Por: Harim Rodríguez D´Santiago
Fuente: www.aporrea.org (16.07.09)

Los medios alternativos y comunitarios son una necesidad social, así lo señaló el investigador colombiano, experto en ética en el ejercicio del periodismo, Javier Darío Restrepo, luego de una conferencia magistral que realizó en Caracas el jueves 9 de julio por invitación del Centro Carter donde disertó sobre “el periodismo: problema o solución para la crisis”.

“El futuro del periodismo no está en los grandes medios, ya lo sabemos, hace rato se entonó el réquiem para los periódicos grandes, vino internet e hizo caer en cuenta de nuevas posibilidades de acceso a la información, una sola persona puede recibir o emitir y elaborar contenidos, esa es una de las grandes revoluciones que está haciendo Internet, poniendo el dedo en una inmensa llaga” afirmó el académico.

Restrepo consideró que el futuro del periodismo está en la creación, o, el trabajo de los periodistas en los medios alternativos y comunitarios. “¿Quién dijo que sólo en los grandes medios se podía hacer periodismo?”Agregó.

Considera que en las universidades no se forma a los estudiantes sino para trabajar en los grandes medios, no se estudia la posibilidad real de crear medios no convencionales en los cuales los periodistas tendrían un amplio campo de desarrollo. “Tu revisas los pensum o haces una encuesta entre los estudiantes y son muy pocos –si es que los hay- los que están estudiando para hacer o trabajar en medios alternativos y comunitarios” comentó el experto en ética aplicada al ejercicio del periodismo.

“El hecho es que allí hay un inmenso vacío, sobre todo, si tomamos en cuenta que los grandes medios se están convirtiendo en catálogos de venta y su credibilidad está cada vez más en descenso en razón de su alta comercialización”.

Darío Restrepo aseguró que los grandes medios se han vuelto excluyentes debido a que son hechos por unos pocos y sólo unos pocos concentran todo el poder y las ganancias, mientras que los receptores, para quienes se supone debe estar dirigido el medio de comunicación quedan excluidos. “Difícilmente la agenda de los excluidos entra en la agenda del gran medio, de tal modo que los medios alternativos son una gran respuesta para esta realidad”.

Periódicos populares

El Investigador Colombiano Javier Darío Restrepo advirtió que es una necesidad el nacimiento de periódicos populares, que sean nacidos de las entrañas mismas de las comunidades, “periódicos en los cuales los directores y redactores vivan en las comunidades, y que no estén con esa aspiración en hacer un periódico internacional o cosas por el estilo, sino un medio que circule en su propia sociedad y haga cambios en su propia sociedad, eso es lo que nos está haciendo falta” aseveró refiriéndose a los periodistas latinoamericanos.

Al consultarle sobre los periódicos populares que existen el América Latina, su opinión fue clara: “deben ampliar la agenda temática, porque hasta ahora la agenda para hacer periódicos populares es muy restringida, se limitan a lo más sórdido de la sociedad, lo que implica una sub-valoración de los lectores, es como decirle a tu público, usted sólo entiende de crímenes, de sangre y de sexo, no entiende de otra cosa y eso es lo que le damos”.

Según la visión de Javier Darío Restrepo los medios comerciales tienen la necesidad de cambiar la idea que se han hecho de sus lectores, sería un buen ejercicio que quienes hacen prensa escrita se pregunten ¿qué pienso yo de mis lectores?, ¿y qué piensan los lectores?, hay que dignificarlos con un periodismo de excelencia.

El investigador colombiano Javier Darío Restrepo dijo ser un convencido de la conformación de consejos de lectores en los diarios, “una verdadera revolución periodística, es la que se puede hacer con consejos de lectores” concluyó.

Por: Bruno Lima Rocha
Fuente: Kaos en la Red (17.07.09)

Existe algo en el anarquismo, fundamental para su propia existencia, que aún está apenas explicado y poco profundizado. Me refiero a su modelo de organización política. La confusión es tanta, que varios militantes veteranos llegan a afirmar que la ideología es antipolítica. Para superar tamaña confusión, quiero ofrecer aquí un breve recordatorio de nuestra historia política. Como el título del texto ya afirma, no si trata de una novedad para el universo de la política. La forma organizativa de los anarquistas militantes remonta al inicio de nuestra conformación.

¿Porque fuimos “desaparecidos” de las historias oficiales?

La novedad, si ella existe, es formar teoría respecto al tema. Si son nuevos o inexistentes los estudios que abordan la temática, si esta forma de hacer política no llegó a transformarse ni en objeto estudio, y menos aún en concepto difundido por los centros de enseñanza, esto tiene sus razones y motivos. Primero, dentro de la academia burguesa, o sea, de las universidades del occidente capitalista, la máquina de moler carne de los marxismos cuadrados, sectarios y prepotentes siempre tuvo como cuestión de fe ejercer su modo de hacer “ciencia” humana y social al estilo del 1984 de Orwell. Así, la omisión histórica es una forma indeleble para quien hace desaparecer el dolor y la dedicación de miles de militantes, de la Catalunya a la Manchuria, de México a la Ucrania, del Uruguay a Corea, en los cuatros puntos cardinales, pasando por la hermosa isla de Camilo Cienfuegos.

Como la política en general no tiene reglas, nuestra “desaparición histórica y política” se dio debido a la correlación de fuerzas en el interior del campo académico y de publicaciones de tipo propaganda y difusión política. Otra responsabilidad por la desaparición de la federación anarquista como modelo de organización política, también ocurre porque muchas veces los debates trabados en lo interno de las izquierdas no estatistas, no encuentra eco entre los autoproclamados creadores de teoría.

En función de esos elementos que presento aquí y de otros que faltan exponer (vendrán en la segunda parte de este texto), ha habido poco o ningún debate – por fuera de los círculos militantes- del anarquismo como herramienta política organizativa. Gracias al esfuerzo de gente humilde y abnegada, tal hecho está hoy cambiando.

¿Como se organizan políticamente los anarquistas?

Como es del conocimiento general, una organización política está compuesta por sus militantes adherentes a un cuerpo ideológico-doctrinario. Y, por el modelo adoptado desde el inicio en el interior del ala federalista de la Primera Internacional de los Trabajadores (AIT, 1864-1871), una organización política anarquista no está abierta para la afiliación de todas y todos. Es un grupo en principio cerrado, con adhesión voluntaria, pero individual y paulatina. En contraposición, por no ser de masas, está clasificada como organización de cuadros, sin afiliación abierta y cuyo grado de compromiso se da a través de los círculos concéntricos. En su estructuración interna, se encuentra la división jurídico-político-administrativa, con instancias de participación, de comisión de ética y conducta, de administración interna (como finanzas y tesorería), de cuerpo político-técnico y de otras actividades especializadas.

Hay que resaltar que la forma especifista/organicista/plataformista no es la única del anarquismo. Otras vertientes proponen el modelo “federación de grupos” (conocido también como federación de síntesis) y también la forma “grupos de afinidad” (que pueden llegar a organizarse en una federación de grupos o redes). La mayor parte de la literatura, aún la ideologicamente vinculada al anarquismo, tiene un abordaje de la filosofía política de aquellos que profesan esta ideología, y poca atención se da a la estructura orgánica y administrativa de sus organizaciones.

El foco de este texto es justamente iniciar el debate acerca de esa estructura.

Esto porque son más conocidas las grandes divisiones del anarquismo en forma de filosofía política. En general se asocia la tradición de pensamiento adherida a la organización específica del anarquismo como anarco-comunista, venida de los colectivistas de Bakunin. El ala que no entiende la necesidad de separar el nivel político del político-social generó la síntesis de las ideas de anarquismo y sindicalismo, resultando en el anarco-sindicalismo, muy difundido a partir del Congreso de Ámsterdam en agosto 1907. En esta vertiente, en su interior existieron juntos grupos de afinidad y hasta federaciones locales o territoriales. El mejor ejemplo es el de la CNT histórica, que fundada en 1910, tuvo en su interior la gestación de la Federación Anarquista Ibérica (FAI), fundada solamente en 1927, o sea 17 años y centenas de peleas, exilios y clandestinidades después.

El modelo federal de círculos concéntricos

Volviendo al método de organización, aunque no sean exclusivos se les atribuye a los adherentes de la ideología anarquista en general los llamados círculos concéntricos. Esta modalidad gana definiciones a lo largo de su historia, tales como: organicismo, plataformismo, especifismo. Este modelo, así lo entiendo, remonta a esta tradición, obviamente por fuera del juego electoral y no se encuadra sólo en las tipificaciones de la filosofía política anarquista. Así, parte de la base del pensamiento de tipo filosófico, hijo de la ideología, y completa con los propios matices de teoría política de intención de cambio.

Para fines didácticos y hasta comparativos, el modelo de estructuración al cual nos referimos, habla de una organización de cuadros con estructura de círculos de compromiso y adhesión (concéntricos) y con total democracia interna. En el campo doctrinario, se le ve como interlocutor de un frente de clases oprimidas (pero no exclusivista del sector de la clase trabajadora formal); opera para la sociedad a través de un corte clasista y como motor de fomento de la autoorganización y la autodefensa de las mayorías dominadas. En general, se admite y reivindica el origen nacional y popular (pero sin nacionalismos en la forma de estatismos, con énfasis en el antiimperialismo y la cultura nativa) y necesariamente es una organización programática. O sea, tiene una intencionalidad finalista (de ruptura) y se mueve año a año acumulando fuerzas para este objetivo.

Bruno Lima Rocha es politólogo, docente universitario y militante de la FAG

(blimarocha@gmail.com / www.vermelhoenegro.org/fag)

Por: Serge Halimi
Fuente: Le Monde Diplomatique, Perú (25.05.09)

Espectro tantas veces conjurado, perspectiva amurallada por sus propios desvíos, la revolución parecía descansar en el cementerio de la Historia. Sin embargo, a pesar de los exorcismos, la inmensa esperanza de que un día todo podría cambiar emana de la conciencia colectiva y nace del encadenamiento de los acontecimientos. De hecho, ese hilo rojo que recorre los siglos y los continentes nunca se ha roto. Movimiento obrero, emancipación de las mujeres y de todos los oprimidos, liberación nacional: ¿un nuevo capítulo estará esperando ser escrito en este preciso instante? Las iras suscitadas por la crisis económica preocupan a los analistas conservadores. Conscientes de que su modelo ideológico se cae a pedazos, analizan, agazapados, los signos de la emergencia: obreros franceses, desempleados chinos, manifestantes letones… ¿Un nuevo mundo? En todo caso, la loca carrera del capitalismo acaba de agrietar al antiguo.

Doscientos veinte años después de 1789, el cadáver de la Revolución aún se mueve. Sin embargo, François Mitterrand, durante las ceremonias del Bicentenario, invitó a Margaret Thatcher y a Joseph Mobutu a presenciar su entierro. Como el año de la conmemoración fue también el de la caída del Muro de Berlín, Francis Fukuyama anunció el “fin de la historia”, es decir, la eternidad de la dominación liberal en el mundo y el cierre, a sus ojos definitivo, del paréntesis revolucionario. Pero la crisis del capitalismo vuelve a sacudir la legitimidad de las oligarquías en el poder. El aire es más liviano o más pesado, según las preferencias. Evocando a “esos intelectuales y artistas que convocan a la revuelta”, Le Figaro ya se aflige: “François Furet parece haberse equivocado: la Revolución Francesa no ha terminado” (1).

La era “descafeinada”
Sin embargo, como muchos otros, el historiador en cuestión no ahorró esfuerzos para conjurar su recuerdo y alejar la tentación. En otros tiempos considerada como la expresión de una necesidad histórica (Marx), de una “nueva era de la historia” (Goethe), de una epopeya iniciada por esos soldados del Año II a los que cantaba Victor Hugo –“Y se veían marchar esos magníficos miserables por el mundo deslumbrado”–, ya no se mostraba de ella más que la sangre en sus manos. De Rousseau a Mao, una utopía igualitaria, terrorista y virtuosa, habría pisoteado las libertades individuales y dado a luz al frío monstruo del Estado totalitario. Finalmente, la “democracia” se recuperó y predominó, festiva, apacible, de mercado. También heredera de revoluciones, sólo que de otro orden, al estilo inglés o estadounidense, más políticas que sociales, “descafeinadas” (2).

También del otro lado de la Mancha habían decapitado un rey. Pero como la resistencia de la aristocracia fue menos vigorosa que en Francia, la burguesía no tuvo la necesidad de aliarse con el pueblo para establecer su dominio. En los círculos más favorecidos, ese modelo, sin miserables ni sans-culottes (3), parecía más distinguido y menos peligroso que el otro. Así, Laurence Parisot, presidenta del empresariado francés, no traicionaba el sentimiento de sus mandantes al confiar a un periodista de The Financial Times: “Adoro la historia de Francia, pero no me gusta mucho la Revolución. Fue un acto de una violencia extrema que todavía sufrimos. Nos obligó a cada uno de nosotros a ubicarnos en un bando”. Y agregó: “Nosotros no practicamos la democracia con tanto éxito como Inglaterra” (4).

“Estar en un bando”: este tipo de polarización social resulta enojosa cuando, en cambio, deberíamos mostrarnos todos juntos y solidarios con la empresa, con el patrón, con la marca, aunque permaneciendo cada uno en su lugar. Porque ante los ojos de quienes no la aprecian, el error principal de la Revolución no fue la violencia, un fenómeno tristemente banal en la historia, sino una cosa infinitamente más rara: el cambio radical del orden social que se produce en ocasión de una guerra entre pudientes y proletarios.

En 1988, en busca de un argumento contundente, el presidente George H. Bush reprendió severamente a su adversario demócrata, Michael Dukakis, un tecnócrata perfectamente inofensivo: “Quiere dividirnos en clases. Eso es bueno para Europa, pero no para Estados Unidos”. ¡Clases, en Estados Unidos! ¡Puede apreciarse el horror de semejante acusación! Hasta el punto de que veinte años más tarde, en momentos en que el estado de la economía estadounidense pareciera imponer sacrificios tan desigualmente repartidos como lo fueron los beneficios que los precedieron –un verso de La Internacional reclama: “al ladrón cortarle el cuello”…–, el actual inquilino de la Casa Blanca consideró urgente desactivar la cólera popular: “Una de las lecciones más importantes que pueden extraerse de esta crisis es que nuestra economía sólo funciona si estamos todos juntos. (…) No tenemos los medios para ver un demonio en cada inversor o empresario que trata de obtener una ganancia” (5). Ya lo sospechábamos: Barack Obama no hará la revolución.

“La revolución es, en primer lugar, una ruptura. Quien no acepta esta ruptura con el orden establecido, con la sociedad capitalista, no puede ser un adherente al Partido Socialista.” Así hablaba François Mitterrand en 1971. Desde entonces, las condiciones de adhesión al Partido Socialista (PS) se volvieron menos draconianas, ya que no rechazan al director del Fondo Monetario Internacional (FMI), Dominique Strauss-Kahn, ni al de la Organización Mundial del Comercio (OMC), Pascal Lamy. La idea de una revolución también ha retrocedido en otras partes, incluso en los grupos más radicales. Entonces, la derecha se ha apropiado de la palabra, aparentemente todavía portadora de esperanza, para convertirla en sinónimo de una restauración, de la destrucción de una protección social conquistada –e incluso arrancada– al “orden establecido”.

A las grandes revoluciones se les reprocha, no obstante, su violencia. Algunos se ofuscan, por ejemplo, por la masacre de los guardias suizos durante la toma de las Tullerías en agosto de 1792, o de la familia imperial rusa en julio de 1918 en Ekaterimburgo, o por la eliminación de los oficiales del ejército de Chiang Kai-Shek tras la toma del poder por los comunistas chinos en 1949. Pero entonces hubiera sido mejor no ocultar anteriormente las hambrunas del Antiguo Régimen con un fondo de baile en Versailles y de diezmo arrebatado por los sacerdotes; los centenares de manifestantes pacíficos masacrados en San Petersburgo un “domingo rojo” de enero de 1905 por los soldados de Nicolás II; los revolucionarios de Cantón y de Shanghai arrojados vivos, en 1927, a las calderas de las locomotoras. Sin mencionar siquiera las violencias cotidianas del orden social que en otros tiempos se esperaba desmantelar.

El episodio de los revolucionarios quemados vivos no sólo marcó a los que se interesaban en la historia de China, sino que es conocido por los millones de lectores de La condición humana, de André Malraux. Porque durante décadas, los más grandes escritores, los más grandes artistas se unieron al movimiento obrero para celebrar las revoluciones y las “mañanas que cantan”. Incluyendo, es verdad, una minimización de las contrariedades, las tragedias, los pálidos amaneceres (policía política, culto de la personalidad, nepotismo, campos de trabajo, ejecuciones).

“Condenados”
En cambio, desde hace treinta años no se habla más que de eso; se lo recomienda incluso para tener éxito en la universidad o en la prensa y para brillar en la Academia. “Quien dice revolución dice irrupción de la violencia –explica Max Gallo–. Nuestras sociedades son extremadamente frágiles. La mayor responsabilidad de quien tiene acceso a la palabra pública es alertar contra esa irrupción” (6). Furet pensaba, por su parte, que todo intento de transformación radical era totalitario o terrorista, que “la idea de otra sociedad se ha convertido en algo casi imposible de pensar”. Su conclusión: “henos aquí condenados a vivir en el mundo en que vivimos” (7). Puede concebirse que semejante destino estaba en concordancia con las expectativas de sus lectores, en general protegidos de las tormentas por una existencia agradable de cenas y debates.

La fobia a las revoluciones y su corolario, la legitimación del conservadurismo, descubrieron muchos otros repetidores aparte de Gallo y Furet. Por ejemplo, las decisiones tomadas por los medios, cine incluido. Desde hace treinta años, han querido establecer que fuera de la democracia liberal sólo se encontraban regímenes tiránicos y en connivencia entre ellos. El lugar asignado al pacto germano-soviético fue mucho mayor que el reservado a otras alianzas contra natura, como los acuerdos de Munich y el apretón de manos entre Adolf Hitler y Neville Chamberlain. El nazi y el conservador comulgaban por lo menos en su odio a los frentes populares. Y ese mismo temor de clase inspiró a los aristócratas de Ferrara y a los maestros forjadores del Ruhr cuando favorecieron la llegada al poder de Benito Mussolini y del Tercer Reich (8). ¿Está permitido recordar eso todavía?

En ese caso, vayamos algo más lejos… Al mismo tiempo que teorizaba brillantemente su rechazo a una revolución de tipo soviético, calificada por uno de sus amigos como “blanquismo con salsa tártara”, Léon Blum, una figura tan respetada por los profesores de virtud, reflexionó sobre los límites de una transformación social en la cual el sufragio universal fuera el único talismán. “No estamos totalmente seguros –prevenía en 1924– de que los representantes y dirigentes de la sociedad actual, en un momento en que sienten que sus principios esenciales están muy gravemente amenazados, no salgan ellos mismos de la legalidad.” En efecto, las transgresiones de este tipo no han faltado, desde el “pronunciamiento” de Franco en 1936 al golpe de Estado de Pinochet en 1973, sin olvidar el derrocamiento de Mossadegh en Irán en 1953. El jefe socialista Léon Blum señalaba, a fin de cuentas, que “en Francia la República nunca fue proclamada en virtud de un voto legal realizado dentro de las formas constitucionales. Fue instalada por la voluntad de un pueblo sublevado contra la legalidad existente” (9).

El sufragio universal, ahora invocado para descalificar a las demás formas de intervención colectiva (como las huelgas en los servicios públicos, asimiladas a la toma de rehenes), se habría vuelto el alfa y el omega de toda acción política. Sin embargo, las cuestiones que Blum planteaba en relación con el sufragio universal no han envejecido: “¿Es una plena realidad hoy en día? ¿Acaso la influencia del patrón y del propietario no pesa sobre los electores, junto con la presión de la potencia del dinero y de la gran prensa? ¿Los electores son libres del sufragio que emiten, libres por la cultura de su pensamiento, libres por la independencia de su persona? Y, para liberarlos, ¿no sería precisamente necesaria una revolución?” (10). Se murmura sin embargo que el veredicto de las urnas ha desbaratado en tres países europeos –Países Bajos, Francia e Irlanda– las presiones conjuntas del patrón, del poder del dinero y de la prensa. Por esa misma razón, no se las ha tomado en cuenta…

El “futuro radiante”
“Hemos perdido todas las batallas, pero somos nosotros los que tenemos las canciones más bellas.” Esta frase, cuyo autor habría sido un combatiente republicano español que buscaba refugio en Francia, resume a su manera el problema de los conservadores y de su punzante pedagogía de la sumisión. Dicho de manera simple, las revoluciones dejan en la historia y en la conciencia humana una huella indeleble, incluso cuando fracasan, incluso cuando se las deshonra. En efecto, encarnan ese momento tan raro en que la fatalidad se subleva, en que el pueblo toma ventaja. Por eso su resonancia universal. Porque cada uno a su manera, los amotinados del Potemkin, los supervivientes de la Larga Marcha, los “barbudos” de Sierra Maestra, resucitan esa gesta de los soldados del Año II que le sugirió al historiador británico Eric Hobsbawm que “la Revolución Francesa reveló la potencia del pueblo de una manera que ningún gobierno se ha permitido olvidar, aunque más no sea por el recuerdo de un ejército improvisado de conscriptos no entrenados pero victorioso de la poderosa coalición formada por las tropas de elite más experimentadas de las monarquías europeas” (11).

No se trata sólo de un “recuerdo”: el vocabulario político moderno y la mitad de los sistemas jurídicos del mundo se inspiran en el código inventado por la Revolución. Y quien piense en el “tercermundismo” de los años 60 puede preguntarse si una parte de su popularidad en Europa no proviene del sentimiento de reconocimiento (en el doble sentido del término) al que dio nacimiento. En efecto, el ideal revolucionario, igualitario, emancipador, del Siglo de las Luces, pareció renacer en el Sur, en parte gracias a vietnamitas, argelinos, chinos, chilenos que se habían educado en el Viejo Continente.

El Imperio se empantanaba, pero las antiguas colonias tomaban la posta y la revolución continuaba. La situación actual es diferente. La emancipación de China y de India y su afirmación en la escena internacional suscitan aquí y allá curiosidad y simpatía, pero no remiten a ninguna esperanza “universal” vinculada, por ejemplo, a la igualdad, al derecho de los oprimidos, a otro modelo de desarrollo, a la preocupación por prevenir las restauraciones conservadoras nacidas del saber y la distinción.

El entusiasmo internacional que suscita América Latina es más grande porque la orientación política es allí al mismo tiempo democrática y social. Cierta izquierda europea justifica desde hace veinte años la prioridad que asigna a las demandas de las clases medias teorizando el fin del “paréntesis revolucionario” y la desaparición política de las categorías populares. Por el contrario, los gobernantes de Venezuela y de Bolivia vuelven a movilizar esas categorías, probándoles que su suerte es tomada en cuenta, que su destino histórico no está sellado, en suma, que la lucha continúa.
Por más deseables que sigan siendo, las revoluciones son escasas, ya que suponen al mismo tiempo una masa descontenta dispuesta a actuar, un Estado cuya legitimidad y autoridad se encuentren cuestionadas por una fracción de sus partidarios habituales (a causa de su impericia económica, o de su incuria militar, o de divisiones internas que lo paralizan y luego lo dislocan), y, por último, la preexistencia de ideas radicales de cuestionamiento del orden social, extremadamente minoritarias al inicio (Bonelli, pág. 25), pero a las cuales pueden unirse todos aquellos cuyas viejas creencias o lealtades resultaron disueltas (12).

La historiadora estadounidense Victoria Bonnell estudió a los obreros de Moscú y de San Petersburgo en vísperas de la Primera Guerra Mundial. Como se trata del único caso en que ese grupo social fue el actor principal de una revolución “exitosa”, su conclusión merece ser conocida: “Lo que caracteriza la conciencia revolucionaria es la convicción de que las quejas sólo pueden ser satisfechas por la transformación de las instituciones existentes y por el establecimiento de otra organización social” (13). Lo que equivale a decir que esta conciencia no aparece de manera espontánea, sin una movilización política y una efervescencia intelectual previas.

Tanto más porque en general, y es a lo que asistimos en el momento actual (Klare, pag. 22), la demanda de los movimientos sociales es antes que nada defensiva. Ellos pretenden restablecer un contrato social que juzgan que ha sido violado por los patrones, los propietarios de tierras, los banqueros, los gobernantes. Pan, trabajo, una vivienda, estudios, un proyecto de vida; pero no (todavía) un “futuro radiante”, sino la “imagen de un presente despejado de sus aspectos más dolorosos” (14). Recién luego, cuando la incapacidad de los dominantes para cumplir con las obligaciones que legitiman su poder y sus privilegios se torna manifiesta, es cuando, a veces, se plantea la cuestión, más allá de círculos militantes, de saber “si los reyes, los capitalistas, los sacerdotes, los generales, los burócratas siguen teniendo alguna utilidad social” (15). Se puede hablar entonces de revolución. La transición de una etapa a otra puede producirse rápidamente –dos años en 1789, algunos meses en 1917– o no realizarse nunca.

Desde hace casi dos siglos, millones de militantes políticos o sindicales, historiadores y sociólogos han examinado las variables que determinan el desenlace: ¿la clase dirigente está dividida y desmoralizada? ¿Su aparato represivo sigue intacto? ¿Las fuerzas sociales que aspiran al cambio están organizadas y son capaces de entenderse? En ningún lado estos estudios han sido más numerosos que en Estados Unidos, donde se trataba a menudo de comprender las revoluciones, de admitir todo lo que ellas habían aportado, pero para conjurar mejor su perspectiva.

La fiabilidad de esos trabajos reveló ser aleatoria. En 1977, por ejemplo, se preocupaban más que nada por la “ingobernabilidad” de las sociedades capitalistas. Y, por contraste, se preguntaban: ¿por qué la URSS es tan estable? En este último caso, las explicaciones eran variadas: preferencia de los dirigentes y de la población soviética por el orden y la estabilidad; una socialización colectiva que apoyaba los valores del régimen; naturaleza no acumulativa de los problemas a resolver, lo que le permitía al partido maniobrar; buenos resultados económicos que contribuían a la estabilidad buscada; aumento en el nivel de vida; condición de gran potencia, etc. (16). Cuando ya era inmensamente célebre, el politólogo de Yale Samuel Huntington concluía así esta acumulación de índices concordantes: “Ninguno de los desafíos previstos para los próximos años parece cualitativamente diferente de los desafíos a los cuales el sistema soviético ya logró responder” (17).

Todos conocen lo que siguió… ♦

REFERENCIAS
(1) Le Figaro, París, 9-4-09.

(2) “En una palabra, lo que exige la sensibilidad liberal es una revolución descafeinada, una revolución que no sabría a revolución”, resume Slavoj Zizek en Robespierre: entre vertu et terreur, Stock, París, 2008.

(3) La expresión sans-culottes significa literalmente “sin calzas”. El término está relacionado con las modas y costumbres de la época –el siglo XVIII–, ya que los sectores sociales más acomodados vestían unas calzas cortas y ajustadas, mientras que muchos miembros del Tercer Estado llevaban pantalones largos (N. de la T).

(4) The Financial Times Magazine, Londres, 7/8-10-06.

(5) Conferencia de prensa del 24-3-09.

(6) Le Point, París, 25-2-09.

(7) François Furet, El pasado de una ilusón, Fondo de Cultura Económica, México, 1996.

(8) En 1970, los realizadores Vittorio de Sica, en El jardín de los Finzi-Contini, y Lucino Visconti, en Los condenados, abordaron este tema.

(9) Léon Blum, “L’idéal socialiste”, La Revue de Paris, mayo de 1924. Citado por Jean Lacouture, Léon Blum, Seuil, París, 1977.

(10) Ibid.

(11) Eric J. Hobsbawm, Los ecos de la marsellesa, Crítica, Barcelona, 2003.

(12) Jack A. Goldstone, Revolution, Wadsworth Publishing, Belmont (California), 2002, y Theda Skocpol, Etats et révolutions sociales, Fayard, París, 1985.

(13) Victoria Bonnell, The Roots of Rebellion. Workers’ Politics and Organizations in St. Petersburg and Moscow, 1900-1914, University of California Press, Berkeley, 1984.

(14) Barrington Moore, La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelión, UNAM, México, 2007.

(15) Ibid, p. 84.

(16) Seweryn Bialer, Los primeros sucesores de Stalin, FCE, México, 1987.

(17) Samuel Huntington, “Remarks on the Meaning of Stability in the Modern Era”, en S. Bialer y S. Sluzar (ed.), Radicalism in the Contemporary Age, 3- Strategies and Impact of Contemporary Radicalism, Westview Press, Boulder, CO, 1977.

Por: Pablo Varas
Fuente: www.g80.cl (17.07.09)

Bajo el cuarto gobierno de la Concertación -cuarto periodo post dictadura militar- se quiere legislar en contra del justo derecho a la manifestación pública. Se intenta establecer normas para que los descontentos por alguna razón, estén obligados a comprometerse con “portarse bien”. La Concertación no quiere que la sociedad se entere de los serios problemas con que muchos sectores se ven afectados en algún momento, y con tal motivo se ven obligados a salir a la calle. La manifestación es eso, demostrar el descontento, exigir respuesta a una justa demanda.

Les quedará a los políticos y parlamentarios de esta legislación, en los anales de estos periodos, las manifestaciones estudiantiles, los miles de jóvenes que en la calle dejaron en evidencia la concomitancia entre dictadura y post dictadura, y a su vez el modelo educativo: excluyente y enajenante. También quedó al descubierto cómo, el sistema y los actores que administran el proceso educativo se fueron coludiendo.

Bajo el actual gobierno se quiere penalizar un derecho consagrado universalmente, ganado en la calle literalmente. Con las manifestaciones se han logrado cambios muy importantes, y fueron por ejemplo, la suma de muchas demostraciones callejeras, las que hicieron caer el Muro de Berlín, y como no recordar a ese chino indefenso frente a un tanque en la Plaza de Tiananmen.

Como no recordar aquella manifestación en Soweto en 1976 donde la policía asesinó al niño Héctor Petersen con apenas 13 años. El mundo se enteró de la brutal e inhumana política del Apartheid. Eran el tiempo en que Mandela estaba preso en Isla Robben. En aquellos años del violento racismo en Sudáfrica, salir a la calle para exigir respeto costaba la vida, como la de Steve Biko. Como no recordar a los pacifistas que han sido literalmente aplastados por los tanques israelíes, para defender el derecho a la vida de los palestinos. Como no vamos a recordar ahora a nuestros familiares manifestándose frente a las cárceles pidiendo la libertad de los presos políticos, en los años duros de Estado de Sitio, de la CNI y los generales en La Moneda.

Quedan en la historia de Chile las imágenes del funeral de Pablo Neruda. Esa fue la primera manifestación contra la dictadura, y cada 1 de Mayo, y cada 8 de marzo.

Legislar en contra de las manifestaciones es un esfuerzo por borrar la memoria, es impedir la acumulación de fuerza para alcanzar cambios significativos. Los que salen a las calle son los pobres, los que tienen sueldos bajos, no salen los ejecutivos de Codelco o los gerentes de los bancos o los directores de las AFP. Cortar la calle es un mensaje a la izquierda, que se reconstruye lentamente, pero no se detiene.

La Concertación manda al tacho de la historia con este proyecto de ley, todas las jornadas de protestas de los años ochenta. Intentar legislar en contra del derecho a la manifestación, es olvidar al cura Andrée Jarlán, la militarización de Chile, los cientos de muertos en las jornadas de protestas. Quieren condenar al olvido cada 29 de marzo, donde se recuerda el asesinato cometido por militares en contra de jóvenes pobladores. Pretenderán legislar los parlamentarios de la Concertación, acólitos de Frei y Enriquez Ominami. Suponemos que también se intentará incluir la manifestación en favor de la bandera. Posiblemente sería un buen ensayo, incluir en este proyecto de Ley, las manifestaciones militares cuando sacan los tanques a la calle, y sus aviones lanzan bombas al Palacio de La Moneda, para derrocar a presidentes elegidos democráticamente. .

En estos periodos post dictadura, hemos podido constatar el desprecio y también el aprovechamiento de las manifestaciones de esos años. Fue la gente en la calle la que logró dar el salto y posibilitar, que el actual bloque en el gobierno, ocupe los lugares que durante años ocuparon los militares. En las marchas por el NO, no estaban, algunos de los parlamentarios que quieren legislar en contra de este derecho. El señor Pérez Yoma y otros, no aparecieron en la franja el NO.

Desprecio, porque las medidas urgentes por las cuales se salió a la calle a manifestarse no han sido cumplidas. Aún quedan como una constatación las miles de firmas pidiendo Asamblea Constituyente, para una nueva Constitución que ponga fin al sistema binominal entre otras cosas.

Aprovechamiento, porque la Concertación se ha mantenido en el modelo heredado de la dictadura, y era esa lucha contra la dictadura la que volcó a la calle a miles de personas. Legislar en contra de las manifestaciones es olvidar a Carmen Gloria Quintana y Rodrigo Rojas, ellos estaban en una manifestación y por eso fueron quemados vivos. Por defender la vida de sus hijos se manifestó inmolándose Sebastián Acevedo. Por defender la vida y en contra de la tortura nace el Movimiento Sebastián Acevedo, y ellos se manifestaban en la calle. Como no vamos a recordar al cura Aldunate y a todos los tozudos manifestantes más resistentes.

Debe ser hora en que los parlamentarios de la Concertación hagan más esfuerzos para detener la privatización del país, impedir Pascua Lama y volver al erario nacional el 10% de las ventas del cobre que se le regalan a las Fuerzas Armadas.

Y no olviden que existe el sexto preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aunque no dudo que lo habrán pensado también.

Pablo Varas

Fuente: Publicado en Cuerpo Extraño
(15.03.09)

Cuando se señala que el sexo y la sexualidad son realidades biológicas y por su parte que el género y las identidades sexuales son construcciones sociales, se asume que la heterosexualidad y su correlato homosexual son realidades históricas que canalizan el deseo. El ordenamiento social del sexo se hace en función del genero del (la) compañero sexual, determinando la escala de la jerarquía sexual a la que se pertenece[1]. El privilegio en este proceso de ordenamiento lo tiene la heterosexualidad, en torno a la cual se concretan los esfuerzos de la sociedad por normativizar.

La norma heterosexual pone el énfasis en las características biológicas, creando un modelo de sexualidad hegemónica que expresa su dominio en la reproducción (biológica) y en las relaciones de producción (cuestiones materiales y económicas). Así, el establecimiento de esta norma universal para darle orden al deseo implica la escencializacion de las identidades sexuales a partir de un sistema dicotómico y binario en el que frente a la heteronormatividad surge la homonormatividad como opuesto[2]. Debido a que ambas normas son producto de un afán por darle una taxonomia a las prácticas sexuales, la homonormatividad se vuelve tan obligatoria como la heteronormatividad, en tanto es la única posibilidad de disidencia avalada por el poder.

La norma homosexual explica muy bien porque mientras el sector LGBT se esfuerza por lograr visibilización e inclusión social su lógica interna reproduce las desigualdades de la sociedad patriarcal y machista. Las dificultades que LGBT encuentra para consolidarse como sector social se explican entonces por la norma escencialista: la identidad sexual esta relacionada directamente con el género de la pareja. ¿Cómo pueden convivir dentro de este sector identidades tan disímiles y maleables, sobre todo cuando lo bisexual y lo trans parecen ser mas bien puntos de fuga?

La homonormatividad incluso hace mas sencilla la relación de subordinación de lo homo a lo hetero, siendo espacio de disidencia, también esta normativizado pues tiene como piedra angular al androcentrismo. Un detalle sencillo pero revelador es que sea común, para el ojo no experto o desinteresado, nombrar todas las identidades que caben dentro de LGBT como homosexualidad, gays o una larga lista de calificativos peyorativos, lo que seria una forma popular de tratar de mantener las disidencias sexuales en el marco de una identificación marcada por la norma. No en vano, se señala reiteradamente que un lugar de encuentro de estas expresiones erótico afectivas disidentes es la vergüenza. Ambas normas sexuales dan prelación a lo masculino y a los varones, independientemente de si son queer o straight.

En medio de la tensión homo – hetero dentro del sistema sexo/genero se halla el cuerpo. Su construcción social promueve conductas que se correspondan con la genitalidad de cada quien, alentando principalmente la proclamación de la mujer como objeto (de deseo) y del hombre como sujeto (deseante)[3]. El cuerpo masculino y femenino se construyen de manera distinta e independientemente de su identidad sexual: hombre/publico – mujer/privado, hombre/racionalidad – mujer/sensibilidad, hombre/fuerza – mujer/emociones, hombre/palabra incuestionable – mujer/susurro, y así con los pares opuestos que se encarnan en los cuerpos se puede hacer una larga lista que demostraría como se ha pretendido producir un cuerpo masculino resistente y poseedor de una genitalidad todopoderosa y un cuerpo femenino destinado a la satisfacción de deseos.

Lo anterior hace necesario recordar que este proceso de producción de masculinidades y feminidades implica acondicionamientos de las conductas que muchas veces pasan por procesos violentos de ocultamiento y mutilación de expresiones y emociones. Es por esto que, la persecución del ideal masculino entraña una paradoja, “el ideal masculino es inaccesible para la mayoría de los hombres: demasiado duro, demasiado impositivo[4]“, ya que implica ser constantemente competitivo, violento, impositivo y homofobico, son entonces las identidades sexuales disidentes quienes plantean una ruptura frente a esta construcción social de ideales (materializados) en cuerpos.

¿Por qué le causa dificultades a LGBT desmarcarse de prácticas normativas? A la luz del discurso podríamos señalar que la respuesta se encontraría en que, en la construcción social de las identidades, la fuerza de gravedad se sitúa en la construcción de lo masculino como medida del mundo, lo masculino se construye por oposición y de acuerdo a lo que se evita, a la restricción. La prohibición es el espíritu de la normatividad (hetero y homo) y tiene una función social muy clara: hacer a los seres humanos objetos de dominación en por lo menos tres aspectos principales, en primer lugar la norma busca que la identidad se construya como si fuera un proceso natural, pues a partir del sistema sexo genero se naturaliza y ordena el deseo como si la dicotomía general masculino-femenino fuera una realidad anterior a la cultura.

En segundo lugar y como consecuencia de la naturalización, la norma centra su atención en los genitales, la genitalización de las relaciones sociales implica que a parir de esta división básica se invisibilizan las posibilidades de construcción identitaria y de vivencias erótico afectivas que no se correspondan con los genitales de un cuerpo, así como la negación de la intersexualidad y finalmente esta norma tiene la intención de canalizar la energía y fuerza del cuerpo hacia el trabajo, estableciéndolo como meta social, no en vano, en la modernidad van de la mano el establecimiento de unas relaciones de reproducción (biológica) y producción (económica) con el establecimiento de la familia como institución nuclear de la sociedad conformada por un individuo masculino y otro femenino que se corresponden mutuamente en cuanto a sus deseos, vocaciones y roles sociales.

“…claramente Marx no era ni mujer, ni puto[5]“. Con esto se quiere señalar que en un análisis sobre la construcción social de cuerpos y discursos homo y hetero normativos y cuerpos disidentes desde una perspectiva teórica queer, se hace necesario ponerse de manera conciente, por fuera de una visión dialéctica de la realidad. La crítica que se eleva a los pares opuestos del sistema sexo género, tiene una incidencia profunda, al alejarse de la dialéctica como posibilidad de conocimiento, en la que por la lucha (de clases, géneros o sectores) se producirá al fin la libertad.

No solo a través de un criterio dialéctico es posible entender la realidad, existen comprensiones más allá de la negación producto de las contradicciones, pues a pesar de que las ideas estén marcadas por su historicidad y de que en la evolución material de las sociedades se encuentren las claves de su desarrollo futuro, el conflicto no es un simple vehiculo de transición de un escalón de la historia a otro. Serres Plantea que “La dialéctica solo debe su éxito al amor apasionado de los homínidos por la querella[6]” y desde este punto de vista se explica su imposibilidad de sumergirse en la comprensión de fenómenos complejos en los que el poder se disemina por diferentes esferas de la vida y las resistencias se asemejan mas bien a juegos de seducción que a confrontaciones bélicas. Es concluyente la afirmación de Foucault cuando plantea que: “como siempre en las relaciones de poder, se encuentra uno ante fenómenos complejos que no obedecen a la forma hegeliana de la dialéctica[7]“

Apartarse de una visión dialéctica no implica perder la perspectiva de la lucha y el poder, es más asumir el cuerpo como posibilidad de análisis implica plantear otros cuestionamientos que surgen de una realidad enriquecida y dinámica[8]. Nuevas miradas, nuevos problemas y formas de lucha no convencionales que ponen bajo sospecha visiones académicas modernas y patriarcales. La postura iconoclasta de la teoría queer tiene la virtud de plantearse desde el lenguaje y la practica, y permite tener una visión subversiva del mundo en tanto riñe con la normativización de cualquier clase. Esta lucha “… no asume una posición de confrontación, unos contra otros (marxista – dialéctica), sino que se configura a partir de la identificación de fisuras, grietas (en el capitalismo, el patriarcado, etc.) para producir desde allí practicas de resistencia[9]” La sexualidad normativa responde a los intereses del poder. “nada es mas material, mas físico, mas corporal que el ejercicio del poder…[10]“, pues esta visto que los controles que inflige la sociedad sobre los cuerpos y específicamente sobre la sexualidad buscan precisamente producir esos cuerpos que la sociedad requiere según sus necesidades históricas.

Un buen ejemplo de esto lo encontramos en la masturbación, Foucault pone de manifiesto como es en Europa y hacia el siglo XVIII cuando aparecen controles al autoretismo y se le exige precisamente a la familia que ejerza control sobre el, pero es esta vigilancia sobre la sexualidad la que la objetiviza y hace que en aras del control surja el interés y el deseo de cada cual por su cuerpo. La potestad sobre el cuerpo propio no ha surgido sino a través del ejercicio del poder (Foucault diría por la ocupación del cuerpo por el poder). Siempre que el poder se inscribe en el cuerpo produce como un anticuerpo la reivindicación del cuerpo contra el poder.

El poder ocupa el cuerpo, el cuerpo se rebela contra el poder y se enuncia rebelde, el poder contraataca y controla o bien por la vía de la represión o bien a través de la sobre estimulación. El cuerpo debe nuevamente plantearse subversivo y la conciencia de la norma lo induce a ser cooptado o a enunciarse en un lugar de ruptura a partir de una reapropiación preformativa de la injuria, enunciándose desde la vergüenza. Pero, siempre en el centro de las disputas por el poder estará el cuerpo, no puede este escapar a la lógica del poder[11] que mueve a la sociedad, un poder que no se localiza solamente en algunos centros específicos y fáciles de reconocer sino que atraviesa la vida misma. El cuerpo es el único lugar de disidencia y es al que mas le teme el poder.

Si en la época contemporánea la sociedad de control tiene su expresión en el bio-poder, como regulación de la vida social desde el interior y este poder se aloja en los rincones más profundos del cuerpo, el papel que juega se torna alternativo, sirviendo a la opresión o a la subversión, pero siempre somático. LGBT se sitúa en esta encrucijada, pues la dirección en la que se moviliza el poder depende directamente de la postura que se asume frente a la norma sexual.

————-

[1] En el texto Homonormatividad y Existencia Sexual de Ángel Moreno Sánchez y José Ignacio Pichardo se cita una jerarquía expuesta por G. Rubin en su texto: Reflexionando Sobre el Sexo: “En el lugar mas alto de la jerarquía se encuentran los heterosexuales reproductores casados y se va descendiendo hacia los heterosexuales monógamos no casados y agrupados en parejas, seguidos del resto de los heterosexuales. En esta jerarquía de sexualidades, el sexo solitario esta ambiguamente situado al borde de la respetabilidad, al igual que las y los homosexuales en parejas estables, mientras el resto de los homosexuales se sitúa en la zona mas baja de esta pirámide sexual junto a aquellos que practican los actos sexuales mas despreciados: travestis, fetichistas, sadomasoquistas, trabajadoras y trabajadores del sexo. Finalmente en la posición mas baja de esta jerarquía, estarían las personas que se saltan las barreras generacionales en sus relaciones sexuales. Los individuos que por sus prácticas o identidades sexuales se sitúan en las zonas mas bajas de esta pirámide sufrirán una serie de sanciones sociales, legales, relacionales… (Rubin G)

[2] “La homonormatividad se construye sobre las ruinas de la heteronormatividad y no es la otra cara de la moneda, sino la otra cara de la luna que siempre se mantiene oculta porque su lugar es la sombra. Pero es necesaria porque, si no, la luna no seria redonda” Moreno, Ángel y Pichardo, José. Texto Homonormatividad y Existencia Sexual. En AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, ed. Electrónica Volumen 1, Numero 1 Enero – Febrero 2006 Pág. 152.

[3] Sexo y Revolución En: Lecturas de Genero. Masculinidad Sexualidad. PDF decosntruir@hotmail.com Pág. 3

[4] Ídem Pág. 6

[5] ANEXO/ Sexo y Revolución En: Lecturas de Genero. Masculinidad Sexualidad. PDF decosntruir@hotmail.com

[6] Serres, Michel. Los Cinco Sentidos. Taurus 2003 Pág. 93

[7] Foucault, Michel. Poder – Cuerpo. En: Microfisica del Poder. Ediciones La Piqueta. 1992 Pág. 104

[8] “Hoy, respondiéndole a una persona confundida que me ubico por el grupo de dialogo que tenemos en la web, le decía que yo me sentía muy feliz siendo hombre heterosexual, esposo, padre y travesti del closet, y que para llegar a este entendimiento me lo había pasado toda ala vida investigando y sintiendo hasta comprender que las subjetividades transitan y que quizá nunca se detienen; por ejemplo: cuando represento a Susana no dejo de amar a mi adorada esposa, entonces me pregunto: ¿y si algún día Susana desea tener una practica erótica con Ana? Démonos cuenta de que sigo en transito y que la denominación de la orientación sexual no se puede ver aislada de la vivencia del rol de genero y si ayer mi pregunta era ¿seré gay? Hoy mi interrogante es ¿seré lesbiana?” Talero, Marina. Utopia del Ser. En: Otros Cuerpos, Otras Sexualidades. Pensar Universidad Javeriana Pág. 52

[9] Como ser Mujer y Queer y no Morir en el Intento. En: Modulo 3 UNAD – CPB Curso de Profesionalización para Periodistas. 2009

[10] Op.citp. Foucault, Pág. 105

[11] “Es cierto que las sociedades no son estáticas. Cambian. Los que un día están arriba, caen, se debilitan y uno que este abajo puede hacerse grande y fuerte. Esto también según los griegos estaba en la naturaleza de las cosas. Pero con ello no hay cambio esencial. La aplicación de la lógica del poder cambia de dueño, pero no cambia la lógica del poder”. Mora, Jorge. La Lógica del Poder. En: Historia, Enseñanza y Política, Ensayos Pluritematicos. Universidad Pedagógica Nacional 2003. Pág. 123

Por: Adriano Corrales Arias
Fuente: Pieldeleopardo.com

Vuelta de tuerca sobre un asunto en apariencia resuelto: ¿quién –o qué– en definitiva es un poeta para sus contemporáneos? Suele desconfiarse de él. Platón no le dio lugar en la sociedad y los gobiernos suelen hacer caso al filósofo. A menos que consideren útil domesticarlo.

