obreros y aún más por las nuevas generaciones. El tradicionalismo se deslizó más a la derecha con los hermanos Musulmanes, adoptó de las posiciones extremas de la interpretación más anticuada del Islam, la promovida por Arabia Saudita (el wahabisme).

Se podría sin gran dificultad hacer resaltar el contraste entre esta evolución que encierra Egipto en un callejón sin salida y la vía adoptada por China desde la revolución de los Taipings, retomada y profundizada por el maoísmo: la construcción del futuro pasa por la crítica radical del pasado. “La aparición” en el mundo moderno y, por consiguiente, el despliegue de respuestas eficaces al reto, incluido el compromiso en la vía de la democratización cuyas directrices propondré más abajo en este texto, están condicionadas por la negativa a hacer del tradicionalismo el eje central de la renovación.

No es pues una casualidad si China se sitúa a la vanguardia de los países “emergentes” de hoy. No es una casualidad tampoco que en la región Oriente Medio, sea Turquía y no Egipto, la que forme parte del grupo. Turquía – incluso la del AKP “islamista” – se beneficia de la ruptura que el kemalismo había constituido en su tiempo.

Pero la diferencia entre China y Turquía sigue siendo decisiva: la elección “modernista” de China se inscribe en una perspectiva que querría ser “socialista” (y China está en conflicto con el hegemonismo de los Estados Unidos, es decir, con el imperialismo colectivo de la Tríada), una perspectiva que conlleva oportunidades de progreso, mientras que la elección de la “modernidad” de la Turquía contemporánea, que no se imagina salir de la lógica de la universalización contemporánea, no tiene futuro. Su éxito aparente es solo provisorio.

La asociación entre la tendencia modernista y la tendencia tradicionalista se encuentra en todos los países del gran Sur (la periferia), obviamente en distintas fórmulaciones. La confusión producida por esta asociación encuentra una de sus manifestaciones más estridente en la profusión de los equivocados discursos relativos “a las formas pretendidamente democráticas del pasado”, puestas por las nubes sin ninguna crítica.

La India independiente hace así el elogio de los “panchayat”, de los musulmanes de la “shura”, los africanos “del árbol de la palabra”, como si estas formas de vida social del pasado tuviesen algo que ver con los retos del mundo moderno. ¿La India es la mayor democracia (por el número de los electores) del planeta? O esta democracia electoral sigue siendo una farsa mientras no haga una crítica radical al sistema de castas (completamente heredado del pasado) que llegue hasta el fondo: la abolición de las castas. El “shura” sigue siendo el vehículo de la aplicación de la Sharia, que interpretado en su sentido más reaccionario, es enemigo de la democracia.

Los pueblos de América Latina se enfrentan hoy con ese mismo problema. Se comprende sin dificultad la legitimidad de las reivindicaciones “indigenistas”, en cuanto se toma conciencia de lo que fue el colonialismo interno ibérico. Sin embargo algunos de estos discursos en favor de los indígenas son poco críticos sobre los avatares sufridos por ellos en el pasado.

Pero otros lo son y hacen avanzar conceptos que asocian de una manera radicalmente progresista las exigencias universalistas y el potencial representado por la evolución de las herencias del pasado. Los debates bolivianos están probablemente sobre este plan de una gran riqueza.

El análisis crítico de los discursos en favor de los indígenas en cuestión, hecho por François Houtart (El concepto de Sumai Kwasai) enciende nuestras linternas. La ambigüedad es aclarada por este estudio notable que examina lo que me parece constituir la totalidad probable de los discursos sobre el tema.

La contribución –negativa- del tradicionalismo en la construcción del mundo moderno tal como es no es exclusividad de los pueblos de la periferia. En Europa, más allá de su parte noroeste, las burguesías eran demasiado débiles para comprometerse en revoluciones como en Inglaterra o en Francia.