Algunos se dejan domesticar, otros se inmolan en el impulso rebelde, otros más prefieren pasar inadvertidos. Pero lo cierto es que cuesta mucho imaginar la vida social sin los relámpagos y claroscuros de la poesía.

Un escritor –y poeta– habla de su oficio. Con vehemencia, que es como debe de ser.

Adriano Corrales Arias*

El poeta es un ser marginal. O, para que se entienda mejor, está al margen, en la frontera. Desde la Grecia clásica se le expulsó de La Res-pública Su oficio no está sancionado por el sistema, por eso nunca vemos en los anuncios y clasificados de los periódicos: ¡Se necesita poeta! ¡La empresa X requiere los servicios de un poeta! Al contrario: muchas veces los poetas deben cancelar para publicar su trabajo y, en los últimos tiempos de la globalización, en un descaro posmoderno inusitado, hemos visto cómo hasta se le cobra para leer. Por esa razón, y en cualquier caso, el poeta es un disidente.

Por supuesto, hay muchos versificadores que piensan en la poesía como una actividad que da prestigio y nivel de vida (aparte están las señoras y señores que ya tienen buen nivel de vida y escriben versos para ocupar su tiempo libre). Son los eternos concursantes en los certámenes, los activistas de asociaciones, editoriales, ministerios y grupos de poder que les pueden prestar apoyo institucional como una plataforma hacia la celebridad, la publicación, los premios y las gratificaciones editoriales.

Allí, en esas agrupaciones, generan sus grupitos de amigos con el abrazo cómplice, la palmadita oportuna o el guiño sagrado, para negociar puestos en juntas directivas, jurados, academias, y traficar influencias hacia el próximo premio o evento internacional, e inclusive gestionar alguna casilla en una que otra papeleta electoral.

Me apresuro a señalar que, desgraciadamente, dadas las condiciones ya mencionadas, muchos poetas deben acudir a los certámenes como única posibilidad de publicación y de autofinanciar su trabajo. Pero, para desgracia doble de ellos, muchos de esos premios ya han sido negociados por aquellos versificadores.

Por supuesto, el poeta es (también) un ciudadano común y corriente. Esto es algo tan notorio que se le escapa a mucha gente. El poeta no es un iluminado ni un maldito, no es un ser especial solamente por el hecho de escribir poesía. Sería especial, en todo caso, por su humanidad intrínseca, por su honestidad, su insobornable entereza intelectual, su ternura, su valor, su generosidad, su solidaridad, su amistad y compañerismo, y, obviamente, por su misma poesía; valores y actitudes reñidas con la actual era de mercado total donde todo se vende o se intercambia como estricta mercancía.

Por ello el ciudadano/poeta tiene los mismos deberes y derechos que otro ciudadano, digamos el carpintero, el carnicero, el aviador, o la maestra. La diferencia esencial reside en cuanto a su ocupación, a su oficio. El poeta debe poseer la plena conciencia de que su trabajo no se vende ni se comercia, y que para sobrevivir debe tener otra ocupación que le proporcione un salario digno, a no ser que tenga la posibilidad de un mecenas o la autoprotección económica, como nuestro gran Max Jiménez.

Ernesto Sábato dice –la cita no es exacta pero la idea sí–, refiriéndose al escritor en general, que su deber es escribir, para ello no importa que deba trabajar como obrero, como empleado de un banco o asaltar el mismo banco, pero, a toda costa, debe escribir, ¡y escribir bien! Lo que importa al poeta consciente de su labor, es saber que lo que hace tiene un valor en sí mismo, más allá del valor de cambio, del valor de uso. Porque la poesía no es un terreno privado, es una instancia, un ámbito de la vida, un espacio para compartir.

He allí su trascendencia: se escribe porque no hay otro camino más que decir y compartir con los otros mi rabia, mi odio, mi amor, mi locura. Pero, además, mi propuesta. Y he allí también su diferencia: ser poeta no es una profesión que se escoja, es una vocación que se trae, es una necesidad real. Por eso en ninguna universidad del mundo, ni en ningún taller literario, se pueden hacer, o graduar poetas.

La poesía es una necesidad en doble vía: precisa decir, pero también comunicar. De allí su compromiso con la palabra, porque la gente necesita de la poesía como del aire, sin poesía, sencillamente, no se puede vivir. Igual que el arquitecto o el ingeniero, quienes deben apostar todo su conocimiento y talento al servicio de la obra para que esta sea sólida y no colapse al primer sismo, pero a su vez sea cómoda, iluminada, fresca, habitable; el poeta tiene el compromiso de entregar un producto riguroso y estéticamente elaborado.

Ese “producto”, como lo señaló Ezra Pound, el poeta estadounidense, es un complejo intelectual y emotivo en un instante temporal. La presentación, o representación si se quiere, de ese complejo, conlleva un arduo trabajo con el instrumento de expresión, con el lenguaje.

La responsabilidad del poeta consiste en dominar a la perfección ese instrumento, como cualquier artesano u obrero calificado. Del dominio de ese instrumento dependerá la sensación de súbita liberación, ese golpe ideológico/emocional, esa condición de repentino crecimiento que experimentamos frente a una verdadera obra de arte. Claro, detrás del manejo de ese instrumento están la intuición y la lucidez –inteligencia emocional–, componentes de lo que denominamos talento. Pero bien sabemos, citando de nuevo al maestro Pound, que “la maestría en cualquier arte es obra de toda una vida”.

Regresemos al principio: el poeta está al margen, en la frontera, mejor dicho, el poeta por definición es un ser marginal, disidente. Esta perspectiva obliga a una aclaración: ser marginal, o estar al margen, no significa necesariamente estar en precario, o en la extrema pobreza, como podría pensarse. Aunque muchos grandes poetas lo estuvieron y lo siguen estando.

El significado que tiene dentro de esta concepción es que el poeta no está en el meollo del asunto. El meollo del asunto, ya lo apuntamos, son las grandes editoriales, los premios y reconocimientos, las portadas de revistas y periódicos, las cátedras universitarias, las asesorías de prensa, las becas internacionales, los cargos diplomáticos, los reacomodos en juntas directivas y en instituciones gubernamentales, etc.

Por eso, cuando le otorgan un premio al poeta, si es que se lo otorgan, o lo becan con un puesto diplomático, o con un espacio académico, sabe perfectamente que lo hacen para controlarlo más de cerca, o para cooptarlo. Pero si el poeta es un creador comprometido y no negociable, de aceptar el cargo utilizará esos recursos para conocer mejor las entrañas del monstruo, y por supuesto, para mayor tranquilidad de su obra. No para cabildear por mayores premios, puestos o reconocimientos.

El poeta sabe, aunque a veces intuitivamente, que el sistema, sin quererlo, cría cuervos.

Repito: el poeta no está en el centro de la pantalla, ni en el clic de la fotografía. Pero no estar en el centro, o no pertenecer a la cúpula, le permite una visión periférica que le abre el panorama considerablemente. Estar al margen le permite deambular por los círculos del poder sin comprometerse con los príncipes, ni recoger migajas del pastel; le permite entrar y salir a las agrupaciones, academias, empresas e instituciones, diciendo lo que debe decir con la frente en alto, porque no vende ni compra nada, es decir, no le debe nada a nadie, solamente a su propia conciencia.

Estar en la frontera es el privilegio de tomarle el pulso al trasiego de su gente, al tráfico de imágenes y conflictos inéditos, al tráfago de los sueños y esperanzas de los excluidos, hasta ahora, como él. Pero igual le permite reconocerse en los demás, en quienes también, desde la periferia, buscan un sitio más digno y humano dentro del sistema, en quienes impugnan la servidumbre y el aparato de ?vigilar y castigar?. Y con ellos se solidariza y aprende que la poesía es vida haciéndose historia.

Y por eso asume con luz propia la voz ajena y la hace suya, es decir, del otro, de los otros. Y si es necesario levanta barricadas para defender esa voz colectiva. Y dispara palabras como el camarada máuser. Así el poeta, desde la periferia, también es un franco-tirador.

————————————

* Escritor.

Por: Olmedo Beluche
Fuente: Kaos en la Red(02.01.07)

Desde hace décadas se ha instalado en el seno del marxismo un debate respecto a qué debemos entender por clase obrera. Los escépticos ante las posibilidades revolucionarias del proletariado, limitan el alcance numérico de ésta a los trabajadores de la industria y consideran al resto de los asalariados parte delas “capas medias”. Quienes así piensan sugieren que, dado el número reducido de los obreros, con respecto al conjunto de la población, se hace difícil una revolución social encabezada por éstos.

A partir de los años noventa, algunos han dictaminado la “muerte del sujeto social” de la revolución socialista, para lo cual argumentan que el neoliberalismo ha implicado la destrucción de muchas conquistas sociales de los trabajadores y que el avance de la “nueva economía” ha limitado aún más, tanto cualitativa como cuantitativamente , a esta clase.

Somos de la opinión contraria. El capitalismo mundial continúa el proceso de proletarización creciente de la sociedad, que analizara Carlos Marx, y que como él mismo propusiera los márgenes de la clase revolucionaria del presente no se quedan entre los productores directos de mercancías. Por supuesto, no se trata de una clase homogénea, tiene su estratificación, sus sectores, como todas las clases.

A. El concepto de trabajo asalariado:

Antes de entrar a establecer una distinción entre los distintos sectores de los trabajadores asalariados, lo correcto metodológicamente, es señalar que la contradicción fundamental de este modo de producción es capital-trabajo asalariado.

“Son dos las características que distinguen desde el primer momento el modo capitalista de producción.Primero: Este régimen crea sus productos con el carácter de mercancías… en él ser mercancías constituye un carácterpredominante y determinante de sus productos.Implica, en primer término, el hecho de que en él el propio obrero sólo aparece como un vendedor de mercancías y por tanto, como libre obrero asalariado con carácter general… La segunda característica, señalada por Marx es la producción de plusvalía como finalidad directa y móvil determinante de la producción”.[i]

De acuerdo al Capítulo VI (Inédito) de El Capital, “el poseedor de la capacidad laboral se enfrenta al capital o de capitalista como vendedor de aquélla. Como, vendedor directo de trabajo vivo, no de una mercancía. Es un trabajador asalariado. Esta es la primera premisa”[ii].

La característica esencial del régimen capitalista de producción, es que los productores directos se hayan desposeídos de los mediosde producción y obligados a vender su fuerza de trabajopara poder sobrevivir. De ahí que el trabajo asalariado es una premisa del capitalismo, incluso antes de entrar a distinguir entre qué tipo de trabajo produce plusvalía y cuál no.

“Puede ocurrir que esté presente la primera condición sin que lo esté la segunda.Un trabajador puede ser trabajador asalariado, jornalero, etc.Ocurre ello toda vez que falta el segundo elemento.Todo trabajador productivo es un asalariado, pero no todo asalariado es un trabajador productivo”[iii].

Marx más adelante agrega:”Ya hemos visto que es tendencia constante y ley de desarrollo del modo capitalista de producción el establecer un divorcio cada vez más profundo entre los medios de producción desperdigados en grupos cada vez mayores; es decir, el convertir el trabajo en trabajo asalariado y los medios de producción en capital”[iv]

Marx tampoco distingue entre obreros productivos e improductivos cuando define a esta clase:”Los propietarios de simple fuerza de trabajo, los propietarios de capital y los propietarios de tierras, cuyas respectivas fuentes de ingreso son el salario, la ganancia y la renta del suelo; es decir, los obreros asalariados, los capitalistas y los terratenientes, forman las tres grandes clases de la sociedad moderna, basada en el régimen capitalista de producción”[v]

Al pie de página de El Manifiesto Comunista, hecha porF. Engels para la edición inglesa de 1888, leemos: “Por burguesía se comprende a la clase de los capitalistas modernos, propietarios de los modos de producción social, que emplean el trabajo asalariado. Por propietarios, que, privados de medios de producción propios, se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para poder existir” [vi]

En conclusión, para Marx, los propietarios de simple fuerza de trabajo, que se ven obligados a venderla a cambio de un salario, constituyen una clase social denominada proletariado.

B. Los conceptos de trabajo productivo e improductivo:

Marx es suficientemente claro cuando define el concepto de trabajo productivo en Teorías sobre la plusvalía: “El trabajo productivo, en su significado para la producción capitalista, es trabajo asalariado que, cambiado por la parte variable del capital (la parte del capital que se destina a salarios), reproduce no sólo dicha porción del capital (o el valor de su propia fuerza de trabajo), sino que además produce plusvalía para el capitalista. Sólo de esa manera la mercancía o el dinero se convierten en capital…Por consiguiente, sólo es productiva la fuerza de trabajo que crea un valor mayor que el suyo propio”.[vii]

A nuestro juicio el problema planteado es el siguiente: ¿Puede establecerse una diferenciación de clase entre asalariados productivos y no productivos en el régimen capitalista de producción? ¿En qué contexto habla de trabajo productivo e improductivo?

Es común un tipo de error en el que el concepto de trabajo productivo se identifica con el carácter material del producto.Se suele creerque si el producto del trabajo es un objeto corpóreo, fue realizado por un trabajo productivo; en cambio, si es inmaterial, es un trabajo improductivo. Esta concepción fetichista tiene tres variantes que el mismo Marx señala:

“1. La concepción fetichista, peculiar al modo de producción capitalista y derivada de la esencia del mismo, según la cual lasdeterminaciones formales económicas tales como mercancía, ser trabajo productivo, etc., constituye una cualidad inherente en y para sí a los depositarios materiales de estas determinaciones formales o categorías.

2. Que si se considera en cuanto tal proceso laboral, sólo es productivo el trabajo que desemboca en un producto (producto material, ya que aquí se trata únicamente de la riqueza material).

3. Que en el proceso real de la producción – considerando sus verdaderos elementos – con respecto a la formación de la riqueza, existe una gran diferencia entre el trabajo que se manifiesta en artículos reproductivos y el que lo hace en menos artículos suntuarios (luxuries)”. [viii]

Estas concepciones fetichistas cometen el error de poner como elemento cualitativo y determinante el producto del trabajo, cuando lo que está buscando Marx, con la definición de trabajo productivo en el capitalismo es señalar la especificidad que el trabajo productivo adquiere en este modo de producción, a saber: la extracción de plusvalía. La extracción de plusvalía define un tipo específico de relaciones sociales, en las que una clase poseedora de los medios de producción explota a otra desposeída de los mismos.

Marx sostiene que uno de los más importantes aportes de A. Smith fue el de definir el trabajo productivo como el que se intercambia directamente por capital: “Esto también establece de modo absoluto qué es el trabajo improductivo.Es el que no se cambia por capital, sino directamente por renta, es decir, por salarios o ganancias… Por lo tanto, estas definiciones no derivan de las características materiales del trabajo (ni de la naturaleza de su producto, ni del carácter especial del trabajo concreto), sino de la forma social definida, la relaciones sociales del productor en que se realiza el trabajo ” [ix]

Seguidamente, explica que un payaso o actor es productivo si trabaja para un capitalista “a quien devuelve más trabajo del que recibe de él en forma de salarios “, en contraposición con el sastre que acude a la casa del capitalista a remendar un pantalón y simplemente produce un valor de uso, su trabajo es consumido como renta: “el trabajo productivo e improductivo se conciben desde el punto de vista del poseedor del dinero, desde el punto de vista del capitalista”[x].

En el caso del trabajo comprado contra renta es improductivo para el comprador de dicho “servicio”, pues desde su punto de vista ese servicio sólo le interesa como un valor de uso; sinembargo para el que lo vende este servicio representa, además del valor de uso, una mercancía. “Para el productor de dichos servicios, los servicios prestados son mercancías. Tienen un valor de uso definido (imaginario o real), y un definido valor de cambio.Pero para el comprador dichos servicios no son más que valores de uso” [xi]

Esta caracterización Marx la hace extensiva también al conjunto de los trabajadores que, laborando en el mismo proceso productivo, sus funciones no tienen que ver directamente con la elaboración de la materia prima (como los vigilantes, ingenieros, etc.), ya que la mercancía es un producto común a todos ellos, aunque hayan jugado papeles distintos en el proceso productivo. Marx consideraestos asalariados, no sólo parte de la misma clase obrera, sino como trabajadores productivos.”Para ser productivo…basta con ser un órgano del trabajador colectivo”[xii]

c. El proletariado comercial y el trabajo productivo:

Para Marx, el obrero comercial es un obrero asalariado como otro cualquiera.En primer lugar, porque su trabajo es comprado por el capital variable del comerciante y no por el dinero gastado como renta, lo que quiere decir que no se compra simplemente para el servicio privado de quien lo adquiere, sino con fines de valorización del capital desembolsado.En segundo lugar, porque el valor de su fuerza de trabajo y, por tanto, su salario, se halla determinado, al igual que en los demás obreros asalariados, por el costo de la producción de su fuerza de trabajo específica y no por el producto de su trabajo.

“Sin embargo, entre él y los obreros empleados directamente por el capital industrial tiene que mediar la misma diferencia entre el capital industrial y el comercial y la que existe, por tanto, entre el capital industrial y el comerciante.El comerciante, como simple agente de la circulación, no produce valor ni plusvalía (…), razón por la cual tampoco los obreros mercantiles dedicados por él a las mismas funciones pueden crear directamente plusvalía para él”[xiii]

Marx no trata a los trabajadoresdel comercio como una clase aparte de los obreros industriales, muy por el contrario, los denominan “obreros mercantiles”, reiterando que forman parte de la misma clase social que los vinculadosa la fase de producción.Es más, dice que entre unos y otros, media “la misma diferencia”, que entre el capitalista industrial y un comerciante, ambos pertenecen a la misma clase, aunque jueguen un rol distinto en el proceso productivo.

Marx concluye: “El obrero comercial no produce directamente plusvalía.Pero el precio de su trabajo se determina por el valor de su fuerza de trabajo, es decir, por su costo de producción, mientras que el ejercicio de esta fuerza de trabajo, como una tensión que es de ella, como un despliegue y desgastede la fuerza de trabajo misma, no se halla limitada, ni mucho menos, como se halla limitado ningún obrero asalariado, por el valor de su fuerza de trabajo.Por consiguiente, su salario no guarda una relación necesaria con la masa de ganancia que ayuda al capitalista a realizar.Lo que le cuesta al capitalista y lo que reste de ella son dos magnitudes distintas.Este obrero asalariado no le rinde al capitalista creándole directamente plusvalía, sino ayudándole a reducir los gastos de realización de la plusvalía, realizando el trabajo no redistribuido, necesario para ello”. [xiv]

Ahora enfrentaremos con el problema teórico planteado por C. Colliot-Thelene.Según las definiciones anteriores: ¿Cómo clasificamos a los asalariados de los bancos y el comercio? ¿Productivos? Para serlo, según la definición marxista deben crear plusvalía, pero los empleados bancarios y comerciales no producen plusvalía, sino que simplemente ayudan al capital comercial y financiero a realizar la plusvalía, que ha sido creada en el momento anterior de la reproducción del capital, o sea, el de la producción de mercancías.

¿Improductivos?Tampoco, pues según vimos, el trabajo improductivo es el que se cambia por dinero – renta.Y, sin embargo, los trabajadores del comercio y de los bancos sonpagados por la parte del capital variable de esos capitales.Ya vimos que en El Capital, hablando de las características de los empleados del comercio se dice que “sutrabajo es comprado por el capital variable del comerciante y no por el dinero gastado como renta” [xv]

Tanto las partes del Tomo I de El Capital, como Teorías sobre la plusvalía el Capítulo inédito, están tratando el problema del trabajo productivo e improductivo, desde la órbita del capital productivo. Marx no aborda aquí el problema del capital – mercancía (circulación), autónomamente, como un capital particular, sino como una fase de la reproducción del capital, necesaria y “solidaria” con la fase de producción del capital.

Marx dice:“Aquí hemos tratado sólo del capital productivo, es decir, capital empleado en el proceso de producción directo.Más tarde pasaremos al capital en el proceso de la circulación.Y sólo después de ello, al considerar la forma especial que adopta el capital como capital comercial, puede contestarse a la pregunta de la medida en que los trabajadores empleados por él son productivos e improductivos”. [xvi]

Nada autoriza, pues, a interpretar que los asalariados ubicados en la fase de “circulación” del capital (en este caso bancarios y comerciales), pertenecen a una clase social distinta, de los ubicados en la fase de producción (obreros industriales digamos).Ambos sectores de asalariados pertenecen a una misma clase, tal como el capitalista dedicado al comercio, la banca o la industria pertenecen a la suya.

“En la producción de mercancías, la circulación es tan necesaria como la misma producción y los agentes de la circulación necesarios, por consiguiente, como los de la producción.El proceso de reproducción engloba ambas funciones del capital..” [xvii]

D. Los empleados públicos y la estructura social:

Utilicemos para empezar, el método deductivo comparando las características definidas por Marx para la clase obrera en general a ver si los empleados públicos encajan en ellas.

1. Su relación con los medios e instrumentos de trabajo: Los empleados públicos, como el resto de los asalariados, y para poder serlo, se hayan desposeídos de su medios e instrumentos de trabajo.No son dueños de los medios ni del producto de los mismos.

2. Están obligados a vender su fuerza de trabajo: Como el resto de la clase obrera, al no ser dueños de sus medios de producción, la relación en que se encuentran en el mercado es la de vendedores de su fuerza de trabajo. Pero los empleados públicos lo único que poseen, como cualquier obrero, es su capacidad de trabajar (fuerza de trabajo), y la ofrecen a cambio de un salario.Tan obvia es esta relación que los trabajadores estatales pasan al sector privado sin que cambien sus formas generales de trabajo.

3. No determinan las condiciones y ritmos de su trabajo:Esta característica se infiere de las anteriores, pues al no ser dueños de sus medios de producción, y hacerlo “para otro” (Estado), también sus condiciones de trabajo y los ritmos del mismo, les son impuestos como algo “ajeno “ a esos empleados públicos. Ellos, como los trabajadores de oficina de la industria privada, han vivido en el siglo XX un proceso acelerado de división técnica del trabajo, lo que ha aumentado la intensidad del mismo, marcando un nivel dado de subsunción (indirecta) a las condiciones de la producción impuesta por el capital.

4. ¿En qué relación se encuentran con respecto al capital los empleados públicos? Los empleados públicos encajan perfectamente en la siguiente cita de Marx (tomo III), que ya vimos,referida a los empleados del sector comercial: “El obrero comercial no produce directamente plusvalía.Pero el precio de su trabajo se determina por el valor de su fuerza de trabajo, es decir, por su costo de producción, mientras que el ejercicio de esta fuerza de trabajo, como una tensión que es de ella, como un repliegue y un desgaste de la fuerza de trabajo misma, no se halla limitada ni mucho menos, como no se halla limitado en ningún obrero asalariado, por el valor de su fuerza de trabajo”[xviii].

Al empleado comercial como al público, el salario le es pagado de acuerdo al precio de su fuerza de trabajo, determinado por el costo de su producción. Y esto no impide quelabore mucho más allá del tiempo necesario (que les es pagado como valor de fuerza de trabajo) produciendo un plusproducto.

Entregan más de lo que reciben, o lo que es lo mismo, no se les paga por el producto de su trabajo.Este plustrabajo no se materializa en plusvalía, porque su producto no está destinado al mercado, no es mercancía (excepción hecha de las industrias estatales), sino que es un servicio prestado por el Estado para garantizar las condiciones generales del funcionamiento de la sociedad capitalista.

En el tomo II de los Grundisse hablando del papel del Estado en la relación de las condiciones generales de la producción, Marx señala: “Puede hacer trabajos e inversiones que sean necesarios sin ser productivo en el sentido del capital, esto es, sin que el plustrabajo contenido en ellos se realice como plusvalor a través de la circulación, a través del intercambio”[xix]

Inmediatamente ejemplifica con el caso de un obrero estatal que construye un camino, en el que ha dejado plasmado su plustrabajo, pero no se puede vender. Este, sin duda es el caso de la mayoría de los empleados públicos que laboran en la administración del Estado y en los servicios que éste presta, los cuales, siendo pagados por el costo de su fuerza de trabajo, dejan un plustrabajo no retribuido, pero que no se puede concretar en plusvalía, ya que no se intercambia en el mercado.

Dicho en otros términos, los empleados públicos son pagados, no con el capital variable, sino del rédito (impuestos).“Por consiguiente, todas las condiciones generales, colectivas de la producción – mientras tanto no pueda ocurrir su creación por el capital en cuanto tal, bajo sus condiciones – se cubren con una parte del rédito nacional, del erario público, y los obreros no se presentan como trabajadores productivos, aunque aumentan la fuerza productiva del capital”[xx]

El empleado público o estatal, “aunque es un asalariado libre como cualquier otro, desde el punto de vista de lo económico, está, sin embargo en otra relación, sino de capital en cuanto capital”.[xxi] Al no producir plusvalía, aunque su trabajo sea necesario par el funcionamiento del sistema, el empleado público no es productivo “en el sentido del capital”, él se haya “en otra relación” con el capital, ayuda a producir las condiciones generales de la producción, aumentando la fuerza productiva de capital.

Notas

[1]Marx, Carlos. El Capital, Tomo III, Edit. Pueblo y Educación, la Habana, Cuba, 1983.Pág. 883.

[1]Marx, Carlos. El Capital, libro I, Capítulo VI (Inédito). Edit. Siglo XXI, México, 1984 p. 80.

[1]Ibidem, p.80.

[1]Marx, Carlos. El Capital, Tomo III, op.cit.p. 888.

[1]Loc. Cit. P. 888.

[1]Marx, Carlos y Federico Engels. Manifiesto del Partido Comunista. Ediciones en Lenguas Extranjera, Pekín, 1975, Pág. 32.

[1]Marx, Carlos. Teorías sobre la plusvalía. Tomo I, II y III, Edit. Cartago, Buenos Aires.

[1]Marx, Carlos. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundisse) 1857 – 1858. Tomos I, II y III, Edit. Siglo XXI, México, 1982.

[1]Marx, Carlos. Teorías …, ob.cit. p. 133.

[1]Ibid, p. 134.

[1] Loc. Cit.

[1]Marx, Carlos. El Capital, libro I, capítulo II.

[1]Marx, Carlos. El Capital, Tomo III, op.cit.p. 121.

[1]Garmendia, Osvaldo. “La definición marxista de clase obrera”. Revista Correo Internacional N°24, octubre, 1986.

[1]Marx, Carlos. El Capital, Tomo III, op.cit.p. 121 – 122.

[1]Ibid, p. 314.

[1] Colliot – Thelene, Catherine. Contribución de un análisis de las clases sociales. Uso y abuso de la noción de trabajo productivo. Revista Crítica de la Economía Política, Tomo 4, Edit., Fontamara, Barcelona, España, 1977. Pág. 95.

[1]Marx, Carlos. Teorías sobre la plusvalía, ob.cit. p. 349.

[1] Loc.cit.

[1]Marx, Carlos, Capitulo VI, (Inédito), ob.cit.p.82.

[1] Loc.cit.

[1]Marx, Carlos, Capítulo VI (Inédito), ob.cit.p.82.

[1] Ibidem, p. 60

[1] Ibid., p. 89

[1] Loc. Cit.

[1] Garmendia, Op. Cit., p. 43

[1] Ibid., p. 43

[1] Ibid., p.45

[1]Marx, Carlos. El Capital, Tomo III, op.cit.p. 121.

[1]Marx, Carlos. Grundisse…op.cit.p. 20.

[1] Ibid., p. 24.

[1] Loc. Cit.

Por: Gerardo Tudurí
Fuente: www.cinesinautor.blogspot.com

1° parte (21.06.09)

Venimos diciendo que buscamos una práctica que dé algunos pasos más en el saturado mundo de las imágenes políticas

Todo cine es político. Y aunque lo sabemos, por alguna razón aparece hacia los años 60 un cine que decide adjudicarse una exclusividad para denominarse político. Toscamente podríamos resumir que para que se denomine político, un cine debe producirse por fuera de los canales oficiales de financiación del cine de entretenimiento, debe destruir o por lo menos proponer otros cánones formales, estéticos, narrativos, altenativos y casi contrarios al cine industrial hegemónico y debe tener la intencionalidad declarada de hablar en su contenido de asuntos política y socialmente conflictivos. Es decir que divulgan contenidos marginados y ocultados por las fuentes de información masivas, que denuncian situaciones de injusticia social, que revelan esos datos para conscienciar a la población que los ignora, que tienen ciertos procedimientos pedagógicos en su forma de exponerse. Estamos simplificando, pero esas podrían ser algunas características, quizá, si queremos caracterizar a los momentos de más visibilidad de un cine manifiestamente político o militante según la cinematografía de los 60 y sus films. Sería más preciso hablar siempre de un cine de los militantes de izquierda más que de un cine militante.

No podemos pensar que el viejo cine imperialista no sea militante. Militante en pos de su negocio colonizador. Parece claro. Es cine militante. Milita para colonizar ganando dinero de ello. Vaya si milita.

Lo curioso es el procedimiento de enunciación de este tipo de cine militante o político. Pasa lo mismo con otros apodos que vemos surgir incluso hoy. Cine indígena, cine pobre (surgido en Cuba incluso con un manifiesto que algún día podríamos tratar aquí).

La arqueología de los adjetivos es un asunto pendiente. Jamás decimos Cine capitalista para nombrar al cine-negocio de entretenimiento colonizador. O por lo menos no se ha popularizado y hecho masivo un apodo para el cine vinculado a la industria imperial de las imágenes cinematográficas. Thomas Schatz en su análisis de producción en el Nuevo Hollywood le llama justamente el “cine franquicia”, aludiendo al potencial que se valora en los formatos de grandes éxitos que funcionan como productos en franquicia para quien quiera postularse a ganar dinero con ellos . Pero masivamente no adoptamos este tipo de denominaciones. Parece siempre que el cine que se hace desde la delirante cinépolis de las mayors, es cine sin más. Cine con mayúsculas. Noel Burch dedica el libro El tragaluz infinito a desenmascarar lúcidamente el origen de la forma narrativa de este cine al que denomina Modo de Representación Institucional (MRI), pero no solemos responder cuando nos preguntan de qué va la peli, diciendo: ah no, es que es una peli MRI. Una peli- Negocio, o una peli-Imperialista, o una peli-alienante.

Por eso cuando nos ponemos a buscar un Cine eficazmente subversivo y lo denominamos político, por ejemplo, nos encontramos con este problema: que el Cine es siempre un asunto político, porque es un asunto de producción social. De formas de vida de personas que producen dentro de las condiciones en las que viven. Nuestra forma de vida aquí en el estado español, es capitalista. Producimos así nuestra cultura porque es el modo impuesto para funcionar y todo está estructurado para ese modo.

Parece que decir cine político es más un debilitamiento, un autoacorralamiento de partida para decir: es que nosotros hablamos de un solo tipo de contenido, el político. Y ¿este absurdo, que significa?. ¿Qué pasa, que Matrix o la serie televisiva Física o Química no son una producción política?

Hay algo disonante en la adjetivación de los cines que no son el hegemónico. Algo que los hace sutilmente menores y que parece una marca que ya les envía a los corredores de atrás de antemano.

Al final, no sabemos quién acorrala a quién. Si el hecho de diferenciarnos es el que nos permite existir como cine alternativo o alternativa para el cine hegemónico, o si hay sutiles mecanismos de enunciación que siempre hacen pensar en el Cine como en el cine del negocio.

Un corto circuito hecho en la semántica habitual al hablar de Cine, debería ser que silenciemos cualquier adjetivación. ¿Porqué tenemos que revelar nuestro contenido en el propio nombre de lo que hacemos?. Bueno. Si. ¡Qué ingenuidad!. No cabe duda; Porque unos tipos de clase social empresarial crearon el invento y el negocio alrededor de él. Privatización desde el orígen. Y luego toda producción que no fuera la de “ellos haciendo cine”, pues se convirtió o se vio obligada a definirse siempre como disidencia. Lo normal.

Nosotros mismos hemos estamos eligiendo adjetivar nuestro trabajo como Cine sin Autor y como Cine Inmerso, para describir y proponer otros procedimientos de realización. ¿Acierto, error? Lo seguimos pensando.

Pero ¡vaya! titulamos este artículo con la intención de hablar del paso que vemos necesario dar desde una Imagen Política a una Imagen Insurreccional como arma de combate y no hemos hecho más que el preámbulo…

Pues, para no aburrir. Ya nos queda la deuda para el próximo artículo.

——————————————————————————
2° parte (28.06.09)

En el preámbulo anterior nos planteamos algunas características de la imagen política que surgió por ejemplo en torno al mayo francés o en torno al cine latinoamericano de los años 60. Por practicidad, si ponemos la mirada en sus formas de producción y sus efectos sociales queremos analizar tres tipos de imágenes cinematográficas: imagen mercancía, imagen política e imagen insurreccional.

Hemos entrado a describir los procesos que suponen cada una. Aquí solo mencionaremos rasgos generales.

La imagen mercancía (la imagen como mercancía, la imagen de la mercancía), responde a los procesos de producción más conocidos: la mecánica de la producción industrial, masiva, colonizadora, pensada para públicos abstractos a conquistar, fundamentalmente es un práctica mercantil que busca el beneficio de sus productores, no tiene red social que la produzca sino una red mercantil movida por las relaciones de negocio que determina el dinero (el dinero junta al grupo productor para la realización del film y la ausencia de él lo hace desparecer) o a lo sumo un interés de exaltación de la subjetividad de autores o autoras donde el modo monetario de hacer las cosas impregna su realización. No tiene responsabilidad sobre los y las espectadoras porque solo los concibe como terminales individuales de consumo. Su único fin es la exhibición como franquicia (“exhiba esta película y gane dinero con ella”) y la exaltación de la subjetividad del grupo creador, (la exhibición es el fin). De esta imagen mercancía deriva la mayor parte del conocimiento teórico, de realización, estético, narrativo del cine.

Por lo tanto, la imagen mercancía no son solo los films que crea el negocio sino todo ese modelo de producción que es en si misma una imagen viviente como conjunto, que se compone de flujos y procesos financieros, de saberes técnicos, estéticos, administrativos, políticos, técnico- empresariales, dramatúrgicos, de modelos de vida y comportamiento dentro y fuera de los rodajes, etc. Y quien se dispone a aprender cine hoy día, se sumergirá en la literatura que todos estos procesos han generado, que en su mayoría provienen de allí, de las pequeñas o grandes polis empresariales que son cada productora, estudio, televisión, corporación, etc. Si se trata de aprender a hacer un guión, por ejemplo, es complicado hacerlo sin asistir a clases de gente que lo ha aprendido a hacer en estas coorporaciones, sin leer los libros y manuales que se han generado desde allí, sin ver las películas que se han creado con estos procedimientos. La imagen mercancía es el cine que nos ha educado gran parte de la percepción audiovisual del siglo pasado, complementada por la imagen televisiva.

La imagen política (la imagen militante, la imagen de los militantes de izquierda) , surge entonces (otra vez estamos resumiendo) como una respuesta al modelo de ésta imagen imperialista y sus vertientes más radicales se plantean producir otra fuera de estas mecánicas. De ahí deriva la caracterización que adelantábamos en la introducción a este artículo: una imagen fuera de los canales habituales de gestión empresarial de la imagen mercancía, buscando conectar la imagen a producir con fenómenos ocultados por el cine hegemónico, con contenidos marginados por conveniencias del modelo social. En este caso los productores de la imagen política y militante buscan sobre todo los procedimientos del cine documental, un contacto de realización con la realidad marginada en el modelo político, un contacto con otras ideas, una ruptura con el discurso dominante, una conflictividad en todos los niveles, etc. Los cineastas de los 60, por ejemplo, tanto en Latinoamérica como en Europa detectan perfectamente que hay unas circunstancias totalmente desfavorables en el aspecto de la distribución y tienen claridad de que es un tema crucial ya no solo hacer imágenes distintas sino buscar otras alternativas al modelo global de hacer cine.

La imagen insurreccional. Ha pasado más tiempo y nos está pareciendo que el meollo del asunto está en reconocer que: “NO SE TRATA DE PRODUCIR IMÁGENES POLÍTICAS SINO DE PRODUCIR REALIDAD POLÍTICA A PARTIR DE LAS IMÁGENES”.

“NO SE TRATA DE BUSCAR LA ESTÉTICA POLÍTICA DE UN FILM SINO DE ENCONTRAR EL SENTIDO SOCIAL Y POLÍTICO DE LO ESTÉTICO DE UN FILM”

Y nos empezamos a sentir fuera de las imágenes militantes. No porque creamos que se deban dejar de hacer sino porque lo que estas imágenes posibilitan nos parece insuficiente, (por lo menos en nuestra práctica), si no están acompañadas de procedimientos que la sumerjan de manera efectiva en la vida real de personas y grupos. Grupos no pertencientes a los productores habituales de imagen mercancía.

La extensión más conocida hasta ahora del “qué hacer” con una imagen era el foro, el debate luego de la exhibición, la discusión en torno a lo que vimos, la visión crítica de la película expuesta.

Nosotros hemos querido pasar del foro al autorodaje crítico y colectivo. Ya no es una película ajena la que nos congrega, sino los documentos fílmicos de nuestra propia vida tomados de nuestra propia vida; ya no es un foro de discusión lo que nos interesa, sino la intervención activa en la producción de esas imágenes; ya no es la traslación de las ideas descubiertas en un debate lo que nos parece importante sino el hacer la propia representación; ya no es la extracción del símil del film con nuestra situación lo que nos conmueve, sino nuestra propia situación de cara al propio film lo que nos estimula; ya no nos interesa ser espectadores de las películas de otros grupos de gente sino ser protagonistas de nuestros propios films.

He aquí unos breves rasgos de la imagen insurreccional que planteamos. Porque quizá haya que buscar un cine para “La insurrección que viene” (Comité Invisible) y aún estamos en los preparativos.

Pero por si los rasgos son pocos ¿cuáles podrían ser las características de la Imagen Insurreccional :

Es específica. Se produce entre personas concretas en un lugar concreto que parten de su realidad social como material a cinematografiar. Se produce para beneficio social, político y estético de ese grupo específico de personas sin la estructuración jerárquica del modo-dinero de realización. 2) Replegada sobre el sujeto social que la produce. El ciclo cinematográfico del viejo cine se cierra siempre y en primera instancia sobre el sujeto social: se produce, se monta, se exhibe entre las personas de la propia realidad. 3) Intervenida. El sujeto social interviene con sus decisiones y su protagonismo la imagen que se está produciendo.

Multiplicada. Los Ciclos de producción, montaje y devolución a las personas que son continuamente grabados, no hacen más que producir constantemente más material fílmico. 5) Autogestionada. El bucle de la autoproducción lleva, inevitablemente, a la gestión propia del material, de sus usos, de su exhibición, de su utilidad política, de su modificación. 6) Terapéutica. Los efectos reconstructivos e imaginativos permiten a las personas protagonistas y productoras un ámbito de inmersión en la propia vida por medio de la contemplación y el análisis de las propias imágenes. 7) Subversiva. La crisis del rodaje es una crisis social de la que parte el hecho creativo. Se suprime cualquier jerarquía y se plantea la tensión constante del vacío autoral (vacío de poder estable – necesidad del poder circulante) . La Sinautoría obliga a una constante toma de decisiones, al hábito de consenso, a la discusión colectiva, a la obligada escucha y participación de las demás personas en las decisiones personales. A imaginar para la ficción lo que puede impregnar de imaginación la propia realidad. Abre la posibilidad de subvertir, sublevar, insurreccionar cosas. Desconectada de las autovías de la mercancía. No entra en contacto con el sistema espectacular de circulación y exhibición de la imagen hasta que esto no aparezca como necesidad política, social y cultural del proceso en marcha. Autovías le llamamos a cualquier escaparate de exhibición, desde las pantallas de cine hasta la red. La exhibición sin consecuencia social mínima no es una prioridad en la imagen insurreccional. 9) Colectiva. En la medida que se hace con otras personas, el proceso de producción de la película obliga a la interdependencia con las y los demás para poder continuar la creación del film. Donde hay colectivo debe sumergirse en sus dinámicas habituales, respetar su situación y funcionamiento, sus tiempos. Donde no hay colectivo, el cine, como situación social viviéndose, debe indefectiblemente crear colectividad.

Por aquí lo dejamos como apunte. Seguiremos.

Por: Prensa UNETE CTR
Fuente: www.aporrea.org (16.07.09)

Edén Pastora dispuesto a liderar un comando para liberar a Honduras de la dictadura

16 de julio de 2009.-Durante la visita reciente a la ciudad de Managua- Nicaragua, los dirigentes de la Central Sindical Unión Nacional de Trabajadores de Venezuela, UNT: Ramón Blasco, Edgar Jiménez y Marcela Máspero coincidieron con el líder revolucionario Edén Pastora, alias Comandante Cero, con el cual conversaron en torno al 30 Aniversario de la Revolución Sandinista, que se celebra este próximo 19 de Julio.

El Comandante Cero fue el que tomó por asalto el Palacio de Gobierno para obligar a la dictadura de Somoza, a liberar un grupo de presos políticos, producto de las luchas populares.

Hoy reside en Managua, y recientemente expresó a los medios de comunicación del país, que estaba en capacidad de asumir un comando para liberar también a Honduras de la dictadura militar de Gorileti.

En el breve intercambio con los dirigentes venezolanos ratificó su convicción de lucha, luego de una breve pausa en su andar revolucionario, producto de algunas diferencias surgidas durante la primera etapa de la revolución sandinista. Pausa ésta que le sirvió de reflexión sobre la nueva era del proceso revolucionario sandinista, con el cual ha encontrado las suficientes coincidencias, como para regresar con sus antiguos camaradas de lucha.

Se pudo notar en el Comandante Cero ese espíritu rebelde e indómito, con el cual se hizo famoso e hizo temblar a las huestes somocistas.

Este intercambio fue una experiencia muy interesante para los dirigentes venezolanos, quienes expresaron admiración y solidaridad con su lucha y la revolución sandinista.

Por Arturo Borra
Fuente: Revista “Youkali”, Nª 6 (Alzira, Octubre 2008)

Elementos de producción crítica
Vindicación y homenaje
ANTONIO MARTÍNEZ I FERRER
Una obra, un poeta y un tiempo con memoria

I

Poetizar en las condiciones del presente es una práctica imposible y necesaria a la vez. «Imposible» –en su sentido psicoanalítico- porque implica una brecha insalvable entre la búsqueda estética y aquello que finalmente se encuentra: paisajes de la desolación, extensión de una máquina devastadora que arrasa cotidianamente cientos de miles de vidas, tanto en las formas más visibles de la guerra o el genocidio, como en sus formas menos perceptibles pero no menos reales: la producción de un ejército de parados y explotados, el saqueo silencioso de las mayorías sociales y el abatimiento de minorías (sexuales, raciales, étnicas, etarias, religiosas) en un sentido más o menos literal. En ese contexto de industrialización de la muerte y fabricación extendida de miseria, ¿cómo seguir poetizando? O más radicalmente, ¿con qué legitimidad seguir haciéndolo? Aún cuando evitemos las trampas de una fundamentación a priori, considero que la renuncia a lo poético sería tanto peor: nos privaría de un recurso central para cimentar un dispositivo de producción de crítica, de discursos que contribuyan a crear las condiciones políticas, sociales y culturales de una rebelión social deseable1.

«Necesaria», a su vez, en la medida misma en que esa práctica poética se auto-implique en la transformación de las condiciones del presente que la hacen “imposible”. Sin embargo, esa necesidad seguirá siendo abstracta en la medida misma en que el discurso poético se refugie en castillos de marfil o en posiciones individualistas que sustraen la creación estética de los procesos sociales que son su condición de (im)posibilidad. Dicho de otro modo: la poesía no es “imposible” en el sentido de que no pueda ser creada en el contexto actual, ni tampoco es “necesaria” en el sentido de que responda a alguna finalidad instrumental o trascendental. Antes bien, la conjugación de imposibilidad y necesidad obedece a algo más concreto: toda escritura que responda a un proyecto estético crítico encontrará en el presente algo incongruente que activa la añoranza de un porvenir distinto. Entre su deseo de cambiar el mundo y el hallazgo decepcionante de no hacerlo se alzará una distancia estructural que, objetivamente, ninguna poética puede suprimir por sí sola. Con todo, tampoco renunciará a radicalizar sus apuestas persiguiendo aquello que le es negado: activar un proceso de cambio histórico-social –proceso que, ciertamente, puede acompañar y apuntalar-.

Para decirlo de una vez: por más restringidas que sean sus posibilidades, esas apuestas son, desde nuestro horizonte de sentido, políticamente necesarias. No se trata de proclamar derrotas intemporales (que conducen a argumentos de resignación) ni de proclamar necesidades trascendentales (que ocultan la contingencia de nuestro deseo colectivo de subvertir un mundo social e histórico marcado por la proliferación de injusticias). Antes bien, una vez más, se trata de inscribir los discursos poéticos en campos político-culturales más vastos que participan en la producción y transformación del presente.

Lo dicho, pues, vale para la poética de nuestro amigo Antonio Martínez. Constituye uno de sus presupuestos fundamentales. En términos globales, la poética militante de Antonio Martínez es la continuación de la lucha política por otros medios, sin por ello suprimir la diferencia específica que marca una distancia con respecto a la inmediatez de aquella, por más borrosa que sea la frontera en ciertos pasajes poéticos donde irrumpe la dificultad objetiva de elaborar el horror percibido.

Desde esta dimensión de análisis, incompleta y parcial por definición, es pertinente poner en conexión, de forma sumaria, su producción poética con algunos fragmentos biográficos. Marcado por la ausencia paterna temprana (su padre fue fusilado por miembros del régimen franquista), toda la infancia de Antonio estará atravesada por esa pérdida, lanzada su familia a sobrevivir en un tiempo de duelo (histórico y personal) y de importantes restricciones económicas. Y aunque nos cuidemos de convertir toda poética en autobiográfica, no es difícil reconocer las huellas de esa orfandad en poemarios donde la infancia retorna como experiencia sufriente. El caso de Corre, corre niño de arena (dedicado a los niños de arena de Irak como metáfora de una infancia sin infancia que no puede más que correr, procurando fugarse del crimen convertido en ley) es el más evidente pero no el único. También irrumpe de forma solapada en El rumor del patio o El grito del oasis (especialmente en la sección “Tiovivo”), por mencionar algunos ejemplos. Incluso en Angustia el espectro de las víctimas se convierte en un manifiesto donde, entre otras figuras de la desigualdad y violencia de género, irrumpe la infancia como desamparo antes que como refugio.

Por lo demás, lanzado desde temprano a la militancia partidaria y sindical, A. Martínez padeció no sólo las experiencias de la clandestinidad y el exilio sino también la forzada fractura familiar, la omnipresencia del miedo y la sombra del dolor de los suyos. A esas hebras habría todavía que articular su labor como trabajador de las artes gráficas, espacio en el que pudo poner un rostro material a aquella opresión que sus versos cuestionan. En ese sentido, la poesía de Antonio se constituye como una segunda militancia, quizás nacida de un cierto desencanto partidario. Así lo sugieren algunos versos de Cicatrices: “Mejor cerrar la boca/ y hablar hacia dentro”. Y por si quedaran dudas, luego de aludir al “náufrago de la ilusión”, señala: “Detrás del patio/ encontré/ un pensamiento de hojas otoñales/ con palabras húmedas/ archivando viejas historias”.

Sin embargo, la poética de Antonio no es declinación, sino invitación a rearmarse con las voces dispersas. Por eso afirma un tiempo de rebelión contra un orden sacrificial, en el que cabe una protesta rabiosa ante unas efectivas estructuras de poder que además de sostener las desigualdades del presente, avanzan en un holocausto que es destrucción de los otros y aniquilación del planeta.

No se trata de una pura constatación. En El Grito del oasis, nos recuerda: “Acantilados de hielo, están atados al vendaval”. El movimiento sacude la estasis de lo actual. Hasta lo gélido puede ser revertido por el viento. Por eso su cuestionamiento no se conforma con mostrar el espanto: lanza un desafío a la configuración clasista de la sociedad, en particular, a los amos del mundo que, atrapados en su propio goce, desconocen radicalmente el sufrimiento generalizado que provocan. En efecto: “El dolor es una multitud”.

II

¿Cómo pueden esos amos gobernar el mundo, pese a su inmensa destructividad? ¿Cómo es posible que el capitalismo mundializado, a pesar de encontrar algunas resistencias sociales significativas no encuentre un límite exterior, un desafío radical que exceda las respuestas de desesperación, dichas en un lenguaje de violencia? Antonio Martínez hace algunos señalamientos oportunos. El capitalismo como “sistema- mundo” instala la idea –reforzada en diversas prácticas sociales- de que las democracias parlamentarias, conjugadas a las economías de libre mercado, son incuestionables, esto es, el mejor de los mundos posibles2. A ese credo neoconservador, que presume ser culminación de la historia, Antonio Martínez toma co mo blanco –para disparar con versos a tanta máquina indiferente.

Pero no habría hegemonía alguna si dichos procesos fueran puramente externos a los sujetos que los encarnan. Más que la tesis de una eterna «naturaleza humana», habría que reafirmar las raíces históricas y sociales de las subjetividades que sostienen este sistema. Las pistas de su constitución hay que buscarlas en un proceso de subjetivación que genera de forma simultánea un consumismo esclavizante y conformista y, como contracara, una expansión de privaciones drásticas. El consumo desenfrenado e insostenible se convierte en verbo de acción (“Todos al fin/ con código de barras” ironiza en Esquirlas en el aliento) mientras la carencia se hace inminencia de muerte. Y por si la lógica consensual fuera insuficiente, también están las “factorías del terror” que se tejen por doquier, en la extensión de la lógica de la guerra como continuación de la política por otros medios (y lo inverso, como advirtió M. Foucault también resulta válido: la política como continuación de la guerra). Así pues, se articulan en la institución efectiva de la sociedad la guerra imperial que arrasa todo lo que le pone freno, el «fascismo de mercado» -como señaló hace décadas el economista Paul Samuelson- en su alianza con un estado policializado y militarizado y la predominancia cultural de un sujeto voraz y predador que monta su bienestar sobre las espaldas de los otros, sea bajo la forma de la explotación, sea bajo una relación de indiferencia práctica ante el malestar ilimitado.

2.- De ahí los entusiastas anuncios de la inteligencia neoconservadora –tan repetidos desde los 60 como desmentidos en la práctica histórica- del “fin de la historia” y del “fin de las ideologías”.

Fachada trasera Norte

La poética de A. Martínez, sin embargo, no constituye una apuesta programática y ni siquiera parte de la convicción de que mediante ese camino pueda afrontarse con eficacia una lucha política más vasta y radical, a pesar del deseo de movilizar sin confundir y, con ello, “de sembrar futuro”.
Lo suyo es algo más inmediato y apremiante: “escribo/ para poder respirar” afirma en Huellas. Porque tanto en política como en poesía, lo central remite al pulso de la respiración, en suma, a los anhelos que están en juego en la (re)invención del mundo. Por eso el poeta trabaja
como si los ver sos pudieran convertirse en martillos. Poetizar sería un trabajo de albañilería: puede contribuir a derrumbar los muros blancos de un sistema que tritura por múltiples medios.

En este contexto, escribir no es, primariamente, embellecer, aunque nada dispense de la ley de las formas. Es búsqueda activa de una verdad que no preexiste a la escritura, que es producto de un trabajo que no se conforma con reproducir el testimonio del daño sino que incita a explorar en la posibilidad de otras realidades –que irradian, ahora sí, cierta belleza de lo utópico, de lo que aparece como “imposible” y “necesario” a la vez-. Pero el futuro no es certeza sino incertidumbre:
“¿Nos vestirán/ con harapos de olvido?” –pregunta en Contraventanas. En otro poemario, nos dice Antonio: “los náufragos gritan, pero las tablas salvadoras/ son huidizas”. Es esa utopía de una morada distinta -una morada en donde la comunidad humana no esté fracturada por un “horizonte de alambradas”- lo que subyace a esta elaboración, aunque toda promesa de reconciliación sea, más que una solución, el nombre de una problemática política. No sugiero con ello que la poética de Antonio Martínez sea utópica. Tantea por momentos: “no se sabe/ si detrás/ del murmullo/ está muerta la sombra// la quimera no se parece/ a nada”, indica en Arrugas en la voz, como si este actor-testigo, casi exhausto, sólo tuviera fuerzas para recordar la incongruencia. Y si bien en Aquellos lugares (su último poemario al momento de escribir estas reflexiones) parece augurar algún paso en esa dirección -a través de la celebración de la amistad y del encuentro-, el poeta nos advierte acerca de su carencia de certezas al respecto. Vuelve la afonía:
“hay un poesía sin voz/ de andar por casa/ que se esconde en los rincones// desde allí/ espera/ que amanezca la sangre”. La perplejidad
ante las ruinas regresa y la pregunta por el otro –incluso el otro sí mismo, convertido en extranjero- reaparece. Así pues, ese no-lugar deseable parece más bien insinuado en su decir (como la posibilidad a la que conduciría la negación concreta de la formación social presente), pero nunca pronunciado, no tanto porque no pueda ser dicho, sino quizá porque es lo que late como aquello que está todavía por decir: un mundo porvenir sobre el que sobrevuela la persistencia de la añoranza y la memoria del espanto.

III

El prolífico discurso poético de Antonio Martínez está marcado por una economía aforística. Sus pasajes más relevantes y fulgurantes acaso estén ligados a lo que nace en esa región oscura donde el sentido, escapando al control del concepto, desborda todo atrincheramiento doctrinal, para dar lugar a lo que desconocemos. Si es verdad que siempre escribimos el mismo libro, habría que señalar que Antonio no escatima en capitulaciones: en pocos años, el autor ha alumbrado numerosos títulos, muchos de los cuales reinciden en la crítica de la actualidad, desde su inicial “Rumor del patio hasta Aquellos lugares”.

Cada poemario constituye un eslabón de una cadena que retorna al trauma de lo real –y lo real, en este contexto, está en la división humana, en el poder devastador de las fronteras y los imperios, en suma, en el rechazo a nuestra vulnerabilidad constitutiva.
El retorno mismo es síntoma de aquello que no logra una inscripción simbólica plena. De ahí, también, la diseminación poética en la que la mano de Antonio “rebusca entre los vacíos” (El vuelo oscuronoche) voces clandestinas más allá de lo políticamente correcto. Y si bien el autor no renuncia a la totalización –y ese persistir está cargado de riesgos, como casi todo aquello que vale la pena-, su escritura se caracteriza más bien por un procedimiento metonímico, al modo impresionista que produce un efecto global a pesar de la economía de la técnica compositiva. Lo que aquí resulta relevante es que su poética se mueve a partir de fogonazos, ráfagas de imágenes que no operan por descripciones sistemáticas, sino más bien por sucesión –a veces lúdica- de saltos e incluso por aproximación a detalles que adquieren creciente significación a medida que nos vamos acercando: los niños y la arena, la angustia esa que acompaña el testimonio de la destrucción
y el deseo en su promesa de libertad, los rumores lejanos de infancia y la irrevocabilidad de la pérdida3, las cicatrices del sentido y las máquinas de guerra, la enfermedad que da conciencia de la vida… y la referencia a lo más íntimo, a las figuras del miedo y del olvido, de la soledad y del amor (que, en este caso, lleva el nombre de Antoñita).

Que a ese proceder lo denominemos “realismo crítico” es secundario, porque los lectores podrán hallar otras matrices estéticas, donde hay alternancia entre un crudo documentalismo y una cierta pervivencia lírica que interroga la lógica del etiquetado. En última instancia, la condición impura del poeta no es obstáculo para insistir en un posicionamiento ideológico que no duda en asumir abiertamente la condición política de lo poético. Si la poesía vale por su contenido de verdad en el mundo de las formas, como antaño señalara T. Adorno con respecto a toda obra artística, habría que decir que Antonio Martínez procura evocar algunas de esas verdades que hieren de humanidad. La verdad del llanto agujerea su escritura: “siento en la sangre/ heridas/ olvidadas/ detrás de las caricias” dice en un bello pasaje de Voces de pez.

Si algo hallamos en esta constelación estética es la imposibilidad misma de separar lo personal y lo político (aunque lo auto-biográfico aparezca en registros plurales como el de la militancia clandestina, la rememoración de sus vivencias de infancia, el murmullo delirante de una enfermedad4, el recuerdo de un hogar materno perdido, la huella del amor o las esquirlas de la infamia cotidiana). El poeta-militante clama por un mundo donde la aniquilación no sea la última palabra.

Dejo a otros lectores la tarea de evaluar -en términos estéticos, éticos y políticos- cuán lejos llega este trabajo de trepanación del presente. En cualquier caso, son esos resquicios abiertos los que nos invitan -justo allí donde el capitalismo se detiene- a repensar la alteridad e, incluso, a hacerla otra vez pensable. Sobre esas huellas de lo ausente, probablemente, hallaremos una escritura que reactive un deseo que puede devenir revolucionario.

Notas

1.- Desde luego, en dicho dispositivo crítico también participan otros discursos sociales, incluyendo cierta producción teórica de las ciencias sociales y de la filosofía.

2.- De ahí los entusiastas anuncios de la inteligencia neoconservadora –tan repetidos desde los 60 como desmentidos en la práctica histórica- del “fin de la historia” y del “fin de las ideologías”.

3.- Al respecto, Temblor en las raíces, puede leerse como un sismógrafo de la vida familiar de Antonio.

4.- Este murmullo estructura Efectos secundarios

Por: Fernando Trejo Rosero
Fuente: Especial para www.hernanmontecinos.com (14.07.09)

Han pasado ya tres semanas de ocurrido el Golpe de Estado en Honduras y sólo hasta ahora empiezan a verse los reales intereses que motivaron el mismo. Era sorprendente que los usurpadores del poder (bestias de civil y uniformadas) de esta nación pequeña y pobre, ni se inmutaran ante el rechazo unánime manifestado por todos los organismos multilaterales del mundo ante una situación que creíamos erradicada de nuestro continente. Era sospechoso que frente a resoluciones de condena por parte de la ONU, la OEA, UNASUR, ALBA, los No Alineados y la UE, los golpistas radicalizaran su posición y continuaran agregando delitos a la ya larga lista que supuestamente había cometido el Presidente Zelaya (sólo le falta ser acusado de pedófilo y cómplice de Bin Laden). Ninguno de los muchos argumentos utilizados para justificar el Golpe de Estado fue admitido por la comunidad internacional. La misma que ahora es testigo cómplice de la legitimación de dicha situación por parte de los Estados Unidos, quien en un principio rechazó tímidamente el golpe y respaldó al Presidente Zelaya, ahora sienta en la misma mesa a los golpistas, al Presidente Zelaya y a un tercer mandatario, rompiendo el “simbólico” bloqueo político que muchos países habían establecido contra los usurpadores.
Sólo hasta ahora ha venido a develarse el nexo entre el Golpe de Estado hondureño y el partido republicano, hogar de los ultraconservadores norteamericanos, los de la asociación nacional del rifle, que legalizaron la tortura y la muerte de civiles, los que diseñaron y fabricaron las pruebas que justificaron las invasiones a Afganistán e Irak. Los mismos con los que el presidente Obama evita entrar en contradicción para poder gobernar. Los mismos que deben estar festejando junto a los usurpadores el apoyo brindado por la secretaria de estado norteamericana al legitimarlos internacionalmente cuando los reconoció como parte política con la que se debía negociar y los sentó con dos Presidentes constitucionalmente elegidos, pasando sobre la OEA. Era extraño que la embajada de los Estados Unidos no se hubiera enterado de los planes golpistas, cuando participaba en las reuniones que sostenía el Presidente Zelaya con los usurpadores días antes del golpe, reuniones motivadas por la incomodidad que generaba una consulta popular. Era extraño que los Estados Unidos no utilizaran la misma energía y recursos para bloquear a los golpistas hondureños como sí lo hace desde hace décadas con Cuba.

Lo que el tiempo nos muestra, es que el Golpe de Estado en Honduras tuvo fuertes motivaciones ideológicas, que en gran medida fue auspiciado por sectores políticos y económicos norteamericanos (con total libertad de su gobierno), que los gorilas que creíamos disminuidos siguen más vivos que nunca en los cuarteles Latinoamericanos y que si bien la región no es la prioridad número uno en la política exterior norteamericana, tampoco es la ultima, no es casual que el año pasado la cuarta flota de la marina estadounidense se haya desplegado por America Latina , que la presencia de “asesores militares (1600)” se mantenga en Colombia y que el gobierno de este ultimo país haya aceptado la presencia de aviones norteamericanos en cinco de sus bases aéreas[1]. Es muy seguro que intentarán a toda costa controlar nuevamente su otrora oficina para la región, es decir, la OEA, no será extraño que promuevan la candidatura para la Secretaria General de este organismo a una persona que se muestre menos dispuesto al consenso, especialmente con países como Bolivia, Cuba y Ecuador, pero especialmente con Venezuela, que según los Estados Unidos es “el nuevo causante de todos los males presentes y futuros de Latinoamérica”. No sería descabellado que su candidato reuniera el perfil de un Álvaro Uribe, defensor de la democracia militarizada, desconocedor del concepto de soberanía, poco respetuoso de los Derechos Humanos, pero por sobre todo muy leal y obediente a sus patrocinadores del norte.

Luis Fernando Trejos Rosero. .

Por: teleSUR
Fuente: www.elclarin.cl (14.07.09)

El presidente legítimo de Honduras, Manuel Zelaya, llamó este martes al pueblo hondureño a la insurrección, estipulada en la Constitución de ese país como medida de presión ante la instalación del gobierno de facto de Roberto Micheletti, tras el golpe de Estado que lo sacó del poder. Así lo expresó Zelaya tras el encuentro con su homólogo guatemalteco, Álvaro Colom, en la capital de ese país centroamericano, en donde expresó que “la insurrección es un derecho del pueblo que está consignado en el artículo 3 de la Constitución de Honduras, y los hondureños deben hacer valer sus derechos constitucionales”.

“Yo no me he rendido ni me voy a rendir. Voy a regresar al país en el menor tiempo posible. No quiero avisar la hora ni el día, para no alertar a las fuerzas opositoras, que sabemos que son criminales. Vamos a regresar al país. Estamos planificando nuestro retorno”, reiteró.

Zelaya pidió a los hondureños “que no dejen las calles, que es el único espacio que no nos han quitado”.

“El derecho a la insurrección es un derecho constitucional. Nadie comete un delito en un gobierno de facto, por protestar pacíficamente en diferentes campos de la sociedad”, señaló.

Agregó que “las huelgas, las manifestaciones, las tomas, la desobediencia civil son un proceso necesario cuando se violenta el orden democrático en un país”.

“No hay que dejar la lucha, hay que mantenerla hasta que los golpistas salgan del régimen de facto que han establecido en nuestro país”, dijo.

Estas declaraciones de Zelaya fueron confirmadas por el colaborador de teleSUR en Guatemala, Mario Rosales, quien reportó que el mandatario hondureño hizo este llamado a la insurrección “porque un pueblo no puede estar de acuerdo con algo impuesto e ilegal”, al tiempo que afirmó que es totalmente “legítimo defender los espacios, las calles de Tegucigalpa”.

Zelaya dijo que “la insurrección es lo único que ha dejado el gobierno de facto como medida de expresión del pueblo” contra el golpe de Estado orquestado por Roberto Micheletti, detalló Rosales.

Asimismo, Rosales informó que hasta ahora no hay una postura oficial de la agenda del mandatario hondureño, y que para el momento de su reporte, Zelaya se encuentra en la Embajada de Honduras en Guatemala, donde permanecerá haciendo contactos con líderes sociales.

El presidente legítimo de Honduras, Manuel Zelaya, arribó este martes a Guatemala, cuyo presidente ha condenado el golpe de Estado que sacó a Zelaya del poder el pasado 28 de junio y que ha sido repudiado de forma unánime por países de todo el mundo.

Horas antes, el presidente de Costa Rica, Óscar Arias, convocó para el próximo sábado a las delegaciones de su homólogo legítimo de Honduras, Manuel Zelaya y del líder del gobierno de facto en ese país, Roberto Micheletti para reiniciar los diálogos con el fin de encontrar una salida a la crisis y retomar el hilo constitucional en ese país.

Arias, quien actúa como mediador en el conflicto, declaró este martes a periodistas que convocó a las delegaciones de Zelaya y Micheletti para este sábado en San José, y advirtió de que las conversaciones podrían alargarse hasta el domingo.

Fuente: Revista electrónica “Espiral”, N° 23
www.revistaespiral.org

Este ensayo reflexiona sobre la visión poética del mundo conjugándose con la del filósofo. El objetivo es crear un panorama en el que se puedan destacar algunas relevancias nocionales dentro de su pensamiento, tales como el eterno retorno, la voluntad de poder, el superhombre, el artista, Zaratustra y diversas concepciones poéticas que servirán de parámetro a fin de saber què es el poeta.

El apoyo metodológico se inspira en la estrategia del concepto, según lo entiende Russ (2002), en lo cual, sugiere se reúnan las formas o situaciones en el que ha aparecido, con el fin de poder caracterizar, ver las múltiples nociones, entresacar el problema fundamental, luego entonces, dar solución-claro que no se trata de una solución rigurosa o final.

El origen de la tragedia

La consideración que el autor tenía sobre el poeta, conjuntamente, al deseo de éste, se encuentra manifiesto en el ensayo de autocrítica de 1886, donde escribe para El origen de la tragedia lo siguiente: “Qué lástima que no me haya atrevido a expresar como un poeta lo que entonces tenía que decir.” (Nietzsche, 2001:6). En tal contexto, el autor declara arrepentirse de su influencia hacia Wagner, Schopenhauer, la retórica académica con la que presentaba, en aquel entonces dicho texto en el que se define como metafísico.

Ésta se establece en la tesis del artista. La creación artística sustituye a la divina. Se entiende por metafísica la noción tradicional del estudio del ser general, que lo sitúa más allá de lo físico. Se revela ese peculiar indicio al sostener una voluntad ciega e irracional que recrea el mundo, donde el poeta resulta ser guía de esa seducción. La metafísica es estética. El artista es el ente por el que nacen todas las cosas.

¿Dónde se encuentra propiamente esa consideración metafísica? En la embriaguez, el éxtasis dionisiaco. Significa dentro del mito, olvido de sí. Esto consiste en la desaparición de lo racional –individual, comprenderse parte del mundo, el desborde, el desenfreno de lo vivo. Es necesario estar en posición directa con la voluntad ciega que lo engendra. Por ejemplo, obsérvese la dualidad Apolo-Dionysos, que consiste en la confrontación estética de lo racional-irracional, la vida-el sueño, de la música arquitectónico y el sonido estremecedor. Son oposiciones necesarias dentro del drama musical griego en funcionalidad trágica del mito. Hay otra díada aparecida en el texto, que al contrario de beneficiar al teatro, lo perjudica: Dionysos-Sócrates. El giro versa ahora sobre la confrontación de lo estético dionisiaco contra lo racional moral, representado por Eurípides y Sócrates, los cuales llevan a la decadencia del teatro. Debe verse en Sócrates el filósofo nacido por la decadencia, ya que en él inicia la historia del error.

Sin embargo, para suerte de sus lectores Nietzsche separo de sí, el hábito de pensar el genio artista como hacedor metafísico. Después sufre el éxtasis del eterno retorno con lo cual logra escribir Así habló Zaratustra, del que nos parece inpresindible reflexionar.

Zaratustra

En la interpretación de Vattimo Zaratustra mantiene un alcance resolutivo, en tanto que posee un carácter de dominio, frente a la tradición que se define por racional, ascética, científica e histórica y que se engloba por la idea de lo decante. Es una figura que intenta revertir lo decadente de la cultura occidental. Le antecede “la creatividad artística”-manifiesta en Más allá del bien y del mal, implícita por el genio artista del que habla el autor-también, los llamados espíritus libres, que se encuentra en Humano, demasiado humano. Entonces, tanto para Vattimo como en nuestra interpretación tenemos que los artistas, espíritus libres y Zaratustra son figuras en las cuales Nietzsche piensa vencer, romper, sobrepasar el encanto decadente. (Vattimo, 2002)

Por otro lado, la interpretación realizada por Heidegger en La metafísica de Nietzsche, Zaratustra es el mensajero que anuncia el superhombre. Se encarga de llevar acabo el campo para el acabamiento metafísico, lo que significa, un perfeccionamiento del ser del ente. Consiste en divulgar al venir del ser, ya que éste es voluntad de poder y dominio, por lo menos es lo expresa en la siguiente cita: “…lo que se trata en la pregunta por la voluntad de poder es la pregunta por el ser del ente.”(Heidegger, 2008) El poder es la fundamentación original del ser, además, sirve para determinar todo ente, sea, en su afecto, pasión y sentido, ya que subyace en ellos la esencia del ser: el poder.

¿Qué es Zaratustra? A diferencia de Heidegger, aquí no se trata de una sustancia, de un sujeto en esencia, sin embargo, puede decirse que posee cualidades que lo definen, cada una desde una apreciación distinta. Desde otra apreciación, se está de acuerdo con Vattimo, sin embargo, su carácter resolutivo, se encuentra aquí, en la figura poética. Por ejemplo Nietzsche menciona en El ensayo de autocrítica algunas de esas cualidades: “Zaratustra el adivino, Zaratustra el reidor…Zaratustra el danzante, Zaratustra el ligero.” (Nietzsche, 2001:12). Después, en Así hablo Zaratustra manifestaría lo siguiente: “…Zaratustra también es un poeta.” (Nietzsche, 2004:112). En palabras de Nietzsche es…”la victoria del moralista sobre sí mismo, para llegar hasta su contrario, hasta mí” (Nietzsche, 1999 148). Significa, la fuerza de la moral, la metafísica y causa moral. Este sabio iraní reivindico un pueblo creando la moral, por tanto: “…debía ser él el primero en reconocer su error.” (Nietzsche, 1999: 148). De esa manera su aparición tiene el efecto de un darse cuenta del error de su creación moral, porque su doctrina implica, en la perspectiva de Nietzsche, la reivindicación estética del mundo. El poeta es Zaratustra, luego, cuando se hable del poeta se entenderá, igualmente aquél. Por tanto, su noción en relación con la del filósofo es lo que hay que reflexionar en su alcance de resolución de lo decadente.

Características del poeta en relación con el filósofo

Los poetas no saben contenerse, se desbordan, en lo que podría sospecharse una influencia dionisiaca como primer carácter. Dice una cita: “Los poetas no tienen el pudor de sus aventuras; las explotan.” (Nietzsche, 2001: 92). Le es indispensable explotar, ya que es propiamente el terreno que le compete para fecundidad de sus aventuras. No le antecede una moral, no hay críticas estéticas por parte de su obra sino que podría decirse, inaugura la nueva obra de arte.

En cambio, el filósofo en Nietzsche se le puede llamar de tres maneras distintas, según, aparece en Más allá del bien y del mal: lo menciona como el filósofo, después, el filósofo del porvenir y el verdadero filósofo. Cada uno es distinto. En el caso del primero, tiene como características los prejuicios que lo inundan, es decir, su amor por la verdad única, ser dialécticos, llevar dentro de sí intenciones morales, poseer un espíritu científico siempre objetivo, creer que existe una naturaleza, creer en la voluntad, al mismo tiempo, de establecer un mundo dual, antinómico digno de metafísicos. En el segundo caso, todavía no llega, es decir, no puede ser un plan de educación sino que se anuncia a través de signos, reflejando su llegada necesaria. El filósofo del porvenir es innombrable, ya que todavía se esta creado como en el caso del niño que se encuentra en el vientre de la madre. En tanto que el tercer caso, va más allá del bien y del mal, es decir, integra el juicio falso y verdadero, bueno y malo, cuerpo y alma, en fin, todo cuanto sea metafísico. Para el verdadero filósofo el alma es una proporción del cuerpo, el espíritu del instinto, el bien de lo malo.

En contraste, el poeta-Zaratustra inventa su cielo, su tierra, sus dioses, le entrega al hombre las fábulas de sus sueños, es decir, posee un carácter creador. Ante la invención poética del mundo, la figura del filósofo, observa en la vida el eterno retorno, la voluntad de poder y el nacimiento del superhombre, una voluntad fuerte y una débil. Ésta última, tiene el poder del número, carga con las cosas más pesadas, ya sea, la igualdad de los hombres, la sabiduría cristiana, la verdad, la gramática o en general, la metafísica.

La voluntad débil a establecido un mundo donde poder vivir, fundado en un más allá, de un ser del más allá, tal apreciación se hace notar en el Anticristo, se muestra la consideración de la tradición occidental sobre su metafísica, diciendo lo que sigue: “El cristianismo no esta al contacto con la realidad, tampoco la moralidad. Son causas imaginarias… efectos imaginarios…relación imaginaria… una ciencia natural que solo existe en algunas imaginaciones…una psicología imaginaria…una teología imaginaria.”(Nietzsche, 1999 177). Las causas son dios, el alma, el espíritu, yo, la razón; los efectos son el pecado y el perdón; las relaciones se establecen desde dios, el alma; la ciencia es antropocéntrica; la psicología moral y religiosa; la teología es el reino de dios. En este sentido, toda metafísica guarda aversión a la realidad, al sufrimiento. Tiene un fundamento ilusorio porque es idealista respecto de su realidad. Según lo entiende Granier, la metafísica se define por poseer un dualismo moral, por ofrecer una calumnia a los sentidos y lo sensible, además, de contar la fabula del ser de inclinación idealista y moralizar a dios (Granier, 2001). Necesario es ubicar la definición metafísica a propiedad occidental, ya que su inicio lo supone de sí. Su fundamento se aclara si estudiamos el caso de su desenvolvimiento histórico como lo es si partimos del llamado realismo metafísico, representado por Platón, San agustín, posteriormente, entrando la edad media por San Anselmo, que postula a la idea en independencia del mundo físico, superior e incognoscible. También, debe considerarse los supuestos progresos que se han tenido sobre esa idea, que se da con el realismo moderado, representado por Aristóteles, después, en la edad Media por Santo Tomas de Aquino. ¿Qué dicen Descartes, Leibniz, Kant y Hegel? En fin, el caso es que todas las evoluciones han sido progresos metafísicos, que marcan la línea ilusoria de la progreso y perfeccionamiento de lo que se cree saber es el ser.

El proyecto de esa transformación no se trata de acabar de una vez y por todas con el encanto metafísico decadente sino construir, crear, después de aquello. Por tanto, las figuras primordiales para esta labor, en apoyo con Vattimo, son el genio artista, el espíritu libre y el poeta-Zaratustra, ya que son esta las voluntades fuertes. Respecto a la primera figura indica el autor en El viajero y su sombra: “Poseemos la conciencia de una época laboriosa, está no nos permite reservar al arte las mejores horas.” (Nietzsche, 1981: 91) El arte, el genio artista generalmente fracasa por la idea de la mercantilización del trabajo. La obra es un lugar de entretenimiento, de ocio o pasatiempo. ¿Qué pasa cuando el arte sobrepasa la mercantilización del trabajo? -tal pregunta no puede responderse desde aquí. En el segundo caso, el espíritu libre se sitúa como personalidad fuera de lo común, excepcional ante las reglas, no participa de lo gregario. Posee la conciencia de que está en un error, del cual explica, es necesaria. En el caso de Zaratustra, se da cuenta de que su error debe ser corregido y reivindicar el saber poético. La voluntad fuerte afirma la vida, tiene el poder de su soledad, no carga sino que libera su fuerza, destruyendo todo lo anterior, creando nuevas perspectivas. Pero al contrario de la fuerza poética el filósofo no logra vencer a lo decadente metafísico si no que en su afán de sobrepasar tal estadio, le es necesario desarrollar otro, creyendo que por ese medio lo supera. Las dos figuras fugan su realidad metafísica, cunado afirman el retorno, la voluntad de poder y el superhombre. En ese sentido nace esta pregunta ¿Qué significan esos conceptos de los cuales, aquéllos participan?

El eterno retorno

Aparece por primera vez en Gaya ciencia, después, Crepúsculo de los ídolo y en Así hablo Zaratustra. Nace en su “…esfuerzo por sustituir la visión historicista por otra…”(Vattimo, 2002: 72). Esta visión supone que hay un tiempo en discurrir de momentos o línea en la cual nacemos desde un determinado punto. Se confronta a la idea hegeliana del devenir, donde lo absoluto-progresivo asciende por medio de la historia. Se dirige, todavía, de forma necesaria hacia la autoconciencia y el progreso de la ciencia y la sociedad. Hay oposición en la concepción milenarista o mesiánica, donde cada mil años debe aparecer un redentor. También, se confronta pero en menor grado al devenir de Heráclito. Éste último es de quien Nietzsche probablemente aprendió el retorno de las cosas, sin embargo, muestra superaciones respecto de él. Según, éste, en él permanece la idea fija del fuego, donde se origina todo, por tanto, la realidad móvil, el eterno fluir, lo es por engaños de nuestros sentidos. Heráclito supone un núcleo original: el fuego.

El eterno retorno nietzscheano contiene un vitalismo e irracionalismo. En lo primero, es lo que se contiene lleno de fuerza, luego, en la medida de su fuerza se le nombrará bueno o malo, apto o inepto para la vida. Se muestra la guerra necesaria entre los noble e innobles, lo fuerte y lo débil, lo bueno contra lo malo. Se trata de establecer una visión dualista, por ejemplo en éste autor, se encuentra algunas de ellas: Apolo-Dionysos, Dionisos-Sócrates, Dionysos-Crucificado, Edipo-Esfinge, Roma-Judea. Sin embargo, el irracionalismo del retorno consiste en no tener conciencia histórica. No hay substancias, esencias, seres universales; hay una plataforma movible…”nada esta garantizado de antemano, entonces, Nietzsche es irracionalista.”(Vattimo, 2002: 73). ¿Que es propiamente el eterno retorno? Poseer la presencia del tiempo, es decir, afirmar ese tiempo: “…las cosas tal y como han sido, tal y como son, y para toda la eternidad…” (Nietzsche, 2001: 64). El pasado, el futuro y el presente son contenidos en la afirmación, por lo tanto, es necesario, lanzarse a decidir a pesar desde cualquier condición, sea favorable o no, feliz o terrible. En el sí, surge la vuelta, el giro del tiempo: un retorno visto desde su condición necesaria. Para Vattimo aparece la misma apreciación, diciendo esto otro: “… el tiempo se constituye sólo en el instante de la decisión…” (Vattimo, 2002: 73). El tiempo es la decisión, espera el acontecimiento que sugieren dentro de cada quien la afirmación. No se trata de un concepto sino de la vida, ya que es la vida misma la que establece esas decisiones, las transforma en necesidad, vuelve siempre de manera múltiple: “La vida misma nos obliga a determinar valores, la vida misma evoluciona por mediación nuestra, cuando determinamos esos valores.” (Nietzsche, 2005: 43). Luego, lo que retorna, retorna siempre a manera de valor sugeridos por la vida-sólo falta que te des cuenta de ello. A la realidad no se le plantean dudas, problemas o juicios de valor; ella misma es apariencia y es conciencia de su apariencia.

El eterno retorno para Vattimo se incluye la presencia del ser. El aceptar o afirmar el devenir es decir sí, de igual manera, al ser. Entonces, ser es devenir. Debe evitarse esa inclusión, de lo contrario se estaría interpretando metafísicamente. Según, esto la historia es: …” el sentido de la palabra griega Phycis, que quiere decir fuerza originaria, permanente brotar, manantial, actual de novedad, origen, nacimiento.” (Vattimo, 2002:81). Sin embargo, una historia de esa manera considerada por Nietzsche crearía una especie de memoria, que significa sujetar, aprehender lo pasado, presente y futuro creando estadios metafísicos, ya que toda memoria es recuerdo de algo, por tanto, se esta sujeto a ese algo. Vattimo sujetó su interpretación cuando atribuye una finalidad al retorno, que se expresa en la siguiente cita: “ todo esta contenido en la idea nietzscheana del eterno retorno de lo mismo, y el hombre que quiere preparar con su filosofía, el superhombre, es el que es capaz de vivir en este mundo, en el ser entendido y comprendido así…” (Vattimo, 2002: 81). ¿Cómo Vattimo, el fin de la filosofía nietzscheana es crear un tipo de hombre capaz de entenderse en un desenvolvimiento de los acontecimientos históricos, en donde se observa a sí mismo como causa final de ese poder? Sólo se esta de acuerdo con Vattimo cuando habla de physis pero debe ponerse en duda de que indique un sentido histórico, necesario para la creación del superhombre, ya que podría ser en el mejor de los casos la única afirmación que queda de un espíritu dionisiaco, una ventana para rescatar el error.

Nietzsche no es metafísico por que no cumple con las ideas de partir la realidad en dos, dualismo moral-religioso, tiempo dialéctico-progresivo, confiar en la historia como ciencia. Por el contrario lo instintivo o real, lo múltiple, lo interior, en general, el cambio de las cosas son eternas, fugases sentidos que se afirman tan pronto que desaparecen. No debe pensarse que la filosofía nietzscheana prefiere el instinto que la razón, lo real por lo ideal, lo múltiple por lo uno, lo interior por lo exterior sino que es necesario pensar en la razón como parte del instinto, lo ideal parte de lo real, la unidad parte de lo múltiple, lo exterior parte de lo interior. De tal manera, que son los sentidos, los instintos quienes aprenden del eterno retorno, lo llevan al interior: “Estos no mienten cuando nos muestran el venir a ser de las cosas” (Nietzsche, 2005: 28). Debe recordarse que la primera transvalorizacion- platónica y cristiana- trata de establecer un mundo emanado no del alma al cuerpo sino del cuerpo al alma, entonces, resulta claro que son los instintos y no el alma los que primero afirman las cosas ante su devenir, sólo después, el alma logra captar sus significados. De otra manera, el retorno adquiere sus nuevos sentidos gracias al cuerpo fuerte del hombre, en casa de lo interior, donde hacen su morada los genios, los hombres libres, quizás los poetas. El mundo debe resultar para ellos un espectáculo, en el que son sus representantes. Sin embargo, no es a ellos a quien quiere el retorno sino a sus cuerpos. Esto permite la transfiguración del mundo, la purificación, la cría, además, de que es lo único que interviene en el retorno desde su conciencia de apariencia.

Con relación a lo eso ultimo, Nietzsche considera que es lograda por muy pocos, es decir, los únicos capaces son los fuertes, los genios, los artistas, ya que toda apariencia, y sobre todo las bellas apariencias-como lo ideal metafísico-cuando se pierde o se aleja muriendo surge de sí un dolor, tan insoportable, que podría provocar por necesidad la muerte de quien no fuera genio o artista, entonces, la manera en que el genio participa de eso que se va, que es lo doloroso es creando su gran obra, que consiste en la creación de nuevos signos, símbolos para la vida fuerte: …el artista trágico no es un pesimista, dice sí a todo lo problemático y terrible, es dionisiaco.” (Nietzsche, 2005: 33) El genio artista es aquel que hace de su vida un sí, que vierte los valores más difíciles y los transforma a fin suyo. La apariencia para el genio no es un engaño como para el metafísico sino la realidad reiterada en la sugestión de los sentidos que llegan del retorno, aún sean estos terribles y constantemente se encuentren incrementados una, tras otra vez de manera dirigida, ya que adquiere sentido sólo en el artista…aunque estos a veces no puedan siquiera nombrarla-el retorno aquí educa a manera de letargos. Es decir, que sobre la noche más obscura es necesario sospechar la más bella aurora.

En general, el eterno retorno es una visión del mundo fluyendo, que habla de las apariencias. Ellas son la única verdad, donde las dos figuras participan de éstas, en la medida que aprende la virtud generosa: el brindarse. Esa virtud es la meta, según, subraya Nietzsche al hablar de la ansiedad de toda alma, que marca en está forma dentro del texto Así habló Zaratustra: “Vuestra alma anhela insaciablemente…”porque es insaciable vuestra voluntad de dar.” (Nietzsche, 2004: 66). La labor del poeta y el filósofo aparte de instaurar y crear valores nuevos, también, establecen en nosotros la necesidad de acercarse a las cosas. En ellos las cosas vuelven a surgir de su fuente, para que se afirme dentro de sí toda apariencia. Ya que las figuras transmutan los valores, los ideales fijos, que se han manifestado por medio de la razón tirana. Ésta obliga a descubrir la unidad, la identidad, la voluntad, la causa y las substancias del entendimiento, con el que se cubre el temor a la vida. No se oponen a la vida sino que dejan ser el fluir, sean bellas o terrible apariencias. Crean conceptos que reivindiquen el cambio, el movimiento, por que han comprendido que su destino es ser pasajeros, de igual manera, el retorno, en tanto que virtud dadivosa, reivindica al cuerpo, a la tierra, a la realidad sensible calumniada por la metafísica, también, la finalidad-que no se debe entenderse igual a causa sino como culminación- el hombre en su constitución desbordante, viva, entendiendo por él el que mide.( obsérvese en el segundo tratado de Genealogía de la moral lo que se entiende por hombre) ¿Physis tiene finalidad? ¿No es acaso su desbordarse, el derroche su virtud? ¿Qué caso tiene tender hacia algo cuando ya se tiene todo? Dejemos esto que se encuentra a punto de entrar en una problemática distinta al de la metafísica que aquí se propone.

La voluntad de poder

Fácilmente se puede interpretar a Nietzsche en consideración metafísica si se entiende el poeta, el filósofo o cualquier otra figura, desde el mismo punto de apreciación del estudio del ser. ¿Qué logro tendría si de esa forma fuera? Zaratustra no sería el poeta sino un ente. A través de él se crearía el gran acontecimiento del superhombre, el mayor, poderoso, la voluntad fuerte de entes. Sería un sujeto ante el cual, recae toda su acción, su dominio, expansión y su descanso. El eterno retorno sería un retorno de lo mismo, más no de lo múltiple, del sentido, es decir, que no contendría el ingrediente transformador-el alma es emanación del cuerpo-sino el cuerpo en degradación con el alma. Se retornará de manera idéntica en relación con lo uno. Su estudio consistiría en inventar una nueva metafísica trascendental que supera todas las demás. ¿Qué seria la voluntad de poder? Para esto es necesario responder a la interpretación heideggeriana, tomada de su texto La metafísica de Nietzsche, donde aparecen las dimensiones de la esencia unitaria de la metafísica: la entidad, la totalidad del ente, el tipo esencial de verdad, la historia de la verdad, la humanidad transferida a la verdad. Cada uno de estos componentes, Heidegger los encuentra en Nietzsche, de la siguiente manera: la entidad=voluntad de poder, la totalidad del ente=eterno retorno, el tipo esencial de la verdad=justicia de los hombres fuertes, la historia de la verdad=nihilismo, por último, la humanidad transferida a la verdad=superhombre. (Heideggger, 2008). La voluntad de poder es la expresión del ente, la esencia de éste. La verdad es aquello que posee voluntad de poder, dominio-que en Heidegger sería la lucha o juego que establece el ser con los entes-entonces, donde hay poder, luego, existe, hay vida. La esencia del ente radica en la capacidad de pontecializarse, de obtener cada vez más poder.

Al contrario de Heidegger la voluntad de poder radica en la afirmación de las apariencias que retornan. La figura poética y filosófica participa de la voluntad de poder, al decir sí queriendo su propia voluntad como voluntad del retorno. Vuelve en ellos la conciencia de las apariencias. Pero no debe suponerse la existencia de una voluntad de poder, ya que varían según las figuras que aparezcan descritos por el autor. En tal sentido pueden resaltarse, mínimo, la existencia de varias voluntades, que se deja ver, si notamos, que en Las tres metamorfosis, hay tres voluntades distintas, ésta tiene como primer paso saber: “Cómo el espíritu se transforma en camello, el camello en león, y el león finalmente en niño.” (Nietzsche, 2004: 23). Al camello le corresponde la voluntad del que carga. El león tiene la voluntad o virtud destructora, y al niño le pertenece la voluntad creadora. El camello obedece, domina obedeciendo; el león destruye, domina destruyendo; el niño crea, domina creando. La voluntad del que carga es una voluntad sufriente e impotente de sí mismo, sin embargo, en ello radica su poder. El poder del que destruye sirve de puente, como signo del advenimiento del superhombre: crea el campo para el niño. El poder del niño es la fuerza para inventarse el mundo. La inocencia transmuta valores con lo que se afirma en el devenir.

De igual manera, a las figuras que competen a la reflexión les corresponden el carácter de inocentes, son niños, ya que hacen del mundo de las apariencias su verdad. “El mundo aparente es la realidad manifiesta una vez más”. El poeta aprende de las apariencias lo espontáneo, lo instintivo, mientras el verdadero filósofo aprende las perspectivas, la distancia, que implica la multitud de formas, pero no debe pensarse que el poeta carezca de perspectivas o que el filósofo no posea inocencia ante el devenir sino que los dos sirven para exaltar o sugerir la verdad del retorno.

El superhombre

En el sentido metafísico heideggeriano significa estar por sobre el hombre habido hasta el momento. Voluntad autolegislante de sí en pleno ejercicio del poder. Se subordina ante la razón en el sentido de su representación, que tiene como fin conservarse y crecer. Es el que ejerce el poder. Sin embargo, en Vattimo se haya otra interpretación metafísica en la noción de superhombre, que puede ser discutible. Éste posee con el mundo una relación en la decisión o afirmación que no significa el puro reconocerse sino que implica una “…autentica recreación del mundo mismo”… que se diferencia del mundo causal y de hecho por una…”creación poética”… necesaria. (Vattimo, 2002). La problemática en Vattimo es por lo metafísico, ya que el poeta es un ser, en el sentido a como Nietzsche lo entendía en El origen de la tragedia, es decir, sustitución de lo divino por el sujeto poeta. De esa forma la creación es el efecto del poeta. Por otro lado, la duda estriba en que Vattimo subraya la recreación del mundo como no causal sino necesaria, sin embargo, queda ambiguo, por que no se define de tajo.

Con respecto a este ensayo, el superhombre es el sentido de la tierra, es el rayo que cae, delirio, cuerpo, pues es necesario que se entienda con el sentido de la tierra. Dicho sentido, según Nietzsche explayado en Así hablo Zartustra es “…vientre del ser…” (Nietzsche, 2004: 28). Habla al hombre llevándolo más allá de sí. Superhombre es quien comprende el sentido de la tierra, que honra al cuerpo y a la tierra por su cualidad de dar. Éste es el ser, vacío, nada, caos contradictorio pleno de posibilidades. El superhombre es aquél que dice sí a tal ser, ya que para Nietzsche el ser mismo es un autoengaño, una fábula, de cual dice lo siguiente: “El propio creador se creó, la lástima y el menosprecio, la alegría y la pena. El cuerpo creador se creó el espíritu como emanación de su voluntad”. (Nietzsche, 2004: 31). El cuerpo es lo instintivo por excelencia, donde nacen los instintos fuertes o débiles. En tal sentido, los débiles han creado al espíritu y lo han vuelto contra el cuerpo y la tierra. En cambio, los fuertes afirman la vida a través de participar en el retorno, en la voluntad de poder y poseer la concia de superhombre.