El objetivo “nacional” –particularmente en Alemania e Italia, pero más tarde más allá hacia el Este y el Sur del continente –sirvió como medio de movilización y de excusa con compromisos semi burgueses, semi “antiguo régimen”. El tradicionalismo movilizado acá no fue “religioso” sino “étnico”, fundado sobre una definición etnocentrista de la nación (Alemania) o la lectura mitológica de la historia romana (Italia). El desastre está allí -el fascismo y el nazismo- para ilustrar el carácter archireaccionario, ciertamente antidemocrático, del tradicionalismo en sus formas “nacionales”.

La alternativa universalista : la democratización auténtica e integral y la perspectiva socialista

Hablaré aquí de democratización y no de democracia. Esta última, reducida como lo está a las fórmulas impuestas por los poderes dominantes, es una farsa, como he dicho. La farsa electoral produce un Parlamento “falso” e impotente, el Gobierno sólo es responsable ante el FMI y la OMC, es decir, los instrumentos de los monopolios de la tríada imperialista.

La farsa democrática entonces es completada por el discurso “derechos del homínido” que hace hincapié en el respeto del derecho a la protesta, a condición de que ésta no pueda estar en condiciones de cuestionar el poder supremo de los monopolios. Más allá se la criminaliza, asociándolo al “terrorismo”.

La democratización, concebida en contrapunto como integral, es decir, que concierne a todos los aspectos de la vida social, incluida por supuesto la gestión de la economía, no puede ser sino un proceso sin final ni fronteras, el producto de las luchas y de la imaginación inventiva del pueblo.

La democratización sólo tiene sentido, de autenticidad, si moviliza estas potencias inventivas, en la perspectiva de la construcción de una fase más avanzada de la civilización humana. No puede pues encerrarse en un formulario (“blue print”) listo para usar. Pero no sigue siendo menos necesario proponer las directrices del movimiento en su dirección general y en la definición de los objetivos estratégicos posibles en cada etapa.

La lucha por la democratización es un combate. Exige pues movilización, organización, selección de las acciones, visión estratégica, visión táctica, politización de las luchas. Seguramente estas formas no pueden publicarse de antemano, a partir de dogmas santificados. Pero su definición sigue siendo inevitable. Ya que se trata bien de hacer retroceder al sistema de poderes existente, con vistas de sustituirlo por otro.

Seguramente la fórmula de “la” revolución que sustituye inmediatamente con el poder del pueblo al del capital, una fórmula dogmática y santificada, debe ser abandonada. Avances revolucionarias son posibles, fundados sobre los de nuevos poderes, populares, reales, que hacen retroceder a los que seguirán defendiendo los principios de reproducción de desigualdad.

Por lo demás Marx nunca formuló esta teoría “de ruptura revolucionaria y solución definitiva”; al contrario siempre ha hecho hincapié en la larga transición caracterizada por este conflicto de los poderes, los antiguos en declive y los nuevos en desarrollo.

Abandonar el tema del poder es perder de vista lo esencial. Creer que la sociedad puede ser transformada sin la destrucción, aunque sea progresiva del sistema de poder existente indica una ingenuidad extrema.

Ya que mientras los poderes existentes continúen como ahora, lejos “ser desposeídos” por el cambio social, están en condiciones de aprovecharlo, someterlo, integrarlo para reforzar – no debilitar – el poder del capital. La triste deriva del ecologismo, que se ha convertido en nuevo campo abierto a la extensión del capital, es una prueba.

Eludir la cuestión del poder, es colocar los movimientos en una situación que no les permite pasar a la ofensiva, obligándolos a permanecer en posiciones defensivas, de resistencia a las ofensivas de los que disponen del poder, y en consecuencia de la iniciativa. ¿Debemos asombrarnos de que Negri, el “profeta” de esta letanía al método, haya descartado a Marx para volverse a San Francisco de Asís, de donde se había partido? ¿Debemos asombrarnos de que sus tesis aparezcan celebradas por el Nueva York Times?

Las luchas sociales y políticas (indisociables) podrían definirse algunos grandes objetivos estratégicos, que propondré en lo que sigue, para el debate teórico y político enfrentado permanentemente a la práctica de las luchas, a sus avances y a sus fracasos.

En primer lugar reforzar los poderes de los trabajadores en el lugar de trabajo, en sus luchas diarias contra el capital. Es lo que se dice, la vocación de los sindicatos. Sí, pero a condición de que éstos sean instrumentos de lucha reales.

Lo que apenas son ya, sobre todo los “grandes sindicatos”, supuestos “fuertes” porque reúnen grandes mayorías entre los trabajadores interesados. Esta fuerza aparente es su debilidad real porque los sindicatos en cuestión se creen entonces obligados “ajustarse” a las pretensiones consensuadas, modestas al extremo.

¿Debemos asombrarnos de que las clases obreras en Alemania y Gran Bretaña (países de “sindicatos poderosos”, según se dice) aceptaron los ajustes drásticos que el capital les impuso durante los treinta últimos años, mientras que los “sindicatos franceses” – minoritarios y considerados débiles – resistieron mejor (o menos mal)?

Esta realidad nos recuerda simplemente que organizaciones de militantes, siempre minoritarias por definición (el conjunto de la clase no puede estar constituido íntegramente por militantes), son más eficientes y capaces, más que los sindicatos de “masas” (por tanto no militantes), de implicar las mayorías en las luchas.

Otro terreno de luchas posibles para establecer nuevos poderes es el de los poderes locales. Ciertamente en este ámbito me guardaré de generalizaciones rápidas, sea mediante la afirmación de que la descentralización es siempre un progreso democrático, o, al contrario, que la centralización es necesaria “para cambiar el poder”.

La descentralización puede ser capturada por los “notables locales”, a menudo no menos reaccionarios que los agentes del poder central. Pero puede también, según las estrategias aplicadas por las fuerzas progresistas en lucha y las condiciones locales – favorables aquí, desfavorables allá -, completar y sustituir avanzadas en la creación de nuevos poderes populares.

La Comuna de París lo había comprendido, con su proyecto de federalismo comunal. Los comunes sabían que reanudaban en este tema la tradición montañesa de los jacobinos de 1793. Ya que éstos, contrariamente a lo que se dice sin reflexionar (¡cuántas veces oirán que los “centralistas” jacobinos dieron el último toque a la obra de la Monarquía!), fueron federalistas (¿olvidan la Fiesta de la Federación?). La “centralización” fue una obra posterior a la reacción termidoriana, acabada por Bonaparte.

La “descentralización” sigue siendo un término dudoso, opuesto como un absoluto al otro concepto absoluto, el de la “centralización”. Asociar una y con la otra es el reto al cual se enfrentan los combates para la democratización.

La cuestión de los poderes múltiples – locales y centrales – es de una importancia crucial en los países “heterogéneos”, por una razón histórica u otra. En los países andinos y más generalmente en la América denominada Latina – que debería calificarse de América indo/afro/latina – la construcción de poderes específicos (y el que dice específicos dice que se beneficia de un margen de autonomía real) condiciona el renacimiento de las naciones indias, sin el cual la emancipación social apenas tiene sentido.

El feminismo y el ecologismo constituyen de la misma manera terrenos de conflictos entre las fuerzas sociales adoptadas en la perspectiva de la emancipación global de la sociedad y los poderes conservadores o reformadores consagrados a perpetuar las condiciones de la reproducción capitalista. No hay ciertamente razones considerarlos como luchas “específicas”, porque las pretensiones de apariencia específica que promueven y la transformación global de la sociedad son indisociables. Pero todos los movimientos que reivindican el feminismo y el ecologismo no lo ven así.

La articulación de las luchas en distintos terrenos mencionados aquí – y de otros – llama la construcción de formas institucionalizadas de su interdependencia. Se trata allí otra vez de demostrar imaginación creativa. No es necesario esperar que la legislación vigente le permita establecer sistemas institucionalizados (“informales, si no siempre “ilegales”) por ejemplo de negociación social permanente y “obligatoria” de facto empleados/patrones, por ejemplo de control imponiendo la paridad hombre/mujer, por ejemplo de sumisión de toda decisión importante de inversión (en el ámbito privado o del Estado) a un examen ecológico serio.