Luego entonces, podemos decir que las figuras nietzscheanas, mantienen semejanza al compartir la exaltación, la conciencia de superhombre enseñado por el venir hacer de las cosas. Afirman a la vida cuando logran verter lo doloroso en algo favorable. Éstos han aparecido en todas las épocas, a lo que Nietzsche revela el sentimiento con lo que han de nacer: “Tenemos que ir más lejos dentro de estos dominios hasta que os sintáis desorientados, hombres de hoy.”(Nietzsche, 2001: 135) Nietzsche observa en el tiempo la necesidad del surgimiento de esos hombres, que tienen característica el ser desorientado, la de ser hombres póstumos, es decir, contrario a su época. La exaltación, explosión, error de sus vivencias influye en su nacer. La consecuencia necesaria, es decir, su tarea consiste en provocar ese caos dentro del oyente, ya que se afirma desde esa visión. También, les es indispensable ese caos aparente en el devenir. Esa necesidad radica en sus poderes: un poder creador y otro destructor pero en realidad son uno mismo.

A manera de resumen, tal parece que los elementos que hemos nombrado, no han podido definir al poeta y al verdadero filósofo en su esencia. Por tanto, preguntamos ¿Qué es lo que se ha dicho en el ensayo hasta entonces con relación al poeta, el filósofo y su implicación trágica? Hasta el momento, tan sólo se ha caracterizado las figuras. Por ejemplo, el poeta es una de las cualidades de Zaratustra, le es necesario explotar sus aventuras, con el fin de que sea con su vida que justifique su obra. Está a la escucha, ya que las mismas apariencias parecen sugerir destino. Ha creado entre cuentos dioses, tierra, cielo. Rompe con su lenguaje los encantos metafísicos, nacida de la gramática, con lo cual enseña el caos=contradicción, la afirmación del mundo aparente. Participa de la vida trágica del mundo, del eterno retorno, la voluntad de poder y el superhombre. Goza la virtud dadivosa por excelencia. Luego, la caracterización que se ha hecho sobre el filósofo se realiza primero considerando la diferencia con el filósofo del porvenir y el filósofo común que ama la verdad. El verdadero filósofo integra la visión de los contrarios como producto de una invención de sí mismo. Separa la voluntad de poder fuerte de la débil. Fija su mirada en los instintos, los cuales le ayudan a crear nuevos horizontes. Es antimetafísico. Transforma todo lo peligroso en bondad, en dar. Sentencia, afirma, evalúa la visión trágica de la existencia, también, participa del retorno, de la voluntad de poder y del nacimiento del superhombre. Es la virtud dadivosa por excelencia. Sin embargo, la diferencia es que el primero ha creado al segundo. Es decir, el filosofo es una mascara del poeta. De esta manera, queda anunciada la tesis respecto del poeta y el filósofo en la visión trágica de Nietgzsche. En lo siguiente se le intenta dar su fundamento dentro de la obra del autor.

Hesíodo, Platón y Nietzsche.

La tesis de Nietzsche sobre el poeta, aparece en Zaratustra de la manera siguiente: “Y si experimentan dulces emociones suponen los poetas que la misma naturaleza esta enamorado de ellos…Y sobre todo, en el cielo: porque todos los dioses son artificios del poeta.” (Nietzsche, 2004: 113). El poeta muchas de las veces no sabe que lo es. No sabe que puede crear, que es la voluntad fuerte, por tanto, instaura inconciente una naturaleza divina, que le designe esa voluntad fuerte, no obstante, la mayoría de las veces pasa desapercibido, que ha sido su voluntad la que ha inventado a la naturaleza misma. Aquí la divinidad de la naturaleza es una mascara del poeta, un juego de su ser que construye con el lenguaje.

Luego entonces, si se interroga por la esencia, quizás podemos decir que es la capacidad de inventar, de crear mascaras. Pero impiden la esencia del poeta, ya que no permiten un acercamiento, un posible núcleo sino constantes de renovación, centros de fuga hacia sí mismas, por tanto, sólo nos queda evitar esa cuestión, de lo contrario, nos quedan las mentiras, las fabulas de éste o invenciones metafísicas.

Nietzsche mismo es un ejemplo del poeta. Es bien sabido que Nietzsche se asignaba nombres a lo largo de sus textos. Se hacia llamar aprendiz de Dionyso, medico, psicólogo, teólogo, filósofo, filólogo, artista, aristócrata, sabio, poeta etc. Utilizaba las mascaras como el poeta trágico los personajes, pero manipula al mundo aparente como aquél el teatro.

De esta manera, la esencia del poeta como mascara no es suficiente. Pienso, sin embargo, que nada lo es, ya que el arte de la mascara se trata de pasar desapercibido, en esconderse, en no ser mas que un participe o pasajero. Pero existen otras nociones del poeta consideradas a la descrita por el autor. Es necesario reflexionarlas para posibilitar la fuente de éste.

Los griegos atribuían al poeta el ser revelador de enigmas, que descifra el mundo. Ahí, el revelar y el descifrar lo era por la escucha poética. Por ejemplo, obsérvese en Hesíodo la siguiente consideración, acerca de la labor del poeta como el que escucha, designado por la musa en La Teogonía: “Pastores que pasáis la vida al aire libre, raza vil, que no son mas que vientres: nosotras sabemos decir, hermosas verosímiles ficciones; pero también cuando se nos place sabemos ensalzar la verdad” (Hesíodo, 1990: 3). Es vientre, fecundo, ser, vacío y caos. El poeta es dentro de sí el caos preñado de posibilidades, múltiples perspectivas. Está a la escucha de las musas. Éstas le revelaron su destino de poeta, agregando que, el vientre del poeta es fecundado por la divinidad. El poeta contempla signos a interpretar. De igual manera, el poeta habla la verdad cuando ha sido poseído, fecundado, por algo que excede sus fuerzas, sus experiencias o aventuras, luego, sólo a si habla el poeta sobre la verdad. En Hesíodo el poeta es el intérprete que está a la escucha. Podemos suponer, que Nietzsche tomo de Hesíodo la noción del poeta como aquel que escucha, también, la capacidad de éste de ser vientre, es decir, una nada, no ser, lleno de posibilidades y de cambios. Aunque, la diferencia sería, que para Nietzsche la realidad aparente, contradictoria son las musas, mientras que para Hesíodo, sólo existe el olimpo, las cosas que llegan desde afuera (en sentido extramental). Para Nietzsche todo nace de adentro hacia fuera y va hacia la realidad siempre reiterada.

Otro griego, que establece la misma visión que Hesíodo es Platón, el cual comenta en Ion o de la poesía la labor del poeta, donde, dice: “…me parece que los poetas, por un favor divino, son como para con nosotros los interpretes de los dioses.” (Nietzsche, 2007: 136). Él quien pose la palabra, la verdad y ser. Su labor es instaurar la verdad, reivindicar la poesía, además, de transmutar los nombres enviados por los dioses. De esta manera, en Hesíodo, Platón y Nietzsche puede verse que el poeta es el oído, el que escucha… quizá podría decirse que transforma todo en música absolviendo el pensamiento. Aunque, la diferencia de Nietzsche con Platón es la siguiente. El segundo considera al poeta como intermediario de los dioses, su mensajero. La verdad le es revelada por reminiscencia. En cambio, para Nietzsche se trata del éxtasis poético, de llevar hacia adentro todo lo real, movible con el fin de instaurar perspectivas distintas. Se renueva, sufre cambios en su interior, se representa su mundo e inventa su ficción. Para Platón nada puede nacer del cuerpo. ¿Qué son esas perspectivas de las que habla Nietzsche?

Las perspectivas son las mascaras en su necesidad. Por ejemplo, la que enseña el autor cuando expresa: “El espíritu encuentra un goce en la multiplicidad de sus mascaras…” (Nietzsche, 2001: 156). Pero en otra cita agrega la siguiente: “…cada opinión es un escondite; cada palabra puede ser una mascara.” (Nietzsche, 2001: 227) En las dos citas el autor señala la necesidad de mascaras; en la primera, es el goce de utilizarlas; el la segunda, expresa la utilidad de esconderse. Pero ¿En qué consiste el goce y el esconderse? En la visión trágica. El terror lleva a desear en quien lo padece el sentimiento de goce. Ante el terror la voluntad fuerte, la voluntad dadivosa del poeta logra revertir el sufrimiento. Transforma todo en un escenario donde el dolor participa de la vida. Para Nietzsche eso sucede porque el orgullo del que sufre: “…le obliga a adoptar toda clase de de disfraces para protegerse del contacto con manos indiscretas y compasivas, y en general, de todo lo que no le iguala en sufrimiento.” (Nietzsche, 2001: 218). Se trata de una necesidad de lucha ante lo compasivo, es decir, guerra ante lo que únicamente desea ese bien. La compasión disminuye y crea voluntades enfermas que niegan la vida. Por ejemplo, en la historia del pensamiento occidental, cuentan el mito del yo y del ser como el saber más profundo. Se puede observar, que algunos de los casos se originaron en los padres de la filosofía, en los más destacados de todos los tiempos. En el caso Descartes, la idea del ser es innata, principio evidente e indubitable, habita en el yo pienso, del cual se debe partir para señalar la realidad. Después, la evolución posterior se da con Leibniz que lleva al extremo el pensar metafísico racional, ya que para él la idea es una monada, átomo formal, un punto dinámico, no material. Aquí, el yo es único, actuante dentro del cosmos, donde lo material queda reducido a una extensión de la monada primera, según esto, por que ella lo engendra en esencia degradante y por extensión formal. Cuando llega Kant, la idea se reduce a un principio inventivo, un afán que tiende a miras de lo absoluto. Mantiene uso regulador e inspirador, donde la causa determinante de nuestro mundo radica en la conciencia. La última transformación o superación dentro de la metafísica la otorga el pensar hegeliano, donde la idea ya no busca lo exterior, lo innato, ni la forma sólo regulativa, tal como la entendía Kant sino que se permite crear dialécticamente el mundo. Según, Larroyo en La fenomenología del espíritu: “Lo absoluto se manifiesta en infinitas formas (potencias). Los fenómenos empíricos son imágenes de estas formas. Lo absoluto mismo es algo indiferenciado.” (Larroyo, 2004: 27). Lo fenomenológico del ser, la idea se desarrolla en el tiempo en distintos grados como su propia conciencia, siempre de menor a mayor.

Por otro lado, Nietzsche realizó la superación de la metafísica. Fue el primero en situarlo como problema del lenguaje, nótese en él en Crepúsculo de los ídolos: “El yo ha llegado a ser una leyenda, una ficción, un juego de palabras, eso ha dejado ya de pensar, sentir, querer.” (Nietzsche, 2005: 49). Significa que ser es gramática. Es por medio de ésta que se llega a establecer en toda la estructura occidental, la suposición que todo enunciado supone un sujeto, un objeto, ya que alguno de ellos guarda la manera de conocer, inmediatamente, su efecto en los espectadores que permanecen inevitablemente sumergidos en dicha representación, consiste en volverlo prioritario, indispensable, ley, deber, absoluto-con el fin de poder detener el movimiento, la inseguridad del piso, las apariencias y los sentidos- sin embargo, podría suponerse que surge una nueva ilusión cuando se tiene la creencia que algo determina, sea sujeto u objeto o un más allá incognoscible pero intuido dentro de la imaginación lingüística. La superación en su pensamiento puede verse en las figuras del arte, el genio artista, los espíritus libres, el poeta –Zaratustra y quizá, en el tirano= el hombre fuerte. Ese quizá en la figura del tirano es porque éste tiene su necesidad en lo explosivo, en obligar a otros a cumplir sus fines pero sin darse cuenta lo libera del yo, lo salva aniquilando, destruyendo, pervirtiendo esa voluntad débil, luego, no hay yo, entonces, retorna a la intemperie en la soledad, sin patria u hogar…sólo de esta manera pudiera comprenderse que esa figura fuese igualmente destructora del encanto metafísico decadente. En cambio, el poeta vence aquel estadio cuando logra instaurar un mundo, ya que incluso los dioses “…son artificios del poeta…” (Nietzsche, 2004: 113). De manera un poco aventurada, puede decirse que la capacidad inventica, consiste en inventar mascaras-explicadas con anterioridad.

Nietzsche al compararse con un poeta hace la siguiente pregunta, aparecida en El viajero y su sombra:
”Cuáles son los artificios de los más grandes colegas? Estos tienen en sus manos los existentes más poderosos, que conseguirían interesar a un medio muerto; poseen medios para entusiasmar, para estremecer, para provocar crisis de lágrimas: con todos esos medios subyugan al hombre fatigado y le inducen a un estado de agitación nocturna, de entusiasmo, de alegría y de temor. (Nietzsche, 1981: 92)

Parece que se ha revelado por fin el concepto del poeta: aquel que hace artificios. Su labor consiste en inducir a la escucha, provocar éxtasis, un mundo caótico, donde lo que antes se creía el ser puro como aquel que explicaba la realidad, la engendraba, protegía, ahora se vuelve algo más al servicio de su propia invención. Entonces, la creencia en la existencia eterna, infinita, buena, justa, verdadera, nacida del pensamiento, que reiteraba la capacidad del hombre de explicarse lo que no entendía y le confundía, se vuelve doloroso, terrible, caótico, finalmente, retorna al teatro-el lugar en que se reúnen para volver a nombrar, ya se fundamenta en la ilusión de su propia inventiva por su carácter lírico. Se intenta pues, una reivindicación a la condición poética del hombre, desde lo inocente del devenir, que se refiere a la necesidad de afirmar los acontecimientos o desde la voluntad de poder, que se origina de manera múltiple, según , el acontecer y la figura de la que hable el autor, sea el camello, el león o el niño, el artista, el filosofo y en lo sucesivo; desde la condición del superhombre, que es la conciencia de las apariencias, el valor que retorna para devastación de lo decadente. De manera conclusiva, debe decirse que se trata de una educación a la intemperie, desnuda, desprotegida. Se intenta situar, por mediación del poeta, en quien tenga oídos para ello la condición de physis, que se expresa mejor, posteriormente: “La condición general del universo es el caos por toda la eternidad, y no porque carezca de necesidad, sino en el sentido de falta de orden, de estructura, de forma, de bondad, de sabiduría, y demás esteticismos humanos.” (Nietzsche, 2002: 144). El poeta despertará en nosotros como una primera contradicción, después, una segunda y otras más, hasta que por fin emerja dentro, el no ser: caos.

Como última observación, es necesario seguir buscando las cualidades y características del filósofo, poeta, también, jerarquizar la nueva fábula que siempre cuenta el pensamiento de Nietzsche. Es necesario ir más allá y encontrar el escenario, los personajes, los conceptos, las esencias, buscar, incluso, en la menor exaltación del lenguaje ese sentimiento de lo caótico, contradictorio, múltiple, que rompen con la metafísica del ser, que actúan en el teatro nietzscheano, con el fin de mostrar el cielo en la tierra: el mundo de las apariencias.

Referencias:

Nietzsche, 1981, El viajero y su sombra, México: EMU.
Nietzsche, 2001, Más allá del bien y del mal, México: EMU.
Nietzsche, 2004, A si hablo Zaratustra, México: Nuevo talento.
Nietzsche, 2005, El crepúsculo de los ídolos, México: EMU.
Nietzsche, 2001, El origen de la tragedia, México: Porrúa.
Nietzsche, 2002, Gaya ciencia, México: EMU.
Hesíodo, 1990, La teogonía, México: Porrúa.
Platon, 2007, Los diálogos, México: Porrúa.
Deleuze, 2002, Nietzsche y la filosofía, Barcelona: Anagrama.
Vattimo, 2002, Diálogos con Nietzsche, Buenos aires: Paidós.
Russ, 2001, Los métodos en filosofía, España: Síntesis.

Por: Andrés Figueroa Cornejo (Chile)
Fuente: www.piensachile.com (13.07.09)

El domingo 12 de julio, una treintena de militantes del Partido Comunista acudieron al Servicio Electoral para firmar su desafiliación a esa tienda. Se trata de la nueva organización Comités y Consejos Comunistas, federada en el Movimiento de los Pueblos y los Trabajadores. En su seno existen dirigentes sindicales, trabajadores, artistas, pobladores, profesionales. El vocero del Consejo Nacional de Comités Comunistas es el periodista Raúl Blanchet.

Raúl, hasta el domingo, acumulaba una militancia en el PC de 41 años. Se incorporó a las Juventudes Comunistas a fines de los 60. Durante el gobierno de Salvador Allende debió asumir tareas especiales destinadas a cautelar el proceso de la Unidad Popular. Retornado desde el exilio en 1983, Raúl Blanchet se agregó a las filas del Frente Patriótico Manuel Rodríguez. Un año después se convirtió en un preso político de la dictadura pinochetista. Pero la cárcel fue otro frente de lucha. De esta manera, participó en la planificación y ejecución, protagónicamente, de la épica fuga masiva de prisioneros políticos de 1990 desde la cárcel pública, cuando faltaban dos meses para que asumiera el primer gobierno de la Concertación post dictadura. 11 años estuvo en la redacción del órgano oficial del Partido Comunista, El Siglo. Hoy Raúl, junto a muchos de sus compañeros, enfrenta nuevos desafíos políticos.

¿En que consiste la iniciativa política expresada en los Comités y Consejos Comunistas?

“Esta es la organización de los comunistas que militan en el Partido Comunista oficial, como de los comunistas que no militan en PC, y que se han alejado por diversos motivos. Sobre todo, es el instrumento de aquellos que han discrepado de los métodos autoritarios; de la falta de democracia interna, por un lado, y que fundamentalmente, disienten de este verdadero arrastre hacia la derecha que ha hecho la actual dirección del PC, por otro.”

¿Cuáles son los principios de los Consejos Comunistas?

“La derechización de la dirección del PC es un detonante, un acelerador de nuestro surgimiento. Nosotros nos identificamos como el auténtico Partido Comunista. Por tanto hablamos de una organización de clase, una organización de los trabajadores, inspirada en el marxismo, en el leninismo, y en el aporte teórico y práctico de innumerables luchadores de la izquierda mundial y de la experiencia revolucionaria en Latinoamérica.”

EL ORIGEN

¿Cuándo comienza a gestarse la iniciativa política?

“Somos producto de un proceso de años de maduración. Es un camino largo de rebeldía creciente que comenzó a formarse al interior del PC desde la medianía de la década de los 80, que incluso está asociado al quiebre del Frente Patriótico Manuel Rodríguez. Nosotros estimamos que el PC vive una crisis desde el año 73. El golpe de Estado puso en crisis las premisas esenciales de los comunistas chilenos, es decir, la tesis de la vía pacífica al socialismo. Ya antes del trágico 11 de septiembre del 73, el PC no preveía un escenario como el que se dio, ni preparó al partido y al pueblo para defender su gobierno y sus conquistas. A la distancia es posible advertir que el PC mantenía una política absolutamente reformista respecto del Estado y del poder. Una concepción basada en la creencia de una burguesía nacional “buena” versus una “mala”. De allí se desprendía la posibilidad de hacer alianzas con una parte de la burguesía. Yo, entonces, lo encontraba razonable, pero hoy sé que esa política respondía a los dictámenes de la ex Unión Soviética para los partidos comunistas de la Región. La idea acuñada era unir a los revolucionarios, aislar a los reaccionarios y neutralizar a los indecisos. Hasta ahí suena bien. La cuestión es que la tesis no contemplaba cómo enfrentar la resistencia violenta de los reaccionarios. Tanto es así que, formalmente, la dirección central del PC, antes del golpe de Estado, nunca hizo una reunión para discutir el problema militar. El único intento que se realizó, fue en las postrimerías del gobierno de la Unidad Popular, pero la cita debió suspenderse a la hora de almuerzo porque en ese momento ocurrió una agresión al General Carlos Prat –que propició su renuncia a la dirección del Ejército-, y había que partir a los ministerios, al parlamento y otros lugares. Fue la única vez, y frustrada. Es verdad que en la UP y antes el PC formó cuadros combativos, pero siempre en el ámbito de la autodefensa de masas, y nunca en la perspectiva de construir un pueblo en armas. Sólo existían menudos equipos especiales en el ámbito, que asestaban ciertos golpes, pero que fueron estructural y premeditadamente insuficientes.”

Pero corramos a mediados de los 80…

“La Política de Rebelión Popular de Masas (PRPM) adoptada, comienza a funcionar como un factor conflictivo al interior del PC. Un sector asume esa política a cabalidad y otro, sencillamente, no lo hace. Incluso a nivel de dirección hay quienes se juegan contra la PRPM.”

¿Cuáles son los fundamentos de la Política de Rebelión Popular de Masas?

“El objetivo fue articular la unidad más amplia de los sectores antidictatoriales en ese momento para impulsar la movilización popular, empleando todas las formas de lucha contra la tiranía, hasta desestabilizarla y derrocarla. Se hablaba de una sublevación que alcanzara el establecimiento de lo que entonces se llamaba, una “democracia avanzada”; esto es, una Asamblea Constituyente, un gobierno plural y comprometido con transformaciones democráticas de fondo y que disolviera todos los enclaves dictatoriales. Negaba la negociación pactada que devino después. La PRPM está cumpliendo ya 30 años. Y fue gatillada por el plebiscito de 1980 que impuso la Constitución actualmente vigente. Muchas organizaciones de izquierda de la época, como el Partido Socialista, también engancharon con tesis relativamente similares. Esta es la política que los Consejos Comunistas reivindicamos. Al respecto, yo comparto los dichos del ex Secretario General del PC, Luis Corvalán, en el sentido de que cuando se dio a conocer la PRPM hubo “una explosión de júbilo” en la militancia. Asimismo, muchos dimos fe a las palabras de Luis Corvalán, cuando nos dijo que el Frente Patriótico Manuel Rodríguez sería luego un ejército popular, plural y masivo, como el Frente Sandinista de Liberación Nacional de Nicaragua.”

¿Y cómo la recontextualizan en el período actual, ya terminando la primera década del siglo XXI?

“Consideramos que tiene plena aplicabilidad, actualizándola a la realidad presente. En definitiva, la política de la rebelión de los pueblos no sólo es una estrategia para sacudirse de las dictaduras militares transitorias o coyunturales, sino sobre todo, para sacudirse del yugo del capital. Hemos concluido que lo que hay que destruir es el propio sistema capitalista, destruir la dictadura del capital.”

¿Cuándo el PC abandona la PRPM?

”A partir de 1986. Antes del ajusticiamiento fallido al tirano y de la internación de armas al país. Yo creo que ambos procesos se desarrollaron contra la voluntad de muchos dirigentes del partido. El discurso del denominado “vacío histórico”, que nosotros estimamos “vacío ideológico” y que produjo la creación del FPMR, tuvo resistencias internas como efecto de vertientes que nunca se manifestaron como corrientes abiertas, como tendencias, independientemente de su palpable existencia. Aquí, los países socialistas de la época que acogieron a millares de exiliados chilenos y que en su historia habían enfrentado al fascismo, efectuaron una suerte de influencia sobre la dirección del partido para la capacitación concreta de cuadros militares y una fuerza propia para encarar la dictadura pinochetista. Ahora, las contradicciones internas del partido continuaban su curso. Porque ¿Cómo se explica que, con el tiempo, figuras como Luis Guastavino, entre muchos, brincaran a la Concertación tempranamente? Ellos reflejan una postura reñida con la PRPM. Incluso el propio presidente actual del PC (Guillermo Teillier), en un libro textualiza las diferencias que ya sostenía hace muchos años la dirección del PC respecto de acciones del FPMR. Muchos de nuestros compañeros tienen antecedentes fundados en relación a que la dirección del PC nunca pensó realmente en una salida insurreccional en la dictadura, y que la apuesta por una eventual sublevación siempre se ciñó a una dinámica de negociación con sectores de la burguesía. Estos mismos elementos, explican las razones de la escisión de un grupo de rodriguistas, donde estaba Raúl Pellegrin, y el mismo Galvarino Apablaza (Comandante Salvador) que en la segunda mitad de los 80 era el más alto cuadro militar que había en el PC, y que origina el FPMR Autónomo. Otros nos quedamos en el PC porque todavía apostábamos a que debíamos mantenernos en el que considerábamos el partido de los trabajadores, la organización de la clase, y que desde dentro era posible corregir los errores. Los años rebatieron nuestras expectativas…”

¿Qué elementos caracterizan, desde tu perspectiva, desde la perspectiva de los Comités Comunistas, a la dirección del PC?

“Las reyertas internas, ya no asociadas a pugnas entre reformistas y revolucionarios, sino que entre puros reformistas y por cuotas de poder, de cargos. La nula democracia interna. Y lo más grave, el proceso de desideologización de la militancia. Ahora se fomenta la incultura, lo que facilita la derechización. Las escuálidas iniciativas de educación del partido han sido muy limitadas en número y contenidos, y han sido sólo funcionales a las decisiones y posiciones de la conducción. Las bases partidarias cuentan con muy pobres armas críticas, las cuales deberían ser propias del acervo de una organización que busca transformar la sociedad.”

¿Cómo piensan los Comités Comunistas superar lo que estiman errores de la dirección del PC?

“Postulamos que así como es preciso confiar en el pueblo, también hay que confiar en las bases de la organización, sobre posiciones de mayoría. Ese es el mandato soberano, totalmente otro a los acuerdos de un pequeño equipo de dirección. También creemos necesario superar la desmovilización propiciada por el PC y su abandono de las demandas populares. Porque los que se han ido del partido con buena prensa son los que han virado a la derecha, mientras que los comunistas por la PRPM partieron calladamente, y en general, de vuelta a la casa. Hacia ellos también está dirigido nuestro empeño. Al respecto hay que considerar que el PC al primer gobierno de la Concertación llega con 30 mil militantes, y que el recuento de hace alrededor de un año atrás arroja poco más de 3 mil militantes que cotizan y cumplen tareas. Ahora nosotros estamos embarcados en generar las condiciones para un Congreso, fundado en comités o células comunistas, cuya característica es que pueden estar dentro del PC o fuera del PC, y gente que jamás haya sido comunista y que comparta los principios. Los comités son coordinados por consejos locales o regionales, hasta el Consejo Nacional, que es provisorio y revocable. Somos una organización pequeña, pero potencialmente gigante. Y somos una organización que se construye en caliente, en las luchas reales de nuestro pueblo.”

LOS COMÍTES Y CONSEJOS COMUNISTAS Y EL MPT

¿Por qué están participando en el Movimiento de los Pueblos y los Trabajadores (MPT), un instrumento federado que agrupa organizaciones políticas y sociales del más amplio espectro anticapitalista?

“Porque queremos aportar en una construcción unitaria, de clase, auténticamente anticapitalista e independiente del bloque de poder. El MPT es un referente político y social de amplias proyecciones. Para nosotros, el MPT es lo más importante que ocurre desde el primer Juntos Podemos de la izquierda chilena. Allí hemos encontrado profundas coincidencias. Allí están los rebeldes.”

Julio 13 de 2009

Por: Néstor Kohan
Fuente: www.rosa-blindada.info (10.07.09)

¿Qué teoría es la más util para organizar y volver eficaz la rebeldía contemporánea? ¿Deben rechazar los movimientos sociales el marxismo por temor a diluir sus demandas específicas?

“Lo que anuncia ser un proyecto más inclusivo que el socialismo tradicional en realidad lo es menos. En vez de las aspiraciones universalistas del socialismo y la política integradora de la lucha contra la explotación de clases, tenemos una pluralidad de luchas particulares desconectadas que concluye con una sumisión al capitalismo. El proyecto socialista debe enriquecerse con los recursos y los conocimientos de los «nuevos movimientos sociales» (ahora no tan nuevos), no empobrecerse recurriendo a ellos como una excusa para desintegrar la resistencia al capitalismo” (Ellen Meiksins Wood)

Balance crítico impostergable

Actualmente, a pocos años de haber comenzado el nuevo siglo y el nuevo milenio, se suceden distintas experiencias de lucha, enfrentamiento y rebeldía contra el llamado “nuevo orden mundial”. Desde las movilizaciones masivas y globales contra la guerra imperialista (en Irak y Afganistán) hasta el rechazo de la intromisión norteamericana en diversos países latinoamericanos (como en Venezuela, Cuba, Colombia, etc). Mientras tanto, recrudece la oposición al ALCA encabezada por los Sin Tierra en Brasil y acompañada por la lucha de los piqueteros en Argentina. Al mismo tiempo, en las principales ciudades del capitalismo metropolitano, continúan desarrollándose los denominados “nuevos” —aunque ya cuentan con décadas de historia— movimientos sociales (ecologistas, feministas, homosexuales y lesbianas, minorías étnicas, okupas, ligas antirrepresivas, etc).

Pero este variado y colorido abanico de luchas, valiosas por sí mismas, aún no ha logrado conformar un frente común que las agrupe orgánicamente contra el capitalismo y el imperialismo. Los Foros Sociales Mundiales han sido una primera tentativa de diálogo, pero todavía demasiado débil. Sobrevive la dispersión, la fragmentación y la falta de una auténtica coordinación que permita elaborar estrategias comunes a largo plazo. En términos políticos esa segmentación quita fuerza a los reclamos.

Reconocerlo como una insuficiencia y una debilidad —creemos nosotros que transitoria— constituye un paso obligado y necesario si lo que pretendemos es avanzar colectivamente con nuevos bríos hacia mayores niveles de confrontación contra el sistema capitalista del imperialismo contemporáneo a escala mundial.
Pero para ello se torna necesario poner en discusión determinados relatos teóricos que, durante un cuarto de siglo por lo menos, han obstaculizado —desde nuestro punto de vista— la comprensión de esta debilidad. No sólo la han retrasado. Han pretendido legitimar la fragmentación y la dispersión como “el mejor de los mundos posibles”.

Sin hacer un beneficio de inventario y un balance crítico con el punto de vista filosófico que predominó durante las décadas del ’80 y el ’90 no lograremos observar, analizar, comprender y finalmente superar en la práctica nuestras limitaciones actuales. Este escrito apunta, precisamente, a bosquejar un primer beneficio de inventario y ese impostergable ajuste de cuentas con aquellos relatos filosóficos. El objetivo perseguido consiste en desbrozar el terreno para así comenzar a discutir las nuevas tareas que se abren ante el “movimiento de los movimientos” en lucha por un mundo mejor. Un mundo que desde nuestra perspectiva debería ser el socialismo a escala mundial.

Fragmentación heredada y necesidad de una teoría crítica

Que en cualquier tipo de confrontación la división debilita a quien la padece es ya una verdad del sentido común largamente conocida. “Divide y reinarás”, dice la famosa consigna de quienes necesitan mantener el poder. Esa parece haber sido la estrategia del gran capital durante las últimas tres décadas en todo el mundo. Cada lector o lectora podrá proporcionar ejemplos de su propio país que ilustren en ese sentido la vigencia de esta doctrina política. Ya desde el terreno de la intuición y el sentido común se puede captar esa estrategia de los poderosos del planeta.
Pero esa primera aproximación intuitiva, aunque necesaria, debe poder superarse por un plano de profundización crítica. La mera intuición y el sentido común son demasiado limitados (muchas veces están impregnados por discursos del poder) y no alcanzan para dar cuenta de la complejidad de la dominación en el mundo contemporáneo. Necesitamos otro tipo de herramientas, más refinadas y rigurosas.

Pues bien, la teoría crítica del fetichismo puede sernos de gran ayuda a la hora de comprender y explicar esa prolongada segmentación y fragmentación que todavía hoy debilita la rebeldía popular y neutraliza las protestas contra el sistema capitalista. Esta teoría cuenta en su haber con toda una sedimentación acumulada de reflexiones sociológicas y filosóficas y experiencias políticas a lo largo de varias generaciones de revolucionarios.

No obstante, durante las últimas décadas esta teoría crítica no ha gozado de “buena prensa” ni de prestigio académico en el mundo de la intelectualidad oficial. ¿Una casualidad? Creemos que no.

El abandono académico de la temática del fetichismo

¿Cuáles han sido las razones históricas, filosóficas y políticas que condujeron a un abandono total o, en su defecto, a una utilización absolutamente colateral y marginal de la teoría crítica del fetichismo en el cuestionamiento del sistema capitalista?

En el orden filosófico, no cabe duda de que la arremetida althusseriana de los años ’60 dejó una huella profunda en el pensamiento de la izquierda. Hubo un antes y un después. Aunque los escritos de Louis Althusser y sus numerosos discípulos fueron impugnados desde varios flancos, dejaron sentado un precedente importante. Se cuestionó al mensajero pero se dejó pasar el mensaje. A partir de entonces, el sólo hecho de mencionar la categoría de fetichismo o la de cosificación pasó a ser síntoma de hegelianismo encubierto y, por lo tanto, de idealismo filosófico o ideología burguesa disfrazada.

Salvo contadísimas y honrosas excepciones que hoy vale la pena releer y recuperar, en la mayor parte de la literatura filosófica europea aparecida con posterioridad al mayo francés, puede rastrearse una progresiva e ininterrumpida desaparición de referencias a la teoría marxiana del fetichismo (y de su antecedente juvenil, la teoría crítica de la alineación).

Para que determinados procesos históricos sean caracterizados como “fetichistas” se deben dar ciertas condiciones previas. Entre otros fenómenos fetichistas cabe mencionar a la cosificación de las relaciones sociales, la personificación de los objetos creados por el trabajo humano, la inversión entre el sujeto y el objeto, la cristalización del trabajo social global en una materialidad objetual que aparenta ser autosuficiente y crecer por sí misma —por ejemplo el equivalente general que devenga interés—, la coexistencia de la racionalidad de la parte con la irracionalidad del conjunto y la fragmentación de la totalidad social en segmentos inconexos, etc.

Algo análogo sucede con otros procesos históricos que son adoptados como síntomas de “alienación” (como la independencia, la autonomía y la hostilidad de los objetos creados sobre sus propios creadores o la completa ajenidad de las relaciones sociales y la actividad laboral frente a las personas que la padecen como una tortura, etc.).
En ambos casos, para caracterizan ese tipo de situaciones sociales e históricas como “fetichistas” y “alienadas” debe presuponerse como condición que a nivel social existan sujetos autónomos que pierden su autonomía, su racionalidad, su capacidad de planificar democráticamente las relaciones sociales y su control sobre sus condiciones de existencia y convivencia con el medio ambiente.
Sin embargo, a partir de la proliferación académica de las metafísicas “post” (posmodernismo, posestructuralismo, posmarxismo, etc.) lo que se pone en duda en el terreno de la filosofía y las ciencias sociales de las últimas tres décadas es, precisamente, la existencia misma de estos sujetos…
(En el párrafo anterior hemos utilizado la expresión “metafísica” para designar estos relatos académicos preponderantes durante tres décadas. Aclaración necesaria: aunque todas estas corrientes tienen discursivamente vocación antimetafísica y son, en su modo de presentarse en sociedad, críticas de cualquier fundamentación última de la realidad, todas, cada una a su manera, terminan atribuyendo a una situación particular de la historia de la sociedad capitalista occidental —particularmente europea— un carácter absoluto. Le otorgan rango “ontológico” a lo que no es más que un momento históricamente determinado del capitalismo: aquel donde se borran muchas solidaridades y barreras nacionales y se disuelven identidades sociales, consolidadas durante las etapas previas del capital. De este modo le atribuyen rango falsamente universal a una realidad social —por ejemplo la proliferación de discursos políticos fragmentados y aislados, la dispersión de los movimientos sociales, la esquizofrenia de las antiguas subjetividades, etc.— que es bien particular y característica de esta etapa de la expansión del desarrollo capitalista.

Entendemos con Gramsci que toda afirmación filosófica que se postule como algo universal al margen de la historia y la política se convierte en pura metafísica. Las verdades de la metafísica no tienen tiempo ni espacio, son (falsamente) universales y abstractas. Están separadas de la vida histórica de la humanidad; en sus formulaciones hacen completa abstracción de dicha historia y jamás explicitan los condicionamientos sociales de los que surgen los términos planteados [véase Antonio Gramsci: Cuadernos de la cárcel. Edición crítica de Valentino Gerratana. México, ERA, 2000. Tomo 4, pp.266].
Tanto el posmodernismo, como el posestructuralismo y el posmarxismo comparten, a pesar sus ademanes minimalistas y relativistas, esta metodología de pensamiento. Por eso consideramos que son metafísicas de “la pluralidad”, del “flujo del Deseo”, de la “diversidad del Otro”, de “los Poderes locales”,etc., etc.).
Entonces, estas metafísicas gritan al unísono: ¡Ya no hay sujeto!. ¿Con qué los reemplazan? Pues por una proliferación de multiplicidades o “agentes” sin un sentido unitario que los articule o los conforme como identidad colectiva a partir de la conciencia de clase y las experiencias de lucha.

Si fuese verdad que ya no hay sujetos, entonces desaparecerían como por arte de magia toda alienación, todo aislamiento obligado, toda soledad impuesta, todo sufrimiento inducido, toda manipulación mediática, todo aplastamiento de las experiencias de rebeldía radical, toda represión de la cultura y la sexualidad, toda prohibición de la cooperación social, toda explotación y, por supuesto, todo fetichismo.
¿Qué resta entonces? Pues tan sólo… esquizofrenia, desorden lingüístico, descentramiento de la conciencia otorgadora de sentido y ruptura de la cadena significante, predominio del espacio aplanado de la imagen por sobre el tiempo profundo de la historia sobre la cual se estructura la memoria y la identidad (individual y colectiva).
Para esta singular manera de abordar la filosofía y las disciplinas sociales, la lucha de clases y la conciencia de clase que se verifican y construyen en la historia se evaporan en lo insondable de una misma fotografía instantánea —mejor dicho, atemporal o ajena al tiempo— fuera de foco, que se desmembra en mil imágenes difusas y yuxtapuestas en un collage y un pastiche sin contornos definidos. Con el olvido de la historia y la cancelación de la lucha de clases también se evapora el sujeto, se anula su identidad y se archiva su memoria, es decir, desaparece toda posibilidad de crítica y de oposición radical al capitalismo y a su vida mediocre, inauténtica, mercantilizada, serializada y cosificada.

Lo que impregna todo este emprendimiento filosófico que pretende enterrar a la dialéctica; que desde los cómodos sillones de los despachos universitarios se atribuye autoridad como para labrar el acta de defunción de todo sujeto revolucionario; que propone expurgar de las ciencias sociales la herencia de la lógica dialéctica de las contradicciones explosivas; que intenta abandonar para siempre toda perspectiva de confrontación con los Estados por su carácter supuestamente jacobino; que sueña, ilusoriamente, con garantizar el pluralismo sin plantearse la revolución es, en definitiva, una visión política que renuncia a la lucha revolucionaria contra el capitalismo. No es más que la legitimación metafísica de la impotencia política.
Pero esta legitimación no se hace en el lenguaje ingenuo del socialismo moderado de fines del siglo XIX, sino a través de toda una serie de giros y neologismos filosóficos, políticos, teóricos; repletos de eufemismos, ademanes y puestas en escena, que no logran proporcionar una nueva teoría, superior y con mayor poder de explicación y de intervención que la tradición marxista.

Así, rápidamente y sin trámites molestos, la literatura filosófica de la Academia post ’68 abandona de un plumazo las categorías críticas de estirpe marxista que cuestionan el fetichismo de la sociedad mercantil capitalista y su fragmentación social, hoy mundializada hasta límites extremos.

De la gran teoría al “giro lingüístico” y al microrrelato

La mirada crítica de la dominación y la explotación capitalista se desplazó a partir de esos años desde la gran teoría —centrada, por ejemplo, en el concepto explicativo de “modo de producción” entendido como totalidad articulada de relaciones sociales históricas— al relato micro, desde el cuestionamiento del carácter clasista del aparato de estado a la descripción del enfrentamiento capilar y a la “autonomía” de la política, desde el intento por trascender políticamente la conciencia inmediata de los sujetos sociales a la apología populista de los discursos específicos propios de cada parcela de la sociedad.

Pero la mutación filosófica no se detuvo allí. En el denominado “giro lingüístico” que promovieron las metafísicas “post” —perspectiva que sin duda mantiene una deuda permanente con la herencia de Martín Heidegger y sus neologismos insufribles—, el mundo social se vuelve pura imagen y representación, perdiendo de este modo su peso específico en aras del lenguaje y el mero discurso (ya sea consensuado, como en la comunicación moderna e ilustrada de Habermas, o no consensuado, como en la différance posestructuralista de Derrida). De esta manera, la praxis revolucionaria y la transformación radical se disuelven, por decreto filosófico, en el aire volátil de la pura discursividad. La sociedad capitalista queda sancionada, administrativamente y con el sello prestigioso de las metafísicas académicas “post”, como algo eterno. Sólo nos resta seguir pataleando y protestando en el ámbito local y en el micromundo de los movimientos sociales; eso sí, con la condición de que cada uno permanezca encerrado en su propia problemática y todos se mantengan recíprocamente ajenos.

Frente a esta descripción, podría quizás argüirse que el posestructuralismo y el posmodernismo son corrientes diversas y que no conviene confundirlas incluyéndolas bajo el mismo paraguas. Podría ser. Nosotros, en cambio, compartimos la opinión de Fredric Jameson, quien en 1989 sostenía que “continúo afirmando que la teoría contemporánea (es decir, el «posestructuralismo» esencialmente), ha de ser comprendida como otro fenómeno posmoderno más” [véase Fredric Jameson: “Marxismo y posmodernismo”. En Ensayos sobre el posmodernismo. Buenos Aires, Imago Mundi, 1991. pp.124].
También podría plantearse que dentro mismo del posestructuralismo sería posible distinguir dos corrientes: la de aquellos que reducen toda la realidad social a un plano únicamente textual (por ejemplo Derrida) y la de aquellos otros que sí admiten una realidad extradiscursiva, donde conviven lo dicho y lo no dicho (por ejemplo Foucault). Sin embargo, ambos tienen un mismo suelo común estructurado sobre el abandono de la categoría de sujeto, la dificultad para fundamentar una oposición radical al conjunto del sistema capitalista como totalidad y la ausencia de una teoría que permita pensar la praxis colectiva transformadora a partir de su propia historia.

El triste fetichismo del fragmento alegre

Las instancias y segmentos que conforman el entramado de lo social se volvieron a partir de entonces absolutamente “autónomas”. El fragmento local cobró vida propia. Lo micro comenzó a independizarse y a darle la espalda a toda lógica de un sentido global de las luchas. La clave específica de cada rebeldía (la del colonizado, la de etnia, pueblo o comunidad oprimida, la de género, la de minoría sexual, la generacional, etc.) ya no reconoció ninguna instancia de articulación con las demás. Cualquier intento por integrar luchas diversas dentro de un arco común era mirado con desconfianza como anticuado. “Nadie puede hablar por los demás”, se afirmaba con orgullo. “Toda idea de representación colectiva es totalitaria”. Cada dominación que saltaba a la vista para ponerse en discusión sólo podía impugnarse desde su propia intimidad, convertida en un guetto aislado y en un “juego de lenguaje” desconectado de todo horizonte global y de toda traducción universal.

De este modo, con la ayuda de los grandes monopolios de la comunicación que inducían y propagandizaban este tipo de pensamiento, se terminó avalando y enalteciendo como el máximo de lo posible la inorganicidad, el culto de lo “espontáneo”, la micropolítica del nicho y la falta de una mínima estrategia política común a largo plazo. Las luchas por las diferencias (culturales), aunque justas en sus reclamos específicos, terminaban dejando intacto el modo de producción capitalista en su conjunto. Despeinaban al sistema —arrancándole paulatinamente reformas que ampliaban la “tolerancia” hacia los nuevos sujetos sociales— pero no lo herían de muerte en su corazón.

Los casos emblemáticos del Ejército norteamericano —invasor genocida de varios países al mismo tiempo y perro guardián de los grandes capitales— dejando ingresar en sus filas a los homosexuales, otorgando altos rangos jerárquicos a miembros de la comunidad latina o afroamericana y permitiendo que la tortura a los detenidos en las prisiones de Irak sean aplicadas también por mujeres estadounidenses estaban encaminados en la misma dirección que la adoptada por el gobierno republicano de George W. Bush cuando designó a una mujer de raza negra como consejera de seguridad —es decir, vocera pública de la extrema derecha imperialista—. Todos estos casos resultan sumamente expresivos de esta política de “tolerancia”, “pluralismo” y “respeto de la diversidad”, reclamada con fervor… por las metafísicas “post”.
Los poderosos festejaban. Habían logrado conjurar —sólo momentáneamente, como después quedó demostrado— la amenaza del viejo topo revolucionario que tanto los había molestado durante los ‘60.

¡Cualquier reclamo de guetto particular, si no apunta contra el sistema en su conjunto, resulta perfectamente neutralizable, integrable y asimilable en función de la dominación!

Separando artificialmente la dominación patriarcal de la dominación de clase, la opresión cultural de los pueblos coloniales y las comunidades indígenas del gran proyecto económico expansionista del imperialismo, el racismo del colonialismo, la destrucción sistemática del medio ambiente de la “racionalidad” irracional de la acumulación capitalista; cada movimiento social corrió el riesgo de transformarse en un micro grupo y en una micro secta. Cada política en una micro política. Cada protesta en un reclamo molecular. Cada grito colectivo en un susurro local. Repudiando la política de clases y todo tipo de organización política transversal —no sólo las tradicionales, burocráticas y reformistas, sino toda política en general— se trató por todos los medios de mantener a cada movimiento social dentro de su propia parcela y su carril específico para que no se suelten las riendas.

Así, mediante esta fetichización de los particularismos, se podía ir neutralizando, cooptando e incorporando una a una, cada protesta que surgía, desgajada de cualquier posible peligrosidad o contagio anticapitalista con la que tenía inmediatamente al lado.

En 1990, en plena euforia neoliberal, David Harvey sintetizó esas posiciones ideológicas del siguiente modo: “El posmodernismo nos induce a aceptar las reificaciones y demarcaciones, y en realidad celebra la actividad de enmascaramiento y ocultamiento de todos los fetichismos de localidad, lugar o agrupación social, mientras rechaza la clase de metateoría que puede explicar los procesos económico-políticos (flujos monetarios, divisiones internacionales del trabajo, mercados financieros, etc.) que son cada vez más universalizantes por la profundidad, intensidad, alcance y poder que tienen sobre la vida cotidiana”. [véase David Harvey: La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrortu, 1998. pp.138].
El posestructuralismo y sus derivados “posmarxistas” se limitaron a merodear sobre este ramillete de conflictos puntuales fetichizados, sin cuestionar jamás el modo de producción capitalista, el armazón que subsume y reproduce de manera ampliada esas diversas opresiones.