Los progresos reales en las direcciones propuestas aquí crean una dualidad de los poderes – como la que Marx se había imaginado para la larga transición socialista al comunismo, etapa más avanzada de la civilización humana. Permitirían a “elecciones” por sufragio universal tomar a una dirección diferente a las que la democracia/farsa se imagina. Pero aquí aún las elecciones que tienen un sentido vienen después de victorias, no antes.

Las propuestas sugeridas aquí – y varias otras posibles – no se inscriben en el discurso dominante relativo “a la sociedad civil”. Eligen más bien lo contrario. Ese discurso, próximo a los discursos del “post modernismo” a lo Negri, es el heredero directo de la tradición de la ideología del consenso estadounidense, que fue el promotor patentado, recogido sin crítica por decenas de millares de ONG y por su representación forzada en los Foro Sociales. Se trata de una ideología que acepta el régimen” (es decir, el capitalismo de los monopolios) en lo que tiene de escencial. Cumple pues una función útil para el poder del capital. Es como aceitar sus mecanismos. Promoviendo una “oposición” desprovista de la capacidad “de cambiar el mundo”, como lo pretende.

Tres conclusiones

1. El virus liberal ejerce sus efectos devastadores. Produjo un “ajuste ideológico” que se ajusta perfectamente a la prosecución de la expansión capitalista, que a su vez lleva cada vez más hacia la barbarie. Convenció a grandes mayorías –incluyendo a las jóvenes generaciones – que es necesario contentarse con “vivir el presente”, tomar lo que se les ofrece en el instante, olvidar el pasado, no preocuparse por el futuro, bajo el pretexto de que la imaginación utópica puede producir monstruos.

Llegó a convencer que el sistema actual era compatible con el “florecimiento del individuo” (lo que no es realmente cierto). Formulaciones académicas pretenciosas que se pretenden “nuevas” –el “post”, post-modernismo, post-colonialismo, los estudios “culturales”, las elucubraciones a lo Negri – otorgan patentes de legitimidad a la capitulación del espíritu crítico y de la imaginación creativa.

El desarrollo que la práctica de esta sumisión interiorizada es ciertamente el origen entre otras cosas, del “renacimiento religioso”. Entiendo por ese lado el resurgimiento de interpretaciones religiosas y pararreligiosas conservadoras y reaccionarias, de “comunitaristas”, ritualistas. El “monoteísmo” aquí convive con el “moneyteismo” sin problemas, como lo he escrito.

Excluyo obviamente de este juicio las interpretaciones religiosas que movilizan el sentido que dan a la espiritualidad para legitimar su posición adoptada al lado de todas las fuerzas sociales en lucha para la emancipación. Pero las primeras son dominantes, las segundas minoritarias, a menudo marginalizadas. Otras formulaciones ideológicas no menos reaccionarias compensan de la misma manera el vacío creado por el virus liberal: los “nacionalismos” y los comunitarismos étnicos o paraétnicos constituyen buenos ejemplos.

2. La diversidad es felizmente una bella realidad del mundo. Pero su elogio apresurado lleva a conclusiones peligrosas.

Por mi parte propuse singularizar las “diversidades heredadas” (del pasado), que son lo que son, y no pueden ser reconocidas como eficaces para el proyecto de emancipación sino después de un examen crítico. Propongo no confundir esas diversidades con aquellas formulaciones que dirigen su mirada hacia la invención del futuro y de la emancipación. Puesto que acá hay también diversidad, al mismo tiempo que los análisis y sus bases culturales e ideológicas y propuestas de estrategias de lucha.