Cabe preguntarse: ¿por qué no pueden cuestionar ese núcleo inconfesado pero omnipresente? ¿Por qué divorcian, por un lado, la opresión de género, la discriminación hacia las nacionalidades, etnias y culturas oprimidas por el imperialismo, la destrucción del medio ambiente y el autoritarismo de la institución escolar que oprime a los jóvenes; y por el otro, las dominaciones de clase, la explotación de la fuerza de trabajo, la subsunción de todas las formas de convivencia humana bajo el imperio absoluto del valor de cambio, el dinero y el poder del capital?
La respuesta no es tan compleja, como podría parecer cuando se leen las artificialmente complicadas elucubraciones neolacanianas de Slavoj Zizek o las referencias al último Ludwig Wittgenstein en Ernesto Laclau o en otros textos posestructuralistas. Nosotros pensamos que ese divorcio no es inocente ni accidental. Bajo esa jerga, pretenciosamente erudita, distinguida, presumida y aristocratizante, se esconden verdades del sentido común.
La razón estriba en que para todos ellos los conflictos terminan siendo externos y ajenos al corazón de las relaciones sociales del capitalismo. Por lo tanto, solucionables y superables en el horizonte de una supuesta y enigmática “democracia absoluta” —según Negri— o “democracia radical” —según Laclau— que, ¡oh casualidad!. dejan intacto el régimen capitalista.

Para la mayoría de las corrientes posmodernas y posestructuralistas el capitalismo, en última instancia, puede ser compatible con “el respeto al OTRO”, “el diálogo democrático”, la “no discriminación”, etc. La “radicalización de la democracia” (capitalista) como último horizonte implica un abandono muy claro, no siempre explicitado, ni siquiera por los “posmarxistas”: la perspectiva de la revolución socialista y la lucha por el poder para la transformación radical de la sociedad desaparecen rápidamente de escena.

¿“Pluralismo” o tentación liberal?

Las metafísicas “post” no hicieron más que girar y girar en torno a la pluralidad de relaciones cristalizadas y congeladas en su dispersión. Las enaltecieron en su carácter de singularidades irreductibles a toda convergencia política que las articule contra un enemigo común: la explotación generalizada, la subordinación (formal y real) y la dominación del capital. De esta manera, bajo la apariencia de haber superado por anticuada la teoría marxista de la lucha de clases en función de una supuestamente “radicalizada” teoría de la multiplicidad de puntos en fuga y una variedad de ángulos dispersos, lo único que se obtuvo como resultado palpable fue una nueva frustración política al no poder identificar un enemigo concreto contra el cual dirigir nuestros embates y nuestras luchas. Las metafísicas “post” elevaron a verdad universal, incluso con rango ontológico, la impotencia política de una época histórica determinada.

De esta manera, bajo el dialecto “pluralista” y “libertario”, se terminó recreando en términos políticos la añeja herencia liberal que situaba en el ámbito de lo singular la verdad última de lo real. De la mano de un argot neoanarquista meramente discursivo y puramente literario (que poco o nada tiene que ver con la combatividad de los heroicos compañeros obreros anarquistas que en Argentina, para dar un solo ejemplo, encabezaron las rebeliones clasistas de la Patagonia durante los años ’20 o en España durante los años ‘30) se termina relegitimando el antiguo credo liberal de rechazo a cualquier tipo de política global y de refugio en el ámbito aparentemente incontaminado de la esfera privada.
Con menos inocencia que en el siglo XVIII… ahora, este liberalismo filosófico redivivo —que se vale de la jerga libertaria únicamente como coartada legitimante para presentar en bandeja “de izquierda” viejos lugares ideológicos de la derecha— ya no lucha contra la nobleza ni contra la monarquía. Enfoca sus cañones con el fin de neutralizar o prevenir toda tentación que apunte a conformar en el seno de los conflictos contemporáneos cualquier tipo de organización revolucionaria que exceda la mera lucha reivindicativa de guetto o el inofensivo poder local.

Que muchos de los motivos ideológicos posestructuralistas, formalmente “neoanarquistas”, corresponden en realidad al liberalismo no constituye sólo nuestra opinión. También lo ha planteado Alex Callinicos cuando, refiriéndose a la controvertida lectura que hace Foucault sobre la rebelión europea de 1968, sostiene que la suya: “implica una interpretación particular de mayo de 1968 que rechaza el intento de considerarlo una reivindicación del clásico proyecto revolucionario socialista. Por el contrario, sostiene Foucault: «lo que ha ocurrido desde 1968 y, podría argumentarse, lo que hizo posible es profundamente antimarxista» 1968 involucra la oposición descentralizada al poder, más que un esfuerzo por sustituir un conjunto de relaciones sociales por otro. Un intento semejante sólo podía haber logrado establecer un nuevo aparato de poder-saber en lugar del antiguo, como lo demuestra la experiencia de la Rusia posrevolucionaria. Foucault busca dar a este argumento —en sí mismo poco original, pues se trata de un lugar común del pensamiento liberal desde Tocqueville y Mill— un nuevo cariz, ofreciendo una explicación distintiva del poder” [véase Alex Callinicos: Contra el posmodernismo. Edición en español de julio de 1993. En el sitio de internet: http://www.socialismo-o-barbarie.org/formacion/formacion_callinicos_postmodernismo_00.htm].

Pero de todos modos, cabe hacerle justicia y reconocer que en la obra teórica de Foucault existen algunas vetas y reflexiones —que los posmodernos académicos se encargan de pasar elegantemente por alto—, completamente inasimilables a las metafísicas “post” que paradójicamente él mismo ayudó a construir. Estamos pensando, principalmente, en algunos pasajes de Vigilar y castigar y en algunas conferencias de La verdad y las formas jurídicas. En varios tramos de esos escritos, Foucault se desmarca de la metafísica del Poder (con mayúsculas y sin determinaciones de clase) que defiende en las entrevistas de Microfísica del poder para situar históricamente las instituciones de encierro y secuestro, remitiéndolas explícitamente al extendido proceso de la acumulación originaria del capital europeo.
Si a pesar de todo su bagaje posestructuralista en algunas de sus obras Foucault sigue transitando por la reflexión marxista y dejando de lado la metafísica, bastante distinto es el caso de los denominados “nuevos filósofos” franceses. Éstos ex maoístas pasaron rápidamente de sus antiguos grupúsculos estudiantiles revolucionarios de 1968 a denunciar en 1976 y 1977 al marxismo como “filosofía del GULAG”, para apoyar primero a la socialdemocracia y luego incorporarse con bombos y platillos al neoliberalismo. Con amarga e irritada ironía, el mismo Callinicos los describe del siguiente modo: “Los nouveaux philophes contribuyeron a convertir a la intelectualidad parisiense, en su mayoría marxista desde la época del Frente Popular y de la resistencia a la invasión alemana, al liberalismo. La izquierda parlamentaria accedió al gobierno en 1981, por primera vez desde la Cuarta República, en medio de un escenario político caracterizado por la desbandada del marxismo. Y mientras los antiguos miembros del maoísmo se apresuraban a firmar declaraciones en favor de los «contras» nicaragüenses, la izquierda en general estaba ya dispuesta a acoger a Nietzsche y a la OTAN”.
Ese fenómeno de reconversión ideológica no fue privativo de la cultura “post” de Francia. Recordemos que en Italia, el gran enemigo filosófico de la dialéctica hegeliana-marxista, Lucio Colletti, recorrió el mismo camino para terminar bochornosamente en las filas políticas del célebre, culto y profundo pensador… Berlusconi.

El auge “post”… un hijo de la derrota

Las metafísicas “post” fueron hijas de una triple derrota.

En Europa occidental afloraron con los desencantados por la derrota del ’68, la desilusión electoral que sobrevino en los ’70 y la crisis del eurocomunismo.
En EEUU se trató de la derrota de las rebeliones contra la dominación racial (donde el poder norteamericano asesinó sin piedad a sus principales líderes, desde los radicales como Malcolm X hasta los moderados, como Martín Luther King) y también de las protestas estudiantiles de los ’60.
En América Latina las represiones y genocidios militares —con decenas de miles de desaparecidos y torturados en Argentina, Chile, Guatemala, Perú, etc.— ahogaron a sangre y fuego las insurrecciones armadas de los ’60 y ’70.
Luego de esa triple derrota de los años ’70 primó la fragmentación. Ante la ausencia de una coordinación más general el único recurso disponible consistió en mantener la resistencia de cada movimiento social en su propio ámbito y en su propia esfera, aunque todavía no apareciera sobre el horizonte la posibilidad de sobrepasar ese límite. Esa disposición de las luchas, los aislamientos respectivos y la fragmentación política fueron hijas de la necesidad. No surgieron como producto de un plan estratégico sino como el resultado completamente fortuito, azaroso y espontáneo del conflicto social.

Sólo después de que esto sucedió vinieron las legitimaciones a posteriori, post festum, de las metafísicas “post” que transformaron la necesidad en virtud.

En Europa occidental —su cuna de nacimiento originaria— esa aceptación jubilosa y entusiasta del posmodernismo y el posestructuralismo estuvo vinculada al mundo social de un nuevo segmento de las capas medias acomodadas y bien remuneradas (dedicada a tareas de gerenciamiento y supervisión con altos salarios) que se beneficiaba con una política de sobreconsumo selectivo, típica de la era Thatcher y sus acólitos continentales. Esos segmentos económicos en ascenso —algunos de ellos se hicieron famosos como “yuppies”— eran legitimados acríticamente por “los hijos de Marx y la Coca Cola”, tal como Alex Callinicos denomina a la generación de jóvenes intelectuales desencantados con el fracaso de 1968 y reconvertidos aceleradamente al sistema.

En el caso de Estados Unidos, la moda “post” ingresó fundamentalmente de la mano académica, años después de que las fuerzas de represión estatales lograran neutralizar la combativa oposición negra de los ’60 y de que decayera el movimiento de oposición a la guerra de Vietnam. Allí, en territorio norteamericano, la operación ideológica consistió en despolitizar completamente la crítica cultural que había caracterizado tanto a la Escuela de Frankfurt (exiliada en EEUU ante el ascenso nazi) como al materialismo cultural de Raymond Williams y otros pensadores gramscianos del circuito anglosajón. Sin política, y sobre todo… sin marxismo, la crítica socialista de la cultura se transformaba en EEUU en los inocuos “estudios culturales”, perfectamente digeribles para la Academia y sus censores de papers e insulsas revistas con referato.

En los Estados Unidos, ese proceso de pasteurización y asepsia forzada de la teoría crítica llegó al extremo con los estudios “poscoloniales”, una parodia lastimosa y miserable del anticolonialismo militante de un Fanon, un Che Guevara o un Ho Chi Minh, por no mencionar a las Panteras Negras o a Malcolm X… Estudios que seguían proliferando como si en el mundo no pasara nada nuevo (y el colonialismo fuera apenas “un triste recuerdo del pasado”) mientras los marines yanquis continuaban invadiendo países y manteniendo dominaciones neocoloniales en defensa del petróleo por donde se les dé la gana hasta el día de hoy. Incluyendo torturas masivas (Irak, Guantánamo, etc.) como en las mejores “hazañas” de Vietnam o Argelia.

En cambio, en América Latina este fenómeno de expansión ideológica fue más complejo. Si bien es cierto que un buen número de adherentes a las metafísicas “post” se nutrieron durante toda la década del ’80 de los circuitos académicos crecidos al arrullo de las becas de las fundaciones socialdemócratas europeas que comenzaban a cooptar intelectuales, principalmente ex izquierdistas ahora arrepentidos, otro buen sector creció durante los ’90 alentado por la proliferación de las ONGs. Este segundo sector no siempre provenía de la Academia latinoamericana, sino más bien de la ex militancia de izquierda sobreviviente al genocidio dictatorial, en cuyo seno caló muy fuerte la derrota de la experiencia sandinista en 1990, la momentánea soledad de la revolución cubana, los ecos tardíos del derrumbe soviético y la desilusión de las pomposamente denominadas “transiciones a la democracia” ocurridas tras las retiradas de las dictaduras militares de los años ‘70.

En el caso de las vertientes latinoamericanas provenientes de la militancia, sin preocuparse demasiado por la hermenéutica rigurosa de los escritos foucaultianos, derridianos o deleuzinos, se terminó repitiendo de modo acrítico la jerga “pluralista”, pseudolibertaria y cuestionadora del marxismo revolucionario de las vertientes europeas. Se compró ingenuamente, sin ningún balance ni beneficio de inventario, todo el paquete de la desmoralización eurocomunista de los años ’70. Aunque en los ’90 se intentó legitimar esa operación apelando a la autoridad del zapatismo y a la mentada “autonomía de los pueblos originarios” de la comunidades indígenas, estas corrientes de América latina terminaron hablando sumisamente la lengua del ventrílocuo europeo. Así, con un filtro y lentes europeos se interpretó, por ejemplo, la rebelión argentina de diciembre de 2001. Había que hacer entrar con fórceps, a como diera lugar, toda rebelión latinoamericana dentro del lecho académico de Procusto de las metafísicas “post”.

Con el falso supuesto y el engañoso argumento de que los relatos hermenéuticos posmodernos y las metafísicas académicas posestructuralistas nacen… del suelo indígena (¿?) y brotan… de las culturas originarias (¿?), una vez más, como había ocurrido tantas otras veces, se terminaba adoptando como propio un discurso teórico forjado exclusivamente a partir de una experiencia política lejana y ajena: la de aquella generación europea derrotada en 1968, desilusionada durante toda la década del ’70 y finalmente incorporada al sistema durante los ’80.

Las metafísicas “post”, como ideología legitimadora de la impotencia política, constituyeron a nivel global el espíritu de una época bien determinada: la de la ofensiva neoliberal y la euforia capitalista. Una época que, gracias a la rebeldía generalizada por todo el mundo desde mediados de los años ’90, felizmente ha dejado de ser la nuestra.
Hipóstasis fetichista y poder en las metafísicas “post”
Uno de los mecanismos discursivos reconocibles, bastantes pueriles por cierto, que se pusieron de moda en los estudios culturales y los escritos políticos (incluso de izquierda) a partir de la difusión de las metafísicas “post”, consiste en reemplazar los nombres singulares por los plurales… como si el simple y mecánico agregado de un letra “s” proporcionara una nueva manera de comprender el mundo.
De esta forma, la resistencia se convierte en “las resistencias”; la alternativa en “las alternativas”, el capitalismo en “los capitalismos”, el imperialismo en “los imperialismos” y así de corrido. La moda de las “s” —que se agregan arbitrariamente en cualquier lugar, cuando hacen falta y también cuando no—, al oscurecer en lugar de aclarar, constituyen uno de los tantos síntomas de frivolidad y superficialidad típicos del pensamiento político que viene asociado a las metafísicas “post”. (Hablamos en este caso de “metafísicas” en plural, no por seguir esta moda que describimos, sino porque en este caso realmente son muchas, aunque todas se estructuran sobre un patrón similar). Frivolidad y superficialidad donde “el estilo es el mensaje” ya que la forma literaria, muchas veces informal, revulsiva e iconoclasta, termina por opacar el contenido político de fondo.

Pero no todo es cuestión de estilo. Parte de la operación fetichista presupuesta por las diversas metafísicas “post” remite a una cuestión más teórica. Ese contenido que excede la mera forma literaria consiste en hipostasiar diversas instancias de la vida y las relaciones sociales, aislándolas, separándolas del resto, otorgándoles un grado superlativo de existencia por sobre el conjunto y, en lugar de ubicarlas como parte integrante de la totalidad social, se las termina convirtiendo en el único Dios todopoderoso que en su absoluta exclusividad explicaría la reproducción del orden social. Ese mecanismo de pensamiento que genera la hipóstasis fetichista está presente en todos los emprendimientos “post” nacidos en París en los ’70, consolidados durante los ’80 en Europa occidental y difundidos por todo el orbe durante los ’90.
En cada una de las metafísicas “post” esa hipóstasis asume un nombre distinto, pero la operación presupuesta es la misma. Puede llamarse Ideología (en el Althusser tardío); Poder (en Foucault); Discurso (en Laclau); Diferencia (en Derrida); Poder-potencia constituyente (en Negri), Interpretación (en Vattimo), Deseo (en Deleuze y Guattari), etc., etc. Siempre escrito con mayúsculas.
Todas estas metafísicas se quejan, critican y polemizan contra un supuesto reduccionismo marxista (típico en todo caso del viejo stalinismo, hace años devaluado y sin grandes representantes en el mundo de los debates científicos) que estaría centrado en La Economía. Sin embargo, por vías y caminos diversos, estas metafísicas terminan reemplazando el reduccionismo del “factor” económico por otros reduccionismos homologables y equivalentes, sin poder superar el desmembramiento fetichista que en su calculada dispersión impide comprender el capitalismo como una totalidad (articulada e histórica) de relaciones sociales.

La discutible metáfora arquitectónica de “la base y la superestructura” —bastante inoperante, por cierto, dado su dualismo entre economía y política y su esquematismo— fue reemplazada por otro tipo de metáforas igualmente cuestionables cuyos términos ya no reconocían ningún centro, ninguna condensación de enfrentamiento ni planificación de los encuentros frente al poder en las coordenadas del tiempo y el espacio. Toda planificación de los encuentros y toda estrategia a largo plazo se tornó (no sólo política sino también lógica y ontológicamente) imposible.
Es más. Las representaciones filosóficas y políticas de ese período ya ni siquiera reconocían un poder central contra el cual confrontar. Llevando al extremo ese ejercicio teórico, la lógica política se transformó en un racimo infinito de lógicas diversas, fragmentadas, brutalmente dispersas y estructuradas sobre lenguajes recíprocamente intraducibles. ¡No hay poder, hay poderes!, se gritaba con énfasis desde las proclamas filosóficas post ’68 que como demostró David Harvey abrieron la puerta —con un ademán contestatario y una jerga de izquierda— al conformismo posmoderno.

Si ya no hay un poder central contra el cual pelear, si ya no existe un espacio privilegiado de enfrentamiento donde el variado conjunto de explotadores y opresores encuentra una trinchera común para garantizar la reproducción del orden social, entonces no hay manera de proponerse una oposición radical y cambios totales de sistema. Ya no hay posibilidad de revolución, no porque momentáneamente no tengamos fuerza suficiente sino porque es… lógicamente imposible.
¿Qué nos queda entonces? Pues sólo nos resta el ensimismamiento de cada movimiento social dentro de su propio circuito y el reclamo por reformas puntuales en esos ámbitos. La política se privatiza y pierda capacidad de generalizarse y de luchar por una emancipación para todos y todas. Con gestos “libertarios” y con lenguaje contestatario se terminan reflotando las antiguas y apolilladas doctrinas del reformismo social.

¿De qué modo retorna el viejo reformismo? Pues con otra vestimenta y disfrazado para la ocasión, argumentando que como no hay manera de enfrentar al poder, entonces… nos conviene eludir toda confrontación. Dado que no hay modo de construir una estrategia de cambios radicales, entonces… nos conformamos con lo que existe o, a lo sumo, vamos avanzando de reforma en reforma. Las metafísicas “post” llaman “radicales”… a estas reformas, como si un mero ejercicio nominal pudiera cambiar su carácter político.

Pero, al menos, debemos reconocer que el antiguo reformismo finisecular —por ejemplo de signo bernsteniano— era más honesto: admitía su debilidad frente al poder del capital argumentando que su estrategia evolutiva evitaba “la violencia en la historia” y la persecución del movimiento obrero o su ilegalización. En cambio, las nuevas formulaciones posmodernas ni siquiera tienen la franqueza que todavía conservaba Bernstein (quien, como buen reformista, era también un férreo opositor al método dialéctico…). Eluden la realidad y la transformaban en un mero discurso, haciendo de la necesidad virtud, de la debilidad fortaleza, metamorfoseando el más puro reformismo en una supuesta… “nueva radicalidad” (puramente terminológica, sin fuerza política real).

La lógica integradora y globalizada del imperialismo

Paradójicamente, aunque en la literatura filosófica académica de los años ’70-’80-’90 se produjo el festival del fragmento y el relato micro y predominó la religión fetichista de la parte aislada y separada de toda lógica global que la comprenda y le otorgue sentido, en la vida económica, política y militar el orden social del capitalismo tomaba exactamente un sentido inverso.
Aunque desde sus mismos orígenes el capitalismo constituye un sistema mundial en constante expansión (tanto en extensión como en profundidad, tanto generalizando las subsunciones formales como las reales, tanto a nivel geográfico como a nivel social), nunca antes la historia asistió a semejante onda expansiva de las relaciones sociales mediadas por el dinero y el capital.
En las nuevas relaciones sociales que comenzaron a gestarse tras la crisis del petróleo de comienzos de los años ’70, la crisis del dólar y el golpe de estado del general Pinochet que desde América latina inaugura el neoliberalismo a escala mundial, el ritmo del movimiento de la sociedad mercantil capitalista se acelera de una manera inédita. En menos de dos décadas el mercado mundial capitalista se engulle y fagocita el planeta completo, incorporando bajo su dominación global a millones y millones de trabajadores que hasta ese momento intentaban vivir en regímenes de transición poscapitalista. Nada ni nadie quedó al margen del mercado mundial.
A partir de entonces, el proceso de expansión imperialista norteamericano posibilitó ya no sólo en el ámbito europeo o latinoamericano —sus tradicionales ámbitos geográficos de disputa— sino a escala planetaria la imposición autoritaria del american way of life.

Según advierte lúcidamente Fredric Jameson: “toda esta cultura posmoderna, que podríamos llamar estadounidense, es la expresión interna y superestructural de toda una nueva ola de dominación militar y económica norteamericana de dimensiones mundiales: en este sentido, como en toda la historia de las clases sociales, el trasfondo de la cultura lo constituyen la sangre, la tortura, la muerte y el horror” [véase Fredric Jameson: El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado [tardío]. Barcelona, Paidos, 1995. pp.18-19].
Esta lógica global generaliza valores e intereses, estandariza patrones de conducta, impone un único idioma para los vínculos internacionales —el inglés como lingua franca del dinero y el poder— e instala en todos los confines de la tierra una misma manera de ver y situarse en el mundo que hasta ese momento habían sido singulares a un Estado-nación y sus dominios específicos.

Mientras la filosofía posmoderna le rinde homenaje a la “Diferencia” y el liberalismo enaltece la tolerancia hacia el “Otro” (con mayúsculas), el mercado mundial capitalista homogeneiza y aplana toda diversidad. La identidad autoritaria del mercado de capitales y la integración forzada en el sistema-mundo comienza a reinar, con bombardeos e invasiones, por sobre todos los oponentes y disidentes, mientras filosóficamente se legitima —encubriendo y ocultando semejante autoritarismo— en nombre de “la Diferencia” y “la tolerancia”. El pluralismo metafísico y el relativismo antropológico constituyen el barniz decorativo con que se encubren los tanques y cazabombarderos norteamericanos y las misiones del FMI y el Banco Mundial.

Durante los años ’80 y ’90, cuando la filosofía universitaria y el mercado editorial sancionaban el reinado de lo micro y el fragmento, fuera de las aulas y de las librerías sucedía exactamente todo lo opuesto: se debilitaban o disolvían las identidades particulares en aras de una perversa y nefasta lógica global. El discurso de las metafísicas “post”, enamorado ilusoriamente de la fragmentación y de la dispersión en nombre de un seudo pluralismo, invertía completamente la realidad. Tomaba una cosa por otra, encubría la explosiva transformación objetiva del mercado mundial suplantándolo discursivamente por las representaciones subjetivas de la Academia. De este modo legitimaba la dominación social del capital.
Casi al mismo tiempo que en el plano filosófico el posmodernismo y el posestructuralismo trataban durante los ’80 y ’90 de seducir a las distintas fracciones del campo popular con su culto al fragmento, a lo micro y a la lucha dispersa y encerrada en sus respectivos guettos, en el terreno económico los representantes de la ideología neoliberal le recomendaban al capital acelerar la globalización de las relaciones mercantiles a escala mundial.
Por abajo, nos sugerían eludir o directamente abandonar la lucha por el poder; por arriba les decían que había que endurecer la dominación, la fuerza y el poder. Por abajo querían convencernos de mirar únicamente nuestros respectivos ombligos (los obreros únicamente al problema salarial, las mujeres a la dominación patriarcal, los ecologistas a la destrucción del medio ambiente, las minorías sexuales a la imposición de un patrón único de preferencias sexuales, etc.,etc.), sin poder cruzar las miradas; mientras por arriba les facilitaban el camino para alcanzar una política global del mercado frente a la sociedad. De este lado, con la vista cada vez más restringida a lo micro y a la punta de los zapatos, del otro lado del muro de la dominación, cada vez más abarcadores de lo macro.

Entre el “arriba” y el “abajo”, entre el posmodernismo y la mundialización neoliberal del capitalismo imperialista, entre el culto de la diferencia y la estandarización implacable del mercado capitalista existe una estrecha relación. Según Fredric Jameson, ambas “parecen estar vinculadas dialécticamente, o al menos al modo de una antinomia insoluble”.
¿Cómo comprender esta coexistencia temporal, combinada pero desnivelada y desigual, entre el discurso filosófico y el económico, entre las metafísicas “post” y el neoliberalismo?
Desde nuestro punto de vista esa coexistencia no es caprichosa ni una mera yuxtaposición inconexa de discursos que solamente coinciden durante la misma época cronológica. Entre la lógica del fragmento desgarrado y solitario y la lógica de la integración multinacional del mercado mundial que fagocita la totalidad de la sociedad planetaria existe una interconexión y una complementariedad íntima.
Hoy en día no alcanza con señalar únicamente esa rara convivencia. Hay que dar cuenta de ella. Pues bien, existe una posible explicación teórica de esa aparente asimetría entre los discursos legitimadores de la dominación mundial y local, global y fragmentaria. Esa explicación reside en la teoría marxista del fetichismo, leída en clave eminentemente política. Esta teoría, extrañamente “olvidada” y archivada por los discursos académicos a la moda, nos puede permitir comprender ese desfase aparente entre posmodernismo y neoliberalismo, entre racionalidad de lo micro y lógica de lo macro.

La génesis de la teoría del fetichismo y su noción de sujeto

A partir del cuestionamiento althusseriano clásico contra la teoría del fetichismo quedó asentado como un lugar común indiscutido por todas las metafísicas “post” que dicha teoría correspondería, supuestamente, a la ideología “humanista” —una mala palabra para toda esta jerga— de un Marx juvenil, insuficientemente socialista y todavía inexperto. Un Marx que todavía no había elaborado sus propias categorías y conceptos, que giraba sobre una problemática feuerbachiana, según apuntaba Althusser. Durante varias décadas se asumió ese dato como algo fiable y producto de una lectura filológica rigurosa y estricta. Sin embargo, la génesis de dicha teoría es más compleja de lo que se cree.
En español, “fetiche” deriva del portugués “fetiço”, que significa “«hecho» de la mano del hombre”.
Es cierto que Marx utiliza por primera vez el término en el artículo “Debates sobre la ley castigando los robos de leña” (1842): “La provincia tiene el derecho de crearse estos dioses, pero, una vez que los ha creado, debe olvidar, como el adorador de los fetiches, que se trata de dioses salidos de sus manos”.
Posteriormente, en los Manuscritos económico filosóficos de 1844, retoma de la Fenomenología del espíritu de Hegel la categoría de “alienación” y el proceso de autoproducción del ser humano como especie a partir del trabajo, entendido como mediación y negatividad.

Luego, a partir de los Grundrisse [los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política de 1857-1858], Marx desarrolla el cuestionamiento del fetichismo pero comenzando por el fetiche dinerario, no por el mercantil.
Más tarde, en 1867, Karl Marx publica el primer tomo de El Capital. Un lustro después, entre 1872 y 73, revisa y modifica nuevamente el texto para su segunda edición alemana. Uno de los segmentos que adquieren relieve en esta segunda edición —precisamente la más madura, la más revisada, la más meditada de las que se publican en vida de Marx— es “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”. El tema del fetichismo ya estaba en la edición de 1867, pero recién en la segunda su autor lo separa del resto del primer capítulo sobre la teoría del valor y le pone ese título específico para destacarlo. Esta teoría, por lo tanto, a pesar de la sesgada y unilateral exégesis althusseriana que durante décadas se adoptó como “el último grito” en la filología marxista, corresponde a la última escritura de la obra. La de madurez.
Allí formula uno de los núcleos centrales con que El Capital cuestiona al capitalismo como sociedad y a la economía política, por entonces su principal saber legitimante.

No es aleatorio que durante el siglo XX, en Historia y conciencia de clase, una de las principales obras del pensamiento marxista a nivel mundial, György Lukács haya señalado que el capítulo acerca del fetichismo contiene y sintetiza todo el materialismo histórico, todo el autoconocimiento de los trabajadores en cuanto conocimiento de la sociedad capitalista (cuando Lukács formula esta tesis aún no había leído los Manuscritos económico filosóficos de 1844 pues entonces aún no se habían publicado).
Filológicamente puede demostrase que ese pasaje de la principal obra de Marx es uno de los resultados finales producto de sus miles y miles de páginas manuscritas y de las varias reelaboraciones de El Capital (este libro tuvo por lo menos cuatro redacciones. “El fetichismo de la mercancía y su secreto” corresponde a la última de todas).
Aunque las teorías de la alienación y el fetichismo tienen mucho en común (ambas describen inversión de sujeto y objeto, personificación y cosificación), el fetichismo remite su explicación exclusivamente a las relaciones mercantiles capitalistas. En los textos de 1867-1873 Marx aborda procesos análogos a los de 1844, pero eludiendo cualquier referencia a una supuesta “esencia humana” perdida y alienada. En tanto proceso histórico que puede superarse en la historia, el fetichismo no tiene nada que ver con ninguna “esencia”. No está en el corazón del individuo metafísico…
Por eso resulta un gravísimo error de las metafísicas “post” atribuir a la teoría marxiana del fetichismo una noción común, burguesa, fija y liberal de “sujeto”. Para Marx la idea de un sujeto libre y contractualista, cuyas decisiones son absolutamente racionales, totalmente soberanas y plenamente autoconscientes es una típica ficción jurídica (así lo remarca en innumerables pasajes de El Capital). Ésta es precisamente la actitud del sujeto moderno contractualista presupuesto por la economía política neoclásica y su racionalidad calculadora e instrumental. El típico “sujeto libre” de la ideología burguesa, particularmente preferido por el individualismo liberal opositor a toda forma de Estado (corriente por la cual, dicho sea de paso, no pocas metafísicas “post” sienten una clara atracción nunca confesada aunque muchas de ellas se presentan en lenguaje libertario).

El sujeto del marxismo no es el sujeto cartesiano individual, propietario burgués de mercancías y capital, autónomo, soberano, racionalmente calculador y constituyente del contrato (es decir: el homo economicus eternamente mentado por la economía política neoclásica, el contractualismo liberal y la teoría de la elección racional). El sujeto que Marx y sus partidarios tienen en mente no se reduce a las determinaciones del varón, blanco, cristiano y burgués; el propietario-ciudadano-consumidor individual.
El sujeto del marxismo es un sujeto colectivo que se constituye como tal (incorporando las múltiples individualidades e identidades de grupo) en la lucha contra su enemigo histórico. Es el conjunto de la clase trabajadora, por eso constituye un sujeto colectivo, no únicamente individual. Su racionalidad no es instrumental ni calculadora. La teoría política que intenta defender sus intereses estratégicos no es el contractualismo de factura liberal ni su ontología social corresponde a las mónadas aisladas y sin ventanas (de origen leibniziano), donde cada persona su convierte —a través de la salvaje mediación del mercado— en un lobo para el hombre (Hobbes) y cuyas trayectorias individuales mútuamente excluyentes son organizadas por la “mano invisible” (de Adam Smith y sus discípulos contemporáneos).
Esta distinción elemental entre dos concepciones diametralmente opuestas y antagónicas acerca del sujeto debería estar en la base de toda discusión al respecto (si desaparece o no, si las ciencias sociales lo disuelven o no, etc.) para evitar la sospechosa ambigüedad y los numerosos malos entendidos sobre los cuales se estructura la mayor parte de las veces el cuestionamiento de las metafísicas “post” al marxismo.

La teoría del fetichismo, una reflexión “olvidada”

En su teoría crítica del fetichismo Marx sostiene que, a partir de la acumulación originaria y el intercambio generalizado de mercancías, las condiciones de vida expropiadas a las masas populares se autonomizan, cobrando vida propia como si fueran personas. Este proceso histórico genera que las condiciones de vida —transformadas en capital— se vuelven sujetos y los productores expropiados se vuelven objetos. La inversión fetichista consiste en que las cosas se personifican y los seres humanos, arrodillados ante ellas, se cosifican.
Todo proceso fetichista combina históricamente la cosificación y la personificación, la aparente racionalidad de la parte y la irracionalidad del conjunto social, la elevación a máxima categoría de lo que no es más que un pequeño fragmento de la realidad.
El fetichismo se caracteriza también por congelar y cristalizar cualquier proceso de desarrollo, definiendo discursiva o ideológicamente alguna instancia de lo social como si fuera fija cuando en la vida real fluye y se transforma. Las relaciones sociales se “evaporan” súbitamente y su lugar es ocupado por las cosas, las únicas mediadoras de los vínculos intersubjetivos a nivel social. La aparente “objetividad absoluta” del orden social termina predominando por sobre las subjetividades sujetadas al orden fetichista. Las reglas que rigen la vida de esa objetividad que escapa a todo control humano cobran autonomía absoluta y toman el timón del barco social. Se vuelven independientes de la conciencia y la voluntad colectivas. Son las reglas, los códigos y las leyes sociales —ajenas a todo control racional y a toda planificación estratégica— las que rigen de manera despótica el curso de la vida humana.

En El Capital la teoría del fetichismo es la base de la teoría del valor y de la crítica de la economía política. Si Adam Smith y David Ricardo se preguntaron en su época por la cantidad del valor (¿cuánto valen las mercancías?… de acuerdo al tiempo de trabajo socialmente necesario para reproducirlas), en cambio nunca se interrogaron ¿por qué el trabajo humano genera valor?
La respuesta a esta pregunta inédita en la historia de las ciencias sociales remite precisamente a la teoría crítica del fetichismo y al trabajo abstracto (aquel tipo de trabajo humano vivo que se cosifica y cristaliza en sus productos como valor porque ha sido producido en condiciones mercantiles).
La humildad de Marx siempre lo condujo, en sus libros e intervenciones públicas y en su correspondencia privada, a reconocer que él no había inventado ni descubierto la lucha de clases, ni la apropiación del excedente económico bajo sus diversas formas de manifestación (renta terrateniente, interés bancario, ganancia industrial) ni siquiera el socialismo o el comunismo.

Sí estaba orgulloso de haber descubierto la categoría de plusvalor en su forma general (independientemente de la ganancia, renta e interés), la necesidad de un período de transición al comunismo bajo el poder de la clase obrera y lo más importante para la crítica de la economía política: la diferencia entre el trabajo concreto y el trabajo abstracto. En El Capital reconoce que “He sido el primero en exponer críticamente esa naturaleza bifacética del trabajo contenido en la mercancía […] este punto es el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política”. Igualmente, en su carta a Engels del 24/8/1867 le confiesa: “Los mejores puntos de mi libro son: El doble carácter del trabajo, según que sea expresado en valor de uso o en valor de cambio (toda la comprensión de los hechos depende de esto, se subraya de inmediato en el primer capítulo) […]”.
En otra carta a Engels, del 8/1/1868, le agrega: “los economistas no han advertido un simple punto: que si la mercancía tiene un doble carácter –valor de uso y valor de cambio-, entonces el trabajo encarnado en la mercancía también debe tener un doble carácter […] Este es, en efecto, todo el secreto de la concepción crítica”.
Si haberlo descubierto tiene tanta importancia para su autor, ¿en qué consiste pues el trabajo abstracto y qué vínculo mantiene esta categoría con la teoría crítica del fetichismo?

El trabajo humano es “concreto” si produce “valores de uso”, objetos que satisfacen directamente una necesidad. En cambio, si el trabajo humano produce objetos para el mercado, que sólo serán consumidos después de haber sido intercambiados por dinero, en ese caso el trabajo es “abstracto” y el objeto producido es una mercancía que posee, no sólo “valor de uso” sino además “valor”. La sociabilidad del trabajo abstracto es indirecta, está mediada por el mercado. Aunque al interior de cada unidad productiva capitalista —por ejemplo, un conglomerado multinacional de empresas— se realizan trabajos privados, todos ellos son fragmentos del mismo trabajo social global. Pero esa sociabilidad indirecta recién se manifiesta en el mercado. Al funcionar cada conglomerado u oligopolio de empresas de modo independiente y en competencia recíproca, no hay planificación del conjunto social (sí puede haber planificación o racionalidad parcial al interior de cada conglomerado pero ello no es extensible al conjunto de la sociedad capitalista mundial). Ésta sólo es posible si se socializan completamente los medios de producción y se ejerce una planificación democrática y participativa de toda la clase trabajadora.

La categoría de “trabajo abstracto” está entonces estrechamente asociada a la teoría crítica del fetichismo porque es la sociabilidad indirecta, post festum, realizada a posteriori (es decir, después de haber sido producida) del trabajo social global la que se cosifica en los productos que cobran vida propia y terminan reinando en el capitalismo de nuestros días. Por ejemplo, la supuesta “burbuja financiera” de un dinero global que asume vida propia y aparentemente empieza a crecer por sí mismo, sin la mediación productiva de ningún trabajo que lo genere, es un típico producto de relaciones fetichistas. Ese dinero global no es nada más que la encarnación cosificada del trabajo social global realizado bajo formas mercantiles capitalistas. Al no poder controlar sus mecanismos específicos de producción, distribución e intercambio mercantil, los sujetos colectivos de la sociedad capitalista globalizada terminan subordinándose a los avatares contingentes y caprichosos del dinero autonomizado.

Racionalidad de la parte, irracionalidad del conjunto

El proceso de “disolución del hombre” que las metafísicas “post” elevan a hipóstasis última de la realidad y designan como sujeto borrado resulta plenamente explicable desde el ángulo de la teoría crítica del fetichismo. Si los sujetos sociales del capitalismo tardío no pueden controlar sus prácticas, no pueden planificar racional y democráticamente la distribución social del trabajo colectivo, de sus beneficios y sus cargas, en las distintas ramas y actividades sociales a escala global, ello no deriva de algún principio inescrutable, insondable y metafísico…

Por el contrario, responde a un proceso histórico y político estrictamente verificable. Es la sociedad mercantil capitalista —que hoy ha alcanzado efectivamente dimensiones mundiales, aunque potencialmente las tuviera desde sus orígenes— la que borra a los seres humanos, la que cancela sus posibilidades de decidir racionalmente el orden social, la que aniquila su soberanía política y la que ejerce un control despótico sobre su vida cotidiana y su salud mental. Esos procesos tienen una explicación mundana y terrenal. Por eso mismo se pueden combatir. Su ontología es finita y endeble: depende tan sólo del poder del capital. Nada menos pero nada más que del poder del capital.

Es la lógica fetichista del poder del capital la que combina de modo desigual pero complementario la privatización de la vida cotidiana con su culto a lo micro y al ghetto —típicos del posmodernismo— con la expansión integradora y mundializada de los mercados globales — promovida por el neoliberalismo—; los discursos de las diferencias étnicas, religiosas y sexuales con la cultura serializada y homogeneizadora del mercado mundial.
Esa misma lógica fetichista es la que articula la falsa racionalidad de las microsectas de parroquia, encerradas en sus parcelas segmentadas y dispersas, cultivadoras de sus juegos del lenguaje intraducibles, con la racionalidad mercantil del conjunto social que hoy funciona a escala internacional.
Lo micro y lo macro, la lupa y telescopio, lo íntimo y lo absolutamente impersonal, constituyen dos caras de la misma moneda fetichista. Sólo acabando con la lógica fetichista se podrá superar ese lacerante dualismo que desgarra con sus escisiones y enajenaciones cualquier proyecto político en polos antinómicos irresolubles.
¿Existen posibilidades realistas y viables para lograrlo? Creemos que sí… a condición de plantearnos la planificación de una estrategia política de vasto aliento y a largo plazo. Una estrategia que deberá ser, al mismo tiempo, antiimperialista y anticapitalista a escala nacional, regional y global.

Resistencia y nuevos tareas

Afortunadamente ya no estamos como en los años ’80 o comienzos de los ’90. Numerosas rebeliones (lo escribimos en plural porque de verdad fueron muchas) generalizaron la resistencia contra el llamado “nuevo orden mundial”. Mientras en los ’80 y primeros ’90 hablar de imperialismo parecía anacrónico y caduco, hoy el debate ha vuelto al centro de la genda política y teórica.
Como señala Fredric Jameson: “esa resistencia [a la imposición norteamericana] define las tareas fundamentales de todos los trabajadores de la cultura para el próximo decenio y puede constituir hoy, en el nuevo sistema-mundo del capitalismo avanzado un buen vector para la reorganización de la noción, también pasada de moda y excéntrica, del imperialismo cultural, y hasta del imperialismo en general” [véase Fredric Jameson: “Nota sobre la mundialización como problema filosófico”. En Actuel Marx: La hegemonía norteamericana. Vol. III. Buenos Aires, 2000. pp.76].

La resistencia al imperialismo y al capitalismo mundializado asume vertientes distintas. Desde la lucha armada de pueblos invadidos por el ejército norteamericano y sus asesores (como Irak, Afganistán o Colombia) hasta movilizaciones masivas contra la guerra en las principales ciudades europeas e incluso en Nueva York, pasando por las tomas de tierras y haciendas en Brasil, los cortes de rutas y las fábricas recuperadas en Argentina, la movilización democrática en Venezuela y la continuidad de una forma de convivencia socialista en Cuba, entre muchos otros ejemplos.
A esas formas de lucha principales se agregan los diversos movimientos sociales que ya hemos mencionado en este trabajo: la lucha de los ecologistas, los homosexuales y las lesbianas, la comunidad afroamericana, las comunidades indígenas, los colectivos antirrepresivos y okupas de viviendas, las cadenas de contrainformación, etc.,etc.
¿Fue un error defender la legitimidad de estos últimos movimientos, aunque inicialmente nacieran y se desarrollaran respectivamente aislados? ¡De ningún modo! Esa primera forma de resistencia, todavía dispersa e inorgánica, cumplió el papel positivo de cuestionar en los hechos los aparatos políticos burocráticos, las jerarquías ficticias y el método administrativo y profundamente autoritario del conocido “Ordeno y mando”. Nada más lejos del socialismo del futuro que el verticalismo burocrático que reproduce al interior de nuestras filas el disciplinamiento jerárquico de la dominación capitalista.

No obstante ese papel inicialmente progresivo, la cristalización de esa forma determinada de dispersión y su perdurabilidad a lo largo del tiempo corren el riesgo de transformar lo que nació como impulso de resistencia en tiempos de derrotas populares y avance neoliberal del capital en algo estanco, funcional al sistema de dominación y explotación. En otras palabras: al institucionalizar como algo permanente, cristalizado y fijo lo que correspondió a un momento particular de la historia del conflicto social, se termina eternizando la debilidad del movimiento popular.
Si ya no estamos dispuestos a continuar festejando la dispersión ni a seguir defendiendo la actual fragmentación, ¿cuál es la alternativa?
¿Quizás la categoría de “multitud”, popularizada mediáticamente por Toni Negri? Creemos que no. En nuestra opinión, este término expresa una falsa solución para salir del pantano teórico en que nos dejaron las metafísicas “post”. Es más, el mismo Negri constituye un heredero directo del último Althusser y un fiel continuador de esas metafísicas a las que no deja de rendir homenaje en su libro Imperio [a este respecto, véase nuestro Toni Negri y los desafíos de «Imperio». Madrid, Campo de Ideas, 2002].

Aunque cada dos oraciones Negri lo encubra asociándola con la repetición de la palabra “comunismo” (un término altisonante pero que en su prosa está completamente vacío), el concepto de “multitud” no es más que la lógica derivación de la fragmentación posmoderna: inorgánica, desarticulada, dispersa, sin estrategia política ni capacidad de organización ni planificación de los enfrentamientos con el capital a largo plazo.
Nosotros pensamos que la tradición marxista ha elaborado a lo largo de su historia otra teoría (además de la crítica del fetichismo) que nos puede resultar sumamente útil para este debate. Se trata de la teoría gramsciana de la hegemonía, muchas veces despreciada y muchas otras bastardeada o manipulada hasta el límite por las corrientes “post”.

De la fragmentación a la teoría de la hegemonía

Contrariamente a la caricatura economicista y “reduccionista” del marxismo que han construido los representantes de las metafísicas “post”, la filosofía de la praxis cuenta con una reflexión de largo alcance que bien puede servirnos para pensar una salida estratégica frente a las aporías entre lo micro y lo macro, y frente a la impotencia política del posmodernismo. Esa reflexión está sintetizada en la teoría gramsciana de la hegemonía (la de Antonio Gramsci, no la de sus intérpretes posestructuralistas, unilaterales y socialdemócratas, como Ernesto Laclau).
Al reflexionar sobre la hegemonía Gramsci advierte que la homogeneidad de la conciencia propia de un colectivo social y la disgregación de su enemigo se realiza precisamente en el terreno de la batalla cultural. ¡He allí su tremenda actualidad para pensar y actuar en las condiciones abiertas por la globalización capitalista, su guerra ideológica contra toda disidencia radical, su dominación cultural mundializada y su fabricación industrial del consenso!.
Gramsci no se adentra en los problemas de la cultura para intentar legitimar la gobernabilidad consensuada y “pluralista” del capitalismo sino para derrocarlo. Sus miles de páginas tienen un objetivo preciso: estudiar la dominación cultural del sistema capitalista para poder resistir, generar contrahegemonía y poder vencer a los poderosos.

¿Qué es pues la hegemonía?

Comencemos a explicarla por lo que no es. La hegemonía no constituye un sistema formal, completo y cerrado, de ideas puras, absolutamente homogéneo y articulado (estos esquemas nunca se dan en la realidad práctica, sólo en el papel, por eso son tan cómodos, fáciles, abstractos y disecados, pero nunca explican qué sucede en una formación social determinada).
La hegemonía, por el contrario, es un proceso de articulación y unificación orgánica de diversas luchas fragmentarias, heterogéneas y dispersas, dentro de las cuales determinados grupos logran conformar una perspectiva de confrontación unitaria sobre la base de una estrategia política y una dirección cultural. A través de la hegemonía un grupo social colectivo (nacional o internacional) logra generalizar la confrontación contra su enemigo enhebrando múltiples rebeldías particulares.
Ese proceso de generalización expresa la conciencia y los valores de determinadas clases sociales, organizadas prácticamente a través de significados y prácticas sociales.
Como ha demostrado Raymond Williams la hegemonía constituye un proceso social —colectivo pero que también impregna la subjetividad— vivido de manera contradictoria, incompleta y hasta muchas veces difusa [véase Raymond Williams: Marxismo y literatura. Barcelona, Península, 1980. pp. 130].

Para ser eficaz y suficientemente “elástica”, la dominación cultural de las clases dominantes y dirigentes necesita incorporar siempre elementos de la cultura de los sectores dominados —por ejemplo, el “pluralismo”, el culto a la diferencia o el respeto al “Otro”— para resignificarlos y subordinarlos dentro de las jerarquías de poder existente. En cambio, cuando la hegemonía la ejercen las clases subalternas y explotadas, el proceso de articulación no tiene porqué manipular las demandas singulares de los grupos que integran la alianza estratégica contrahegemónica.
La hegemonía es entonces idéntica a la cultura pero es algo más que la cultura porque incluye necesariamente una distribución específica de poder e influencia entre los grupos sociales.
Dentro del bloque histórico de fuerzas contrahegemónicas unidas por una alianza estratégica no todos los grupos tienen una equivalencia política absoluta. Según ha demostrado Meiksins Wood, no todas las oposiciones al régimen capitalista pueden alcanzar la misma potencialidad antisistémica. Por ejemplo, la lucha contra la discriminación por motivos de raza o por determinado tipo de preferencia sexual, aunque totalmente legítima y a pesar de que forma parte insustituible de un programa socialista de lucha contra el sistema, no posee el mismo grado de peligrosidad y antagonismo que atraviesa a la contradicción entre la clase trabajadora y el capital.

Meiksins Wood sugiere, con notable contundencia, que el capitalismo puede permear cierto pluralismo e ir integrando la política de las diferencias. Pero lo que no puede hacer jamás, a riesgo de no poder seguir existiendo y reproduciéndose, es abolir la explotación de clase. Precisamente por esto, dentro de la alianza hegemónica de fuerzas potencialmente anticapitalistas, aunque todas las rebeldías contra la opresión tienen su lugar y su trinchera, el sujeto social colectivo que lucha contra la dominación de clase debe jugar un papel aglutinador de la única lucha que posee la propiedad de ser totalmente generalizable: “mientras que todas las opresiones pueden tener las mismas demandas morales, la explotación de clases tiene una condición histórica diferente, una ubicación más estratégica en el centro del capitalismo; y una lucha de clases puede tener un alcance más universal, un mayor potencial para impulsar no sólo la emancipación de la clase, sino también otras luchas de emancipación” [véase Ellen Meiksins Wood: Democracia contra capitalismo. La renovación del materialismo histórico. México, Siglo XXI, 2000. pp. 304-305].
Hegemonía no sólo es consenso (como algunas veces se piensa en una trivialización socialdemócrata del pensamiento de Gramsci), también presupone violencia y coerción sobre los enemigos. Para Gramsci no existe ni el consenso puro ni la violencia pura. Las principales instituciones encargadas de ejercer la violencia son los Estados (policías, fuerzas armadas, servicios de inteligencia, cárceles, etc.). Las instituciones donde se ejerce el consenso forman parte de la sociedad civil (partidos políticos, sindicatos, iglesias, instituciones educativas, asociaciones vecinales, medios de comunicación, etc.). Siempre se articulan y complementan entre sí, predominando uno u otro según la coyuntura histórica.

Por último, la hegemonía nunca se acepta de forma pasiva. Está sujeta a la lucha, a la confrontación, a toda una serie de “tironeos”. Por eso quien la ejerce debe todo el tiempo renovarla, recrearla, defenderla y modificarla, intentando neutralizar a sus adversarios incorporando sus reclamos —como por ejemplo el respeto de las diferencias— pero desgajados de toda su peligrosidad.
Como la hegemonía no es entonces un sistema formal cerrado, sus articulaciones internas son elásticas y dejan la posibilidad de operar sobre ellas desde otro lado: desde la crítica al sistema, desde la contrahegemonía (a la que permanentemente la hegemonía del capital debe contrarrestrar). Si la hegemonía fuera absolutamente determinante —excluyendo toda contradicción y toda tensión interna— sería impensable cualquier disidencia radical y cualquier cambio en la sociedad.
En términos políticos, la teoría marxista de la hegemonía sostiene que los movimientos sociales y las organizaciones revolucionarias de los trabajadores que no logren traspasar la estrechez de sus luchas locales y particulares terminan presos del corporativismo, o sea limitados a sus intereses inmediatos.

De la metafísica y el fetichismo al desafío de la hegemonía

La construcción de una política centrada en la búsqueda de la hegemonía socialista nos permitiría no sólo superar los relatos metafísicos nacidos bajo el influjo de la derrota popular sino también recrear una representación unificada del mundo y de la vida, hasta ahora fragmentada por la fetichización de los particularismos. Sin esta concepción totalizante se tornará imposible responder a la ofensiva global del capital imperialista de nuestros días con un proyecto altermundista, igualmente global, que articule y unifique las diversas rebeldías y emancipaciones frente a un enemigo común.
El desafío consiste en tratar de consolidar la oposición radical al capitalismo construyendo cierto grado de organicidad entre los movimientos sociales y políticos. La simple comunicación virtual ya no alcanza. Jugó un papel importantísimo e insustituible durante la primera fase de la resistencia al neoliberalismo, cuando veníamos del diluvio y la dispersión absoluta. Pero hoy ya no es suficiente. La oposición al sistema, si pretende ser eficaz y modificar realmente las relaciones sociales de fuerza a nivel nacional, regional y mundial entre opresores y oprimidos/as, entre explotadores y explotados/as debe asumir el desafío de construir fuerza social y bloque histórico, tendiendo a la convergencia de las más diversas emancipaciones contra las mismas relaciones sociales del capital.

Por: Norton Contreras Robledo
Fuente: Especial para www.hernanmontecinos.com (14.07.09)

Resumen: Quisiera ser alquimista, unir las letras milenarias, organizar, construir cimientos de futuro en espacios vacíos, en laberintos sin sentido y valores de hojarascas. Al principio todo era sombra, oscuridad. El verbo trajo la luz. Las palabras mueven la vida, son las ruedas de la historia. Siempre que mires con una doble mirada .Toda la historia del hombre podría reducirse a la relaciones entre las palabras y el pensamiento; leyendas, cuentos, tabúes y mitos. En este ensayo me propongo abordar algunos aspectos de la literatura. Aquellos que quizás son los menos conscientes. Porque a veces frecuentamos la realidad sin dejarnos sorprender o interpelar por ella. Quiero desenterrar las palabras sepultadas bajos los restos de las estrellas muertas.* (1)

Por Norton Contreras Robledo

La magia de la literatura

En cada obra literaria se vislumbra la posibilidad crear o reinventar el mundo circundante. Es ahí donde esta la esencia de la literatura, su magia.

En una obra literaria a veces encontramos expresado lo real y mágico, porque en la vida cotidiana de las gentes y de los pueblos lo mágico con lo cotidiano se mezclan. Suceden hechos en los que la frontera que separa lo real de lo fantástico es sutil y difusa. Tan desdibujada que nos hace pensar que la barrera entre estas realidades no existe; que lo real es tan extraordinario y fantástico que puede dar la sensación de irrealidad.

La magia de la literatura radica en que nos acompaña desde nuestros primeros años de vida y hasta el último de ellos. Y a través de sus géneros vemos la realidad que nos rodea, o nos transporta a tierras desconocidas, a países remotos, a planetas y sistema solares. Nos lleva a través del tiempo y el espacio a conocer personas del pasado o de del futuro que se vislumbran detrás de las sutiles cortinas de la narración.

Experiencias y sensibilidades

Que bonita y maravilloso fue en mi infancia, en el pueblo de Canela, cuando vivía en el monte y aprendí a leer. La literatura tuvo la magia de abrir las puertas que me permitieron llegar a sitios. Viajar a lugares remotos que jamás hubiera podido imaginar. Recuerdo como si fuera hoy que sentado bajo las sombras de un árbol, mientras las ovejas y las cabras pacían, yo con un libro en las manos me transportaba a lugares lejanos. La naturaleza, sus colores, olores, sabores, las gentes. Sus vidas, sus trabajos, aparecieron ante mí con un nuevo significado. Mis ojos lo veían de forma diferente, las sentía de otra manera. Ahí radica la magia de la literatura de hacer ver y sentir la vida, las gentes y la naturaleza con una doble mirada.*(2)

El concepto de ideología en la literatura

Cuando leemos una obra literaria existe la tendencia en pensar que dicha obra esta por sobre cualquier concepto ideológico. Sin considerar en las múltiples definiciones que las ciencias sociales da a la ideología; falsa conciencia, visión interesada, parte integrante de la conciencia social en conexión con diferentes intereses de clases sociales, intereses económicos y políticos. El concepto de ideología en una obra literaria se manifiesta como la concepción de la realidad desde una perspectiva particular. La función ideológica en una obra literaria se manifiesta en el afán que tiene el escritor de dar la visión, es decir la manera que el tiene de ver e interpretar el mundo circundante. En este contexto podríamos decir que en una obra literaria no consiste en las ideas específicas sino en los procedimientos mediante los cuales se analizan los hechos, la vida y el desarrollo social.

La función ideológica es una condición presente en todas las formas literarias: libro de poemas España en el corazón, de Pablo Neruda, himno a la glorias del pueblo en la guerra, que exponía los horrores de la Guerra Civil Española, y su postura de republicano, es un poemario hermoso . En este libro muestra su rostro de poeta combatiente e idealista. La primera edición, corresponde a Ediciones Ercilla Santiago de Chile, 1937. Fue reimpreso por primera vez en España por el Comisariado del Ejército del Este, ediciones literarias. Canto General de Pablo Neruda Paradigma de una profunda identidad entre lo estético y lo social, nutrido por el fervor revolucionario latinoamericano, Canto general, escrito entre 1938 y 1949 y publicado de manera privada en 1950, es una de las expresiones más altas en la vasta obra de Pablo Neruda (Chile, 1904-1973. En la poesía de Walt Whitman, Hojas de Hierbas, Aparecida en 1855, Unánimemente considerado el poeta máximo de Norteamérica, Walt Whitman (1819-1892) es el supremo cantor del Yo y de la naturaleza, del cuerpo y del alma, de la igualdad del hombre y la mujer, de la fraternidad y la democracia. En novelas; Las uvas de la ira, el tema representado en esta novela es actual en lo concerniente a inmigración y su explotación laboral. John Steinbeck, el autor, vivió durante dos años una vida de privaciones semejantes a las que describe en la obra, siendo un humilde campesino. Con esta experiencia y con una sincera conciencia social, el escritor reproduce este testimonio en medio de los peores tiempos de EE.UU. en toda su historia, la Gran Depresión. El Sr. Joad y su familia se ven obligados a abandonar lo único que poseen, su miserable y polvorienta granja en la árida zona de Dust Bowl, Oklahoma. Esperanzados en poder encontrar trabajo, ponen rumbo hacia la tierra prometida, California, donde se rumorea que existe una gran necesidad de jornaleros. A medida que se aproximan van descubriendo la dura realidad: agotadoras jornadas, rechazo social, condiciones infrahumanas y míseros salarios. Joad (hijo), consciente de ésta realidad, empieza su lucha por reivindicar los derechos de los trabajadores.

Memoria de la casa de los muertos de F. M. Dostoievski, En 1849 es detenido y condenado a trabajos forzados en Siberia debido a que frecuentaba círculos cercanos al anarco socialismo. De esta experiencia en la cárcel surgió Memoria de la casa de los muertos (1862) obra fundamental tanto en su trayectoria literaria como vital.

La literatura y el mundo circundante

A modo de conclusión: Decía al comienzo que en cada obra literaria se vislumbra la posibilidad de crear o reinventar el mundo circundante. Es ahí donde esta la esencia de la literatura, su magia. La literatura es portadora de recreación identificada con la esencia de cada ser, portadora de emociones, sensaciones. En la palabra esta la magia de ser ente de comunicación entre los hijos de la torre de Babel. Diseminados en diferentes realidades geográficas, sociales, económicas y políticas en diferentes lenguas. La esencia de la literatura es su enorme poder evocador y creativo. Su capacidad no sólo de permanecer, sino de “ser”, de construir mundos posibles. Y de dar testimonio de un mundo en el que millones de hombres, mujeres y niños de los países del denominado tercer mundo; personas que no tienen acceso a la educación, a la cultura, a la salud y al bienestar; ven en fotos, películas o por televisión, el consumismo y la abundancia de los países desarrollados, observan, sienten o adivinan el desperdicio de recursos naturales como la luz, el agua y los alimentos. A esos millones de seres humanos les resulta increíble lo que ven sus ojos. Ellos no tienen agua para beber y millones de ellos mueren de hambre. El consumismo, tan real y cotidiano para las personas de los países desarrollados, aparece como algo divino, irreal y mágico ante los ojos de niños, mujeres y hombres, condenados por los países ricos. Los mismos países que han perdido la capacidad de asombro y de indignación ante las terribles desigualdades. Las palabras que llevan en si las ideas de que un mundo mejor es posible pueden convertirse en actos, a los ojos y oídos de millones de seres que aún luchan con esa convicción, con esa ilusión.

La literatura trae los sentimientos que mueven al mundo, palabras de amor y pasión, las palabras de la ira y la ternura. Trae los tiempos de amor y de guerras. Es la memoria de los tiempos idos. Y nos recuerda que para recordarnos que el tiempo presente es el capítulo inacabado del pasado y el preludio impreciso del futuro. Y que las palabras que aún no se han dicho, serán las que se dirán un día.

Cuando las palabras son censuradas, quedan clandestinas en cualquier lugar, en cualquier espacio. esperando, aguardando, activando, organizando, despertando conciencias para un nuevo día. La literatura va reconstruyendo los momentos, gestos, actos. Mientras haya vida, estará la literatura en las palabras escritas. La literatura es la semilla en la arena, montañas, océanos, campos y ciudades. Nace cada día, cada mañana. va hacia la vida, hacia las gentes. Como la luz al día, como el espacio al tiempo. *(3)

Notas*

(1, 2, 3) Fragmentos del poemario Cantos en tiempos de amor y de guerra.

Primera edición: septiembre de 2008
© Norton Contreras Robledo
© Belgeuse, S. L. (Grupo Editorial)
Editado por: Otra Dimensión Editores
(Belgeuse Grupo Editorial).
C/ Alberto Aguilera, 35 – 2º Centro. 28015 Madrid.

Fuente: www.g80.cl
13.07.09)

Título original del artículo: “Funan a Patricia Arancibia Clavel en Radio Cooperativa”

Juan Pablo Moreno se indignó al escuchar en el programa matutino de Radio Cooperativa, “El primer Café”, conducido por Cecilia Rovaretti a la historiadora Patricia Arancibia Clavel, hermana del agente de la DINA y asesino del General Carlos Prats y Señora, Enrique Arancibia Clavel, comentando con ligereza y falsedades sobre el golpe cívico-militar en Honduras. Se fue a la radio y encaró a la historiadora.

Transcribimos carta de Juan Pablo Moreno a la conductora del programa Cecilia Rovaretti

Sra. Cecilia Rovaretti
Programa El Primer Café
Radio Cooperativa:

El viernes pasado no me pude comunicar telefónicamente con tu programa para manifestar mi protesta por el cùmulo de falsedades, falsificaciones, omisiones, justificaciones e hipocresìas inconsecuentes que emitiò sobre el golpe fascista-neoliberal en Honduras y la democracia en AL la panelista e historiadora de la U. de los Legionarios de Cristo Sra. Patricia Arancibia Clavel.

Màs aùn me indignè conociendo bien el CV en materia de conspiracioens golpistas y asesinatos que poseen miembros de esa familia en el pasado (1970, caso Schneider, intento de golpe contra el electo Pres. Allende y 1973-74 golpe militar fascista y asesinato del general Prats en Buenos AIres).

Decidì ir personalmente a la radio para conversar con los panelista y presentar mis fundamentada protesta ante tanta mentira e hipocresìa facistoide de Patricia Arancibia Clavel, que al menos por su tìtulo de historiadora deberìa ser màs objetiva, cuidadosa y verz y menos una fascista mentirosa y militante.

A las 10:00 am en punto los tres bajaban por la escalera y me dirijì desde el hall de entrada a la panelista Arancibia que iba al medio de los tres, señalandòle detalladamente las mentiras y falsificaciones en que habìa incurrido al afirmar, entre otras, que “el 28 de junio el Presidente Zelaya prentendía hacer un referendum para eternizarse en el poder”

Es la misma mentira, calcada, que publicó en EL PAIS de España el escritor y propagandista neoliberal ex peruano y hoy español Mario Vargas Llosa, que hoy domingo 12 de junio reproduce La Tercera en las pág. 14 de Reportajes.

La técnica del nazi Goebbels, de mentir..mentir..mentir..que algo queda.. ha funcionado a la perfecciòn en el caso de las presuntas culpas legales de Zelaya en el gorilazo del 28 de junio, ya que los mentirosos, usando la superioridad de medios de que disponen, han convertido esa falsedad en un lugar común, que Ud. misma aceptó durante el programa a la panelista de la U. de los Legionarios

Eso del referendum para reelegirse de Zelaya, en cirscunstancias que era apenas una consulta vinculante, autorizada por una Ley de participación del 2006 y 400.000 firmas ciudadanas, para auscultar la posibilidad de instalar una “cuarta urna” durante las mismas elecciones presidenciales y parlamentarias de noviembre de 2009 que plebiscitara el llamamiento a una Asamblea Constituyente, que cambiara la Constitución de 1982, que como la chilena de 1980, en lo esencial vigente con su sistema electoral fraudulento, fue diseñada por una dictadura militar sin consulta alguna a la ciudadanìa.

O sea de reelección de Zelaya nada: el dìa del posible referendum sobre una Asamblea Constituyente su sucesor serìa tambièn elegido. La mentira es monstruosa y exitosa, y la repiten casi todos como loros (algunos con abierta mala fe como la panelista de la U. Legionaria y otros como tù desinformadamente)

Recomiendo leer en LND de hoy el demoledor desmentido a esas interesadas falsedades oligàrquico-neoliberal-golpistas que hace el analista internacional Raul Sohr.

La panelista ultraderechista enmudeciò ante mis fundamentadas acusaciones sobre ss falsificaciones y omisiones y no me contestò nada, pero el Sr. Escobar se permitió tratarme de cobarde.

Como lo conozco y se de sus antecedentes en materia de co-autorìa o al menos encubrimiento del gigantesco fraude estadìstico y polìtico realizado con los ìndices de pobreza y desigualdad de la CASEN 2006 en la Fundaciòn Chile 21 donde participaba, lo coloquè ràpidamente en el lugar que correspondìa, ya que lo considero un lacayito oportunista “del system” y se lo dije tres veces en su cara- y del que no se saliò hasta que terminè de conversar 15 o 20 min. despuès con el abogado Jorge Navarrete, el ùnico de los tres panelistas de los viernes que me merece respeto intelectual y ético.

Despuès que P. Arancibia ni fue capaz de contestar mis fundamentadas acusaciones sobre sus opiniones fraudulentas le señalè la patudez que significaba que con sus historial polìtico de apoyo a la dictadura, a la Constituciòn de 1980 y a su sistema electoral fraudulento (estafa binominal con distritos electorales fraudulentos y desbalanceados), me parecìa una frescura estar dando clases de democracia a los hondureños, venezolanos y latinoamericanos (la radio y el programa “El Primer Cafè” se pueden escuchan por Internet urbi et orbi).

Ademàs, conm el asentimiento del abogado Navarrete, le señalè que la actual institucionalidad chilena no calificaba ni para ESTADO de DERECHO, ya que no se cumplìa con el aforismo jurìdico de que “las cosas se pueden deshacer en la misma forma que se hacen”. O sea una Constituciòn impuesta por Plebiscito (fraudulento y antidemocràtico en 1980) deberìa ser posible modificarla por el mismo mecanismo, pero en Chile eso està prohibido y le podrìa tambièn costar un Golpe de Estado al Presidente que tratara de hacerlo.

Te recuerdo lo sucedido en diciembre de 2006 cuando Bachelet anunciò la posibilidad de realizaciòn de una consulta no vinculante (igual a la que pretendìa hacer Zelaya y 400.000 ciudadanos hondureños) y su ministro del Interior Belisario Velasco en menos de dos horas -y no muy elegantemente- le recordò por los medios que no se podìa hacer. Nunca màs Bachelet ha tocado el asunto de la posibilidad de una consulta sobre la ya inamovible ESTAFA BINOMINAL, que hace que de lo mismo sacar el 30% o el 60% de los votos en un distrito de diputados o circ. senatorial.
Arancibia volviò a callar y Escobar tb.

Eso, en resùmen fue lo sucedido, añadiendo que algùn momento de mi dura exposiciòn en el hall apareciò una productora o periodista, que conozco de vista pero no identifico por su nombre, de la radio que en forma algo grosera, prepotente y excluyente tratò de dar por terminado el asunto y expulsarme a la calle. Como correspondìa le parè el carro recordàndole que el espacio radioelèctrico es una concesiòn pùblica y no insistiò en sus afanes de empujarme y sacrme de la radio. A poco de eso salì con el abogado a la vereda de A. Bellet seguidos por los otros dos panelistas, que escuchaban nuiestra conversaciòn de cercay sin intervenir.

Si tocas el asunto de este incidente del viernes entre las 10:00 y las 10:20 hrs. en el hall de acceso a la escalera y en la vereda de A. Bellet te agradecerè tener en cuenta mis razones y relato.
Muchas gracias y sigo de auditor mañana a las 9 am.

Juan Pablo Moreno

PS: Para informarte bien sobre lo que ocurriò y ocurre en Honduras sugiero ubicar con Google las señales en vivo y archivos de VTV y TELESUR. Y leer tb. la insòlita prensa hondureña de los golpistas.

Las intervenciones de prensa del delegado golpista Corrales en Costa Rica fueron de antologìa en su ridiculez e hipocresìa: el tartufo ofreciò autoinvestigarse a travès de la Fiscalìa para “averiguar porque se cometió el error de sacar a Zelaya en pijama a las 5 am y expulsarlo a C. Rica”

Risible, si no fuera tràgico para el pueblo de Honduras, como casi todo lo estos gorilas descerebrados y sus publicistas y justificadores facistoides y doble estàndar como tu panelis.

Por: Santiago Escobar
Fuente: www.elmostrador.cl (13.07.09)

El trasfondo de la fuga de militantes

Si muchos militantes de las cúpulas han empezado a desafiliarse de los partidos para buscar opciones alternativas para sus proyectos personales, es porque el sistema es demasiado estrecho y no porque quieran cambiarlo. Está clavado y transformado en una foto que se va diluyendo y de la cual la ciudadanía tiende a prescindir más que a cuestionar a estas alturas.

La ola de desafiliaciones que afecta a todos los partidos políticos chilenos es un síntoma serio de descomposición política no porque se da, sino por la forma en que ocurre. Indudablemente tendrá un gran impacto en el desarrollo democrático del país, pues la búsqueda afanosa y sin ideas de cupos parlamentarios u opciones presidenciales muestran una visión fragmentada e instrumental de las instituciones democráticas y una baja calidad de la política.

En una democracia la mediación entre ciudadanos y poder político, indispensable para originar gobiernos estables y legítimos, no puede ser hecha por las empresas, las oficinas de lobbystas, la familia o conglomerados de adherentes. Son los partidos políticos, las instituciones encargadas de canalizar la representación de los ciudadanos. Por ello su buen funcionamiento acompaña la existencia de democracias modernas y su falla es un indicativo de riesgo para la democracia.

Da lo mismo que el mal funcionamiento se evidencie por una disputa entre caudillos, una cúpula inescrupulosa que no respeta los modos democráticos internos y opera como una asociación ilegal para esquilmar las libertades o usufructuar del Estado. Cuando ellos entran en crisis, es la sociedad en su conjunto la que está en problemas porque se ha quedado sin uno de sus principales instrumentos para interpelar al poder político y este se queda sin control.

Parte importante de las crisis democráticas que se viven en la región, especialmente en los llamados gobiernos ciudadanos –que gustan de las asambleas y las presidencias fuertes y personalizadas- presentan un debilitamiento notorio o simplemente la inexistencia de un sistema de partidos.

La situación es extrema cuando ellos se tornan incapaces de organizar las propuestas ciudadanas en programas nacionales de acción política. Entonces las democracias empiezan a funcionar con una extrema fragmentación de la representación ciudadana. Y los únicos poderes que se mantienen intactos son el burocrático administrativo que ejerce el gobierno, el económico de los grandes poderes corporativos, y el burocrático militar, en especial en aquellos lugares en que el poder castrense no está enteramente sometido al control civil.

Es verdad que la crisis de los partidos, que se da en todas partes, forma parte de una tendencia global de transformación de la política y sus sistemas de gestión y reproducción. Pero parte importante de los problemas está en su propia incapacidad para construir un programa que de cuenta de los desafíos que les plantea una sociedad más abierta y que exige el control democrático de la generación y ejercicio del poder que ellos exhiben. Sin excepciones y aunque en el pasado, como el caso de Chile y de los partidos democráticos de centro izquierda, hayan debido enfrentar una política de Estado que incluyó el exterminio físico de sus dirigentes. Su función es pública y no escapa a esas reglas estrictas de la publicidad.

En Chile los partidos nunca han sido capaces de estructurar un programa constitucional democrático que les permita existir y autogobernarse de acuerdo a principios y legitimidad democrática. Al contrario, han vivido acomodándose a las normas heredadas de la dictadura, y de escándalo en escándalo cuando se trata de su gobierno interno. Tampoco el imaginario presidencial de la Concertación contempló nunca la existencia de partidos fuertes y modernos. El gobierno los prefirió siempre dóciles, y los dirigentes que los controlaron en su primer momento, los prefirieron clientelares.

Por lo mismo, peca de ingenua o instrumental la demanda de Eugenio Tironi a la presidenta Michelle Bachelet para que transfiera parte de su popularidad a los partidos de su coalición y los ordene y salve del trance duro en que se encuentran. El desorden que tienen es la maduración de una deformación estructural que no pasa por una agenda comunicacional.

Por otra parte, al igual que ocurrió con mayor o menor intensidad en los otros gobiernos de la Concertación, si alguien ayudó al desorden del oficialismo durante estos cuatro años fue el gobierno ciudadano inaugurado por Michelle Bachelet. Incluso más, su modelo de acción política y de popularidad tuvo como base el antagonismo de las cúpulas partidarias. Ella viene desde fuera del sistema de partidos según sus propias palabras.

El sistema de relaciones políticas entre la Concertación y sus gobiernos, extremadamente presidenciales y personalistas, siempre ha sido articulado por personeros y grupos de poder transversales. El actual poder burocrático que exhibe Camilo Escalona al frente del Partido Socialista, inédito hasta ahora, se basa en una relación personalizada hacia la presidencia y que él usa como un poder burocrático antes que político. El candidato oficial de la Concertación ha debido buscar este alero presidencial, que es mucho más y muy diferente al de los partidos de la coalición, por la razón obvia de que no tiene un orden partidario férreo a su lado. Su posible triunfo lo dejará como un líder sin partidos políticos pues su voluntad de competir debió, en primer lugar, doblegarlos a ellos.

Por otra parte, la estructura nacional de los partidos es un mito. Perdida la épica de la lucha antidictatorial o el fantasma de la ingobernabilidad social y el comunismo, quedaron los poderes y los intereses desnudos, sin mucha doctrina.

A la izquierda y derecha del espectro los partidos políticos aparecen más como asociaciones de poderes regionales o locales con una articulación y vocería central. La que es más o menos poderosa según la calidad de la base de poder que administra o la sostiene. Esencialmente la representación económica y empresarial en la derecha y la administración del Estado en la Concertación.

Si muchos militantes de las cúpulas han empezado a desafiliarse de los partidos para buscar opciones alternativas para sus proyectos personales, es porque el sistema es demasiado estrecho y no porque quieran cambiarlo. Está clavado y transformado en una foto que se va diluyendo y de la cual la ciudadanía tiende a prescindir más que a cuestionar a estas alturas.

Ello parece el resultado de una cultura política prevalente donde la gente se va de los partidos para pelear el mismo espacio mezquino sin que nadie en realidad quiera transformar su voluntad política en luchar porque los registros electorales de los partidos sean públicos, que los Tribunales Supremos sean órganos autónomos, probos y transparentes, que el que se robe un voto en una elección partidaria vaya preso, que las finanzas sean públicas, las primarias obligatorias, y un largo etcétera que tiene que ver con los principios de legitimidad que orientan la política. Quien llegue a plantearlo corre el riesgo que le digan fracasado o simplemente lo ignoren.

Por: Jorge Pefaur
Fuente:www.esopo-chile.cl (18.06.09)

Cuando a los comunistas se nos quería excluir no solamente de la política sino de la faz de Chile por los asesinos de la dictadura pinochetista, cuando por millares caían nuestros compañeros víctimas de la más feroz represión, había una persona que no le conmovía el genocidio que está viviendo nuestro pueblo.

Decenas de campos de concentración, detenidos desaparecidos, fusilados sin juicio, “ley de fuga”, robo de propiedades de organizaciones populares y sindicatos, cierre de medios de prensa y sus periodistas asesinados o presos, no eran suficiente para esta persona, quien acudió a entregar su aporte económico a la dictadura, como lo consigna la prensa de esa época –La Tercera del 26 de noviembre de 1973-.

Posteriormente ya como Presidente de Chile, jamás este personaje recibió a la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos, y fue el más entusiasta defensor del regreso a Chile del Dictador Pinochet -detenido en Londres-, sabiendo que aquí jamás sería condenado. Este es el historial de Don Eduardo Frei Ruiz -Tagle.

Hoy la Dirección de nuestro Partido nos llama a votar por la Concertación y este llamado lleva implícito votar por Frei en primera o segunda vuelta y ya se habla de una nueva mayoría para Chile. Pero el término de la exclusión es una falacia, un espejismo, se le da en los hechos término a una alternativa de izquierda, para transformarnos en furgón de cola de la Concertación , y si sumamos a esto la presión del miedo que se inculca a que pueda ganar la derecha , el círculo se cierra y entonces podríamos decir que “cuando se gana con la Concertación , es la Concertación la que gana”.

Basta ya, del chantaje que significa tratar de hacernos sentir culpables de que pueda ganar la derecha , si no concurrimos con nuestros votos a apoyar a los candidatos de la Concertación.

Si alguien va a ser culpable que Piñera llegue al gobierno, serán los dirigentes de la izquierda del Juntos Podemos Más y en particular los del PC por no haber tenido la capacidad política e intelectual de generar un proceso estratégico que culminara con la creación de una gran fuerza de izquierda que se levante como alternativa y dique de contención y sea capaz de enfrentar tanto a la Derecha y a la Concertación genuinos representantes de las políticas neoliberales que tanto daño han hecho a nuestro pueblo.

Basta ya, que por una mal entendida “lealtad” a la dirección tengamos que apoyar la decisión que ellos tomen. Nuestra lealtad debe ser con nuestros principios, con el Partido que somos todos, con nuestra historia.

Con nuestros compañeros y compañeras, detenidos desaparecidos, fusilados, con Víctor Jara, con Pablo Neruda, con Salvador Allende.

Como vamos a marchar el próximo 11 de septiembre al memorial de los detenidos desaparecidos, a la tumba de Salvador Allende, como podremos ir a calle Conferencia a rendirle homenaje a Víctor Diaz , a Uldarico Donaire, Jaime Donato, Jorge Muñoz y demás compañeros, con qué cara vamos a decirles que votamos por la Concertación y Frei porque teníamos miedo que ganara la derecha, decirles que entramos a la urna secreta con la mano temblorosa a marcarle el voto a estos personajes, para que no ganara Piñera.

Con qué cara decírselo a ellos, que no les tembló la mano para enfrentar a la dictadura, como decírselo a Allende que se inmoló con mano firme en defensa de la Constitución y la democracia.

Nosotros los comunistas no somos una montonera ni una agrupación de pusilánimes, que a todo lo que nos indiquen tengamos que decir que sí. Debemos por una vez en la vida decidir con cabeza propia, de pie, con dignidad, con la razón de la ética y la moral revolucionaria, que son junto a nuestros principios la supremacía que tenemos ante nuestros enemigos políticos, jamás de rodillas.

El día de la elección entraré a la cámara secreta teniendo presente en la memoria a Recabarren, que enfrentó a las oligarquías salitreras, a Elías Lafertte relegado por la dictadura de Ibañez , a Rodrigo De Negri, a Matías Catrileo, a Rodrigo Cisternas, y a todos nuestros compañeros víctimas de la dictadura de Pinochet y con mano firme NO votaré ni por la Concertación , ni menos por Eduardo Frei Ruiz Tagle.

Jorge G. Péfaur
jgpefaur@gmail.com. Esta dirección de correo electrónico está protegida contra los robots de spam, necesita tener Javascript activado para poder verla Esta dirección de correo electrónico está protegida contra los bots de spam, necesita activar Javascript para verla

Por : Beatriz Preciado]
Fuente: Revista “Multitudes N° 12, (París, 2003)

La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prpacticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado; se ha visto desbordada por una multitud de “malos sujetos” queer

Beatriz Preciado. Burgos, España (1970). Filósofa e investigadora en la Universidad de Princeton, actualmente es profesora de teoría del género e historia política del cuerpo en la Universidad París 8. Antes de instalarse en París obtuvo un Máster de Filosofía Contemporánea y Teoría de Género en la New School for Social Research de Nueva York, donde estudió con Agnes Heller y Jacques Derrida y cursó estudios de doctorado en filosofía y teoría de la arquitectura en la Universidad de Princeton.

Es una activa participante en el debate actual sobre los modos de subjetivación e identidad, no sólo en España sino también en distintos foros internacionales. Su libro Manifiesto contra-sexual (2002), traducido a varios idiomas, es hoy una referencia indispensable en la teorización queer contemporánea.

Ha colaborado recientemente con el MACBA en la organización de los seminarios Pornografía, pospornografía: estéticas y políticas de representación sexual (junio 2003) e Identidades minoritarias y sus representaciones críticas (febrero-noviembre de 2004).

“MULTITUDES QUEER. NOTAS PARA UNA POLíTICA DE LOS ANORMALES”.

Este artículo trata de la formación de los movimientos y de las teorías queer, de la relación que mantienen con los feminismos y del uso político que hacen de Foucault y de Deleuze. Analiza también las ventajas teóricas y políticas que aporta la noción de “multitudes” a la teoría y al movimiento queer, en lugar de la noción de “diferencia sexual”. A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para oponerse al “Imperio Sexual”, especialmente por medio de una des-ontologización de las políticas y de las identidades. Ya no hay una base natural (”mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la “diferencia sexual” o la “diferencia de l@s homosexuales”, sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas… La “multitud sexual” aparece como el sujeto posible de la política queer.

A la memoria de Monique Wittig

Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias, Félix Guattari, Recherches (Trois Milliards de Pervers), 1973.

La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados “sexuales”, las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.

Al distinguir entre “sociedades soberanas” y “sociedades disciplinarias”, Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto “The-Woman-Identified-Woman” [3] de “Radicalesbians” , Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica” [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).

El imperio sexual

La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto [6] que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la sexualidad inaugurada por Foucault.
La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo “Imperio Sexual” (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas…) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que “conciernen a la población”. El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función.

Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad. En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX: medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y “aumento” de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas… Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua.

Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta máquina no era legitimada por “la conciencia”. Lo será por médicos como John Money cuando comienza a utilizar la noción de “género” para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX).

Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños “intersexuales”, operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como “anormales” en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El “post-moneismo” es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación: la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización . Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de “género” fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas “constructivistas” y las feministas “esencialistas”, la noción de “género” va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la “feminidad” como sustrato natural, como forma de verdad ontológica.

Políticas de las multitudes queer.

El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales.

En Francia, la manifestación del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los “anormales”. El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protásica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales… Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer.

El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de “desterritorialización” de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal.

Este proceso de “desterritorialización” del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser “normal”. El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos “normales” o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer.

La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. “Des-identificación” (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.

- Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración “las lesbianas no son mujeres” es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político del feminismo moderno.
- Identificaciones estratégicas: Identificaciones negativas como “bolleras” o “maricones” se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la “universalización”. Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación “gueto”, identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos “abyectos” (esos “malos sujetos” que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista “universal”, a la historia blanca, colonial y hetero de lo “humano”.

Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza -insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama “tendencia a la guetización”, mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las “nuevas formas de cuerpos y de placeres” que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el “gueto” de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad “homosexual molar”, porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la “homosexualidad molecular” que le permitiría hacer de las “buenas” figuras homosexuales, desde Proust al “travest” afeminado”, ejemplos paradigmáticos del proceso de “llegar a ser mujer” que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad en vez de cuestionarse sus propios presupuestos heterosexuales [7]. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del “escritor universal” impidió que le borraran de la lista de los “clásicos” de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un “Monique Wittig, la apología del lesbianismo” encabezado por la palabra “Desapariciones”. [8]

- Reconversión de las tecnologías del cuerpo: Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un “tercer sexo” o un “más allá de los géneros”. Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos “normales” y “desviados”.
A diferencia de las políticas “feministas” u “homosexuales”, la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como “normales” o “anormales”: son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg… Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas.

Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política: “el objeto de este número -las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (…). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con “dar la palabra” a los sujetos implicados -lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (…). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los wáteres. Queda por rehacer todo un “nuevo espíritu científico” [9]. La historia de estos movimientos político-sexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los “anormales”. La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano: una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.

- Desontologización del sujeto de la política sexual:

En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político “feminista” y “homosexual”. En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze. Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis [10], Donna Haraway [11], Judith Butler [12], Judith Halberstam [13] en EEUU, Marie-Haline Bourcier [14] en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldía [15] o feministas negras como Barbara Smith [16] y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado. Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político “mujer” hegemónico y heterocentrado.

En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio.

Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado; se ha visto desbordada por una multitud de “malos sujetos” queer.

La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades: no hay una base natural (”mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de “la dominación masculina”, como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la “diferencia sexual”, sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política.

La noción de multitud queer se opone a la de “diferencia sexual”, tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Haritier…). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la “mujer” o de la “diferencia sexual”. Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el “reconocimiento” e imponen la “integración” de las “diferencias”en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida.
p align=”justify”>Estas diferencias no son “representables” dado que son “monstruosas” y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los “normales”. En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la ciencia.

[1] Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.
[2] Ti-Grace Atkinson, “Radical Feminism”, en Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.
[3] Radicalesbians, “The Woman-Identified Woman” , en Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.
[4] Monique Wittig, The straight mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.
[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid, 1979.
[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l’invention. La psychologie èconomique de Gabriel Tarde contre l’economie politique, Paris, Les Empècheurs de penser en rond, 2002.
[7] Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, “Deleuze o el amor que no osa decir su nombre”, en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.
[8] Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.
[9] Félix Guattari, Recherches, “Trois millards de pervers”, marzo 1973, pp.2-3.
[10] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.
[11] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.
[12] Judith Butler, El énero en disputa, Paidós, México, 2001.
[13] Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.
[14] Marie-H, Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.
[15] Gloria Anzaldía, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.
[16] Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women’s Studies, New York, Feminist Press, 1982.

F/Revista Multitudes. N° 12. París, 2003

Por: Jaume Curbet
Fuente:www.redcientífica.com

“Los peligros de la libertad son siempre preferibles a las seguridades de la servidumbre”. Thomas Jefferson

Hay problemas, como sugiere Umberto Eco, que deben resolverse demostrando que no tienen solución. Eco dice que la función del intelectual es atreverse a decir este tipo de verdades aunque puedan llevar a resultados emotivamente insoportables. En el mismo sentido, Juan José Linz, en su libro sobre la quiebra de las democracias, sostiene que una de las responsabilidades del político es decir qué situaciones son irresolubles o cuáles tienen muy difícil solución.

Nada de todo eso parece estar sucediendo en la cuestión del terrorismo. No son muchas aún las voces -ni entre los intelectuales ni, aún menos, entre los políticos- que se atrevan a afirmar que el terrorismo es un problema sin solución obvia. De esta forma, nos vemos abocados a una bien poco esperanzadora guerra-contra-el-terrorismo que no admite espacio alguno para la reflexión. Y, sin embargo, resultan abrumadoras las razones que nos permiten vislumbrar el callejón sin salida al que nos conduce esta obcecada apuesta por una hipotética solución militar.

A pesar de que no sea el camino más fácil, ni siquiera el más atractivo probablemente, parecería recomendable, por un sentido de Humanidad, seguir la recomendación que nos legó Ernst Jünger: “Antes de poder actuar sobre un proceso es preciso haberlo comprendido”. Lo cual nos obliga a cuestionar, no sólo ahora y aquí, algunas verdades demasiado repetidas y poco razonadas acerca del fenómeno de la violencia terrorista.

1

Obligados a actuar con una serie de valores y principios, hay medidas que no es posible aplicar, en democracia, al caso del terrorismo. Resulta indudable, por tanto, que el terrorismo se mueve a gusto en el terreno de los derechos y las libertades públicas propias de las democracias liberales, a la vez que constituye una grave amenaza para la estabilidad de las sociedades tolerantes. En última instancia, el terrorismo busca una reacción estatal desmesuradamente coactiva, basada en una lógica militar, que traicione los principios y los procedimientos propios del orden democrático. Una reacción como ésta, lejos de atajar las causas del incendio social, lo aviva -aumentando la inseguridad, el desorden y polarizando el conflicto- y, con ello, contribuye decisivamente a la cronificación y a la extensión del problema que, se supone, pretendía resolver. (Reinares, 1998:156-166). Asimismo, en la lucha contra el terrorismo, se cae con frecuencia en la “falacia normativa” de quienes piensan que imponer una prohibición significa anular el problema. Cuando la realidad es la contraria: con frecuencia la prohibición agrava el problema (Resta, 2001:46-47). Asimismo, resulta dudoso que la estrategia de “ser duros con los terroristas” tenga mucho efecto sobre los miembros más implicados. Así que la amenaza de un aumento adicional de las penas por sus acciones tiene un escaso efecto disuasorio, si es que tiene alguno. (Juergensmeyer, 2001:271).

2

No es cierto que en democracia se pueda debatir sobre cualquier cosa: cuando se trata de comprender el fenómeno de la violencia terrorista, se impone una lógica maniquea que sólo permite razonar libremente contra el enemigo. Y es que, como ya dijo Montaigne: “cada uno designa como barbarie lo que no es de su uso”. En realidad, en nuestra sociedad, existe un rechazo generalizado a cualquier planteamiento del problema de la violencia en términos de choque de valores contrapuestos en el seno de una sociedad multicultural -lo cual, claro está, sólo resultaría posible desde la comprensión de las razones del otro-. Bien al contrario, reducimos dogmáticamente el debate a una cuestión puramente criminal y, en la medida en que la simplificamos de forma tan extrema, la convertimos en hueca y carente de toda utilidad interpretativa. Este alejamiento de la realidad supone, en buena medida, una sacralización de la democracia, entendida como solución y salvación en ella y por ella misma, en detrimento de su condición de medio idóneo para la resolución de los conflictos políticos (Azurmendi, 2001). Y, en última instancia, puede resultar incluso sorprendente que no se nos ocurra deducir, como sí lo hizo Bertrand Russell, que el Estado que tiene estructuras de base rechazadas de modo obstinado y apasionado por una parte de la sociedad, padece un déficit substancial de legitimidad.

3

Joxe Azurmendi nos advierte que el problema de la violencia política, y de la terrorista en particular, no es un problema abstracto, absoluto; es un problema que tiene raíces históricas, políticas, sociales y culturales, por ello relativas y condicionadas y, por consiguiente, que sólo se podrían superar o arreglar si se ponen las condiciones adecuadas (Azurmendi, 2001:28). En realidad, una parte muy significativa de lo que entendemos como terrorismo contemporáneo tiene su origen común en las movilizaciones políticas protagonizadas por nuevos movimientos sociales y otros más tradicionales que, entre la segunda mitad de la década de los sesenta e inicios de los setenta, zarandearon a la mayor parte de las sociedades occidentales. Dichas movilizaciones, a su vez, constituían la expresión de nuevos conflictos originados por transformaciones socioeconómicas de gran alcance y al consiguiente cambio generalizado de valores (Reinares, 1998:75).

4

La violencia terrorista, en sus diversas formas, constituye una de las manifestaciones extremas, con la guerra, del conflicto por el poder político, ya sea para adquirirlo, para ampliarlo o bien para conservarlo. Toda política es una lucha por el poder y el poder es, en esencia, violencia. Así, en el terrorismo, confluyen política y violencia con la perspectiva de conseguir poder: poder para dominar y obligar, para intimidar y controlar y, finalmente, para forzar el cambio político. Por tanto, la violencia (o la amenaza de violencia) es la condición sine qua non de los terroristas, que están firmemente convencidos de que sólo a través de la violencia podrá triunfar su causa, y sus fines políticos a largo plazo podrán cumplirse. Con este propósito en mente, los terroristas planean sus operaciones para conmocionar, impresionar e intimidar, asegurándose de que sus actos sean lo suficientemente arriesgados y violentos como para captar la atención de los medios y, a través de ellos, del público y del gobierno. A menudo, el terrorismo que consideramos como indiscriminado y sin sentido no lo es, sino que es una aplicación muy deliberada y pensada de la violencia. (Hoffman, 1999:275).