La primera Internacional contaba entre sus filas a Marx, Proudhon, Bakounin. La quinta Internacional deberá hacer de la diversidad su ventaja. Me imagino que no puede “eliminar”, pero debe reunir: los marxistas, ellos mismos de distintas escuelas (incluso algunas pasablemente “dogmáticas”), los auténticos reformadores radicales que sin embargo prefieren hacer hincapié en los objetivos posibles más cercanos antes que sobre las perspectivas más alejadas, los teólogos de la liberación, los pensadores y militantes que se proponen inscribir los renacimientos nacionales que promueven en la perspectiva de la emancipación universal, las feministas y los ecologistas quienes también se inscriben en esta perspectiva.

La condición fundamental que permite a esta reagrupación de combatientes trabajar realmente en la misma causa es la toma de conciencia lúcida del carácter imperialista del sistema existente.

La 5ª Internacional no puede ser sino claramente antiimperialista. No puede satisfacerse sobre este plan de las intervenciones “humanitarias” con las que los poderes dominantes quieren substituir a la solidaridad y al apoyo de luchas de liberación de los pueblos, de las naciones y Estados de la periferia. Más allá incluso de esta reagrupación, alianzas amplias deben buscarse con todas las fuerzas y los movimientos democráticos que luchan contra las desviaciones de la democracia – farsa.

3. Si hago hincapié en la dimensión antiimperialista de los combates a emprenderse, es porque ésta es la condición para posibilitar la construcción de una convergencia entre las luchas en el Norte y en el Sur del planeta. Ya dije que la debilidad – lo menos que puede decirse – de la conciencia antiimperialista del Norte había constituido la razón principal de los límites de los avances que los pueblos de la periferia habían llegado a realizar hasta ahora, después de sus retrocesos.

La construcción de la perspectiva de convergencia de las luchas tropieza con dificultades de las que es necesario cuidarse de subestimar los peligros mortales.

Al Norte se choca con la adhesión aún amplia a la ideología del consenso que legitima la farsa democrática, aceptable gracias a los efectos corruptores de los ingresos imperialistas.

Sin embargo la ofensiva, en curso, del capital de los monopolios contra los propios trabajadores del Norte, podría ayudar a una toma de conciencia de que los monopolios imperialistas son bien un enemigo común. ¿Los movimientos en curso de desarrollo y reconstrucción organizada y politizada se atreverán a incluir y hacer incluir que los monopolios capitalistas deben expropiarse y nacionalizarse en la perspectiva de su socialización?

En tanto no se acerquen a este punto de ruptura, el poder en última instancia de los monopolios del capitalismo/imperialismo seguirá intacto. Las derrotas que el Sur podría infligir a estos monopolios, haciendo retroceder la sangría de los ingresos imperialistas, no pueden sino reforzar las oportunidades de salir de la encrucijada a los pueblos del Norte.

Pero con el Sur se choca siempre al conflicto de las expresiones de la visión del futuro: ¿universalistas o tradicionalistas? Mientras este conflicto no se resuelva a favor las primeras, lo que el pueblo del Sur podrá arrancar en sus combates de liberación seguirá siendo frágil, limitado y vulnerable.

Sólo avances serios en el Norte y en el Sur en las direcciones indicadas aquí podrán permitir al bloque histórico progresista universalista tomar cuerpo.

He señalado en otras oportunidades (conversaciones, discusiones, visiones e ideas) de que el habla es el cause del lenguaje, el habla es aquél que inscribe, el habla es el que hospeda y alberga en toda la ética y toda la moral, el habla es el fundamento de la experiencia con. Toda experiencia es un ser-con (recuerdo a Esposito), todo fundamento del ser está con-otro (a propósito de Heidegger). En la medida en que yo soy, el será. Y en la medida en que él será, yo seré. He ahí la causa del determinismo del sujeto. Siempre estamos expuestos, siempre estamos a la vista de, siempre somos “lenguajes”.