5

En el debate sobre el problema terrorista se recurre abusivamente a argumentaciones absolutistas del tipo “la vida es sagrada” o “toda violencia es perversa” que, en realidad, sólo sirven para eludir el incómodo deber ilustrado del razonamiento. Quizás, en una hipotética situación en la que la violencia aún no hubiera estallado, pudieran sernos de alguna utilidad, en la medida que consiguieran frenarla, argumentos del tipo “toda violencia es perversa”; pero, una vez producida la fractura social, ya no es posible situarse fuera ni por encima: nos guste o no, todos formamos parte de la tragedia y a todos nos corresponde razonar por nosotros mismos, con radical libertad y responsabilidad, buscando la salida, como no podría ser de otra forma, desde dentro. Asimismo, recogiendo un argumento de Sass, si la vida es de veras tan sagrada, no debería costar nada, por ejemplo, imponer la tasa cero de alcohol tolerado en la sangre de los conductores, y la edad mínima para obtener el permiso de conducir en los 28 años; sólo con ello se reduciría en un 80% la tasa de mortalidad entre los jóvenes de USA (Azurmendi, 2001).

6

«Es tan estrecha, dice Jünger, la conexión que hay entre el miedo y los peligros amenazadores (en este caso la violencia terrorista) que resulta muy difícil decir cuál de esos dos poderes es el que engendra al otro. El miedo es más importante; de ahí que haya que empezar por él si se quiere desatar el nudo. Es menester prevenir de lo contrario, es decir, del intento de comenzar por los peligros que nos amenazan. Si tratásemos de hacernos más peligrosos que aquellos a quienes tememos no contribuiríamos a la solución» (Jünger, 2002:67). Desatar el nudo que enlaza terror y terrorismo, ese es el reto planteado por Jünger y que Antonio Escohotado hizo suyo en su, premiada aunque no sé si debidamente reconocida, obra “El espíritu de la comedia”. En ella, sostiene Escohotado: «La escalada terrorista es un fenómeno esencial para la legitimación contemporánea de Leviatán que viene promovido directa e indirectamente por sus propios gestores. Apenas hemos empezado a disolver las nubes de humo que todavía ocultan esta evidencia» (Escohotado, 1991:43). Y esa es justamente la tarea -la de aclarar lo oscurecido-, democráticamente ineludible e inaplazable, en la que no sería sensato dejar sólo a Antonio Escohotado.

Quizás hoy más que nunca, gobernar equivale a administrar el miedo de los demás. Ello explica la perversión por la cual resulta que el interés objetivo del guardián sea que el temor se mantenga e incluso que aumente -como sabemos bien, las policías secretas están especializadas en crear los peligros que se ofrecen a resolver-. En particular, el pánico a la violencia terrorista nos lleva a fortalecer los poderes coactivos -hacernos más peligrosos que aquellos a quienes tememos (Jünger)- y, reduciendo la responsabilidad de los protectores ante los protegidos, a cronificar las amenazas más graves a la civilidad. De esta forma, en pleno siglo XXI, una parte importante de la población mundial sigue pagando, con sus bienes tanto como con su libertad, por la protección ante unos enemigos que no siempre resultan claramente discernibles de sus protectores. Con todo, la manipulación interesada del temor ajeno no podría ser patrimonio exclusivo de nadie. Estatal por nacimiento y vocación, la instrumentalización política del terror se produce, obviamente, también en los ámbitos paraestatal y extraestatal. Sin embargo, como advierte Escohotado, a lo que hoy llamamos ‘terrorismo’ sólo incluye actos contrarios a la seguridad de algún Estado, y de ahí nacen ciertos equívocos de no poca trascendencia.

«Lo extraño, y merecedor de atención -apunta Escohotado, en esa larga pero entiendo que justificada cita, refiriéndose a la lucha contra el terrorismo de ETA en España-, es que las masacres indiscriminadas parecen “desestabilizar” al poder en funciones, cuando ese tipo de acciones contribuyen -y mucho- a acrecentar la llamada gobernabilidad de un país. Si el ciudadano tiende de modo espontáneo a exigir cuentas de sus representantes políticos, sin querer que acumulen demasiadas prerrogativas, con un comprensible deseo de que administren escrupulosamente los asuntos comunes y nada más, la masacre sugiere suspender toda suspicacia, conferir poderes de excepción y tolerar cualquier irregularidad en la gestión del derecho y la cosa pública mientras dure semejante amenaza. Funcionarios que en otro caso podrían ser vistos con desconfianza, pasan a asumir el papel de abnegados héroes, y cualquier problema de abuso en su conducta queda radicalmente abolido. Se pone así en marcha una dialéctica compleja. (…) Por una parte, el Gobierno hace suyo el mandato de aniquilar al enemigo, y para conseguirlo no vacila en provocar la exasperación de los sectores sociales donde se originó, cuya inmediata consecuencia es más terrorismo o, cuando mucho, una pausa para devolver luego los golpes sin el menor escrúpulo. Por otra parte, antes o después comprende que así no será posible vencer, y que sólo una solución negociada puede evitar la sangría económica; pero eso contraviene al principio de su autoridad soberana, y tropieza con núcleos de su propio aparato hechos a las rentas del matadero. (…) Desde el lado de los terroristas, (…) sus desinteresados combatientes de la libertad pasan a ser profesionales del exterminio, metidos en una espiral de violencia que les enajena el apoyo de incondicionales previos y provoca una involución hacia el fanatismo, único recurso para ejecutar también a camaradas disconformes con la línea. Esperaríamos entonces que su contrincante, el Gobierno en vigor, aprovechara la coyuntura para acelerar al máximo el proceso de autodeterminación, defendiendo un escrupuloso cumplimiento de las leyes ante sujetos que han empezado a desvariar. Con todo, en vez de eso transige con torturas e inexplicables asesinatos, promulga una legislación incompatible con cualquier Estado de Derecho y sufraga la formación de otro grupo terrorista, borrando la diferencia esencial que podría deslindar su conducta de la conducta perseguida. Bastaba con esto para asegurar un encono crónico, y en la ulterior serie de agresiones se han producido demasiadas atrocidades para que ninguno de los bandos acepte cosa distinta de una desnuda rendición, inaceptable para ambos. Quizá haya llegado, pues, el momento de insistir precisamente en los beneficios que uno y otro obtienen manteniendo las cosas como están. Hecho cada cual a las rentas políticas de aparecer como un San Jorge en lucha contra el Dragón, es problemático que alguno encuentre la energía ética y la humildad precisa para clausurar un desolladero nutrido con puntuales aportaciones mutuas.» (Escohotado, 1991:164-167).

7

Uno de los aspectos más inquietantes del terrorismo contemporáneo quizás radique en su dimensión transnacional y en el entrelazamiento, de una parte significativa de su actividad, con el Crimen Organizado Global, especialmente con el tráfico de armas y el narcotráfico. Para Reinares, los vínculos existentes entre terrorismo y otras formas de seria delincuencia organizada como el narcotráfico, no constituyen un hecho novedoso: los gobiernos patrocinadores del terrorismo internacional, así como servicios secretos implicados en acciones subversivas fuera de sus fronteras estatales vienen financiando buena parte de dichas actividades mediante los dividendos que origina el tráfico ilegal de sustancias estupefacientes. Asimismo, la actual estructura del mercado negro internacional de armas tiende a impedir transacciones que no descansen sobre las mismas infraestructuras logísticas, informativas y financieras utilizadas para el comercio ilegal de drogas y otras formas de grave criminalidad organizada (Reinares, 1998:193-212). Aunque, el proceso de inserción del terrorismo en el mercado global no se reduce a su articulación en el seno del Crimen Organizado Global, Sión que a través de éste rompe la ficticia frontera entre economía legal e ilegal mediante el blanqueo de dinero procedente de las actividades extorsionadoras. De esta forma, se hace imposible considerar el terrorismo como un fenómeno exógeno a nuestro ordenamiento económico y político. Bien al contrario, surge y crece en medio de nuestros conflictos políticos, acompañado directa o indirectamente por el Estado, a través de sus servicios secretos, y participa activamente en la nueva economía mundial, a través de un sector tan relevante para el equilibrio financiero global como el representado por el conjunto articulado de traficantes de casi todo: armas, drogas, personas, residuos radioactivos, etc.

8

El terrorismo, como lo describe Juergensmeyer, es el lenguaje para llamar la atención. Sin llamar la atención, el terrorismo no existiría. Lo que convierte en tal a un acto de terrorismo es que aterroriza. Los actos a los que asignamos esta etiqueta son acontecimientos deliberados, explosiones y ataques llevados a cabo en lugares y momentos calculados para ser advertidos. El terrorismo sin sus testigos horrorizados sería tan inútil como una obra de teatro sin público. Cuando a nosotros, observadores de esos actos, nos afectan -nos disgustan o repelen y empezamos a desconfiar de la tranquilidad del mundo que nos rodea-, es que ese teatro consigue sus propósitos. (Juergensmeyer, 2001). Frecuentemente, los medios de comunicación responden a las propuestas de los terroristas con demasiada prontitud, incapaces de ignorar algo que ha sido adecuadamente descrito como “un acontecimiento construido de forma específica para sus necesidades”. Lo cual no puede extrañar en una época de declaraciones y titulares en la que, con frecuencia, se da prioridad a las imágenes impactantes y a las frases enérgicas -que a menudo se confunden con el buen periodismo- sobre el análisis deliberado y la exégesis detallada. Un columnista norteamericano, refiriéndose a la manera en la que los medios de comunicación norteamericanos cubrieron el secuestro del vuelo 847 de la TWA por terroristas chiítas libaneses en 1985, escribió: «los terroristas explotaron la codicia normal de los medios de comunicación, especialmente la televisión, para dar informaciones de impacto internacional, por lo dramático y por la dimensión humana de la noticia… En esta atmósfera la competitividad de los medios, siempre brutal, se convierte en algo especialmente feroz, en parte porque el público está más atento, y en parte porque algunos pueden estar jugándose el estrellato mediático» (Hoffman, 1999:207).

9

El terrorismo es uno de los fenómenos políticos más fluidos y dinámicos, que evoluciona constantemente hacia formas nuevas y cada vez más peligrosas con la intención de evitar las medidas de seguridad existentes en cada momento (Hoffman, 1999). A pesar de esa fluidez, algunos de nuestros conceptos básicos acerca de este fenómeno se vienen abajo cuando introducimos en el estudio del terrorismo internacional los nuevos datos sobre el crecimiento del terrorismo religioso y la extraordinaria multiplicación de su potencial de violencia y destrucción. Más que como elementos de una estrategia política global, las acciones del nuevo terrorismo religioso aparecen como declaraciones simbólicas, cuyo fin parece ser el de otorgar un cierto poder a comunidades desesperadas. Los activistas religiosos han desafiado la idea de que la sociedad laica y el moderno Estado-nación puedan proporcionar el tejido moral que aúne a las comunidades nacionales o la fuerza ideológica que sustenta a los Estados zarandeados por fracasos éticos, económicos y militares. Su mensaje ha sido fácil de creer y ampliamente aceptado por lo aparentes que han sido los fracasos del Estado laico. Tanto la violencia como la religión han surgido en tiempos en que la autoridad está cuestionada, ya que ambas son modos de desafiar y sustituir a la autoridad. Una consigue su poder de la fuerza y la otra de sus pretensiones de orden definitivo. La combinación de las dos en actos de terrorismo religioso ha sido ciertamente una poderosa afirmación. Los rebeldes religiosos posmodernos no son, pues, ni anomalías ni anacronismos y, por todo ello, la estrategia de guerra-contra-el-terrorismo puede ser muy peligrosa, ya que parece seguir el guión escrito por los terroristas religiosos: la imagen de un mundo en guerra entre las fuerzas laicas y religiosas (Juergensmeyer, 2001).

10

Las nuevas guerras implican un desdibujamiento de las distinciones entre guerra, crimen organizado y violaciones a gran escala de los derechos humanos. Las nuevas guerras son el símbolo de una nueva división mundial y local entre los miembros de una clase internacional que saben inglés, tienen acceso al correo electrónico y a la televisión por satélite, utilizan dólares o euros o tarjetas de crédito, y pueden viajar libremente, y los que están excluidos de los procesos globales, que viven de lo que pueden vender o intercambiar o lo que reciben en concepto de ayuda humanitaria, cuyos movimientos están restringidos por los controles, los visados y los costes de los viajes, y que son víctimas de asedios, hambrunas forzosas, minas, etc. (Kaldor, 2001, 16-19). Pero tampoco resulta más fácil distinguir entre la guerra y la paz. La nueva economía de guerra puede representarse como un continuo que empieza con la combinación de delincuencia y racismo existente en los barrios más pobres de las ciudades europeas y de Norteamérica y alcanza su manifestación más aguda en las zonas donde la violencia tiene mayor dimensión. La capacidad de las instituciones políticas formales, sobre todo del Estado-nación, para regular la violencia, está erosionada, y hemos entrado en una era de violencia informal de bajo nivel y a largo plazo, la guerra posmoderna. (Kaldor, 2001).

El terrorismo es, por tanto, un problema sin solución obvia. Es decir, mientras las relaciones de poder sigan inalteradas, la violencia surgirá de nuevo, tarde o temprano, aquí o allá, una y otra vez.

Referencias bibliográficas:

AZURMENDI, J. La violencia y la búsqueda de nuevos valores. Hondarribia: Argitaletxe Hiru, 2001. ISBN 84-95786-01-X

ESCOHOTADO, A. El espíritu de la comedia. Barcelona: Editorial Anagrama, 1991. ISBN 84-339-1348-4

HOFFMAN, B. A mano armada. Historia del terrorismo. Madrid: Espasa Calpe, 1999. ISBN 84-239-7783-8

JUERGENSMEYER, M. Terrorismo religioso. El auge global de la violencia religiosa. Madrid: Siglo XXI de España Editores, 2001. ISBN 84-323-1075-1

JÜNGER, E. La emboscadura. Barcelona: Tusquets Editores, 1988. ISBN 84-7223-850-4

KALDOR, M. Las nuevas guerras. Violencia organizada en la era global. Barcelona: Tusquets Editores, 2001. ISBN 84-8310-761-9

REINARES, F. Terrorismo y antiterrorismo. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1998. ISBN 84-323-1075-1

RESTA, E. “La enemistad, la humanidad, las guerras”. En EINSTEIN, A. y FREUD, S.: ¿Por qué la guerra?. Barcelona: Editorial Minúscula, 2001. p. 7-62. ISBN 84-95587-03-3

Fuente: www.colectivoizquierda.blogspot.com
(13.07.09)

Antiguos y activos militantes del partido comunista chileno renunciaron públicamente en Santiago a los registro de ese partido en el cual prácticamente todos ellos hicieron su vida política.

La razón de la renuncia es la postura asumida por la dirigencia actual (Guillermo Teillier, Lautaro Carmona, Juan Andrés Lagos, Jorge Inzunza entre otros) cada vez más socialdemócrata, oportunista y lejana de todos los pincipios idelógicos propios del comunismo organizado y militante que además impulsa el favorecer los acuerdos con los partidos de la concertación que gobierna Chile desde 1990 para con ello sumarse al sistema político heredado de la dictadura pinochetista.

Cabe señalar que estos acuerdos PC-Concertación han sido impuestos por la dirigencia comunista a los militantes sin aceptar discusión alguna aduciendo que con ello se pone un dique de contención a la derecha (política del miedo o del mal menor) abandonado con esa postura la tarea de todo partido o movimiento revolucionario de crear la fuerza política propia, masiva, popular e independiente de toda negociación y acuerdos con los representantes del sistema explotador…los ejemplos sobran en la Latinoamérica actual de la efectividad y necesidad de esa política (Bolivia, Venezuela, Ecuador…).

Para los compañeros no chilenos es necesario explicarles que los nuevos socios políticos del PC chileno son los que durante 20 años han aplicado el neoliberalismo en lo económico, la exclusión y persecusión del moviento popular, han atomizado y corrompido el sindicalismo, han reprimido sin problemas al pueblo mapuche y no reconoce sus derechos, niega el status de presos políticos a los activistas sociales o dirigentes mapuches encarcelados, criminaliza a los jóvenes, sus organizaciones y actividades anti-sistema…en lo internacional ha votado incontables veces contra Cuba en las Naciones Unidas, favorece a Estados Unidos ante de acercarse a sus pares latinoamericanos, ha apoyado el golpe de estado contra Hugo Chávez y tal parece que el silencio del la democracia cristiana chilena (activo en el golpe del 2002 en Venezuela y actual socio del PC en varias instancias) con respecto al golpe de estado en Honduras muestra que también lo apoyan…ahora entenderán ustedes compañeros porqué la renuncia de estos comunistas concecuentes a esa entelequia entreguista en que han transformado el otrora luchador partido comunista los que ahora lo mantiene raptado de sus posturas revolucionarias. Es necesario decir que esta postura entreguista y conciliadora comenzó a aplicarse una vez enterrada la compañera Gladys Marín!

Cabe destacar entre los renunciantes a los registro del PC, pero no por ello dejan de ser verdaderos comunistas, a los miebros del sindicato del semanario El Siglo que fueron expulsados de su trabajo por la dirección del partido con la aplicación de las leyes laborales injustas con los trabajadores que defienden los intereses patronales y que vienen del tiempo de Pinochet y que los gobiernos de la Concertación aplican sin problemas. También cabe destacar al cantautor Francisco Villa entre los que asumen su condición de comunistas que no claudican, pensantes y actuantes, que no aceptan el giro derechista de la la actual dirigencia de ese partido.

No queda más que saludar a estos compañeros por su claridad y valentía…más que nunca necesitan de nuestro apoyo ya que sabemos, por experiencia propia, que serán vilipendiados, ofendidos en su condición de revolucionarios, los negarán y les quitarán el saludo incluso…pero al fin de cuenta la historia estará con ellos y reconcerán las futuras generaciones de comunistas chilenos el valor de su postura actual que no es otra de demostrar que un comunista, un revolucionario es un animal político pensante y con criterio crítico y autocrítico y que su norte no es hacer carrera en el partido sino que ponerlo al servicio del pueblo para luchar por un mundo mejor…por el socialismo!

Colectivo de Izquierda
——————————————-
Aquí va la carta renuncia y además el web donde pueden leer más y ver fotos.
www.trincheradelaimagen.blogspot.com/

Declaración Pública:
Por qué renunciamos a los registros del Partido Comunista oficial

Hemos venido a reivindicar la dignidad comunista, la de quienes contribuimos a conquistar el gobierno popular de Salvador Allende y lo defendimos. La de quienes luchamos contra la dictadura del criminal Pinochet empleando todas las formas posibles he hicimos realidad la Rebelión Popular de Masas. Hemos venido a enaltecer en este acto, a nuestros compañeros que cayeron por la libertad del país y por construir una sociedad justa.

Somos los comunistas. Somos trabajadores que estamos y estaremos siempre junto a nuestra clase, a los oprimidos, a los siempre postergados y mal pagados, a los que ven día a día sus derechos vulnerados, para alentarlos a organizarse y rebelarse contra el sistema que nos somete y humilla. Estamos para luchar junto a los explotados hasta terminar con el sistema capitalista y para que esto ocurra cuanto antes.

Estamos aquí para estampar mediante este acto de renuncia a una institución que se arroga el nombre comunista, nuestro compromiso comunista de no traicionar al pueblo, a los explotados, a los verdaderamente excluidos de derechos elementales, como son un sueldo digno, educación de calidad, servicios de salud dignos, vivienda acorde a las normas esenciales, justicia social.

Renunciamos a los registros del Partido Comunista de Chile porque no aceptamos que en nuestro nombre se transen los derechos del pueblo y los trabajadores a cambio de la posibilidad de ingresar al Parlamento.Nos rebelamos ante el egoísmo, la mezquindad y el abandono de los principios políticos y morales de las personas que se han adueñado del Partido.Quedamos en libertad de acción, como dirigentes políticos, sociales y sindicales para conversar con otras fuerzas que quieran, desde el pueblo, los trabajadores y también desde el ámbito electoral, construir una alternativa de transformación real para Chile. Enfatizamos desde aquí nuestra participación en el Movimiento de los Pueblos y los Trabajadores, MPT.

Estamos aquí para decir a los trabajadores y al pueblo, a los hambrientos de justicia, que cuentan con nosotros y que jamás transaremos este compromiso por mezquinas prebendas, por ventajas individuales o colectivas ajenas los objetivos de transformar la sociedad, ni por entrar a palacio de rodillas a obtener tribuna o una investidura prestada por los amos de Chile, para ser aceptados en su mesa del banquete.

Prometemos en este acto, que los dirigentes sindicales que militan en los consejos comunistas, jamás venderán un pliego de peticiones, ni las huelgas de sus representados. Que no venderán nunca un fuero sindical en desmedro de los trabajadores, ni negociarán a sus espaldas. Nos comprometemos a no postrarnos ante el poder, a no implorar dádivas de los gobernantes. A trabajar sin descanso por la unidad de las organizaciones sociales y políticas de los marginados, excluidos y explotados, la unidad de todos los que buscan el fin de la dictadura del capital y la construcción del socialismo en nuestra tierra.

En este acto nos comprometemos con los familiares de los detenidos desaparecidos y ejecutados políticos, a no transar en la lucha por justicia total, a que no negociaremos ni aceptaremos negociación alguna o cualesquier fórmula espuria que propicie la impunidad respecto de los crímenes de lesa humanidad perpetrados por la dictadura. Y mucho menos utilizar los Derechos Humanos como moneda de cambio en pos de ganancias políticas.

Este es un acto de compromiso con la libertad, la justicia plena y la revolución para construir un país de todos, bajo el mandato del pueblo.

Consejo Nacional de Comités Comunistas de Chile
Santiago 12 de julio de 2009

Por: Manuel Moncada Fonseca
Fuente: Rebelión (12.07.09)

¿Cabe la competitividad en una educación emancipadora?
Es alarmante cómo el pensamiento neoliberal se cuela con suma facilidad en el medio educativo, particularmente en el del nivel superior. Pero no sólo ahí, porque igual ocurre entre las fuerzas de izquierda a escala internacional. No queremos ir tan lejos en la ilustración de este fenómeno pernicioso. Nos centraremos, pues, en un concepto que, hasta la fecha, se ha asumido con mucho encanto y hasta, aparentemente, con mucha convicción, aún de parte de determinadas fuerzas que luchan por hacer de este mundo un hogar del que toda la humanidad y todas las personas que la conforman, sin excepción, puedan disfrutar, en plena armonía con la naturaleza. Hablamos de la competitividad y sus derivados: el profesional competitivo, el académico competitivo y, peor aún, el educador competitivo. El colmo es que haya revolucionarios deseosos de pertenecer a este campo…

Y pese a la invasión ideológica que el neoliberalismo nos impone, usando incluso a los nuestros para promover sus conceptos y adoptar sus nefastas prácticas, no pocos de los que sirven de vectores para ello, siguiendo al enemigo de clase de la humanidad oprimida, intervenida, engañada y saqueada, hablan de neutralidad, apoliticidad, desideologización; en aras, sostienen, de privilegiar la ciencia, la tecnología y la técnica. No siempre, claro está, esto se expresa de forma tan explícita; por lo regular, es más bien el corolario inevitable de la forma reduccionista con que conciben el mundo profesional, el académico y el conocimiento científico, al desvincularlos de las profundas contradicciones en que, casi por doquier, se desenvuelve la sociedad humana.

El neoliberalismo a todo le imprime un sentido utilitarista, pragmático y competitivo; hace pasar a la competencia de medio a fin en sí mismo. Por ello, lo que no se ajuste a estos parámetros de “calidad”, es desechado, excluido y marginado, se trate de procesos, cosas o personas. Pero a partir de esta visión de la realidad -que adoptan en mayor o menor medida no pocos educadores y hasta elementos de izquierda-, por más que se pregone lo contrario, la ética, la justicia y la igualdad, se vuelven asuntos meramente formales, sin mayor trascendencia, aunque todo esto aparezca en un sinnúmero de planes y formatos de diversa índole.

Preguntémonos entonces:
¿Cómo educar con sentido emancipador, o al menos progresista, si por encima de la solidaridad entre los hombres, pueblos y naciones y de la necesaria complementariedad en el intercambio entre los países, regiones y continentes, tal como lo plantea y practica el ALBA [1], se coloca en primer plano ¡qué coincidencia! la competitividad, justamente, aquello que asumen como elemento primordial del mundo capitalista, sus ideólogos, sus mercados y sus instituciones en general?

¿Se puede ciertamente comprender este concepto de un modo distinto de lo que entienden por tal y practican empresarios, transnacionales, el imperio -que defiende sus intereses contra todo lo que los amenace en mayor o menor grado- y sus adeptos abiertos o solapados?
¿No es acaso la prédica más efectiva del individualismo, como valor entre valores de la civilización occidental, lo que se esconde detrás del concepto competitividad?
¿Pueden los hombres, naciones, regiones y continentes, en una palabra, la humanidad en su conjunto, adoptar este valor que, alimentando el individualismo a ultranza, sólo genera y puede generar división, discordia y antagonismo entre los mismos?
¿Se pueden cifrar esperanzas en que la competitividad conduzca a las naciones a integrarse solidaria y complementariamente como estrategia de principio para alcanzar un desarrollo armónico y proporcional entre las mismas?
¿Se puede esperar acaso que la copia de conceptos del capitalismo permita alcanzar el desarrollo integral de las naciones?
¿Es que el capitalismo ha logrado o puede lograr un desarrollo integral que beneficie a toda la humanidad? ¿No ha dado muestras fehacientes de todo lo contrario?
¿Se puede soñar con una definición de competitividad sustancialmente distinta de la que, desde siempre, trasnacionales, mercados globales, empresas y empresarios lanzan al ruedo y ponen en práctica?
De poderse, se puede. Pero con ello no se llega a parte alguna, porque la comprensión aplastantemente dominante del concepto en cuestión no es la que ingenuamente se tenga o se pueda tener desde la izquierda, la profesión o la academia progresistas, sino la que ha impuesto la esclavitud asalariada.
La “supervivencia del más competitivo”
¿Puede sorprendernos que un usuario de la red preguntara “¿Qué es ciudadano competitivo?” y que la mejor repuesta elegida por el mismo fuera ésta?:
“Pues generalmente se llama así al empleado que no duda en traicionar a sus compañeros en beneficio suyo o de empresa o lugar donde presta sus servicios, principalmente “yupis” sin escrúpulos al servicio del capital, es decir “una joya” que no te puedes fiar de él porque los empresarios lo quieren así y los utilizan con el nombre de “competitivo” para que muerdan el anzuelo y luego no sientan remordimientos ¡¡¡una pena!!!, no tiene amigos, solo los que les interesa por razones de ganar y subir, venden y sacrifican la amistad y hasta su familia con el fin de hacer a la empresa más grande y ellos más “importantes”. ESTO ES EL INDIVIDUO COMPETITIVO DE HOY EN DÍA CREADO POR LAS EMPRESAS ahora tú ELIGE”. [2]

Pero si el planteo arriba hecho puede objetarse a partir de su condición no académica y de los prejuicios que asoman siempre en estos casos, conozcamos la opinión que, al respecto del término en cuestión, acota una persona que sí la tiene, se trata de Joel Sangronis Padrón, profesor de la Universidad Nacional Experimental Rafael Maria Baralt (UNERMB) de Venezuela. Conozcamos su posición al respecto [3]:
Una de las grandes trampas en que está inmerso el ser humano desde su mismo nacimiento, escribe, es la competitividad y la acumulación tanto de cosas como de logros materiales como único modo de alcanzar la felicidad y la plena realización personal. Familia, escuela, juegos, medios de comunicación, normas sociales y metas que el neoliberalismo impone, empujan a las personas a una carrera interminable por poseer, acumular, competir y sobresalir a todo lo largo de su existencia. Todo porque se llama a “ignorar el placer de hacer los cosas por el simple gusto de realizarlas”. En la misma línea, valores como la solidaridad y la cooperación se consideran y etiquetan como obstáculos que estorban o impiden ser “alguien”, porque no importan para nada los medios utilizados para lograrlo. De esta suerte, el corolario predominante del individualismo y la competitividad es generar a costa de muchos, un sólo triunfador. La existencia se vuelve así una carrera destinada a la adquisición de cosas; a tener más que los hermanos, amigos, compañeros de trabajo o estudio, vecinos. Por ende, a los otros y otras se les estima rivales, reales o potenciales, competidores que deben ser superados.
Para el sistema imperante, pobreza, miseria y exclusión son problemas éticos, atribuibles a cada individuo, sin referencia alguna a las condiciones materiales de existencia ni a las relaciones sociales de producción. “La sombra del darwinismo social subyace -escribe- en este tipo de interpretaciones. Sólo haría falta modificar el término “supervivencia del más apto” por el término ´supervivencia del más competitivo´”. Y prosigue: “buena parte del cuerpo docente de nuestras academias, hipnotizado y cretinizado por la prédica neoliberal, insiste en levantar las banderas de la competitividad y el productivismo como panaceas al subdesarrollo”.

Ante todo esto, concluye que la tarea del educador consiste en “desacreditar el mito de la competitividad”, tarea harto difícil por cuanto implica enfrentarse a “una de las columnas donde se asienta el actual modelo civilizacional, pero que debe ser asumida cuanto antes por todos los que creemos y luchamos por una sociedad y un mundo distintos.”
A propósito del darwinismo social, José Luis Orozco -experto en temas relativos a la globalización y a la política exterior de Estados Unidos-, sostiene que se trata de la concepción del mundo y del “punto de sustentación de toda una cultura política y económica”, a través de la cual se opera la naturalización y socialización de la dogmática empresarial capitalista en la ciencia, la filosofía, el sentido común, la religión y el folklore. Así, puede verse, leemos en el artículo que lo cita, que “la cultura organizacional ha venido adquiriendo un conjunto de valores tales como: excelencia, liderazgo, calidad, eficacia, etc., que aunque originalmente propios de las actividades productivas y su reingeniería, van ocupando cada vez mayores espacios en el sistema social.” [4] Como puede apreciarse, son justamente los conceptos que, a diestra y siniestra, mucho gustan utilizar las instituciones de educación superior, aún aquéllas que poseen una orientación progresista.

En medio de una gran cantidad de viejos males que se han exacerbado y multiplicado como nunca, y de muchos otros que siendo de más reciente origen son tanto o más graves que los primeros, una muestra clara de las terribles repercusiones sociales que tiene la competencia exacerbada que la globalización neoliberal promueve son los reality show , que clasificando a los participantes en “exitosos” y “descartables” e hiriendo brutalmente la autoestima de los segundos, han empujado al suicidio a un número cada vez mayor de ellos. Se habla, por ejemplo, de Paula Goodspeed, una concursante mentalmente frágil que siendo “cruelmente rechazada por Simon Cowell en American Idol”, se suicidó “en un auto estacionado frente a la casa en Los Ángeles de Paula Abdul, también jurado del programa.” [5]
En Japón, entre las causas señaladas como generadoras de que esta nación detente el “liderazgo” mundial en el número de suicidios, se afirma que ello, en el caso de los jóvenes, “suele venir después de suspender algún examen muy importante, normalmente el examen que se hace antes de entrar en la universidad”, “siempre sucede cuando no se consigue lo que cada uno debería haber hecho.” A renglón seguido se lee: “Toda esta explicación se podría resumir en el concepto de “presión social” con el que se suele describir la situación en Japón.” [6]

En un plano diametralmente opuesto, como demuestra un estudio presentado el 4 de julio del presente año por la New Economics Foundation (NEF) [7], con sede en Londres, mismo que se basó en datos de 143 países que representan el 99 por ciento de la población mundial, la situación de un país que no se somete a las reglas de las transnacionales y donde el estado busca siempre satisfacer las necesidades más sentidas de la población, conduce a que ésta alcance mayores niveles de felicidad. Los parámetros a los que el estudio recurre son los que siguen: “la esperanza de vida, la satisfacción vital que expresan los ciudadanos de cada país y la huella ecológica que dejan para obtener el nivel de vida que consideran necesario para ser felices.”
No por casualidad, entre los países que han alcanzado mejor situación en este plano, se encuentra Cuba que ocupa el puesto número 7, mientras EEUU se encuentra muy lejos, en el puesto 114.
“El estudio pretende dar base científica a una muy antigua sospecha: “el dinero no trae la felicidad”, menos aún si está desigualmente repartido.”

El gusto por la competencia versus la lucha contra los instintos

Y aunque el gusto por la competencia, como arguye un amante de la competitividad (a la que estima un arte), sea parte de la naturaleza del hombre, éste no debe rendirle pleitesía a sus inclinaciones egoístas debiendo, por el contrario, luchar contra ellas. Con todo, este admirador del capital, confiesa que la falta de confianza entre las personas es un efecto (solo que colateral, según su entender) de la competencia. Admite, además, algo importante, a saber, que las empresas son los ambientes donde mejor se manifiesta ese gusto, para nosotros nefasto. Y señala esto que no debe pasar desapercibido:
“En la práctica las empresas valorizan el trabajo en equipo, pero acaban privilegiando la performance individual a la hora de dar un aumento o ascender a alguien. Eso acaba comprometiendo no solo el relacionamiento del equipo, pero también confundiendo amistades que puedan haber surgido en el trabajo.” [8]

Nosotros, lejos de ver en la falta de confianza entre las personas como algo accidental, somos de la convicción de que ello constituye un rasgo distintivo e inevitable de la competencia y, con mucha mayor razón, de la competitividad.
Al respecto de la necesidad de hacerle frente a los instintos, Fidel Castro escribe:
“Leer es una coraza contra todo tipo de manipulación. Moviliza las conciencias, nuestro principal instrumento de lucha frente al poder devastador de las armas modernas que posee el imperio; desarrolla la mente y fortalece la inteligencia […]; estimula el sentido crítico y es un antídoto contra los instintos egoístas del ser humano.” [9]
Y en otra de sus reflexiones, el líder de la revolución cubana, acota:
“Pareciera que la naturaleza determinó la evolución de los seres humanos para ser capaces, desde muy temprana edad, de hacer que la conciencia prevalezca sobre los instintos…”. [10]

Confusión de la calidad con la competitividad

José Luis García Garrido [11], otro autor consultado, criticando el espíritu competitivo que se inculca en el sistema educativo, pese a que formalmente en el se predica lo contrario, señala que la manera de funcionar de las escuelas condiciona que el éxito escolar de unos cuantos sólo se haga posible gracias al fracaso escolar de otros. Se llega al absurdo, continúa, de transformar la educación en un instrumento de desigualdad, que satisface a unos y genera sinsabores en otros. Y lejos de fomentar la unión entre las personas, produce divisiones, envidias y recelos entre ellas.
Moacir Gadotti [12], profesor titular de la Universidad de Sao Paulo y director del Instituto Paulo Freire, por su lado, exponiendo el pensamiento educativo de este filósofo, humanista y pedagogo brasileño, pone en claro que los neoliberales confunden calidad con competitividad. No asombra que, a partir de ello, nieguen la solidaridad como necesidad, cuando, en verdad, las personas no se vuelven competentes por ser competitivas, “sino porque saben enfrentar sus problemas cotidianos junto con los demás problemas y no de manera individual”. En la misma tónica apuntada, acusa que los neoliberales conciben al ciudadano sólo como cliente, como consumidor, llamado a usar su libertad para escoger entre diferentes productos; a conocer el “ranking” de las “mejores” escuelas para igualmente escoger alguna; esto es todo lo que él necesita. La emancipación no conforma así parte de sus metas. A partir del examen de estas y otras aberraciones en la educación, el autor no en vano lanza el reto de construir una educación que no reproduzca la de los colonizadores, de viejo y nuevo cuño, agregamos nosotros.

Más adelante, el mismo autor apunta que la educación no debe seguir el paradigma de la empresa capitalista que pone el énfasis en la eficiencia e ignora al ser humano, al que sólo contempla como simple agente económico, como “factor humano”. Y mientras el acto pedagógico es por naturaleza democrático, el acto empresarial implica la lógica del control.
El neoliberalismo: ideología de la competitividad

Por su parte, Enrique Fernández [13] establece esta precisión: el neoliberalismo es la ideología de la competitividad, porque en el la competencia “ha dejado de ser un medio para convertirse en un fin”, adquiriendo “la categoría de credo universal, el rango de ideología […] dotada de un devastador sentido de confrontación y aniquilación de los rivales. Constituye más que un instrumento, ascendida ya al santuario de lo incuestionable.”

Para Silvio Alexis Novoa [14], el neoliberalismo habiendo globalizado la búsqueda de la competitividad como criterio por excelencia de valoración de personas y cosas, y convirtiendo la eficiencia y la “racionalidad en los valores supremos” […] da lugar a efectos irracionales que anulan la participación de los sujetos en la búsqueda de alternativas. Le impide incluso verlas´”. Y citando a Franz Hinkelammert, plantea que para el neoliberalismo “Una cultura humana que no produce competitividad tiene que desaparecer. Niños que previsiblemente no podrán hacer un trabajo competitivo no deben nacer.”

Finalmente, digamos que, a criterio de los autores Jorge Torres y Julio Torres Santomé [15], entre las formas en que se expresa la mercantilización de la educación están la descentralización que, en parte, encierra la colegialidad competitiva, y el favorecimiento del credencialismo y de la excelencia competitiva.

El “II Taller de Educación para el ALBA” y su crítica al utillaje conceptual en boga

Del 24 al 26 de junio del presente año, se efectuó en Managua el “II Taller de Educación para el ALBA”. En este evento se externaron serios cuestionamientos al uso de conceptos que, provenientes del mundo colonial, del mercado y del mundo capitalista, se han usado y se usan amplia y acríticamente, como hemos expuesto en este escrito, no sólo en el sector profesional y en el ámbito académico, sino también entre las fuerzas de la izquierda revolucionaria internacional.
Así las cosas, se reprobaron conceptos como “democracia” a secas, que aparece en la Grecia esclavista para hacer referencia al poder de los ciudadanos que forzosamente pertenecían a la clase dominante; “América”, “América Latina”, de cuño colonial y neocolonial; “competitividad”, término que hemos examinado arriba. Se sometió a crítica asimismo el concepto emprendedurismo”, a nuestro entender, destinado, si partimos de quiénes son sus promotores, tanto a publicitar el mundo empresarial, con todo lo que ello encierra, como a librar al estado de la responsabilidad de asumir la generación de empleo, aunque externamente aparezca como el despliegue de iniciativas individuales y colectivas para su consecución. Ello no niega que haya personas que luchan buenamente por generar, desde sus posibilidades reales, empleo para sí y para otros que lo requieran.

El mismo concepto ‘’calidad” fue visto con sospecha y, a tono con ello, se habló de sustituirlo por otro que venga de los procesos de emancipación que se están desenvolviendo en el mundo, pero particularmente en el Hemisferio Occidental. Sin embargo, en este caso, sonó la sólida argumentación de una asistente a favor de su uso, explicando claramente lo que con él se designa en Cuba, su país, y demostrando que, en la isla, no guarda relación alguna con lo que el mismo concepto encierra para el mundo occidental. En todo caso, conviene considerar que Pablo Freire, no en vano postuló el concepto “nueva calidad”. [16]

Llamó poderosamente la atención que un asistente al evento llamara “tiranía” a la UNESCO, organismo de la ONU que comúnmente se ha estimado progresista. Pero ¿no ha sido ella una instancia internacional que se ha desenvuelto siguiendo subrepticiamente un libreto imperial para enajenar al mundo en el ámbito de la ideología? ¿No ha sido la principal promotora de esos términos que hoy ponemos en entredicho por ser expresiones del coloniaje conceptual que se impone a través suyo a la educación en todo el globo?

En Universidad 2008, celebrada en la Habana en febrero de ese año, fuimos testigos presenciales de cómo una alta funcionaria de la UNESCO sostuvo con énfasis que la competitividad constituye uno de los paradigmas más relevantes de los educadores del presente.

No está demás señalar que, en marzo de 2004, dicha entidad otorgó el Premio Mundial de “Libertad de Prensa” a un periodista cubano que estaba cumpliendo condena penal por servir como mercenario a una potencia extranjera, lo que provocó la protesta del ministerio de relaciones exteriores de Cuba. [17]

A partir del cuestionamiento a conceptos ajenos a los pueblos, a la educación y sobre todo a los procesos de liberación que hoy se desarrollan sobre todo en Nuestra América, en el taller se planteó y se adoptó la idea de someter a un examen riguroso el utillaje conceptual al que se recurre en distintos ámbitos de la vida social en general para, sobre esa base, decidir qué conceptos desechar o combatir; cuáles lanzar al ruedo en su sustitución y con cuáles seguir operando, una vez se les redefina desde una perspectiva liberadora.

En definitiva, los pueblos de Nuestra América, los países del ALBA, los profesionales y universidades comprometidas con sus pueblos y el conjunto de fuerzas que bregan porque nuestra región alcance su segunda y definitiva independencia, debemos librar batallas decisivas en todos los terrenos, incluyendo el plano de las ideas que adquiere una gran relevancia para contrarrestar la influencia ideológica que el neoliberalismo ejerce sobre muchas personas. Mas, no podemos emanciparnos de ningún modo si caemos en el perverso entramado conceptual del imperio, sus transnacionales y sus mercados globalizados. A los conceptos del neoliberalismo debemos entonces oponerle los nuestros, aquellos que estén en concordancia plena con las aspiraciones, deseos e intereses de nuestros pueblos. Pero el reto señalado, no es sólo una incumbencia de nuestra región, lo es también en igual grado de todos los pueblos, del Norte o del Sur, que aspiren a librar a la humanidad de la peor de las pandemias que jamás haya existido sobre el planeta: la de la civilización capitalista.

Notas:

1. Acuerdo de Seguridad y Soberanía Alimentaria de los países miembros de PETROCARIBE y EL ALBAALBA ALIMENTOS. Caracas, 02 de Febrero de 2009. http://www.mre.gov.ve/Noticias/A2009/7ma-ALBA/Docu-02.htm2. http://es.answers.yahoo.com/question/index?qid=20090314155554AAjtLmR
3. Joel Sangronis Padrón . “Desacreditar el mito de la competitividad”. http://alainet.org/active/29701〈=es
4 El deporte del superhombre. —Una aproximación al darwinismo social y algunas de sus tendencias culturales—. http://hectorvillarreal.info/articulos/fba.htm
5. Guy Adams. “El reality en el banquillo: crece el número de suicidas entre participantes de realities”. http://www.visionesalternativas.com/index.php?option=com_deeppockets&task=contShow&id=85557&Itemid=
6. Por Kirai. 02 de November de 2004. http://www.kirainet.com/por-qu-se-suicidan-los-japoneses/
7. Pascual Serrano. “Un estudio londinense muestra a los cubanos mucho más felices que los estadounidenses”. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=88365
8. Fernando Vigorena Pérez . “El arte de ser competitivo”. http://www.sht.com.ar/archivo/personal/competitvo.htm
9. Fidel Castro Ruz. “Muchas Felicidades, tu amigo Fidel”. (Mensaje de Fidel a Oscar Niemeyer, a propósito del libro que publicaría el gran arquitecto brasileño con el título El ser y la vida. Nota de Cubadebate. http://archivo.cubadebate.cu/index.php?tpl=design/especiales.tpl.html&newsid_obj_id=10552
10. Destaca Fidel Castro resultados de congreso estudiantil. http://www.rcm.cu/noticias/reflexionesfidelcastro/reflexionesfidelsobrecongresofeem.htm

11. José Luis García Garrido. “Problemas mundiales de la educación”. http://books.google.com.ni/books?id=T8yP9ZiCAsgC&dq=Jos%C3%A9+Luis+Garc%C3%ADa+Garrido.+Problemas+mundiales+de+la+educaci%C3%B3n&printsec=frontcover&source=bl&ots=rgXic_PsVl&sig=STiHkKQ9k_P0UbboHUzjuYMDAfQ&hl=es&ei=kb9TSumpM8KptgeFtNygCA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1
12. Moacir Gadotti. La escuela y el maestro. Moacir Gadotti. La escuela y el maestro. Ediciones Río Orituco, C.A. Caracas República Bolivariana de Venezuela. Septiembre de 2008. pp. 46, 53, 55-56, 86, 88.
13. Enrique Fernández M. “Reflexiones acerca del Neoliberalismo”. http://propolco.tripod.com/monograf/neoref.html
14. Silvio Alexis Novoa. “El concepto de enajenación. Teoría e historia ”. http://letras-uruguay.espaciolatino.com/aaa/novoa_perez_milvio/concepto_de_enajenacion.htm#_ftnref1
15. Jorge Torres y Julio Torres Santomé. Educación en tiempos del neoliberalismo. http://books.google.com.ni/books?id=0XAJda7MkwcC&dq=Jorge+Torres+y+Jurjo+Torres+Santom%C3%A9.+Educaci%C3%B3n+en+tiempos+del+neoliberalismo&printsec=frontcover&source=bl&ots=pZ4eaTHqX5&sig=tvp54HThknkNeqmFmo_dEQ6TGI8&hl=es&ei=SbdTStnkB5eJtgfG0bGkCA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1
16. Moacir Gadotti. La escuela y el maestro. Ob. cit. pp. 87-88.
17. BBC Mundo. “Cuba critica a la UNESCO ”. http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/latin_america/newsid_3566000/3566571.stm

Por: Gerardo Turudí
Fuente: www.cinesinautor.blogspot.com (05.07.09)

¿Qué significa ver una película? Basicamente es un hecho social de percepción. Significa establecer durante un corto espacio tiempo una relación con un flujo de imágenes y sonidos que han realizado ciertas personas con el fin de exhibirlo a otras que irán a verlo. Durante ese corto espacio de tiempo, en un lugar determinado y con una forma escénica bien definida se proyecta un film. Una pantalla donde proyectar las imágenes, un equipo con altavoces donde escuchar los sonidos, unos asientos y una película son los elementos indispensables .

Lo único que tienen en común las personas espectadoras, (si no pertenecen a un grupo que se organiza más allá de la película a ver), es su cercanía física y la actividad que han decidido hacer: ver y escuchar un film. Acabada la película volverán a la vida habitual.

Hay casos en que luego de la proyección, alguien intenta crear cierta reflexión entre quienes la han presenciado, por medio de un foro de debate. Una manera de prolongación y exploración de lo que aquel flujo de imágenes y sonidos ha causado en los y las espectadoras, creando la posibilidad de elaborar un poco la digestión perceptiva que necesita tal acto.

La conversación espontánea a la salida de la proyección es otra manera habitual del mismo gesto. Clarificar un poco más lo que se ha visto.

He aquí el viejo cine. El cine de exhibición.

Pero no es un hecho social de entretenimiento solamente. Desde la primera sesión que se considera oficial, en el salón Indian de Paris, hecha por los hermanos Lumiére, aparece el negocio. Se pagaba una entrada. Godard conversa en una pequeña ficción con Michel Piccoli sobre los festejos de los cien años del cine en las Histoire (s) y justamente sobre la elección de esa fecha oficial de la primer proyección pública “con espectadores que pagaban (por primera vez) para ver una película” y le comenta: “Es decir, celebráis la explotación”. Y si, el hecho social de ver un film siempre ha tenido que girar en torno a su explotación comercial. “El dinero es el reverso de todas las imágenes que el cine muestra y monta por el anverso, a tal punto que los films sobre el dinero son ya, aunque implicitamente, films dentro del film o sobre el film…Es la vieja maldición que corroe al cine: el dinero es tiempo.. (G. Delleuze. Imagen-tiempo). Recién un siglo después nos animamos a pensar en un cine donde el dinero no sea el eje principal de su producción.

Hoy día, cuando la circulación de películas en formato digital es cada vez más incontrolable comercialmente, pensamos en la popularización que está ocurriendo con respecto a lo que significa este asunto de ver una película.

Mucha gente está haciendo del hecho social de ver un film una posibilidad de encuentro y trabajo. Es decir, se le está desmistificando de toda su fanfarria glamourosa, de toda esa aura de evento misterioso ofrecido en una sala de butacas a oscuras donde nadie se conoce, de entretenimiento fantástico sobre el que no podemos incidir. El cine portátil que puede verse en cualquier sitio es algo corriente entre muchos grupos de gente. La supresión de aquella antigua entrada rompe la individualidad de los y las extrañas que se juntan para abstraerse individualmente ante un flujo de imágenes y sonidos y la gratuidad posibilita la experiencia con mayor naturalidad.

El dinero va siendo desplazado de su lugar de privilegio y abandona su función de vínculo y motor en las diferentes fases de la producción ( grabación, producción, exhibición).

Para nuestra práctica, el paso que imaginamos va más allá. Que las personas espectadoras ya no se reúnan en torno a un film extraño, en una sala intermediada por el dinero, para negocio de grupos empresariales y sin intervenir en las imágenes que ven, es un asunto cada vez más habitual.

Cuando hablamos en el Cine sin Autor de la circunstancia social cinematográfica, no solo nos referimos al rodaje sino también a la posibilidad de que el grupo de personas productoras, puedan ver y utilizar el cine hecho, el cine de otros, como Material Estético de Uso. Incluso para incluírlos en sus propia producción. Imaginamos que el proceso de creación de una película sinautoral suponga aprendizajes, discusiones críticas e incorporación de otras películas.

Este disparate de incluír obras protegidas por los derechos de autor en obras populares hecha por gente organizándose, nos parece un justo ejercicio de desmitificación y otra operación necesaria del Cine Inmerso del que hablamos.

Definir toda obra como un Material Estético de Uso Transitorio, para ser usado para procesos sociales de creación de representación, sería un buen arranque para pensar en una nueva ética del uso social del cine. ¿Por qué no?. Cada vez aparecen más montajes y películas hechas de retazos de otras películas o de materiales audiovisuales disponibles en la red. Estamos ya pasando de un uso mercantil del negocio del cine a un uso social del asunto cine donde su privatización sea también un asunto del pasado.

No somos ingenuos.Ya sabemos que no es una victoria sino un simple dezplazamiento de los flujos de dinero. Este se ha desplazado a los nuevos géneros del espectáculo masivo de la industria del entretenimiento. Las salas especiales, los cines Imax, los videojuegos, los simuladores y entornos virtuales de todo tipo, etc. Si. El dinero ha decidido buscar su multiplicación en otro tipo de ejercicios empresariales. Puede ser que una vez más estemos tratando de utilizar los desechos del capitalismo para buscar salidas que cambien las cosas. Pero también sabemos que las guerrillas muchas veces han ganado con las armas ya usadas que arrebataron al enemigo, o que una colectividad entera se ha revitalizado recuperando una fábrica que el capitalista de turno había dejado como desecho. Seguimos comprobando, pese a quien le pese, que la tecnología espectacular de los imperialistas no terminan de aniquilar nunca a una población confusamente rabiosa. Es que no todo está tan claro como parece. Es que por suerte la vida no es un simple cálculo y siempre nos desgarra la cara o nos ofrece, inesperadamente, su maravilla. No nos queda otra. Estamos en una guerra y nadie se atreve a decir que ya ha vencido. Robemos de una vez el cine y huyamos con el hacia la población anónima.

Por: Colectivo Anti imperialista Recreo
Fuente: especial para www.hernanmontecinos.com (11.07.09)

Carta de Alicia Zuñiga, al Colectivo Antiimperialista Recreo

Estimados compañeros y estimadas compañeras: He seguido con interés vuestro afán de informar sobre la realidad política de nuestro país. Sin embargo he constatado una parcialidad en vuestras opiniones y reenvíos de correo de otras autorías. Por ello, creo mi deber suministrarles información de la candidatura de Jorge Arrate que es la candidatura que el Partido Comunista de Chile y la Izquierda Cristiana, ambos miembros fundacionales del Junto Podemos Más, hoy levantamos. El Programa que adjunto es una síntesis del macizo programa que elaboramos todos quienes fuimos partícipes de las asambleas de izquierda que se realizaron en todo nuestro país. Si lo leen advertirán que no es precisamente un programa neoliberal y que, por el contrario, sigue en la senda de lo que fue el programa de la Unidad Popular.

Saludos.
————————————————————–
Respuesta del Oolectivo a la compañera Alicia Zuñiga:

Estimada compañera Alicia, agradecemos su interés de enviarnos el Programa del Junto Podemos Mas y de su candidato Jorge Arrate, el Programa lo hemos leído anteriormente, lo hemos discutido, y si bien el Programa en gran parte manifiesta los intereses de la clase trabajadora, creemos que es imposible realizarlos con un Pacto con la Concertación, nuestra preocupación ha sido siempre el Partido, ya que nuestra condición de Comunista nos lleva permanentemente a leer y analizar los documentos del Partido. Últimamente se ha estado en contradicciones muy profundas con lo que es el sentir del Partido Comunista, un ejemplo es el actuar de la Alcaldesa de la Comuna de San Joaquín, Claudina Núñez, la primera vez fue cuando dijo que era Comunista y Concertacionista, la segunda es cuando proclama al Senador E. Frei, candidato presidencial por la Concertación, como Candidato, eso lleva a una confusión no solamente a la militancia Comunista, sino a nuestros aliados como el Partido Humanista que lamentablemente ya no es del JPM, y eso significó una pérdida dentro del movimiento progresista anti neoliberal y lo mas delicado en esta confusión que se vive hoy, es en los votantes, los ciudadanos en los cuales el Partido o el JPM tendrían que llegar a convencerlos del Programa de Gobierno que tiene el JPM. Lo otro que nos llama la atención es la amnesia que quiere implantar el Partido, sino mas recordamos en el ultimo Siglo el compañero presidente del Partido Tellier sale en una foto dándole la mano a Frei, un anti comunista que junto a su padre apoyaron económicamente a la Dictadura y aún más obligaron a sus trabajadores a dar el 5% de su sueldo para la llamada “reconstrucción del país”, mientras en esos mismos momentos se torturaba, se hacia desaparecer, se expulsaba a nuestros compañeros, eso también lleva a la confusión, ¿quien es el candidato del JPM? Jorge Arrate, que paradójicamente ha sido el menos excluido del sistema neo liberal durante estos cuatro Gobiernos de la Concertación, siendo Ministro durante dos gobierno de la Concertación o el Sr. Frei que es otro neo liberal. Todo esto nos ha llevado a sentir que debemos opinar lealmente lo que pensamos de nuestro Partido y en especial de su Dirección. No estamos en contra de realizar pactos, pero esos pactos deben ser el fortalecimiento del JPM, no debilitarlo, no estamos en contra de la v{ia electoral pero no entendemos que el Partido Comunista no lleve un candidato en la Quinta Región Costa, siendo esta una de las regiones mas azotadas por la cesantía y por las desigualdades, no podemos dejarle por ningún motivo el camino a la Derecha Pinochetista ni a la concertación neo liberal, creemos que era fundamental presentar un candidato en la V Región Costa, ya que nuestro deber es estar, no donde este seguro un candidato, sino donde los desposeídos, los excluidos, necesitan al Partido y la V Región Costa es una de la Regiones que necesita la voz del Partido, de sus dirigentes sindicales, de sus dirigentes poblacionales, de sus dirigentes políticos. También creemos que el Partido tiene que tener un proceso de fortalecimiento ideológico, el porque somos Comunistas?, preguntándonos cada día, que hacemos por mejorar nuestro trabajo dentro del Partido?, donde las opiniones y la discusión que es la base de crecimiento del Partido no sean cuartadas por un dirigencia que solo quiere oir lo que ellos escriben o dictan. El Partido Comunista, desde los días de Recabarren ha sido un Partido vivo, un partido que recorre cerros, que recorre fabricas, que recorre poblaciones y en fabricas donde no hay sindicatos forma un sindicato, en las poblaciones donde no hay una Junta de Vecinos forma una Junta de Vecinos. El crecimiento del partido se ha estancado desde hace mucho tiempo, donde vacilamos entre el 5% y 6% de los votos, sin realizar ninguna autocrítica, nos hemos transformado en un Partido donde el militante solo cumple tareas, no hace Partido, donde las bases del Partido que son las Células no hay ninguna intención de educación, ni política ni ideológica, por lo tanto tenemos un partido analfabeto políticamente e ideológicamente. Recabarren lo dijo: “el Partido Comunista jamás será un Partido Político porque es un Partido Revolucionario” . Si nuestro interés por lo que sucede en nuestro país ha molestado o lo han mal interpretado algunos, les decimos que estan equivocados, mas allá de estas elecciones presidenciales, están los 97 años de lucha del Partido, los cuales tenemos la obligación de Comunistas de preocuparnos para donde va nuestro Partido, en que dirección quieren llevarlo, fueron tantas vidas generosas entregadas a los ideales del Comunismo, no solamente en Chile sino en todo el proceso de emancipación de la clase obrera mundial, quisiéramos decirle a los compañeros que se han expresado groseramente y mas que groseramente sino que casi con aptitudes que las esperamos de un fascista, pero no de un Comunista, una de las expresiones para no llegar a la grosería es: “que la compañera Mónica Navarro, miembro del colectivo, la muerte de su padre por los militares, la haba dejado loca”. Ante esta situación nos queda dos posibilidades, una, irnos para la casa, vivir cómodamente, olvidarnos que somos Comunistas, la segunda, es la que hemos tomado seguir junto a nuestros compañeros del colectivo en la lucha por la emancipación de la clase obrera, por crear un Chile mas justo, por reivindicar a nuestros héroes, que no exista ni olvido ni perdón a los culpables de tanto dolor que causaron a Chile y no dejaremos nunca por mas que nos insulten en forma grosera, de ser Comunistas, leales a nuestro Partido a nuestros principios revolucionarios a darlo todo si fuese necesario de nuevo. Los compromisos que algún día hicimos, están intactos, no negamos nada menos negaremos el ser Comunistas. Honra y larga vida la Partido. CON RECABARREN, CON LAFERTE, CON FONSECA, CON GLADYS MARIN Y CON TODOS LOS COMPAÑEROS QUE DIERON SU VIDA GENEROSAMENTE YA SEAN LOS DE LAS JUVENTUDES COMUNISTAS DE CHILE, QUE ENGROSARON LAS FILAS DEL FPMR.

MIL VECES S VENCEREMOS!!!

Colectico anti imperialista recreo
Maurico Arenas Bejas

Por: Sergio Sánchez Rodríguez
Fuente: www.elclarin.cl (11.07.09)

Título original del artículo: “La tesis de grado de Salvador Allende y las acusaciones difamatorias de Víctor Farías”
En Latinoamérica, la criminología estuvo íntimamente ligada a la medicina legal y a la psiquiatría. En los afanes de “medicina social” iba implícito el propósito de reforma, pues la criminalidad –pese al componente biológico que todos los defensores del lombrosianismo le reconocían- se derivaba de condiciones ambientales inadecuadas o paupérrimas, que podían y debían ser corregidas. El delito, pues, aparecía como un problema de salud pública.

De allí su tratamiento conjunto con temas como la prevención del alcoholismo, las enfermedades venéreas y las toxicomanías. El ex presidente Salvador Allende hizo su Memoria de grado sobre estas materias y con ese preciso enfoque. En 1933, presentó a las autoridades de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile su trabajo Higiene mental y delincuencia. El joven aspirante a médico, humanista convencido y armado de ideales de reforma social radical, postula en términos generales, lo que era la ortodoxia criminológica de su tiempo, que ponía especial énfasis en el delincuente mismo, en su carga hereditaria y en el medio ambiente que desencadenaba la aparición de las conductas antisociales. Por supuesto, desarrolla conceptos habituales en la Scuola y sus continuadores: etiología del delito y profilaxis; influencia del clima, de la raza y “delitos colectivos”. Como socialista, Allende considera que un adecuado concepto de “higiene mental” producirá un cambio en las condiciones de vida del pueblo, sacándolo de su postración y miseria. La “higiene mental” puede abrir paso a la prevención efectiva del delito, postergando a la mera represión (basada en quimeras pre-científicas y, en definitiva, en una peligrosa ignorancia). Realiza Allende una declaración que, en el tono y contenido, se revela deudora de las pretensiones del positivismo:

“La beneficencia de ayer es la asistencia social de hoy. La necesidad colectiva ha supeditado a la bondad personal.

“Y así… frente a los problemas de la mente y de la delincuencia, la humanidad ha recorrido y está recorriendo un largo y accidentado camino. El loco y el delincuente han dejado de ser escarnecidos, despreciados, aherrojados. Una amplia comprensión, basada en hechos científicos, ha puesto fin a su martirio; y ese complejo humano, ilimitado, variable y oscuro, que forman locos y delincuentes, se ha iluminado, en gran parte, a la luz de estudios recientes” (1933: Introducción).

Los estudios recientes a los que alude Allende son, precisamente, los de la antropología criminal que le era coetánea y constituía, para todos los estudiosos de la época, sobre todo para los médicos de estas latitudes, un cuerpo no dogmático pero sí casi obligatorio de conocimientos.

Sin embargo, esto no ha impedido que el escritor Víctor Farías, con un envidiable sentido de la oportunidad, perpetrara un libro que lleva el título de Salvador Allende. Antisemitismo y eutanasia (Editorial Maye, Santiago, 2005). El tremebundo “descubrimiento”, como es típico del personaje citado, resulta bastante trivial: la escuela lombrosiana ha seducido al joven Allende, allá por los años treinta. Suponer que esa adhesión es una muestra de antisemitismo o, incluso, de “nazismo”, es una imputación ridícula y sólo puede obtener audiencia por el prontuario de supuesto “desmitificador” que Farías explota, para edificación moral de sus insensibles contemporáneos (que, mezquinos ellos, no siempre están dispuestos a compartir sus obsesiones).

Cabe preguntarse, llegados a este punto, de dónde surge el pretendido antisemitismo de Allende -considerando que Gossens, su segundo apellido es de origen “sefaradí”. La explicación radica en la parte de su tesis en que Allende menciona la variable “raza”, en cuanto relacionada con ciertos tipos de criminalidad. El joven tesista sólo se ha limitado a seguir a Lombroso, nacido de familia judía, y al que difícilmente podrían adjudicársele pulsiones antisemitas (en 1894 publicó, de hecho, una fuerte requisitoria –como judío y como científico- contra la judeofobia de su tiempo: el libro El antisemitismo y la ciencia moderna). Con acierto, Joan Garcés ha destacado algunos fragmentos en que Lombroso especula en esta específica dirección, en la obra –que ya abordamos en el capítulo IV- El delito. Sus causas y remedios (1902) y que fueron citados por Allende. Veamos los textos concretos de Lombroso:

Indostánicos: “En la India hay una tribu, la de los Zacka-Khail, cuya profesión es la de robar. Cuando nace un niño, le consagran haciéndole pasar por una brecha practicada en el muro de la casa, repitiendo por tres veces las palabras ‘sé ladrón’” (1902: 36).

Árabes (los otros semitas): “Entre los árabes (beduinos) hay tribus honradas y laboriosas; pero hay muchas más de tendencias parasitarias, conocidas por su espíritu aventurero, su valor imprudente, sus cambios continuados, su falta de ocupación y su tendencia al robo” (1902: 36-37).
Gitanos: “(…) los gitanos, una raza de criminales con todas sus pasiones y vicios (…) son vengativos hasta el extremo (…) vanidosos como todos los criminales (…) feroces, asesinan sin remordimientos” (1902: 57-59).

Judíos: “La criminalidad específica de los judíos (…) en Francia se encuentran familias enteras de estafadores y ladrones (…) los condenados por asesinato son raros (…) los judíos rusos son, especialmente, usureros, monederos falsos (…) En Prusia eran muy frecuentes en otro tiempo las condenas de judíos por falsedades y calumnias (…)” (1902: 35-60).

Los que quedan en peor pie, para la clasificación lombrosiana, son los gitanos, qué duda cabe. En el caso de los judíos, el alienista habla de “cuando delinquen” (de lo contrario, ¡se habría incluido a sí mismo!), sin atribuirles una delictuosidad intrínseca, aunque sí una especial inclinación por cierto rango de conductas (“los condenados por asesinato son raros”). Ahora bien, hoy nos resulta evidente que estas curiosas tipologías provienen, sin duda, de inveterados prejuicios y de condiciones socio-económicas concretas, que no dicen relación con “la raza”. Empero, cuando Lombroso escribe, lo hace dentro de los límites y la perspectiva del determinismo racial, que era un sustrato teórico incuestionado, casi con el rango de paradigma, esto es, como una asunción generalizada e inconsciente de un todo un gremio científico.

¿Asume Allende estas ideas de forma irreflexiva o acrítica? En modo alguno, pues afirma que no han sido confirmadas por la evidencia. O sea, el joven médico no se adhiere a la tesis de una correlación entre tipos de criminalidad y factores étnicos en cuanto tales (que la población judía de Francia, por ejemplo, esté vinculada a cierto tipo de actividad económica, sólo indica que la minoría de esa población que cometa delitos, lo hará en un ámbito que le es más próximo). ¿Dónde queda, pues, el antisemitismo de Allende? ¿Dónde, el carácter filo-nazi de su Memoria?

Como bien recuerda Garcés (2005), uno de los amigos más egregios de Allende fue Israel Drapkin, adalid de la criminología en Chile, que finalmente se radicó en Israel y fundó la primera cátedra de criminología en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Suponemos que no aparecerá un nuevo libelo de Farías denunciando el antisemitismo de Drapkin (uno de los intelectuales judíos de más renombre internacional en el período de post-guerra), pues participaba, al igual que Allende, de parecidas ideas criminológicas y había bebido de idénticas fuentes (Vid. Drapkin, 1949).

Podemos entender, por fin, la magnitud de la tergiversación a que ha sido sometida la Memoria de marras y al atrabiliario sensacionalismo que ha rodeado a “la denuncia”. Cuán grotesco es, por ejemplo, el título de la edición española del libro de Farías: Salvador Allende: contra los judíos, los homosexuales y otros ‘degenerados’. El difamador cede aquí a sus propios temores y fijaciones, pues Allende está del todo alejado de esa cruzada purista. Tal es el celo de nuestro autor de best sellers, que suprime los párrafos en que Allende rechaza ciertas exageraciones positivistas y le atribuye –increíblemente- el contenido de las citas que el memorista reproduce. Imaginemos que alguien hace un trabajo histórico y cita a los ideólogos del Ku Klux Klan… ¿sería lícito que un cantamañanas cualquiera le atribuyese al investigador las citas y le acusase de racista y esclavista? Transcribo un fragmento del Gran Dragón Blanco y me cuelgan sus dichos, palabra por palabra. Imaginemos que todo esto se hace con el aparato de escándalo al uso, en un libro con vocación de “pan caliente de librerías”, con glamorosas entrevistas y artículos multimediáticos, en que el desenmascarador es felicitado por su “perspicacia” y su “valentía”, por los “terribles obstáculos” que ha debido superar, etcétera. Imaginémoslo y ya tenemos un “suceso” al estilo de “Víctor Farías contra Allende”. ¿No vemos aquí un proceder no sólo antiacadémico y antiético, sino también delictual (ya que de criminología hablamos)?

Lo de Farías puede explicarse por dos razones, que deben leerse en forma copulativa, pues ninguna se basta a sí misma: 1) al momento de escribir, nuestro aventurero lo ignora todo sobre la historia de la criminología (por cierto, ¡Allende no dedica en su Memoria un solo párrafo al tema de la eutanasia y le da una mención mínima, como al pasar! Incluso, era contrario a la pena de muerte); 2) a sabiendas, Farías saca frases de contexto y manipula el material que con avidez atenaza, lo cual demostraría un singular grado de mala fe. Quisiéramos sentirnos más inclinados por la primera hipótesis. Pero la manipulación del texto y la adulteración de las ideas de la Memoria son obvias, para quien se tome la molestia de leerla.

En todo caso, Farías puede estar satisfecho: le ha dado alas a la difamación y al rumor calumnioso, los que han tenido una acogida extraordinaria en ciertos círculos. Cosechar aplausos, no importa de quiénes ni por qué; es una divisa y una forma de vida. A fuerza de no poder vivir como se piensa, se termina pensando como se vive. Y nosotros también podemos sentirnos complacidos en lo que a Farías respecta, pues, al querer revelarnos una letrina moral imaginaria, la ha materializado en su propia búsqueda.

San Bernardo, Noviembre de 2006.

Por Sergio Sánchez Rodríguez

(Publicado como un anexo en Criminología teórica. La formación del ‘homo criminalis’, Santiago: Editorial Metropolitana, 2008, pp. 227-232)

Por: Manuel Cabieses
Fuente: Revista “Punto Final”, Nª 689 (10.07.09)

Los candidatos presidenciales dieron examen ante el consejo consultivo de la Fundación Paz Ciudadana que preside Agustín Edwards Eastman. Nada les obligaba a entregar en ese lugar sus propuestas en materia de seguridad pública. Pero lo hicieron -y a juzgar por sus sonrisas- con muchísimo agrado. Tal como hacen los empleados de Edwards en los aniversarios de El Mercurio, a los que suele asistir el presidente de la República de turno y/o sus ministros.

Este 1º de julio, en el exquisito local de CasaPiedra, ante 200 invitados que degustaron croissants, frutas y café, un lamentable espectáculo tuvo protagonistas de alto calado político. Eran los candidatos presidenciales Eduardo Frei Ruiz-Tagle, Adolfo Zaldívar, Jorge Arrate, Marco Enríquez-Ominami y Alejandro Navarro. Sebastián Piñera envió desde Europa sus proyectos, coincidentes -¡era que no!- con los de Paz Ciudadana. Todo fue manejado patriarcalmente por Agustín Edwards, gestor del golpe de Estado de 1973, y cuyos oscuros antecedentes en materia de ética, moralidad comercial y conocimientos sobre delincuencia, son vergonzantes.

Los candidatos se comportaron como dóciles carneros en el ara de sacrificios de El Mercurio. La mesa del rastrerismo político la presidía el orejero de Nixon y Kissinger, el malnacido que vendió a su patria en Washington, el progenitor del golpe militar de 1973, o sea Edwards, que se abanicó con unos candidatos presidenciales de pacotilla.

¿Por qué los candidatos acudieron sumisos al llamado de Edwards y su Fundación Paz Ciudadana? ¿Por qué ninguno de los candidatos de Izquierda -Jorge Arrate y Alejandro Navarro- ni tampoco Marco Enríquez-Ominami, tan díscolo cuando no desafía al verdadero poder, se atrevieron a denunciar la farsa, ni pusieron en evidencia el papel que juega Paz Ciudadana en proporcionar fundamento ideológico a la derecha y los poderes fácticos en materia de seguridad y delincuencia?

Esta Fundación fue creada por Agustín Edwards en 1992, poco después del comienzo de la “transición a la democracia”. En Paz Ciudadana convergen malandrines de toda calaña, corsarios de los negocios, parlamentarios amamantados desde su más tierna infancia por millonarias cajas electorales, lobbystas sin fronteras, rábulas de las transnacionales, publicistas y magos del marketing, arrenquines prostibularios de los servicios de seguridad y otros especímenes parecidos. En su directorio cohabitan Agustín Edwards con Sergio Bitar, ministro de Obras Públicas y alto dirigente -y mecenas- del PPD; Bernardo Matte, cabeza de uno de los grupos económicos más poderosos de Chile, con la senadora Soledad Alvear, ex presidenta de la DC, y cuyo marido -Gutenberg Martínez- se especializa en “vacunar” donantes para las campañas del PDC; Paola Luksic, del grupo económico que manejan Andrónico, Guillermo (miembro del consejo consultivo de Paz Ciudadana) y Jean Paul Luksic, padrinos de todos los partidos de la Concertación y de la Alianza, sostenedores de parlamentarios que reciben dádivas en efectivo y en maletines a prueba de investigaciones bancarias; el senador UDI, Jaime Orpis; Edmundo Pérez Yoma, empresario y ministro del Interior; Eugenio Tironi, lobbysta de las peores causas, hasta hace poco escudero de una de las cadenas de farmacias que se coludieron para apuñalar la salud de cientos de miles de chilenos. En Paz Ciudadana se hermanan la ministra de Educación, Mónica Jiménez, consejera de confianza de la Iglesia Católica, el ex pobretón Enrique Correa, hoy millonario lobbysta y remero de piraguas de derecha, centro e izquierda; y el no menos afortunado empresario Oscar Guillermo Garretón, socialista hoy, mapucista ayer, caradura siempre. Paz Ciudadana es hoy otro negocio de Edwards, como los caballos, los botes a vela o la cadena de periódicos que le permiten modelar corrientes de opinión… y acumular influencia que abre las puertas a nuevos negocios. Su Fundación recibe financiamiento de Farmacias Ahumada, Enersis, Lan, de las principales cadenas de retail, D&S y Cencosud, etc.

Paz Ciudadana, desde sus comienzos, ha agitado la bandera del miedo, del temor a la delincuencia, de la inseguridad de las personas. Son fenómenos reales pero que amplifica y manipula. Convirtió la seguridad en un factor ligado a la mano dura, añoranza soterrada del pinochetismo. Y, luego, en una pesadilla que esconde los reales problemas que originan la delincuencia: la miseria, la explotación y la discriminación. Si el enemigo interno para la dictadura militar y El Mercurio eran el comunismo y la Izquierda, desde hace diecisiete años es el muchacho(a) que no encuentra trabajo ni puede estudiar, el poblador, la gente pobre.

El remedio es el mismo: la represión, nuevas cárceles concesionadas, la seguridad privada (que mueve cientos de millones de dólares), el aumento interminable de las dotaciones policiales, en fin, todo aquello que contribuye a fortalecer la plataforma instrumental del fascismo. Los gobiernos de la Concertación no se han atrevido -quizás ni siquiera lo han pensado- a quitarle legitimidad a Paz Ciudadana, porque esa Fundación es El Mercurio y sus 24 periódicos. El temor reverencial que inspira ha hecho de Edwards un monstruo de la impunidad. En esto le ha sido útil Paz Ciudadana, que ampara con su silencio los delitos de cuello y corbata, las estafas bursátiles por miles de millones de pesos, las maniobras empresariales que destruyen el medioambiente o que causan la muerte al modificar las fórmulas de medicamentos para rebajar costos, y otros delitos millonarios que son el pan de cada día de los muchísimos Edwards que ha prohijado el neoliberalismo en nuestro país.

Nada de esto era novedad para los candidatos presidenciales de Izquierda, Jorge Arrate y Alejandro Navarro, cuando aceptaron manosearse con Edwards, el asesino intelectual de Allende y de miles de chilenos. Prefirieron callar para ganar indulgencias con El Mercurio. Con mayor razón procedió así Enríquez-Ominami, que encuentra amplia y cotidiana cobertura en la cadena mercurial. No obstante que él se declara transversal y pragmático, no tiene impedimentos ideológicos ni políticos para compartir desayuno y sobajeos con Edwards, el golpista.

Los otros candidatos -Frei, Zaldívar y Piñera- siempre han seguido las aguas de Paz Ciudadana y pertenecen a la tropilla corralera de El Mercurio en la política nacional. Arrate y Navarro, en cambio, pudieron negarse a asistir a CasaPiedra. O mejor, pudieron desenmascarar allí la turbia naturaleza de Paz Ciudadana y la catadura de Agustín Edwards. Sin embargo, aceptaron el besamanos… a cambio de una pizca de publicidad mercurial. En este caso, el oportunismo indigna.

La sumisión es cobardía; el acomodo es una vergüenza. Y hay que decirlo.

MANUEL CABIESES DONOSO

(Editorial de”Punto Final”, edición Nº 689, 10 de julio, 2009)

Por: Prensa web YVKE
Fuente: www.aporrea.org (10.07.09)

10 de julio 2009. – “Creo que eso está muerto”, dijo el presidente Hugo Chávez en referencia a las negociaciones que se sucedieron en San José este jueves entre el legitimo presidente de Honduras, Manuel Zelaya y el golpista Micheletti, con la mediación de Oscar Arias, presidente de Costa Rica.

Durante una rueda de prensa con medios nacionales e internacionales, el mandatario venezolano afirmó que fue un “error craso” de Estados Unidos proponer un diálogo. “¿Un diálogo con quién? ¿Con estos usurpadores? ¿Los mismo que a estas horas están persiguiendo hondureños? ¿Los que ya han matado a varias personas?”, se preguntó Chávez, y destacó que eso sería indigno.

Indicó que Estados Unidos debería rectificar a tiempo, y señaló que en el gobierno norteamericano “esta aflorando un mundo de contradicciones”. Chávez indicó que EEUU ahora debe demostrar con acciones su condena al golpe de estado en Honduras, ya que ha habido solo tímidas medidas.

Destacó que afortunadamente el presidente Manuel Zelaya salió rápido de esa trampa, y lamentó que Oscar Arias pretendiera que Zelaya y Goriletti (al que ahora también bautizó este viernes como “Carmonetti”) se sentaran en la misma mesa.

El Jefe de Estado venezolano dijo que lo sucedido en Costa Rica este jueves sentó un precedente muy grave en el continente. “Que horrible que se vio a un presidente legítimo recibiendo a un usurpador y dándole el mismo trato”, enfatizó Chávez.

“No solo la democracia está en juego, sino la paz del continente”, resaltó. Explicó que se trata de la burguesía imperial y lacaya contra los pueblos, una muestra de la lucha de clases. “La batalla de Honduras, una batalla de todos nosotros”, calificó.

El presidente venezolano resaltó que ahora los golpistas están queriendo lavarse las manos y dicen que los militares fueron los que se equivocaron.

Contó que en sus más de 10 años como presidente nunca había llamado al Departamento de Estado, pero que este jueves ante los acontecimientos llamó personalmente y habló con Tomas Shannon, subsecretario de estado para el hemisferio, al cual le expuso sus apreciaciones en cuanto a como la nación norteamericana esta tratando el tema Honduras.

Informó que fue atendido muy bien y que tomó la decisión de comunicarse con la instancia porque le preocupó como los mismo golpistas usaron a Hillary Clinton, “y al mismo Obama”, de quien Chávez espera que se pronuncia en contra de esto al llegar de su gira internacional.

Por: Jorge G. Pefaur
Fuente: www.g80.cl (10.07.09)

No pude dejar de recordar que en los años 70 nosotros los jóvenes de izquierda en plena campaña presidencial por la candidatura de Salvador Allende, alegremente manifestabamos nuestra admiración a Fidel y la Revolución Cubana con el contagioso estribillo de “qué tiene Fidel, qué tiene Fidel, que los imperialistas no pueden con él”.

Lo recuerdo al ver en la prensa de estos días la gráfica y la reseña del foro sobre Seguridad Ciudadana realizado en Casa Piedra, convocado por Paz Ciudadana y presidido nada más y nada menos que por el dueño de El Mercurio, Don Agustín. Y oh, sorpresa nos encontramos en el presidium de Honor a nuestros compañeros candidatos presidenciales Senador Alejandro Navarro del MAS y Jorge Arrate del Juntos Podemos.

Lo podemos entender en Frei, en Piñera, incluso en Marco Enríquez-Ominami, y en Zaldívar, pero ellos ¿qué hacían ahí?, se nos olvido acaso quién es el señor Agustín, el papel que jugó en contra del compañero Allende, el papel de El Mercurio antes, durante y después del Golpe del fascista de Pinochet.

Que manera de agraviar la memoria de Allende, y de nuestros compañeros víctimas de la barbarie de la Dictadura Militar, sobre todo el compañero Arrate que se precia de ser el “heredero” político del compañero Allende – incluida una portada manipuladora y subliminal del Diario El Siglo del 26 de junio – hasta donde van a llegar por este camino.

La asistencia de ellos a este Foro junto a Don Agustín sólo ha servido para legitimar a este señor como un gran demócrata, los sentimientos que lo embargan a uno son de indignación, pena, y vergüenza; ¿para esto fue que tanto luchamos contra la dictadura de Pinochet? ¿para esto fue que tantos dieron su vida? ¿para esto fue que Allende se inmoló en la Moneda?.

Se podrá decir que los candidatos de los distintos partidos políticos y conglomerados tienen diferencias políticas, pero tienen un denominador común, a la voz de Don Agustín, todos llegan, no falta ninguno.

Preguntémonos ¿qué izquierda tenemos? O mejor dicho preguntémonos ¿tenemos izquierda hoy en Chile? Entre Don Eduardo Frei y Don Agustín, la izquierda -muy a nuestro pesar- da pena.

Jorge G. Péfaur

Por: Pedro Armendariz
Fuente: www.elclarin.cl (08.07.09)

Entrevista a Guillermo Cumsille Garib

Empresas y partidos, políticos profesionales, militares y policías, iglesias, y medios de difusión, ministerios, agencias gubernamentales y universidades, entre otros, antes de dar un paso o diseñar una estrategia política, de negocios, difusión o defensa, encargan una encuesta para saber qué están pensando y sintiendo los potencialmente afectados o influenciables.
También vemos con frecuencia que las encuestas son el medio utilizado para instalar y promocionar candidatas y candidatos presidenciales, o sostener una determinada posición política o legislativa en temas como la delincuencia, el consumo de drogas, el retorno de Bolivia al Océano Pacífico, la píldora del día después o el aborto.

Ante la avalancha de encuestas políticas en el país, conversamos con Guillermo Cumsille, profesor de la Cátedra de Opinión Pública de la Facultad de Comunicaciones de la Universidad de Chile, e integrante de la Consultora Demoscópica.

¿Cómo interpreta usted la presencia de las encuestas en el acontecer político chileno?

En la vida política del país las encuestas están teniendo un protagonismo que no merecen. Los políticos están demasiado pendientes de ellas. Eso, a mi juicio, significa renunciar al rol del político, al liderato que tiene que ejercer. Están adecuando sus principios, convicciones, ideales y proyectos a lo que digan las encuestas. Además, no diferencian entre encuestas de buena y mala calidad, y se ven obligados a comentarlas todas.

¿Este protagonismo de las encuestas es un fenómeno particular chileno?

No. En Irán, ante las acusaciones de fraude electoral, uno de los argumentos de los denunciantes es que de diez encuestas realizadas previamente a la elección, siete daban ganador al opositor Musavi.

Sin embargo, en un congreso de especialistas y profesionales en la materia recientemente celebrado en Lima, aprecié que en el mundo las encuestas, en general, se hacen de otra manera que en Chile, y bastante más serias. Pero también me dijeron que en esos países hay lo que yo en Chile llamo las encuestitas.

¿Cuál ha sido la evolución de las encuestas políticas y político-electorales en Chile?

El año 1958, en la Universidad de Chile, comenzaron las encuestas políticas con el profesor Eduardo Hamuy en el Instituto de Sociología, donde trabajé con él. Eran encuestas rigurosas en todo lo que tiene que ver con la muestra, su tamaño, la elección de la persona entrevistada. Había que ir una segunda y tercera vez si la persona no se encontraba en el hogar al visitarla.
Con la dictadura se prohíben las encuestas políticas. Más tarde, cuando empiezan a autorizarlas, aparecen las empresas de estudio de mercado que habían nacido después del golpe, que necesitan hacerse un nombre. Muchas de ellas, igual que hoy día, hacen una encuestita telefónica de 400 casos que les cuesta dos chauchas, y los diarios ávidos de información las publican, logrando el objetivo de estar en la prensa, generar opinión y posicionarse ante sus clientes con un aire de prestigio. Yo creo que eso es un poco lo que ha pasado.

Es importante destacar que hoy, con recursos tecnológicos muy superiores a los existentes antes del golpe, la calidad de las encuestas ha decaído.

Nuevas formas de manipulación

¿Hay manipulación de las encuestas por parte de agentes políticos en Chile?

Con esto hay que ser muy cuidadoso. Yo no creo que hoy nadie haga lo que hizo la dictadura el año 1988, cuando encargó antes del plebiscito una encuesta que dio ganador al No por dos puntos, y, al parecer por intermedio de un subsecretario de nombre Orlando Poblete, los resultados fueron cambiados y mandaron a publicar a El Mercurio la información con el Sí ganador con el 52 por ciento de los votos.

La manipulación hoy yo creo que va por otro lado. Por ejemplo, eligiendo intencionalmente algunas muestras. El año 2005, por ejemplo, la empresa Gémines, antes de la segunda vuelta de la elección presidencial decide hacer una encuesta y elige las regiones de Valparaíso y la Araucanía, donde sabían que ganaba Piñera. Publicaron la encuesta dándola como válida para todo el país. Se dieron un gustito. Luego en la elección Piñera ganó en Valparaíso y la Araucanía pero perdió en todas las demás regiones. Esto, además de manipulación, es una tontera. No hay ninguna evidencia empírica a nivel internacional que señale que la imagen de triunfo es un factor que ayude de manera decisiva a que la gente vuelque su voto hacia el candidato que aparece triunfador.

Otra manipulación es a través de la redacción de preguntas que direccionan la respuesta en un determinado sentido. Este no es un pecado de organismos vinculados sólo a cierto sector político. En Lima, nosotros señalamos que una encuesta del Centro de Estudios Públicos del año 2005 contenía, al menos, una pregunta francamente tendenciosa que decía: ¿Está usted de acuerdo o no en que la corrupción penetra en la administración pública debido a que los cargos se llenan por cuoteo político y no por méritos? Con esta manera de preguntar, no tenemos cómo saber cuántos de los que respondieron estar de acuerdo piensan que la corrupción se debe también a otros factores, que pueden ser incluso más importantes para ellos que la manera de llenar los cargos.

Desde el lado de la Concertación, un ejemplo de manipulación lo proporciona la Fundación Chile 21 en una encuesta del año 2002, que mide el grado de acuerdo con el gobierno de Lagos según se apruebe o no la siguiente afirmación: “El pago solidario del seguro maternal termina con la injusticia que el Estado le pague los subsidios maternales a las mujeres con mejor situación socioeconómica”. Nadie está en desacuerdo con terminar con una injusticia.

¿Qué ha pasado en la sociedad y la política chilena para que las encuestas hayan llegado a ser tan protagónicas?

Son varias cosas. Yo creo que en el proceso que ha vivido la sociedad chilena bajo las huellas que dejó la dictadura, hay aspectos fundamentales que de alguna manera permanecieron y se acentuaron con la recuperación de la democracia, entre ellos el giro brutal hacia el individualismo. Hoy día la mayoría de la gente esta convencida de que lo que pase en su vida depende exclusivamente de lo que cada uno sea capaz de hacer. Y cuando las personas llegan a esa convicción, dejan de tener referentes en otros lados. Deja de importarles quien gane o pierda una elección. Recién ahora, con las medidas de protección social del gobierno, se está viendo un poco que lo que pase en la política genera cambios que llegan a las personas.

Antes del golpe, en contraposición con lo actual, eran proyectos políticos de cambios profundos de la sociedad, y esos proyectos de cambio llegaban a cada uno. En 1970 no daba lo mismo que ganara Allende o Alessandri. Hoy todos quieren acercarse al centro y al final las posiciones terminan diluyéndose.

Hoy los dos candidatos principales aparecen diciendo que van a mantener las políticas de protección social del actual gobierno. Esto lleva a mirar la política de otra manera. En ella lo importante es la persona del candidato, su atractivo, más que las ideas que tenga, o la posibilidad de convocar tras un proyecto de cambio que motive. Al resaltar e imponerse en el juego político la persona del candidato, crece la importancia del marketing político, y de ahí el protagonismo de las encuestas.

A lomo de las encuestas

Lo importante hoy es aparecer en las encuestas. ¿Cómo se logra eso, quiénes instalan a los candidatos o potenciales candidatos en una encuesta?

(Sonora carcajada, la única durante la entrevista). Bueno, es lo que reclama Zaldívar cuando dice que los medios lo ningunean o no lo incluyen en las listas al hacer las encuestas.

Para ser bien claros, si uno quiere hacer una encuesta de intención de voto de manera seria, aparte de cumplir con los requisitos metodológicos (tamaño muestral adecuado, cobertura, márgenes de error, etc.), hay otra cuestión clave: ese tipo de preguntas sólo se pueden hacer cuando estén los candidatos inscritos para la elección. Todo lo que haya antes expresa tendencias, preferencias de la población por uno u otro candidato, pero sus resultados no pueden asimilarse al concepto duro de intención de voto.

¿Cómo interpreta usted la irrupción de Marco Enríquez Ominami en la campaña electoral?

No tengo una opinión clara sobre lo que esta pasando con él. He leído y escuchado tantas interpretaciones tan distintas. Ahora, lo que no se puede negar es que él representa una cuestión distinta, porque, querámoslo o no, los candidatos tradicionales, incluyo a Frei, Piñera, Arrate, Navarro y Zaldívar, pertenecen a lo que podríamos llamar un establishment político, de oposición o gobierno, da lo mismo. Enríquez está fuera de eso, o él intenta aparecer como que está fuera, y eso es lo que le da atractivo y genera alguna simpatía en gente que dice que no quiere “más de lo mismo”.

¿Cree usted que ha sido inflado por El Mercurio y La Tercera?

Hay un interés evidente de la derecha en promocionarlo. No creo que sea un producto de la derecha, y no puedo decir que él esté coludido en eso. Lo que sí digo es que es evidente que a la derecha le conviene mucho más una segunda vuelta entre Enríquez y Piñera.

Organismo regulador autónomo

¿Cree usted que hay que legislar sobre las encuestas, en particular sobre la oportunidad de la difusión de sus resultados?

En Chile no hay legislación. Pero la verdad es que más que regular, impedir o fijar fechas en la cual se pueden o no publicar encuestas, a nosotros la regulación que nos importa es la que podría existir gracias a un organismo formado por los propios ejecutivos de las empresas, agencias o lo que sea que se dediquen a las encuestas. De forma tal que se comprometieran a respetar ciertas cuestiones mínimas para garantizar una solvencia mínima de las encuestas.
Un organismo como el que se intenta en los años 1996 al 2000 con la Asociación Chilena de Opinión Pública. Lamentablemente los socios la dejaron morir, torpemente a mi juicio. Un organismo que pudiera validar las encuestas según su calidad técnica y el cumplimiento de ciertos estándares éticos también, por cierto.

¿Por qué se disuelve la Asociación Chilena de Opinión Pública?

Quisieron matarla, no les gustaba precisamente por esto: de existir hoy día y ser miembros de ella, estos organismos o empresas que publican encuestitas, no lo podrían hacer a menos que violasen los códigos de la asociación de la cual ellos serían miembros.

Pluralismo mediático

Al protagonismo anacrónico de las encuestas, se suma la concentración de medios de prensa escrita en manos de la derecha. ¿Qué le parece este hecho?

La fuerte concentración de medios implica varias cosas, pero no impide que se publiquen encuestas con resultados favorables a posiciones que no son de derecha. Pasan cosas muy curiosas. Por ejemplo, que El Mercurio editorialice sobre la debilidad de las encuestas telefónicas descalificándolas, como lo hizo a principios de junio, y al mismo tiempo una vez al mes publique la encuesta El Mercurio-Opina, que es una encuesta telefónica. Uno se pregunta cuál es la posición real de ese diario.

El Mercurio y otros medios toman los resultados de una encuesta y los publican, independientemente de su calidad. Informan poco o nada de la ficha técnica, de manera que el lector que quiere interiorizarse para evaluar su calidad no tiene cómo saber si una encuesta es o no seria.

Muchas veces publican sólo resultados, sin decir una palabra sobre cuántas personas fueron entrevistadas, si fue telefónica o presencial, mucho menos si tuvo cobertura nacional o no. Y luego, al margen de la calidad, se hace una manipulación de los resultados en los titulares y las bajadas de las informaciones.

Un ejemplo es el caso de El Mercurio cuando, a propósito de una encuesta sobre el cambio del sistema electoral binominal, destacó el rechazo mayoritario de la población al posible aumento del número de diputados, y tomó eso como si existiera una posición contraria a cambiar el sistema electoral binominal.

¿Qué le parece que los grandes medios de difusión elaboren y publiquen sus propias encuestas?

La abundancia de información es consubstancial a la democracia. Pero a esta democracia, además de abundancia de información le hace falta mayor pluralismo en los medios. Se culpa al mercado, pero un diario no se sustenta por lo que vende, sino por la publicidad que recibe. Los grandes avisadores en Chile saben dónde publicar.

La concentración en la propiedad de la prensa escrita en el país, inevitablemente tiene como consecuencia una marcada asimetría en el proceso informativo hacia los ciudadanos, y afecta el derecho a la libertad de informarse. Es necesario democratizar aún más el proceso informativo, y contar con reglas claras en lo referente a la propaganda electoral, que, si bien es cierto actualmente está algo más regulada a través del gasto, no muestra signos de democratización desde la perspectiva de los medios de comunicación.

Entrevista publicada en revista Punto Final. Reproducida con autorización de Punto Final