El lenguaje es audaz, es por eso que el lenguaje constituye todo el núcleo de la existencia y del orden social en el que se adscribe el sujeto (se preguntarán, ¿sujeto a qué? sujeto al lenguaje de sí mismo, sujeto a coacción de su consciencia, sujeto a la represión de su consciencia (creo que ha de ser necesario tener presente la tesis Freudiana (1929) respecto a la cultura), sujeto a la moral “autoimpuesta” por-un-otro, sujeto a las estructuras sociales (considerar el concepto de “habitus” en tanto que estructura estructurante de Pierre Bourdieu, 1988), sujeto al fenómeno globalizante). Es por eso que el lenguaje es un acto de osadía. Debido a que disfraza y condiciona. Disfraza nuestras mentiras obviando las verdades. Condiciona debido a que el lenguaje per sé es poder […] y todo saber, es poder (ni siquiera a modo de digresión. Es interesante analizar la tesis de Louis Althusser (1988). Y como sostiene Barthes, el poder está presente en los más finos mecanismos del intercambio social: no sólo en el Estado, las clases, los grupos, sino también en las modas, las opiniones corrientes, los espectáculos, los juegos, los deportes, las informaciones, las relaciones familiares y privadas, y hasta en los accesos liberadores que tratan de impugnarlo: llamo discurso de poder a todo discurso que engendra la falta, y por ende la culpabilidad del que lo recibe (Barthes, 1979).

Es verdad que el lenguaje nos encarcela en las jaulas de la gramática; es cierto que los nombres se alejan a menudo de la realidad de las cosas; estrictamente cierto que el lenguaje heredado lleva en su estructura y en el significado de las palabras asimilado las estructuras de poder de esa comunidad.

Con estas palabras vamos a comenzar afirmando que la globalización misma es un proceso aparentemente ambiguo o mejor dicho un fenómeno ambivalente (propongo considerar a priori la visión de Anderson (1993) con respecto a las “comunidades imaginadas en tiempos vacíos y homogéneos” o simplemente la mirada de García Canclini (2002) junto a la noción “globalización imaginada”). Ella trae consigo diferentes problemáticas o diferentes aspectos que disfrazan o modifican la realidad a través del poder discursivo (Véase Foucault, 1970). El Estado nacional propone formular una lógica en el cual los ciudadanos se reflejen en el nuevo lenguaje. Un habla caracterizada por un “mesianismo económico”, o simplemente por la llegada inminente de un tribunal supremo que regulará las malas prácticas globalizadas. En caso de yerro, no es el fenómeno de la globalización quien carga con el remordimiento y el peso del error. Sino que curiosamente es el aparato estatal quien recibe el adjetivo ignominioso o evidentemente se caracteriza como un Estado endeble. Un Estado que no logra canalizar la fuerza de la globalización en el plano de “lo local”. La globalización por ende se desprende del error que ella misma crea. He ahí una de las tantas paradojas del proceso: la globalización desestima y reniega del Estado siendo que ella misma pretende instaurar ahí su nuevo lenguaje. Un lenguaje en donde promueve que Think tanks diseñen estrategias discursivas; medios de comunicación que resuenan expresiones hasta hacerlas un nuevo sentido común; estudios cinematográficos que legitiman, adelantan y sondean en las pantallas comportamientos excepcionales; industria del ocio que naturaliza actitudes y armamentos, señala objetivos bélicos y construye amigos y enemigos de manera callada a través de videojuegos y otros artículos de entretenimiento, en colaboración con un nuevo “complejo militar-industria del entretenimiento”; partidos políticos que han renunciado a sus tradiciones ideológicas y a su propia lectura crítica de la realidad; campañas electorales millonarias y espectaculares que hacen creer a los ciudadanos, ociosos de la política entre campaña y campaña, que son imprescindibles al menos una vez cada cuatro años; iglesias que negocian en el zoco institucional, mediático y económico espacios materiales y doctrinarios; profesores, investigadores y científicos que adaptan los discursos oficiales envolviéndolos de forma académica y vistiéndolos en un continuum cultural que los hace más creíbles; fundaciones que sancionan la honorabilidad de la interpretación con sus investigadores, cátedras privadas, revistas, becas y seminarios; grupos de expertos que estigmatizan las alternativas y justifican en lenguajes arcanos la inevitabilidad de lo que ocurre; cadenas mediáticas que hacen cotidiana esa parcial lectura del presente a través de la creación de un gran bloque de referencia llamado opinión pública que disciplina la disidencia respecto de su moda. En consecuencia, diría Monedero (2004) que son relatos al servicio de la identificación con modelos que son funcionales para la reproducción del marco existente, para la creación de una actitud conformista (un flagelo ineluctable), herramienta de intereses particulares presentados como intereses generales e “instrumento de la mentira de Estado y del control de las opiniones”; en definitiva, “un increíble atraco al imaginario” basado en un lenguaje que hablamos, sino que nos habla (Monedero, 2004:21-22).

En definitiva, lo que produce el sistema es la anulación de las diferencias. El hombre moderno -dice Fromm (1996)-, está enajenado de sí mismo, de sus semejantes y de la naturaleza. Y he ahí el problema, la política en el fenómeno de la globalización ha quedado sin contenidos, la política misma ha sido despolitizada, la política misma ha trascendido a una política analfabeta, la política ha quedado sin un cause coherente producto de su propia “mercantilización globalizada”, la política ha sido soslayada como forma básica de acción colectiva. La política ha sido reducida a un carácter despolitizado, la política en tanto que ínsita al hombre ha quedado criminalizada y marginalizada a un carácter superfluo y fútil (la gran peculiaridad, la gran excentricidad de la política: dar un giro semántico a las palabras que eran adoptadas por un ideario contrario al fenómeno de la globalización) y al mismo tiempo ha dejado de ser fuente de subjetividades. Dice Ranciére que la esencia de la política es el disenso. El disenso no es la confrontación de intereses opiniones. Es la manifestación de una separación de lo sensible consigo mismo (Ranciére, 2009:65)

De acuerdo a lo señalado precedentemente, Chile se caracteriza por lo que Lechner ha enfatizado idóneamente: una “apología del consenso y una desbarnizada lucha a muerte entre el bien y el mal”. El consenso es una estrategia política tanto feble como pragmática. Es una estrategia que evidentemente logra la persuasión correspondiente logrando como objetivo la traducción en una fusión política programática, y también es una estrategia que logra tejer el carácter del “buen acuerdo” y del aplanamiento de diferencias. La homogeneización o acentuación en el carácter del buen acuerdo es más bien la sustancia perniciosa para la misma modernidad (en el caso de Chile). El consenso es el estado máximo de “no representación de intereses” que por consiguiente logra inhibir el conflicto (como base constitutiva inherente de la política). He ahí la causa de que Lechner sostenga tenazmente que resulta complicada la tarea de compatibilizar democracia representativa y consenso. Son dos cuestiones que, unidas entre sí, son completamente contraproducentes.

La globalización (como fenómeno político económico y cultural) en rigor instaura el discurso despolitizador mercantil. En ese sentido, Ulrich Beck afirmaría que la “sociabilización política” es reemplazada por la “sociabilización mercantil”. Esta “sociabilización mercantil” cumpliría con dos hipótesis: a) despolitizar la ciudadanía; b) instaurar una lógica demagógica (orden social, protección social, igualdad de participación, etc.). En cuanto a la última podemos propugnar acérrimamente que los sistemas democráticos en los cuales se cumple el ideal primario de la “gobernabilidad” pero no de la “gobernanza” (primera peculiaridad del nuevo orden societal) son aquellas que desplazan la discusión sobre fines hacia el terreno de la discusión técnica (la cuestión de la política ha caído en una concepción tecnificante. Pero a pesar de esta idea, la política analfabeta , Moulian (2004), disfrazaría bajo ciertos rótulos idílicos y subrepticios la imagen de una política ficticia e inverosímil que hace creer al ciudadano (¿cuál ciudadano?) de una política óptima y verdadera, una “democracia buena” (Rancière), una modernización autoritaria (Moulian junto a sus secuaces) disfrazada de un naturalismo (del status quo) legitimado por el consumo del ciudadano “credit-card”.

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